Э. Ренан перед судом науки, или Опровержение известного сочинения Э. Ренана «Жизнь Иисуса»

Слова, сказанные иудеям Господом нашим Иисусом Христом, буквально исполнились и на современном обществе. Безбожная книга Эрнеста Ренана под громким названием «Жизнь Иисуса» наделала много шума не в одной Франции, не в одной Европе, – ее раскупали нарасхват во всем мире; выпущено было в небольшой промежуток времени несколько изданий, разошедшихся в огромном количестве экземпляров. Да и не мудрено. Популярное имя автора, его положение в обществе, звание члена Французской Академии, знание языков, еврейского, сирийского и халдейского, его миссия в Палестину, – все это придавало и до сих пор еще придает во мнении большинства особый авторитет сочинению, написанному им о начале христианства. Обаятельное красноречие, изысканность слога, которыми в совершенстве владеет г-н Ренан, понятно, еще более производят впечатления на массу, не знающую Евангельской истории и не способную к серьезной критике прочитанного, а слепо доверяющуюся всему печатному и подписанному автором с громким именем, не проверяя и не имея даже субъективной возможности проверить читанного собственным рассудком. А такие люди, к сожалению, и составляют большинство. Не будь их, книга г-на Ренана прошла бы незамеченною, потому что она так и написана, что надо только иметь неиспорченный свой здравый смысл, чтобы уразуметь всю ложь и недобросовестность ее.

Г-н Ренан на каждой почти странице сам себе противоречит. Он извращает исторические факты, доказанные свидетельствами неопровержимыми.

В наше время есть много людей мало верующих, или вовсе не верующих, и то только потому, что никогда не обсуждали и основательно не изучали предмета веры, или по равнодушию, или по незнанию что изучать, или просто не находя этого нужным. А между тем, следуя моде, они с жадностью кидаются на книги, подобные настоящему сочинению г-на Ренана, или его учителя Штрауса, как на потворствующие их страстям и образу жизни.

Книга, нами предлагаемая, служит дельным и вполне беспристрастным, строго научным опровержением на книгу г-на Ренана. Быть может, труд г-на Гетте заставит многих прочесть Евангелие и вникнуть в смысл учения и дел Господа нашего Иисуса Христа, – сбивающихся с толку, благодаря теориям Ренана и лиц ему подобных, поставивших себе задачей коверкать и искажать исторические факты во имя предвзятой идеи – ниспровергнуть восьмнадцатью веками упроченное здание, которое краеугольным камнем есть Сам Иисус Христос.

Настоящая книга в переводе Тимковского была уже раз издана, но выпускалась периодически отдельными частями, благодаря чему многие читатели были лишены возможности прочесть ее целиком и получить цельное впечатление от прочитанного. А это, по нашему мнению, существенно необходимо.

Аббат Геттэ (Guettée), один из ученейших католических богословов, стоял на прекрасной дороге, ему предстояло быть епископом, кардиналом, как вдруг он добровольно оставляет предстоявшую ему карьеру, и по убеждению принимает православие. В настоящее время он состоит вторым священником при русском посольстве в Париже и имя ему отец Владимир.

В конце этого издания мы нашли не лишним приложить беседы о событии Воскресения Иисуса Христа Ю. Шикоппа и о действительности Евангельской истории.

Прежде чем начать детальный разбор сочинения, озаглавленного Ренаном «Жизнь Иисуса», мы должны оговориться, что мы рассматриваем его с трех точек зрения: исторической, философской и выводов из Библии, а также и наших личных заключений. Благодаря этому читатель может сразу определить, на чьей стороне истина.

Ренан имел целью написать сочинение историческое. Историю не изобретают, а основывают на подлинных документах, заслуживающих полного доверия.

Единственные документы, проливающие свет на жизнь Иисуса – это четыре Евангелия. Значит, основывать свое сочинение Ренан должен был именно на них. Но каким образом он пользовался ими? Он выбирал из них только некоторые тексты; более из этих текстов он выбирал слова, отвечавшие его взглядам, не обращая внимания ни на другие слова, дававшие фразе не тот смысл, который был ему желателен, ни на другие тексты, пояснявшие смысл тех, которыми он пользовался. Его метод таков: задавшись предвзятой идеей, выбирать документы, ее подтверждающие.

Мы же намерены пользоваться документами в том виде, как они есть, отнюдь не искажая их истинного смысла, приводя их в дословной подлинности и выясняя мысль, им присущую.

По нашей методе факты представлены в том виде, в каком они были на самом деле; по методе же Ренана они искажены сообразно его системе.

Итак, что такое история? Не есть ли это строгое и точное разъяснение фактов? Что такое философия истории? Не есть ли это идея, вытекающая из такого именно разъяснения этих фактов, подтверждаемых документами?

Следующий нашей методе – историк; следующий же методе Ренана – просто-напросто чистейший романист.

Философский принцип Ренана состоит в следующем: исходить из ни на чем не основанной мысли и выводить из нее заключения как бы из бесспорной аксиомы. Вся его философия, таким образом, основана на одном только неизвестном. Свою систему он основал целиком на такой идее: Бог – это результат еще до сих пор недостигнутого, стремление природы еще не осуществленное и общая сила, присущая всем существам в частности. Отсюда он выводит, что Бога не существует. Результат, стремление и сила – не суть существа. Если же Бог не существо – Он не существует. Между тем Ренан утверждает, что он не атеист и не пантеист. Единственное он не допускает, что Бог есть существо. Доказал ли он, что Бог может существовать, не будучи существом? Нет. Он даже не основал на этой идее ни одного из своих философских выводов, рассматривая природу со стороны религиозного чувства или религии чувств. Он даже не потрудился объяснить, каким образом чувство может быть присуще тому, кто не есть существо. Он говорит о добродетели, добре, справедливости и нравственности, не вникая в смысл этих слов и в их истинное значение. Между тем, как можем мы представить себе понятие о добре, если отнимем у него сущность, которая только и придает ему смысл? Это просто нечто присущее нашему существу, в чем мы не можем отдать себе отчета, и что должно быть всегда подчинено нашим желаниям и нуждам, которые согласуются исключительно с законами природы. Добро в нас, отвлеченное понятие о добре по существу, это только существенное проявление нашей природы; его не было бы, если бы оно не было нам нужно. Таким образом, это не есть слово, лишенное смысла, как не лишены его и слова добродетель, нравственность и справедливость, безусловно присущие существу.

Вот заключение, которое необходимо вывесть из принципов Ренана; сам он не выводит его достаточно определенно, и в данном случае он не логичен.

Недоказанный принцип; выводы, основанные на нем, как на аксиоме; суждения, диаметрально противоположные этому принципу, – такова философия Ренана.

Наш философский метод совсем иного рода: мы исходим из идеи ясно определенной: Бог существует; Он есть существо, ибо существует; Он дает бытие прочим существам, которые не могли бы существовать сами по себе или же в силу требования природы; эти существа созданы Им; они стоят пред лицом Его в переходах от действия к причине. Такой смысл даем мы понятиям добро и религия; мы исходим из ясно определенного принципа и выводим из него логические заключения.

А вот экзегетический метод Ренана: он выбирает в библейских письменах некоторые слова и некоторые отдельные части фраз; он их истолковывает по-своему и свое собственное измышление выдает за подлинное толкование Библии.

Мы держимся метода брать тексты полностью, соединять только тексты, относящиеся к одному и тому же сюжету, и из такого соединения текстов мы уже приходим к полному уразумению того, что писатель именно хотел выразить.

Мы вполне чистосердечно обращаемся к нашим читателям с вопросом: чьи методы (исторический, философский и экзегетический) имеют более смысла? Ренана или наш?

Тем, кто выразил бы сомнение, верно ли мы передали учение Ренана, мы скажем: сравните книгу этого писателя и нашу. Такое сравнение легко. Мы следуем за Ренаном глава за главой, страница за страницей, начиная первой строкой его введения и оканчивая последним словом последней страницы. Значит, зная выставляемые нами доводы, имея перед глазами весь отчетливый процесс нашего разбора, вы можете сознательно к нему отнестись и составить собственное мнение.

Теперь два слова о самой книге г. Э. Ренана по отношению к одержанным ею успехам и противникам, которых она встретила.

Об этой книге писали много. Есть даже люди, находящие, что писано было о ней чересчур много, и что часть ее успеха вызвана именно слишком оживленной оппозицией. Но мы совершенно противоположного мнения и думаем, что о ней писали еще недостаточно. Большинство обнародованных статей заключает хорошие мысли, и так как авторы относились с ними к разного сорта читателям, зависело ли то от формы или от метода, то эти хорошие мысли понемногу проникли всюду.

Тем не менее, ни один из противников Ренана не имел терпения следить за ним шаг за шагом. Мы же нашли, что это будет полезно. Опровергая только некоторые идеи автора, ему, как и его партизанам, всегда предоставляется предлог сказать, что их не поняли, как следует. Следите за автором страница за страницей – и предлог этот уничтожится сам собою.

Если бы так действовали с начала, успех книги Ренана, быть может, был куда бы меньше.

Ренан прикрылся флагом науки; он верит в свою ученость и воображает, что никто тщательнее его не изложит содержание Евангелий.

Нужно было доказать, что он не ученый, что его философские претензии лишены какой бы то ни было почвы и что, как экзегет, он занимает одно из низших мест. Если бы это было доказано раньше, те, которые якобы во имя науки и философии, высказывались за книгу Ренана, много бы передумали раньше, чем компрометировать себя защитой подобного учителя. Ныне это сделано. Не является ли наш труд слишком поздним. Нет, мы этого не думаем. Да наконец, мы и не могли сделать этого ранее. Во-первых, другие работы требовали наших забот, а затем к нашим услугам не было тех тысячеголосых публикаций, которые, благодаря наличным деньгам, создали научную репутацию Ренана. Нам было тяжко читать все похвалы, расточаемые легкомысленными писателями автору, который их не заслуживал, но что делать? Мы горячо желали, чтоб французский епископат встал во главе ученого сочинения, которое вызвало бы отголосок всей католической партии. Но епископат об этом и не подумал. Нашел ли он достаточно терпеливого, чтоб взяться за такой труд, человека? Мы этого не знаем.

Мы дали мысль, она осталась без исполнения. Взамен этого, выходили сотни мелких брошюр. На это нечего жаловаться, но требовалось совсем не то. Видя, что никто не заботится о полном опровержении, мы принялись за книгу, которую ныне выпускаем в свет. Первое издание, изданное отдельными частями, разошлось очень быстро, несмотря на недоброжелательство даже и так называемых религиозных книгопродавцев. Мы думаем, что собранное в один том опровержение скромно отыщет свою дорогу к некоторым верующим людям, прельщенным захваченной Ренаном репутацией и укажет им на научное значение человека, осмелившегося заушить Иисуса Христа, покрывая его мишурою своих вздорных и лицемерных похвал.

Для нашего труда не будет рекламы тысячи заинтересованных голосов прессы, чем обусловилась вся репутация сочинения Ренана, но мы будем иметь нечто более значащее: уважение истинных ученых, истинных философов, понимающих, что не с дутыми фразами можно разбирать доктрину христианства, и одобрения разумных людей, сознающих, что раньше, чем нападать на религию, принесшую Миру столько блага, нужно иметь в своем распоряжении нечто устойчивое и лучшее для замены.

Те и другие, уверены мы, будут нам благодарны за то, что мы прибегали только к правильному оружию и, если подчас были несколько горячи, то никогда не спускались до витийства или брани.

Успех книги Ренана объясняется только лестью бессовестной прессы, легкомыслием верящих ее словам и любопытством, которое она возбудила, давая сочинение, наполненное в высшей степени интересными вещами. На помощь этому явилась и антипатия к духовенству.

Но мы, мы не рассчитываем ни на антипатии, ни на предрассудки, ни на легкомыслие, ни на любопытство; еще менее мы возлагаем надежд на поддержку прессы.

Мы обращаемся единственно лишь к разуму и доброй вере. Г. Э. Ренан, вероятно, не будет нам отвечать. Он считает себя стоящим слишком высоко для того, чтоб входить в борьбу с теми, кто его побеждает и обличает в невежестве и неверии. Свое достоинство он полагает в молчании. Но мы думаем, будет понятно, что достоинство это было бы лучше заключено в решительном ответе, если таковой возможен, или в сознании своей ошибки, если всякое оправдание немыслимо. В Ренане мы видим только мало симпатичную фигуру, которую он хочет выставить вдумчивою. Но против его личности у нас нет никакого недоброжелательства. Это не человек, на которого мы нападаем, это ложно ученый, с которого мы хотим сорвать присвоенный им ореол; это враг Иисуса Христа, изобличаемый нами.

Аббат Гетте

Святой старец Симеон, держа младенца Иисуса на руках, обратился к Деве Марии с следующими словами»: «Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле, и в предмет пререканий» (Лк.2:34).

Пророк Исаия предрек, что «…будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля, петлею и сетью для жителей Иерусалима. И многие из них преткнутся и упадут, и разобьются...» (Ис.8:14–15). Поэтому можем ли мы удивляться нападкам, направленным против Иисуса Христа? В течение восемнадцати столетий Он есть для нас «предмет пререканий» и будет таковым до того дня, когда, наконец, объявит Себя царем неба, земли и преисподней. Борьба была предсказана. Пророчества должны исполниться; не уверовавшие же в них должны стать споспешниками их исполнения.

Таинственный камень – это незыблемая скала, на которой избранные могут спокойно пребывать, окруженные бурями противоречий, обуревающих весь мир; эти бури вместо того, чтобы колебать их веру, должны укреплять ее; ибо они знают, что волны, поднимаемые в течение восемнадцати столетий заблуждениями и страстями человека, всегда разбивались об эту божественную скалу и будут разбиваться также до пришествия царствия Божия.

Не думаете ли вы, что Эрнест Ренан может нанесть смертельный удар христианству? Печальная война, объявленная им Богочеловеку может иметь в результате только поражение, какое получалось и раньше. Он со своим учением разобьется также о таинственную скалу, как и другие.

Но г. Ренан может увлечь за собою людей маловерных, благодаря своей претензии на знание предмета и уверенный в своем глубоко философском уме.

Поэтому мы считаем своим долгом отвлечь внимание читающих от этих его последних прекрасных качеств и выставить на вид только его ошибки и противоречия; представив его учение в настоящем виде, мы уверены, что никто уже не может быть им увлечен, увидев мишуру и ложный блеск, которыми оно прикрыто. Мы пойдем за г. Ренаном шаг за шагом, не оставив ни одного вывода его без опровержения и начнем с его «Введения».

Во введении автор имеет целью рассказать нам историю первых времен христианства. Автор предполагает во многих томах рассказать эту историю так, как он ее понимает (стр. 5). Остановимся на этом выражении. Очевидно, г. Ренан не знает, что история по своему характеру не субъективна, а объективна; что рассказываемое не должно основываться на понимаемом, а должно быть передано в том виде, как это было на самом деле; что для этого необходимо исчерпать все достоверные источники и принять все полученное в том виде, как оно есть. Переделка – то же, что искажение. Ставлю вопрос, можно ли основывать историю, вполне достоверную, строя ее на искаженных и обезображенных фактах? По методе г. Ренана можно написать только вымысел, но не историю; описывают не жизнь личности, а личность описывают по-своему; ее выдумывают.

Г. Ренан претендует на то, что учение сочтут за источник знаний. Быть может, он и оправдал справедливость некоторых текстов, цитированных его предшественниками; но достаточно прочесть его книгу, чтобы убедиться, что он только ученик гг. Салвадора и Штрауса, комментированных в смягчении протестантской, так называемой, либеральной школой. Эта школа, во главе которой стоят гг. Альберт Ревилль, Реюсс, Шерер и Колани, передала г. Ренану все свои знания и идеи.

Поэтому на этого писателя можно смотреть только как на компилятора, обобщителя идей, но не как на самостоятельного ученого, сильного своими знаниями. Все знание получено им от германских рационалистов. Весь его талант заключается в том, что он, владея красивым слогом, сумел заставить читать то, чего никто бы не прочел в тяжелом изложении немцев. Но в то же время необходимо заметить, что он не мог следовать этим образцам полностью, с философской точки зрения, так как французский язык отказывается от перевода абстрактов немецкого языка; очень глубокомысленное по-немецки выходит очень смешным по-французски, как бы оно переведено не было; получается естество не естественное и не реальное.

Наконец, г. Ренан старательно цитирует только писателей – явных противников христианства, или христиан, но в духе так называемой протестантской либеральной школы; т. е. лиц, неверующих ни в Иисуса Христа, ни в Евангелие. Что касается до истинных христиан, то чтобы не совсем избегать их, он достаточно пренебрегает ими. Для него христианская церковь, с ее восемнадцативековым существованием, с ее тысячами писателей, с ее гениями науки и мысли, с ее учеными изысканиями, – эта церковь, это общее собрание верующих всех стран света, неразрывно связанных между собою со времен Иисуса Христа по настоящее время, – в глазах г. Ренана не имеет никакого значения; он предпочитает ей группу лиц, систематично восстающих и по настоящее время против всего христианского и воображающих, что они лучше понимают Иисуса Христа чем те, которые жили с Ним, слышали Его поучения и были свидетелями Его деяний.

Следует заметить, что притязания новой школы не отличаются большою скромностью. Если бы еще приверженцы реализма или, скорее, пантеизма опирались на исторические документы, подлинники которых до сих пор были неизвестны; если бы еще их философские выводы обнаруживали в них исключительное развитие человеческого ума! Но ничего подобного мы не нашли в их писаниях. Их возражения не представляют ничего нового; документы, которыми они пользуются, с древнейших времен известны всем; исключено только все неподходящее к их воззрениям. Подобным путем нетрудно создать историю на основании понимания. История жизни Иисуса Христа н вообще христианства изложена г. Ренаном и его руководителями в виде диаметрально противоположном тому, что известно каждому. Словом, г. Ренан взял из Евангелия только то, что подходило к смыслу и духу его учения; он совершенно выкинул и оставил без внимания обстоятельства, противные его взглядам.

К такому способу он прибегает обыкновенно. Если бы он прибегал к нему, желая создать вымысел, он был бы вполне прав, но назвать свое сочинение «Жизнью Иисуса» он не имел никакого права. Книга озаглавлена совсем неправильно. Если бы она была озаглавлена «Евангелием Эрнеста Ренана», или «Жизнью Иисуса Христа так, как ее понимает Э. Ренан», или, наконец, носила бы заглавие вообще в этом роде, – книга имела бы смысл. Но утверждать, что написана «Жизнь Иисуса», когда отвергнуты почти все документы, проливающие свет на эту жизнь, не может и не должен честный писатель, так как такая книга служит к обману публики, думающей купить «Жизнь Иисуса» и получающей взамен этого подтасовку фактов, служащих к искажению истинной жизни Иисуса.

Источники, на которых основывает свое учение Ренан, суть: 1) Новый Завет; 2) апокрифы Ветхого завета; 3) сочинения Филона; 4) сочинения Иосифа и 5) Талмуд. Приступая к разработке этих источников, он смело заявляет: «Я думаю, что при выборе источников, я не упустил из виду ни одного из древних исследований» (стр. 8).

Таким образом, произведения писателей первых трех веков христианства, не имеют никакого исторического значения в глазах Э. Ренана. Почему же? Не потому ли, что они отличаются наибольшею свежестью сообщений? Нет, потому что о Талмуде он говорит сам: «Отделять одну эпоху от другой здесь весьма важно, так как Талмуд составлялся приблизительно от 200 до 500 лет. Мы, насколько только могли, делали выбор лишь достоверного из этих книг. Сообщения столь свежие могут возбудить некоторые опасения у людей, привыкших признавать значение документов, относящихся лишь к той эпохе, когда они написаны. Иудейские письмена с эпохи Хасмонеев до начала второго века главным образом основаны на устных преданиях» (стр. 13).

Прекрасно! Но если устные предания иудеев того времени, которое непосредственно предшествовало явлению Иисуса Христа и затем последующих пяти веков, в глазах Э. Ренана имеют огромное историческое значение, то почему устные предания и писания христиан первых пяти веков не имеют такового? Очевидно не потому, что происхождение их слишком недавнее, так как Талмуд относится к тому же времени. Значит потому, что мы их имеем из рук христиан, но в таком случае приходишь к такому выводу: чтобы изучить жизнь и учение Иисуса Христа, надо обращаться к врагам Его, Его учения, и, вообще, христиан. Но справедливо ли это и имеет ли хотя какой-нибудь смысл?

Талмуд, как известно каждому, переполнен баснями и очевидными вымыслами. Сам Э. Ренан называет Талмуд сочинением странным, основанным на самой пустейшей схоластике (стр. 12). Напротив, христианские письмена первых веков очевидно принадлежат перу людей высокоразвитых, это произведения философов, оставляющих далеко за собою современных мыслителей; таковы, например, были Иустин, Ириней, Афинагор, Ориген, Тертулиан; таковы же были и ученые мудрецы Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский; таковы были и величайшие гении Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Августин. Писания этих лиц, явившиеся после Рождества Христова, в глазах Э. Ренана не значат ничего. Он предпочитает им сочинение странное, составленное невежами, и окончательно обработанное только к началу пятого века.

Можно ли видеть здесь историческую систему и назвать подобное сочинение последним словом науки?

Указав эти источники, Э. Ренан приступает к общему критическому разбору евангельских текстов. Он утверждает, что Евангелия написаны во второй половине первого века (стр. 14); что во многом из написанного можно сильно сомневаться, но что во всяком случае повествования евангелистов в достаточной степени носят исторический характер. По отношению к самому Евангелию он ставит вопрос: «В какой степени получаемые отсюда данные могут быть признаны исторически верными согласно здравому смыслу?». Э. Ренан, прежде чем поставить этот вопрос, должен был бы объяснить, что он понимает под историей, согласной со здравым смыслом. Не смешивает ли он понятия рационализм и разум? Мы должны заметить, что рациональная история – это история, основанная на фактах, подтверждаемая достоверными свидетельствами. История всегда основана на фактах, и достоверное свидетельство этих фактов играет в данном случае главную роль. Нет сомнения, что с философской точки зрения можно смотреть на историю, как и на все, относящееся к области психологии или отвлеченности; но факт, подтвержденный несомненно подлинными документами, должен служить во всяком случае базисом каждого историко-философического обозрения. Шлегель говорит: не следует разуметь под понятием философия истории ряд наблюдений и концепцию идей, основанных на их произвольном толковании и на гипотезе, построенной на одних голых фактах. Основанием истории служат действительность и совершившийся факт. Достоверное знание фактов, их истинный характер, их взаимная связь и общность составляют сущность философии истории, дух и следствие всякого исторического знания¹.

По мнению Гизо,² в истории можно делать обобщения только постепенно и прогрессивно в той именно степени, в какой нам факты известны. Необходимо, говорит он, придерживаться только фактов; мы убеждены, что они составляют сущность исторического знания, что никакая общая мысль не может иметь реального значения, если только она не исходит из фактов и при своем развитии не стоит на почве несомненного.

Далее мы увидим, что Э. Ренан совсем не придает значения этим принципам, присущим не только науке, но и просто здравому смыслу. Мы имеем полное основание думать, что он не признает истории и философии в том смысле, в каком понимают ее Шлегель и Гизо, а также и те, кто изучали ее серьезно, без всяких предвзятых идей; что история, основанная на разумных началах то же, что история, основанная на предвзятых толкованиях рационалистов. На самом деле, после слов, приведенных нами выше, он утверждает, «что Евангелия в некоторых своих частях легендарны», очевидно потому, что они изобилуют описанием чудес и сверхъестественного (стр. 15). Это заключение поистине оригинально. Выходит, таким образом, что факты, передаваемые Евангелиями, носят характер сверхъестественный и, по Ренану, сказочный, что исторического в них нет ничего. Прежде чем поставить вопрос о сверхъестественном так бесцеремонно, писатель должен был бы, по нашему мнению, доказать, что сверхъестественное не существует, что не существует Бога и что не Он управляет всем миром. Но он ставит вопросы только самые малозначащие. Он авторитетно заявляет, что сверхъестественное невозможно, так как все чудесное должно быть отнесено к области сказок и легенд.

В то же время Ренан сознается, что он не смотрит на чудо, как на невозможность (стр. 41). Если так, то почему же à priori отрицать факт только потому, что он носит характер чуда? Очевидно, автор сам себе противоречит. Каким образом может он признавать возможность чуда и в то же время утверждать, что такой-то факт должен быть отнесен к области басен, так как он носит характер чуда? Мы рассмотрим позднее взгляд Ренана на чудеса, описанные в Евангелиях; но ранее этого мы должны выставить на вид два обстоятельства, до очевидности подтверждающие, что автор не руководился здравой логикой.

Ренан говорит: легенда легенде рознь. Никто не сомневается в главнейших чертах жизни Франциска Ассизского, хотя сверхъестественное здесь встречается на каждом шагу. Никто, напротив, не придает веры жизни Аполлония Тианского потому именно, что она описана была спустя много времени после его смерти и представляла собою род и форму романа (стр. 15). Остановимся на этих двух положениях. Согласно Ренану, являются два вывода: первый, – что история, несмотря на ее характер сверхъестественного, может быть признана правдивой, раз она написана в условиях истории, т. е. людьми, заслуживающими полного доверия; второй, – что сверхъестественное и чудесное, засвидетельствованное людьми, заслуживающими доверия, не может быть отнесено к области легенд. Отсюда: в какое время, чьими руками и при каких условиях были написаны Евангелия? Вот главнейшие вопросы, заставляющие сомневаться в достоверности Евангелий (стр. 15). Эти вопросы, поставленные лично Ренаном, дают нам желаемую почву для возражения на них.

Можно ли, строго говоря, признавать авторами Евангелий лиц, имена которых стоят в заголовке каждого из четырех повествований? – спрашивает Ренан. Мы утверждаем, что св. Матфей, св. Марк, св. Лука и св. Иоанн суть истинные авторы этих повествований, как в этом уверены и все, принадлежащие к Церкви Христовой. На чем же основывает Ренан свои доказательства противного? Вот первое из них: самые заглавия от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна служат убедительным доказательством, что повествования не были написаны от начала до конца этими именно авторами, Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном; что это только предания, собранные этими апостолами и скрепленные их авторитетом (стр. 15).

Это доказательство Ренана опровергается очень легко; выражение от Матфея и др. приложено к слову Евангелие, которое никогда не было заглавием в писаниях Матфея, Марка Луки и Иоанна. Слово Евангелие означает благовествование, благую весть; этим словом вообще обозначали пришествие Сына Божия в мир, Его слова, Его деяния и все, что относилось до Его личности и Его учения. Если бы г. Ренан не был так необыкновенно озабочен желанием поколебать основы христианства, то он мог бы найти доказательство, подтверждающее то, что мы утверждаем в одном из странствований Папия, которого он сам цитирует, и чему мы дадим оценку несколько далее. Этот благочестивый писатель, поистине мало польщенный симпатиями г. Ренана, озаглавливает повествование Св. Матфея словом λογία или поучения, а повествование Св. Марка citata– λεχθέντα καὶ πραχθέντα – слова и деяния.

Таким образом мы узнаем настоящие заглавия первых писаний о жизни и поучениях Иисуса Христа. Но верующие вскоре привыкли считать повествования свв. Матфея, Марка, Луки и Иоанна за одно целое писание, разделенное на четыре части, содержащие благовествование и поздравление всему человечеству; отсюда явилось общее заглавие Евангелие, данное всей книге, и отсюда по необходимости образовались выражения: Евангелие от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна. Все повествования были одно Евангелие, но были рассказаны разными писателями, дополнившими один другого. Таким образом, опровержение Ренаном подлинности Евангелия не есть доказательство этому. Дальнейшие доказательства его не имеют также никакого значения. Вторая выписка, которую он делает для доказательства того, что Евангелия написаны не теми лицами, которым их приписывают, взята из странствования Папия, цитированного историком Евсевием Кесарийским. Ренан не понял этого места; он его сократил и плохо перевел.

Папий жил во втором веке. Он написал пять книг, озаглавленных «Толкование поучений Божиих». Он таким образом объясняет метод, принятый им при составлении этого сочинения: «Я не следовал примеру тех, как это делают многие другие, которые много говорят; но более тех, которые могли мне обнаружить истину; также я не руководился теми, кто проповедует новые доктрины, вообще не принятые, а теми, кто изъяснял мне заповеди, данные Богом в притчах, и которые исходили из самой истины. Если я встречал кого-нибудь из старожилов, я с любопытством принимался его расспрашивать, не помнит ли он слов, сказанных Петром, Андреем, Филиппом, Фомой, Иаковом, Иоанном или Матфеем? Что говорили прочие ученики Господни: Аристион, святитель Иоанн и другие? Ибо я не думал извлечь для себя более пользы из чтения книг, чем из бесед с современниками этих людей».

Ренан справедливо замечает, что Папий был человек традиций. Все истинные христиане были таковы и должны быть таковыми. Но, говоря так, он имел целью дать подумать, что Папий придавал мало значения евангельским повествованиям. Такой вывод прямо противоречит другим словам этого же самого писателя: «Святитель Иоанн, – говорит он, – уведомил меня, что Марк, переводчик Петра, верил своей памяти и излагал, не придерживаясь порядка в своем повествовании, слова и деяния Господни (λεχθέντα και πραχθέντα); он лично никогда не слышал и не видел Спасителя, но он жил с Петром, который проповедовал Евангелие не с целью писать историю речей Господа, но для блага слушавших его. Вот почему Марк не погрешил ни в одном пункте, так как писал то, что подсказывала ему память из слышанного им. Он заботился только о том, чтобы не забывать ничего из слышанного и не прибавлять ничего ложного».

Вот повествование, полученное Папием не от апостола Иоанна, а от святителя Иоанна, простого ученика Господня. Этот почтенный человек, видевший Иисуса Христа, своим свидетельством также подтверждает, что Марк писал со слов Петра, и Папий принимает его повествование за глубоко правдивое. Таким образом, он не отвергал совершенно писаний, а не принимал только тех, которые не казались ему достаточно достоверными.

Но, говорит Ренан, повествование Марка, о котором передает Папий со слов святителя Иоанна, не есть Евангелие от Марка, которым мы пользуемся теперь. Почему?

Потому что то было озаглавлено: Слова и деяния Господни, а наше называется: Евангелие от Марка. Жалкое доказательство, на что мы указали уже выше. Евангелие не есть первоначальное заглавие четырех повествований, это общее заглавие, данное им впоследствии, чем и объясняется происхождение выражений Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка и др.

Евсевий Кесарийский, живший в четвертом веке и доставивший Ренану возможность пользоваться текстами из сочинений Папия, находил возможность руководствоваться писанием св. Марка и его сотоварищей. Прежде чем их цитировать, он выражается так: «Вот что он (Папий) говорит о Марке, написавшем Евангелие». Ясно, что здесь речь идет о св. Марке, написавшем Евангелие от Марка, и о Евангелии, бывшем известным в четвертом веке, которым мы пользуемся и в настоящее время. Чтобы оспаривать это, Ренан должен был бы обойти молчанием такое положительное свидетельство Евсевия; но он систематически преследует свою собственную цель, и это не делает чести его прозорливости.

Евсевий Кесарийский цитирует еще следующие слова Папия о Матфее: «Матфей писал повествования на еврейском языке. Каждый истолковывал их, как мог». Ренан перевел греческое слово ἡρμήνευσε французским словом traduit – (перевел): «Каждый, – пишет он, – переводил их, как мог». Греческое слово в данном случае не означает переводить, а именно истолковывать, разъяснять. Таким образом, Папий утверждает, что каждый разъяснял как мог повествования, написанные св. Матфеем. Это факт, в котором никто никогда не сомневался. Апокрифические Евангелия, бывшие подражанием Евангелию от Матфея и еретические писания первых веков, как например сект эвионитов, николаитов и многих других лживых гностиков ясно доказывают, что святое Писание злоупотреблялось, как и Ренан в своем сочинении злоупотребляет им теперь. Какое же заключение можно вывести из этого? Каким образом слова Папия могли служить Ренану доказательством неподлинности Евангелия от Матфея? Сознаемся, мы этого не понимаем. Папий называет писание св. Матфея слова, повествование (λογία) Следует ли из этого, что он не говорит именно об Евангелии от Матфея? Никто не отрицает, что первоначально в заголовке стояло слова. Но эта книга слов, составляя часть общей книги, известной под названием Святого Евангелия, разве не может быть озаглавлена в отдельности Евангелием от Матфея? Г. Ренан должен был бы доказать, что этого быть не может.

Евсевий, стоявший в более лучших условиях, чем наш академик, по отношению к данному вопросу, ничуть не сомневается, что Евангелие от Матфея есть та же книга, которую Папий называет словами. Ренан, выбравший из истории Евсевия текст Папия, ничего не говорит об истинном взгляде этого великого историка первоначальной Церкви, этого ученого трудившегося над писаниями первых учеников Иисуса Христа, свидетелями Его деяний, и писаниями сотоварищей-апостолов. Свидетельство такого почтенного ученого слишком неудобно для теории Ренана и поэтому он умолчал об этом. Способ очень удобный.

Говоря о сочинении Папия «Слова Божии», Евсевий делает замечание, что автор заблуждался в том, что Иисус Христос после распятия царствовал на земле еще тысячу лет. При этом он, кстати, ставит на вид, что Папий был человек с посредственным умом и в этом месте своего сочинения плохо понял притчи Спасителя.

Отсюда Ренан заключает, что Евсевий был смущен откровенностью Папия (стр. 18, note). Мы не можем понять, как мог Ренан прийти к такому мнению, говоря о той главе сочинения Евсевия, в которой говорится о Папии. Целью Евсевия было ознакомить читателей с сочинением этого писателя. Он рассматривает его свидетельство относительно Евангелий от Матфея и Марка; он рассказывает, веря ему, о многих чудесах, происходивших при начале Церкви и не вошедших в Святое Писание; он относится критически к мнению Папия о милленаризме и, свидетельствуя об его добродетели, он спокойно замечает, что Папий не обладал умом достаточно глубоким. Таким образом Ренан выбирает из этой главы то, что подходит к его взглядам, и обходит молчанием то, что не отвечает им; он остерегается говорить, что Евсевий понял Папия не так, как он и, наконец, навязывает мысль, что Евсевий был смущен откровенностью Папия, хотя из написанного им этого отнюдь не следует.

Исказив таким образом факты и сократив тексты, Ренан делает заключение, что Евангелия от Матфея и от Марка не суть писания, о которых говорит Папий; такое предположение невозможно, – торжественно заявляет он. Прежде чем говорить так решительно, следовало бы дать нам иные доказательства чем те, которые предложены нам. Ренан воображает, что находились в обращении различные переводы поучений Матфея. Но это не верно. Папий не говорит о переводах, а о разъяснениях, Ренан думает, что из этих воображаемых переводов составилось впоследствии Евангелие от Матфея. Это не верно. Свидетельства первых трех веков, собранные Евсевием и собственное свидетельство этого знаменитого историка не могут быть признаны не заслуживающими уважения. И чем же опровергает Ренан эти свидетельства? Своим собственным свидетельством. Поистине, этого слишком мало.

Папий, говорит он, находил большое различие в писаниях Матфея и Марка; между тем как в том виде, в каком имеем их мы, они во многом сходственны. Не желал ли Ренан, чтобы историки, писавшие жизнь Иисуса Христа, передавали факты, противоречащее один другому и не имеющие между собой никакой связи? Не потому ли он восстал против их добросовестности и правдивости? Описывая слова и деяния Иисуса Христа, Матфей и Марк часто должны были в передаваемом быть между собою согласны, ибо и тот, и другой писали истину.

Между тем в форме их повествований существует достаточно различия, чтобы видеть, что одно не есть сокращенное заимствование или перевод другого. Евангелие св. Матфея изобилует словами и поучениями λογία; Папий имел полное основание озаглавить его повествование этим именно словом, но он не говорил, что эти поучения не были вставлены в рамки фактов. Писание Марка он озаглавливал: «Слова и деяния». Такое заглавие вполне подходит к повествованию краткому и сжатому, в котором поучения и деяния перемешаны между собой. Ренан сознается (стр. 18), что «две переписи Папия очень схожи по своей физиогномии с двумя книгами, известными у нас под названиями Евангелий от Матфея и Марка». Поэтому, как же можно утверждать, опираясь на эти переписи, что писания Матфея и Марка произошли из одного и того же источника, и что поучения Матфея и деяния Марка перемешаны как в той, так и в другой книге? Папий говорит, что Марк не только записывал слова (поучения), но и деяния. Поэтому, как можно утверждать, что деяния, рассказанные Марком, изобилуют поучениями, собранными Матфеем, ибо сам Марк перемешал поучения с деяниями? Утверждение Ренана о взаимном общем происхождении этих двух Евангелий таким образом является лишенным доказательств.

При сравнении этих двух Евангелий сразу бросается в глаза разница в их общей распланировке, ясно показывающая, что одно не есть заимствование из другого. Существенно важные детали, факты и поучения вполне согласны между собою, но не суть одно и то же, что уже лишает возможности предполагать о каком бы то ни было заимствовании. К тому же утверждение Ренана не основывается ни на каком свидетельстве; оно есть плод его собственного воображения. Кроме того, если бы христиане занимались рассматриванием этих заимствований, ясно, что их взгляды и мнения разнились бы между собою, и что у св. Матфея были бы найдены дословные повествования Марка, а у св. Марка дословные поучения Матфея. Но этого нет. Скажем более, каким образом можно объяснить по системе Ренана известное положение, что Евангелия от Матфея и от Марка приняты в одной только редакции всеми? Кому обязаны мы этим всеобщим принятием их в одной только редакции? По системе Ренана она невозможна. Он опровергает сам себя.

Существует факт, разбивающий в корне теорию Ренана. Он указывает, что (стр. 4) сотый год был временем, когда все книги Нового Завета получили тот вид, в каком мы имеем их теперь. Если, как он утверждает, нельзя было называть словомcitata λογία ничто иное, кроме собрания поучений, без всякой примеси фактов; если такой заголовок не подходил к сборнику фактов и речей, каким является Евангелие от Марка, то по окончательной редакции Евангелий, согласно его же словам, с начала второго века нельзя было уже давать Евангелиям общее заглавие, а между тем это заглавие дают им св. Ириней (Adv. hoeres. proem.), Климент Александрийский (Stromat., VII), Ориген (in Math., V, 19). Если бы Ренан вместо того, чтобы исключительно изучать Талмуд, обратил бы хотя некоторое внимание на памятники христианства, он понял бы, что его система, основанная на малозначащих и малоценных словах, не может иметь никакого значения; он должен был бы знать, что писание св. Матфея, например, озаглавленное Папием словом λογία, также было озаглавлено и в последующие века, и что это писание есть именно то, которым пользуемся мы, и которое носит ныне заглавие: Евангелие от Матфея.

Как кажется, Ренан желал, преследуя цель опровергнуть Евангелия от Матфея и Марка, оставить для себя несколько выходов из затруднительного положения, которое могло ему представиться, чтобы с честью и торжественно выйти из него. Так он утверждает, что писания эти не принадлежат авторам, имена которых стоят в их заголовке; он даже пробует доказать это имеющимися ныне заглавиями этих писаний: Евангелие от Матфея и др.; заглавиями, которые не были известны прежде: он опирается при этом не только на текст Папия, но на несколько отдельных слов из этого текста, чтобы доказать только, что настоящие заглавия этих писаний не существовали прежде. Из этих мнимых доказательств он выводит заключение, что Евангелия св. Матфея и св. Марка не дошли до нас в том виде, в каком они были составлены этими апостолами; что Евангелие св. Матфея заключало в себе только слова или поучения, и что Евангелие св. Марка было только собранием анекдотов и личных наставлений (стр. 21) Ренан не имеет права приписывать этим двум писаниям такого исключительного характера, ибо он совсем не имеет доказательств тому, что слова или поучения λογία св. Матфея отличались отсутствием сообщений фактов. С другой стороны, он неверно цитирует текст Папия, утверждая, что Евангелие св. Марка было только собранием фактов, так как Папий называет это писание «Словами и деяниями», λεχθέντα και πραχθέντα.citata

Таким образом, наш академик не нашел существенных доказательств неподлинности Евангелия от Матфея и Марка. Он даже соглашается, что характер их, признанный Папием, вполне согласуется с характером повествований, которыми мы пользуемся теперь (стр. 18).

По правде, он должен был бы сознаться, что Евангелия, описанные Папием, сохраняли свое первоначальное заглавие в течение многих веков. Но ему невозможно было сознаться в этом, так как вместе с этим сознанием разрушалось основание его системы. Он обходит молчанием это глубоко важное обстоятельство и кроме того, что пользуется сокращенным произвольно текстом из сочинения Папия, он его неверно переводит и уже в переводе сокращает вновь для того только, чтобы доказать, что Евангелие св. Марка заключало в себе только анекдоты или факты, и все это делает для того, чтобы иметь возможность сказать, что деяния св. Марка внесены в писание св. Матфея, а поучения св. Матфея сквозят между анекдотами св. Марка. Он не сообразил того, что если бы это было так, то можно было бы разобраться в этой работе также, как это было сделано в течение первого века. Ибо при внимательном изучении поучений св. Матфея делается ясным, что их невозможно отделить от деяний, точно так же, как деяния св. Марка не понятны без поучений св. Матфея. Наконец, при сравнении поучений св. Матфея и деяний св. Марка с первого же раза приходишь к убеждению, что и поучения, и деяния, вполне тождественные по своему характеру, как это и должно быть на самом деле, имеют в то же время свои отдельные физиогномии и исключают всякую возможность предполагать, что одна книга – заимствованная из другой.

Но с какой целью Ренан старался опровергнуть подлинность первых Евангелий, в то же время их признавая? На самом деле он говорит: «В чем нельзя сомневаться, так это в том, что изречения Иисуса Христа были, по великому счастию, записаны на арамейском языке, и что, также по счастью, были записаны Его достопримечательные деяния» (стр. 21). С другой стороны, он соглашается, что поучения были собраны Матфеем, а деяния Марком. Наконец, он приходит к заключению, что заимствование, им воображаемое, Матфеем у Марка или наоборот, произошло в первом веке.

Однако нельзя упрекнуть Ренана в положительном отрицании подлинности первых Евангелий, но нельзя также сказать, что он признает их подлинность. Он старается главным образом затуманить этот вопрос для того, чтобы быть в состоянии оспаривать его в случае могущих быть возражений и, затемнив его таким образом, получить возможность выразить основную мысль своей системы: что в первых повествованиях и поучениях заключалось много басен и легенд. Ренан соглашается признать первые два Евангелия, но при условии выбрать из них повествования и поучения по своему усмотрению, а все остальное отнести к области легенд. Вот именно то, что руководит им в его низкопробном учении и в его противоречивых выводах.

Будем же следить за ним в объяснениях этой двоедушной системы.

Мы видели, что он допускает, что два первые евангельские писания были составлены очень рано, что первые христиане настолько почитали эти писания, что хотели их иметь полностью; вот почему они перемешали их одно с другим, и такая работа смешения была окончена к 100 году.

Такова одна из сторон системы.

А теперь другая:

«Тексты первых Евангелий не были составлены и определены догматически (стр. 21). Этим писаниям придавали мало вероятия, и сохранители их, такие как Папий, выше ставили устную передачу» (там же). «Отсюда вытекает незначительность авторитета, которым в течение ста пятидесяти лет пользуются евангельские тексты» (стр. 22). «Не считалось неудобным делать добавления, различно их комбинировать и дополнять одно другим» (там же). «Бедный человек, имеющий одну только книгу, хочет, чтоб она заключала все, имеющее отголосок в его сердце. Эти маленькие книжки передавали друг другу; каждый приписывал на полях своего экземпляра находимые им в других местах слова и параболы, которые ему нравились. Таким образом высочайшая из книг мира получила затемненную и чисто народную переработку. Никакая редакция не имела незыблемой стоимости».

Пусть противопоставят эту вторую часть системы Ренана первой и укажут нам возможность их примирить. Если у нас спросить теперь, на каких доказательствах строит Ренан свои идеи, мы будем в большом затруднении их обозначить, так как подобных не имеется вовсе. Мы поняли бы это молчание Ренана, если бы не было никаких подлинных возражений против его системы, так как тогда он мог бы пользоваться полной свободой, чтоб развивать свои частные идеи. Но при свидетельствах, заверяющих в течение первых веков христианства, что Евангелия переданы нам в том виде, как написаны теми, чье имя они носят, мы не можем рассматривать молчание Ренана иначе, как лицемерное злоумышление против истины.

Сотни раз было объяснено следующее. Во-первых, во все времена и во всех отраслях христианской Церкви признавались достоверными писания однородной редакции и обозначенные общим именем Евангелий. Этому с первого же века находятся положительные доказательства, и эта традиция безостановочно продолжается на основании подлинных сочинений Пантена, Оригена, Климента Александрийского, Иринея, Иустина и других писателей первых веков. Все мнения в этом важном пункте сходятся. Во-вторых, все эти писатели прекрасно различают апостольские писания от других сочинений, появившихся за именем апостолов, но не признанных достоверными.

Благодаря этим ученым трудам, которые появились относительно этих вопросов, мы можем без труда почерпнуть много познаний. Мы не можем подумать, чтобы Ренан игнорировал два неопровержимых факта, которые мы только что указали. Как же случилось, что он даже не удостоил об них упомянуть? Приходится предполагать, до получения доказательства в противном, что наш ученый заблагорассудил вовсе не касаться столь важного вопроса, в котором он, без сомнения, сел бы на мель. Гораздо легче сыпать фразами, чем разбирать тексты. Ренан удовлетворяется тем, что мимоходом указывает на святого Иустина, имевшего в руках Деяния Апостольские, отличные от имеющихся у нас теперь (стр. 22).

По поводу этого положения мы должны сделать противнику нашему такие вопросы. Каким образом знает он, что Деяния Апостольские, о которых говорит святой Иустин, были различны с имеющимися ныне у нас? Он не снисходит до того, чтоб дать какие-либо доказательства. За сим, каким образом случилось, что у святого Иустина были тексты, отличные от наших, если этот святой жил во II веке? Ведь Ренан говорит: «К 100 году все книги Нового Завета приняли приблизительно ту форму, какую имеют и теперь» (стр. 4). Правда, что несколькими страницами далее он вместо 100 года показывает 150-й, для того, вероятно, чтоб его читатели имели из чего выбрать; но ведь святой Иустин умер никак не раньше 163 г. Значит, тексты приняли уже, сообразно мнению Ренана, свой теперешний вид. Как же утверждает он, что они еще не были таковыми? Привел ли бы их святой Иустин иначе? Нет, и Ренан осторожно предупреждает: «Что он не принимает на себя труд ссылаться на них текстуально». В таком случае, как же знает он, что текст, который имел перед глазами святой Иустин, отличался от нашего, в особенности, если хорошо известно, с другой стороны, что ранее смерти св. Иустина тексты были приведены в ту форму, какую имеют и теперь.

Нам трудно объяснить эти противоречия в ученом, уверенном в себе настолько, что смело нападает на то, что благоговейно чтили в продолжение восемнадцати веков миллионы людей.

Раньше чем перейти к обсуждению того, что Ренан выдумал, разбирая Евангелие от св. Иоанна, мы должны привести два положения, которые впоследствии послужат нам, чтоб определить логику автора. Первое из них, это: «Евангелие – высочайшая книга в мире»; второе же заключено в приводимой нами буквально следующей фразе: «Кто не оценит стоимости этих рукописей, составленных по трогательным воспоминаниям, наивным рассказам первых двух христианских поколений, полных еще могучим впечатлением, созданным великим учителем, которое, кажется, долго еще его переживало».

Итак, по системе Ренана, Евангелие, высочайшая книга мира, была составлена по живым воспоминаниям двух первых христианских генераций, то есть в первом веке. Мы составим доброе мнение об этих двух положениях.

Пусть знаменитый академик не сетует на нас, если мы не оставим бесследно последних слов приведенной нами фразы. В особенности сильное впечатление производит слово «кажется». Им бы не побрезговал Мольер, если б хотел вызвать смех, говоря о таком серьезном вопросе. В самом деле, достаточно прочесть несколько страниц из истории Церкви, чтобы уразуметь, что здесь литературная ловкость послужила во вред нашему почтенному академику. В то время, как христианское общество полно воспоминаниями об Иисусе Христе; когда во имя Его рушатся идолы; когда все народности обращаются к Богу; когда дряхлое язычество, издыхая, тщетно хочет возродиться кровью мучеников; когда божественный Страдалец гонит перед Своим лицом лжебогов от Ганга до пустынь Африки, от глубины Аравии до туманных Бретонских островов, – об этом Ренан скромно говорит, что впечатление, произведенное Христом, «кажется» Его пережившим. Признайте же, однако, г. Ренан, что христианское общество жило только Христом, что оно все было во Христе, что слова Учителя запечатлелись во всех сердцах, что память о Его подвигах была обожаема, что в честь их учреждены, соответственно количеству, праздники, что святые книги, их заключавшие, были духовной пищей всех христиан, и все они жаждали иметь при себе священные книги до гроба. Таково и узаконенное апостолами предание. Когда после гонений открыли гробницу Варнавы, этого славного сподвижника апостола Павла, на его сердце нашли Евангелие св. Матфея, то самое, которое мы имеем теперь, написанное на драгоценном дереве. Тоже самое Пантен нашел в Индии во II веке. Все христиане чтили Евангелие и другие апостольские книги до боязни изменить в них хоть одну букву. Все христианские общины, даже в отдаленнейших местах, без всякого сообщения друг с другом, имели эти священные книги; их находят те же самые везде, окруженные тем же благоговением. И вот, в присутствии этого великого и всемирного предания, этой христианской жизни, Ренан хладнокровно замечает, что впечатление, произведенное Иисусом Христом, кажется сохранившимся. Это, при одноформенности святых Евангелий от севера до юга, от запада до востока, во всех странах света, Ренан является толковать нам о смешивании, об ограничивании святого текста!

Разрушьте же всю историю раньше, чем выступать с подобной системой.

Каково же мнение Ренана о подлинности Евангелия от святого Иоанна? Здесь именно вопрос, который очень трудно разрешить, так как автор кажется воспринимающим противоположные чувства.

Ранее всего он удивляется, что Папий ничего не говорит о жизни Иисуса, написанной Иоанном (стр. 24). Немного далее он говорит: «Первое послание, приписываемое святому Иоанну, несомненно принадлежит тому же автору, как и четвертое Евангелие; кроме того, послание это указано как Иоанново и Папием». Отсюда Ренан должен бы заключить, что автор четвертого Евангелия действительно святой апостол Иоанн. Но нет, он признает лучшим оставить вопрос под сомнением. Но правда ли, что Папий, принадлежавший к Азийской церкви, где более прочих мест сохранилась память о св. Иоанне, нигде не говорит об Иоанновом Евангелии. Чтоб быть точным, Ренану следовало сказать, что Папий не упоминает об этом в нескольких строчках, приводимых историком Евсевием. Но правильно ли заявлять с решимостью, что он совсем об этом не говорил, когда его труды до нас не дошли, и только нет об этом упоминания в немногих сохранившихся строках. Евсевий мог иметь основание привести слова Папия о Марке и Матфее, к которым, быть может, некоторые члены Азийской церкви выказывали меньше уважения, чем к тому, что Папий мог говорить об Иоанне и его трудах, но он не имел надобности цитировать его, так как каждый знал, что этот святой человек принадлежал к церкви, выказывавшей особенное почитание апостолу, возлюбленному Спасителем.

Итак, Ренан плохо размыслил, странным образом выводя, что Папий не говорит о Евангелии Иоанна, основываясь на совершенном молчании этого писателя относительно этого Евангелия. Наш мало логичный противник тем менее мог сделать такой вывод в силу того, что он сам признает, что Папий смотрел, как на принадлежащее Иоанну, на первое послание, известное под его именем, и что это послание, несомненно, принадлежит тому же автору, как и Евангелие. Необходимость заставляет Ренана признать, что, начиная с первых веков, Евангелие св. Иоанна почиталось принадлежащим апостолу, имя которого оно носит. «Никто не сомневается», – говорит он, – что к 150 году, четвертое Евангелие существовало и приписывалось св. Иоанну. Подлинные тексты творений св. Иустина, Афинагора, Татиена, Феофила, Антиоха, Иринея указывают, что уже в то время это Евангелие выступало при всех прениях и служило краеугольным камнем развития догмата».

Вместо слова развитие Ренан лучше бы сделал, употребив слово доказательство. Ибо те писатели, имена которых он приводит, пользовались Евангелием св. Иоанна для того, чтоб доказывать опровергаемый еретиками христианский догмат, а не для того, чтоб его развивать.

Читатель думает, может быть, что, в присутствии того первообразного предания, которое всюду существовало с начала II века, Ренан не решится доказывать, что четвертое Евангелие не принадлежит св. Иоанну. Но надо разувериться. Чтоб установить факт, каждый понимает, надо привести свидетельства. Ренан приводит некоторые, но противоречит этим свидетельствам и настаивает, что автор четвертого Евангелия только хотел прослыть за апостола Иоанна (стр. 27). «Если, – однако добавляет он тут же, – если это творение и не принадлежит в действительности апостолу, то нужно допустить обман, сделанный автором во имя его».

Вечно тот же прием нашего противника. Евангелие может принадлежать только св. апостолу Иоанну, и между тем оно ему не принадлежит. Доказательства, заключенные в этом творении, и все предания первых веков доказывают, что четвертое Евангелие принадлежит св. Иоанну, но автор только хотел, чтоб его сочли за апостола Иоанна и сделался поборником собственной выгоды. Как будто св. апостол Иоанн мог иметь какую-нибудь особую выгоду в защите! Между противоречиями и недомолвками Ренана одно кажется ясным – это то, что Евангелие св. Иоанна было написано частью под диктовку апостола, и что руководившая старцем причина при составлении этого рассказа очевидца была зависть к Петру, которого слишком выдвигали в других Евангелиях.

На что же опирается Ренан, чтоб возвещать эти факты? На свое воображение. Нет спора, воображение почтенного академика богато и роскошно, но следует ли разумно утверждать, что оно само по себе составляет достаточно вескую причину, чтоб определить свойства факта, имевшего место 18 веков назад, в особенности, если оно расходится с единодушным свидетельством близких к эпохе совершения факта писателей, передающих его совсем иначе, чем наш блистательный противник.

Но Евангелие от Иоанна не опровергает ли его самого самым существенным образом? Ренан говорит: «Каким образом, несмотря на доказательства точные и ясные до очевидности, находят, что повествования этого евангелиста во всем различны от повествования св. Матфея?» (стр. 24). Ответ на это так прост, что трудно понять, для чего Ренан поставил этот вопрос. Иоанн писал после Матфея. Матфей не передал всех поучений Иисуса Христа. Иоанн хотел их пополнить, добавил к ним то, что сохранилось у него в памяти. Его повествования, как и повествования Матфея, проповедуют одну и ту же доктрину; поэтому нельзя утверждать, что эти два повествования буквально во всем различны между собою; они различны лишь по форме изложения, ибо поучения их не одни и те же, и произносились они при различных обстоятельствах. Неужели понять это так трудно? Бурдалу выпустил в свет шестнадцать томов проповедей. Если бы один из его учеников, руководствуясь своими воспоминаниями, выпустил после этого еще восемь томов, разве не был бы вправе другой ученик его выпустить в свет еще восемь томов? Имеем ли мы право заключить, что повествование прошлого неверно только на основании того, что оно во многом различно от повествований последующих времен. Таковы, однако, мудрствования Ренана относительно св. Матфея и св. Иоанна.

Но Евангелие св. Иоанна заключает особенности, где чувствуется близкий редактору догматический интерес. Это излишне. Редактор не имел никакого догматического интереса, который был бы ему близок. Евангелие св. Иоанна не заключает в себе ничего, могущего подтвердить такое заявление. Но в нем на самом деле чувствуется интерес догматический! Это замечание справедливо; оно не принадлежит Ренану, который понял бы его смысл и причину, если б принял на себя труд изучить работы христианских писателей первых веков. Он бы узнал тогда, что св. Иоанн составил свое Евангелие для того, чтоб ответить еретикам, считавшим себя более глубокомысленными, чем обыкновенные верующие, и дававшим се6е общее наименование гностиков. Если бы г. Ренан жил в то время, он, несомненно, был бы гностиком и не хотел бы унижать своей гениальности до обыденных верований.

В самом деле, гностики, утратив истинную точку зрения, препирались о божественной и человеческой природе Иисуса Христа; одни из них представляли Его тело существом чисто фактическим и видели в Нем только божественную сторону; другие отбрасывали все божественное и, как наш Ренан, признавали одни лишь человеческие свойства, смотря на вопрос, однако, более возвышенно, чем наш известный член Академии надписей и словесных наук. В старости св. Иоанн наблюдал эти постыдные споры между гностиками. Он возвысил свой голос и заговорил на правах последнего из переживших Господа апостолов; он привел свои воспоминания в порядок; он выдвинул слово учения о Спасителе, сотканном из двух натур, – человеческой и Божеской, и таким образом за много веков назад ответил Ренану, отвечая гностикам.

Нет сомнения, что это-то и не понравилось нашему блистательному противнику, дошедшему до заподозрения благой веры повествователя (стр. 24–25). Правда, что верный своему обыкновению Ренан не дает никаких доказательств для подтверждения столь злокозненного обвинения, брошенного по адресу писателя, которого Иисус прижимал к сердцу, и которого всегда и все христиане почитали за одного из столпов истины. Приходит мысль, ввиду такого произвольного обвинения, спросить у Ренана строгий отчет. Но нет! Сказали бы, что мы оклеветываем Ренана, а его особа, конечно, неприкосновеннее, чем личность возлюбленного Иисусом Христом апостола. Наконец, зачем же давать лишние выгоды оскорблению, которое принесет более вреда лицу, таковое себе позволившему, чем святому и великому апостолу, бывшему его мишенью.

Итак, г. Ренан находит у св. Иоанна заключения, не имеющиеся в его повествовании, он находит в четвертом Евангелии догматическую цель; он предполагает найти здесь чуждые Иисусу идеи, пятна, но этого не выясняет; он замечает здесь учение отвлеченной метафизики и приходит к выводу, что это Евангелие не было написано св. Иоанном, хотя, начиная со второго века, т. е. через немного лет после смерти этого апостола, во всех христианских церквах смотрели на это Евангелие, как на написанное самим св. Иоанном.

Ренан возвещает, что его наблюдения суть важны; мы видели, что они ничтожны, и что его обвинения никогда не могут быть подтверждены. К тому же спросим мы, могут ли козни и пустые обвинения, ничтожные замечания почти ребяческого свойства ниспровергнуть истинные свидетельства современников, свидетельства людей, живших вместе с Иоанном, видевших на своих глазах его пишущим и передающих нам, все до одного, об Евангелии от св. Иоанна, как о написанном полностью этим святым и великим апостолом.

Что же касается того, что он мог вообразить относительно побуждений и чувств св. евангелиста Иоанна, Ренан в выписке приводит место из сочинений Папия, которое мы цитировали выше о евангелисте Марке. Он хочет видеть в этой выписке благосклонную критику, некоторую заднюю мысль (стр. 23), поясняющую, что ученики Иоанна имели в своем распоряжении нечто лучшее, чем Евангелие Марка. У Ренана на этот счет очень эластичный взгляд, понуждающий его находить подробности, не замечавшиеся до сего никем вплоть до появления школы, именующей себя христианскою, не будучи такою на самом деле. В выписке из Папия, говорится, что священник Иоанн³ отдал справедливость верности и точности Марка, хотя этот евангелист писал по рассказам Петра, а не на основании виденного и слышанного лично. В приведенном тексте более ничего и не заключается. Но если предположить вместе с Ренаном, что восточные церкви уважали менее Евангелие от Марка, чем Евангелие от Иоанна, что же бы из этого получилось? Неужели то, что у св. Иоанна было по отношению к Петру чувство зависти и гнева? Нам кажется, что из этих посылок не получается подобного вывода.

Но св. Иоанн стремится давать мелкие подробности, не находящиеся в других Евангелиях, с целью показать себя более других приближенным, и любит изображать из себя последнего из живых свидетелей-очевидцев (стр. 28). Но надо заметить, он не называет себя пережившим других очевидцев; в отмеченных Ренаном фразах он говорит, что был лишь свидетелем им рассказанного. Следовательно, заключения нашего ученого лживы. Если бы ученый академик несколько больше изучил истории первых времен христианства, он бы знал, что св. Иоанн был последним из живых двенадцати апостолов, но не из свидетелей деятельности Иисуса Христа. Если бы он внимательно прочел приводимые им места, он, вероятно, понял бы их смысл и поостерегся приписать св. Иоанну историческую погрешность, на самом деле, во всей ее неприкосновенности, принадлежащую ему, Ренану.

Но дает ли св. Иоанн мелкие подробности своего Евангелия по причинам, указанным Ренаном? Вполне основательно предположить, что св. Иоанн, желая пополнить трех первых евангелистов, хотел дать некоторые разъяснения, в их творениях не находящиеся. Что сказал бы Ренан, если б его разбирали с тою же строгостью и приписывали его труду самые низкие побуждения? С небольшим количеством терпения в его книге можно было бы найти против его лично обвинения тяжеле тех, которые он адресовал св. Иоанну; эти обвинения усиливались бы тем, что его личность (с каким бы уважением мы к ней не относились) все же не может быть сравниваема с апостолом Иоанном ни в умственном, ни в нравственном отношении.

По той высокомерной манере, с какой Ренан третирует святого и возвышенного апостола, видно, что он признает себя человеком куда выше этого Галилейского рыбака, но мы спросим у Ренана позволения не быть одинакового с ним мнения относительно имеющегося у него преимущества и намного предпочитать ему св. Иоанна и по глубине мысли, и по чувству.

Впоследствии мы будем иметь случай доказать, что наше мнение весьма обосновано, и что перед орлом Ефеса наш академик представляет достаточно жалкую фигуру.

Он не понял ни расположения Евангелия от Иоанна, ни цель, вдохновлявшую этот труд, ни мотивы, побуждавшие автора. Он предположил перемены, противоречия с прочими Евангелиями, но ничего такого не доказал. В своем предисловии он не обозначил даже и одного противоречия, – он идет вперед, он утверждает то и се и драпируется в тогу неуязвимого, кому нет надобности давать и доказательства, чтоб заставить верить в себя простых смертных.

Но если между этими читающими простыми смертными находится достаточное число настолько близоруких, что верят Ренану на слово, то в то же время есть и следящие за ним внимательно, с желанием пояснить себе причину всех его умозаключений. Мы принадлежим к числу последних, вот почему мы на каждом шагу останавливаем его, чтоб осведомиться о причинах.

Евангелие от Иоанна, говорит он, дает нам канву Иисусовой жизни, существенно отличающуюся от ее изображений синоптиками (стр. 29). Здесь Ренан, чтоб не говорить общепонятными выражениями, называет изображениями первые три Евангелия. Каким же образом канва св. Иоанна отличается от изображений? Надо ли это понимать в смысле ее противоположности, или же отличия не заключают в себе противоречия? Ренан не задается, однако, этим несомненно важным вопросом. Но ведь можно различествовать формою, не различествуя в содержании; это понятно всем.

Святой Иоанн вкладывает в уста Иисуса речи, по тону, слогу, приемам и учению не имеющие ничего общего с притчами, передаваемыми изображениями (там же). Но дает ли Ренан хоть одно основание, чтоб подтвердить подобное предположение? Нет. Только он усугубляет его следующим резким приемом: «В отношении этого (поучения, должно быть) разница выступает наружу так, что приходится сделать решительный выбор. Если Иисус говорил так, как передает о том Матфей, Он не мог говорить так, как это угодно Иоанну. Этих двух авторитетов никто не разбирал и не разберет критически» (там же).

Мы сообщим Ренану, что в лоне христианства были тысячи критиков, и критиков учения его, лучше его знавших и священные книги, и памятники первоначального христианства, и те семитические языки, по поводу которых он поднял столько шума, при помощи вывезенных им из Германии теорий. Эти критики не останавливались, как он утверждает, в выборе между «изображениями» и св. Иоанном, но указывали совершенную тождественность учений там и тут. Те речи, которые он, Ренан, находит «столь жесткими, столь неловкими» (стр. 33), столь метафизичными, чей тон так часто фальшив и неравномерен (стр. 34), которые недостойны человека со вкусом (там же) и так отличны от восхитительных бесед, слышанных Иоанном на берегу Генисаретского озера, – эти речи ученые критики почитали, не находя в них тех недостатков, против коих Ренан ополчается несколькими страницами, писанными с приемами заносчивого софиста. И в этом им нимало не мешали приводимые при этом Ренаном тексты. В самом деле, последние ровно ничего не доказывают. Мы дадим несколько примеров.

Чтоб установить, что св. Иоанн имел намерение оправдать заранее намеченный план, он указывает, как на производящие странное впечатление, на тексты, где Иоанн заявляет, что он самолично видел им рассказываемое и счел нужным писать о том, веря, что его свидетельству читатели поверят (стр. 30). Он утверждает, что последняя глава от Иоанна была добавлена после. Пусть будет так! Но кем же? Кто сказал нашему критику, что это не был сам св. Иоанн? А последнее не трудно доказать и самою главою. Многие страницы от Иоанна носят, по заверению Ренана, следы помарок и исправлений (стр. 33). Для поддержания этого он указывает на главу VI, стихи 2 и 22 и на главу VII, стих 22.

Приведем же одно из этих мест (Ин.6:1–3):

1. После сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, в окрестности Тивериады.

2. За Ним последовало множество народа, потому что видели чудеса, которые Он совершал над больными.

3. Иисус взошел на гору и там сидел с учениками Своими.

Но замечается ли в этой выдержке какой-либо след помарок и поправок? Иисус проходит вблизи Галилейского моря; толпа за Ним следует. Чтоб этого избежать, Он с учениками восходит на одну из гор. Здесь, кажется нам, рассказ вполне обоснован. Иначе во всех книгах мира можно видеть следы поправок и добавлений, если таковые замечаются в приведенном тексте св. Иоанна.

Другие, обозначенные Ренаном места, не заключают в себе лучших доказательств. Он также их не цитирует, а только указывает в выносках, надеясь, должно быть, что читатели поверят ему на слово.

Что же касается общего тона сбереженных св. Иоанном речей, Ренан позабыл заметить нечто, очень в сущности простое и естественное, что заставило бы его понять ту разницу тона, которой он был так поражен. А замечание это таково: в речах, переданных первыми тремя Евангелиями, в большинстве случаев заключены популярные поучения, адресованные сопровождавшему Иисуса народу, тогда как речи, сохраненные Иоанном, принадлежат преимущественно к сокровенным беседам Иисуса с Его апостолами. Если бы Ренан, в легко объяснимых видах поддержания своей системы, не постарался оставить в тени этот простой вывод, отвечающий всем его риторическим умствованиям; если бы выступающая наружу предвзятость также позволила ему сблизить во всех четырех Евангелиях беседы, будь они популярны или сокровенны, он бы пришел к заключению, что эти беседы, сообразно обстоятельствам, имеют один общий, прекрасно выраженный характер, доказывающий их происхождение из одного источника.

Но у Ренана были свои причины низводить Евангелие от св. Иоанна. У нас не раз будет случай их отметить. Он также хотел заставить своих легкомысленных читателей поверить, что невозможно установить эту коренную разницу между Евангелиями, прежде чем сознавать себя авторитетом, призванным делать выбор между рассказами. Но этой разницы не существует; если важный тон Ренана и подействовал на некоторых из его читателей, то мы не принадлежим к их числу и не расположены доверять нашему академику на слово.

Учительствовать легко, но гораздо труднее заставить признать свой авторитет тех, кто обладает привычкой читать внимательно и хладнокровно взвешивать каждое сообщение. Мы даже скажем г. Ренану, что чем поразительнее его выводы, тем ближе мы к ним присматриваемся. Мы, например, сами себе не доверяем с той поры, как видим его выражающимся хоть бы так: «Я осмеливаюсь утверждать, что никому, кто бы он ни был, не составить осмысленно жизни Иисуса на основании речей, которые вкладывает в Его уста Иоанн» (стр. 33). Мы в течение долгого времени занимались серьезным сравнительным изучением четырех Евангелий и смеем заверить Ренана, что отнюдь не труднее основываться на речах, переданных св. Иоанном, чем на заключающихся в Евангелии от Матфея. Поэтому сделанный им вызов показался нам заносчивым до смешного н далее, следуя за вымышленными рассказами о жизни Иисуса, мы это докажем.

Ренан в особенности настаивает на том, что существуют поучительные противоречия между Евангелием от Иоанна и тремя прочими Евангелиями, которые он, вместе с некоторыми ловкими учеными, называет изобразительными. Мы старательно отыскивали причины, на которых он основывает эту мысль, но находили лишь столь бедные, что нам просто трудно серьезно их опровергать.

Ранее всего, как главную и важнейшую причину, мы видим одобрение Ренана. Оно может иметь много значения для других, но что касается нас, мы признаем ее только тогда, когда оно обосновывается чем-нибудь положительным. В силу этого мы просим позволения не давать никакого отчета относительно утверждений знаменитого академика надписей и словесных наук до тех пор, пока он не снизойдет до их подтверждения чем-нибудь положительным.

Когда хотят поставить одного писателя в противоречие с тремя другими, для этого существует весьма простой способ: приводятся из трудов их противоречивые друг другу места. Делает ли это Ренан? Нет! Значит, он ничего не доказывает. Ибо, если писатель утверждает что-нибудь, не доказывая, он дает возможность читателям смотреть на него или как на кичливого не в меру и думающего, что ему поверят на слово, или как на человека с предрассудками, желающего приводить только то, что благоприятствует его системе, не входя в рассуждение о том, справедливы ли его выводы или нет, или, наконец, как на автора недобросовестного, который, хорошо зная невозможность доказать им возвещаемое, подтверждает его во что бы то ни стало, так как собственная мысль важнее для него, чем истина.

Однако Ренан все же попробовал дать хоть одну причину подтверждения своих мнений о выдуманных им и якобы существующих разноречий св. Иоанна с другими евангелистами. Приводим его буквально: «Видно, что, передавая беседы, автор (четвертого Евангелия) следовал не воспоминаниям своим, но достаточно одностороннему побуждению личной мысли. При этом обнаруживается и совсем иной язык, о котором синоптики не имели ни малейшего представления (Мир, Истина, Жизнь, Свет, Тьма и пр.). Если бы Иисус хоть когда говорил этим слогом, в котором нет ничего ветхозаветного, ничего еврейского, ничего талмудического, каким бы образом, осмеливаюсь я выразиться так, единственный из всех слушателей мог так хорошо сохранить тайну?» (стр. 35).

Итак, св. Иоанн единственный, воспользовавшийся метафорами Мир, Жизнь, Истина, Свет, Тьма; другие евангелисты о них не знали.

А мы утверждаем, что и три первые евангелиста употребляли эти слова и в том же смысле, как св. Иоанн. Наш противник пренебрег доказать свою мысль. У нас нет столь учительных претензий, и мы сейчас же подлинными текстами установим истину нами выраженного мнения.

Мы читаем у св. Матфея, что Иисус, беседуя с апостолами сказал им: «Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного» (Мф.5:14–16).

Поясняя свою притчу о сеятеле, Иисус точно также выражается в Евангелии от Матфея (Мф.13:37–38): «… сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; поле есть мир; доброе семя, это сыны царствия; а плевелы – сыны лукавого».

Мир взят здесь, как соединение воедино людей, как человечество, как и в тексте, приведенном раньше. Но он означает худшую часть человечества, сынов лукавого, в другом тексте: «Горе миру от соблазнов» (Мф.18:7).

«Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма; то какова же тьма?» (Мф.6:22–23).

Св. Матфей приводит следующие слова пророка Исаии: «…народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет» (Мф.4:16).

Тот же евангелист передает, что враги Иисуса подослали соглядатаев, обратившихся к Нему со следующими словами: «Учитель! мы знаем, что Ты справедлив и истинно пути Божию учишь» (Мф.22:16).

Св. Матфей, дававший, как это ясно, словам истина, мир, свет, тьма тот же прямой или переносный смысл, как и св. Иоанн, обращался одинаково и со словом жизнь: «Широки врата», – сказал евангелистам Спаситель, – «и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь» (Мф.7:13–14). «Если же рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя; лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный» (Мф.18:8). Иисус ответил на вопрос одного человека: «Если же хочешь войти в жизнь вечную – соблюди заповеди (Мф.19:17).

Мы могли бы привести еще и тексты святых Марка и Луки, где они пользовались теми же словами и в том же смысле, как св. Иоанн. Но мы ограничимся одним первым Евангелием, так как, по мнению Ренана, оно наиболее еврейское, наиболее талмудическое. Понятно, что мы выписываем эти слова, только применяясь к Ренановскому способу выражения, но не руководствуясь ими. Выражение талмудическое нам просто-напросто кажется лишенным смысла. Но мы спросим только у Ренана, каким образом в Евангелии, которое он называет самым талмудическим, самым еврейским, встречаются выражения, по его же мнению, не заключающие в себе ничего талмудического, ничего еврейского. И каким образом он позволял себе утверждать, что таких выражений у св. Матфея нет, тогда как в действительности они есть, и даже взяты в том же смысле, как и в Евангелии от Иоанна?

Мы охотно признаем, что они чаще встречаются у св. Иоанна, чем у других евангелистов, и причина этому весьма проста: четвертое Евангелие более поучительного, более богословского характера. В христианском обществе всегда придавался Евангелию от Иоанна такой характер, в чем и лежит причина того, что автор был наименован Богословом. Св. Иоанн более погружался в теологические вопросы, по той общеизвестной причине, что он был должен противоставить первым еретикам истинное учение, усвоенное им от Учителя, тогда как первые евангелисты не имели другой цели, как только наставить верных передачей подвигов Иисуса Христа, так же, как и некоторых Его речей, заключавших в себе главнейшие наставления. Поэтому нет ничего удивительного в том, что св. Иоанн чаще употребляет известные богословские выражения; но эти выражения, означающие истинное учение, заблуждение, врага истины, познание добра и зла были известны и от трех первых апостолов, пользовавшихся ими в тождественном с Иоанном смысле.

Вообще, верный своим обыкновениям Ренан, после того как утвердительно заявил, что Евангелие от Иоанна находится в полном противоречии с тремя другими, он тем не менее передачу Иоанна ставит выше Евангелий синоптических, и приходит к заключению, что те, кто, по его словам, составляли школу Иоанна, лучше знали внешние обстоятельства жизни Учителя, чем группа, воспоминания которой составили изобразительные Евангелия. Она (эта школа) несомненно имела о пребывании Иисуса в Иерусалиме те данные, которыми другие не обладали! Члены школы считали Марка посредственным биографом и выдумали целую систему, чтоб объяснить его пробелы. Здесь Ренан опирается на цитату из Папия. Между тем в этом тексте, который мы уже перевели раньше, нет ни одного слова, могущего подтвердить подобное предположение. «Некоторые места у Луки, – продолжает Ренан, – где как бы слышится эхо Иоанновой передачи доказывают, однако, что эта передача не была для остальной христианской семьи вещью, совершенно неизвестной» (стр. 36–37). Конечно, мы так и думаем. Наш ученый противник, в выдержках приводящий соответственные подробности Евангелий от Луки и Иоанна мог бы провести сравнение дальше. Он бы пришел к результату, что передача, которую он называет Иоанновой, одинакова как у Марка, Матфея, так и Луки; что все четыре Евангелия сходны по основе; что они одно другим дополняются, и что четыре евангелиста, пиша⁴ по одиночке и по воспоминаниям различных свидетелей, не могли настолько точно условиться о фактах и учении, так как они преследовали не ту или другую систему, но общую связь, укрепленную во всех христианских церквах различными апостолами, их основателями, и которая была везде одинакова, так как все апостолы и их последователи не преподавали ничего, что бы они не знали за безусловно верное.

Но Ренан имел свои причины, чтоб не предпринимать такой работы полностью. Прежде всего хотел он выставить некоторые пустые мысли, чтоб решиться на выбор подходящего ему в четырех Евангелиях. Так он выводит следующее: «Эти объяснения, думается мне, будут достаточны, чтоб видеть в дальнейшем, какие мотивы заставили меня давать преимущество тому или другому из четырех проводников, которых мы имеем для жизни Иисуса» (стр. 37). Те, которые найдут достаточными объяснения Ренана, явно что будут податливы в деле логики и науки. Кое-какие претендующие и сбивчивые фразы, кое-какие тексты, скверно понятые и еще хуже истолкованные, не заключая при том в себе ничего из того, что предполагалось в них найти – вот, по-нашему, и все, что мы встретили во введении Ренана.

Таким образом, он нисколько не подтвердил своего права выбирать у того или другого апостола, то, что подходит для его систем.

Наш академик заканчивает свои размышления о св. Иоанне и двух первых евангелистах такой фразой: «В общем, я признаю за достоверные четыре канонических Евангелия» (стр. 37). Он еще ничего не говорил об Евангелии от св. Луки, но, вероятно, имел намерение выразить о нем свое мнение.

Точно также он заключает, что разбирал трех синоптиков раньше, чем говорит об Евангелии от Иоанна. В сущности, читатель ничего от этого не теряет, так как после указанного заключения автор возвращается к четырем Евангелиям, и тогда св. Лука еще не забыт.

Этот беспорядок Ренановского введения, должно быть, представляет искусный прием, который простые смертные, как мы, не можем уяснить.

Но возвратимся к сделанному Ренаном заключению. Правда ли, что наш противник признает, как он говорит, четыре Евангелия за подлинные? Прежде всего, какое значение придает он этому слову? Когда его употребляют, чтоб обозначить характер какой-нибудь древней рукописи, оно выражает, что рукопись эта, в действительности, принадлежит тому автору, чье имя она носит. Но ведь Ренан же тщился доказать, что Матфей, Иоанн и Марк не были составителями ныне им приписываемых Евангелий, и что в течение I века их подлинные рассказы подвергались такой переделке, что на них нельзя уже смотреть, как на подлинную работу евангелистов. Значит, он старался доказать, что Евангелия не подлинны, а после делает вывод, что признает их за таковые.

Мы не можем хорошо уразуметь эту манеру рассуждений. Мы здесь видим ясное противоречие. Приходится думать, что мудрый академик не осмелился окончательно отвергнуть подлинность четырех Евангелий, в виду наличности бесчисленных и неоспоримых доказательств, ее устанавливающих, но что, с другой стороны, ему хотелось набросить на этот важный факт тень, чтоб можно было выбирать из этих рассказов все, что подходит к его системе.

Без отсутствия искренности такой вывод не придет в голову никому. Или Евангелия подлинны, или нет. Если они таковы – признавайте это во всех пунктах, так как в них все проникнуто одинаковым характером. Если они не подлинны – скажите это прямо и, в особенности, докажите это. Но это чересчур трудно. Дело здесь не касается книг малоизвестных, которыми пользовались лишь некоторые ученые, в них посвященные.

С первого века христианской церкви вся церковь на востоке, как и на западе, обладала этими Евангелиями в том виде, какой они имеют и ныне; на них смотрели, как на труд писателей, чье имя они носят; как на кощунство, посмотрели бы на изменение в них хоть бы одного слога. Если б кто-нибудь, если б отдельная церковь, на западе или востоке, искусилась на самомалейшее изменение, – против этого вся бы церковь возбудила самый энергический протест.

Общественная жизнь с первых же времен была сильно развита в христианской церкви. Нужно совершенно пренебрегать ее историей, чтоб допустить по этому поводу самое легкое подозрение. Церковь совсем не имела тех темных периодов, тех времен переработки, которая встречается при основании различных обществ и государств и дает тысячи баснословных подробностей. Христианское общество выступает в полном блеске и свете, с первых же лет церковь быстро начинает оказывать влияние на всех, и ее действия возвещаются от берегов Инда до пустынь Африки, и от Британских островов до побережий Северного моря. В бесчисленных разветвлениях, одновременно появляющихся везде, встречаются четыре Евангелия, в том виде, как мы их имеем, служащие основой всего учения, духовной пищей жизни. При этом несомненном факте следует признать Евангелия подлинными во всей силе этого слова. Это значит, что их первоначальная редакция не была и не могла быть видоизменяемою, и если, по систематической предвзятости, не делать подобного вывода, то надо сомневаться в подлинности всех письменных памятников древности и ударяться в совершеннейший исторический скептицизм. На самом деле нет никакой древней книги, какого бы сорта она ни была, представляющей более доказательств подлинности и неприкосновенности, чем четыре Евангелия; никакая книга не была так общезнакома во всех частях света; никакая книга не была, как они, принципом жизни громадного общества, с первого же века обнявшего все народы и все классы.

Но мы предпочли бы этот абсолютный скептицизм упорно закрывающей перед светом глаза лицемерной и непоследовательной системе, говорящей нам: «Евангелия не подлинны, но я признаю их подлинными». Но к чему же поведет в наши дни эта нелогичная осторожность? Ах, Боже мой, если вы не хотите быть христианином, кто же вас принуждает рекомендовать себя им? Если на ваши глаза Иисус Христос не более, как шарлатан, воспользовавшийся легковерием народов, чтоб выставить Себя за Сына Божия, – заявите это; кто вам в том помешает? Но не старайтесь, заставляя предполагать, что он таков, выставлять Его за тонкого раввина, когда Он не был ни тонок, ни раввин.

Следовательно, Ренан не признает подлинности четырех Евангелий, хоть и говорит это. В сущности, он сам это заявляет в фразе, следующей за приведенной нами: «Все, говорит он (четыре Евангелия), по-моему, восходят к I веку и приблизительно принадлежат тем авторам, которым приписываются, но их историческая ценность различна». На следующей же странице (стр. 38) он смотрит на евангельские рассказы, как на обладающие неодинаковой достоверностью.

Мы видели выше, что Ренан смотрит на Евангелия, как на результат смешения. Верные, желавшие полностью иметь евангельские рассказы, перемешивали, например, речи, сохраненные Матфеем с фактами, переданными Марком. Как же после этого признавать, что Евангелия «приблизительно» принадлежат тем авторам, которым приписываются. На что наш тонкий академик может опереть это приблизительно? В деле подлинности приблизительности или неодинаковости не может быть уделено место. Или писание подлинно, или нет.

Мы уже видели, что находчивый писатель смотрит на Евангелия, как на эхо воспоминаний об Иисусе Христе свидетелей-очевидцев. Как же после этого утверждать, что такое-то Евангелие имеет меньшую или большую историческую ценность? Кто дал ему драгоценные объяснения личного характера Матфея, Петра или Иоанна? Кто ему сказал, что тот-то обманывал, тот-то говорил истину?

Ренан привольно чувствует себя при обсуждении этих вопросов; он расточает фразы, льющиеся с его пера до бесконечности, желая доказать возвещаемое им; он позабывает, что даже самые вылощенные фразы не имеют ни малейшего значения, раз не выражают правды. Но Ренан, кажется, и не помышляет, что можно требовать отчета в его фразах. Например, он, в чаянии своей академической непогрешности, утверждает, что Матфей, несомненно, за переданные им речи заслуживает чрезвычайного доверия (стр. 37), тогда как на самом деле у него встречаются довольно слабо очерченные легенды (стр. 38). В подтверждение этого замечания он приводит в выноске дивные рассказы о рождестве Иисуса Христа, о предательстве Иуды и о преимуществе, данном евреями Варавве перед Иисусом. С видом ученого он отсылает для сравнения к Марку. Что это значит? Марк начал свое Евангелие прямо с описания общественной жизни Иисуса и ничего не говорит о Его рождестве; неужели поэтому рассказ Матфея слаб? Но если, как уверяет в других местах Ренан, рассказы Марка были перемешаны с притчами Матфея, каким образом можно установить сравнение между фактами, рассказанными Матфеем, и теми, которые переданы Марком? Но ведь первая обязанность каждого писателя согласоваться хоть с самим собою. Итак, Евангелие св. Матфея, столь правдивое в переданных речах, не таково, по Ренану, относительно фактов. Но взамен того, св. Марк в деле фактов чрезвычайно достоверен.

Из того, что факты, рассказанные св. Марком, почти все находятся с одинаковыми главными подробностями и у св. Матфея, ясно, что первый настолько же достоверен, как и второй. Наш автор не заметил этого вывода, последовательно вытекавшего из его слов. Затем, так как, с другой стороны, сохраненные св. Матфеем речи подлинны, по Ренану же, ясно, что речи и слова вполне достоверны, даже и сообразно учению нового экзегета.

Что касается св. Луки, то Ренан, до сих пор позабывавший о нем упоминать, в полном предположении, что уже высказал свое мнение об этом Евангелии, хочет здесь исправить свою оплошность, пространно распространяясь об исторической ценности этого труда. Мы в подробностях разберем все его оскорбления.

Значение Евангелия от Луки, по мнению нашего антагониста, чувствительно слабее ценности прочих Евангелий (стр. 39). Но св. Лука сам подтверждает, что писал на основании слов свидетелей-очевидцев. Однако, по мнению Ренана, другие Евангелия ни что иное, как результат смешанной работы, предпринятой неизвестно кем, но во всяком случае несколькими лицами, примешавшими к первоначальной передаче апокрифические легенды. Если дело обстоит так, то ясно, что Евангелие от Луки, составленное человеком известным и уважаемым, представляет более гарантий, чем сборники, в которых факты якобы мешаются с баснями. Тем не менее, почтенный академик, при помощи ловкого приема диалектики, в которой он в самом деле чересчур уж искусился, не придает такого значения Евангелию от Луки, какое придает прочим Евангелиям. Вот его объяснение: раньше всего, «некоторые изречения Иисуса доведены до излишества и неправильности» (стр. 39). Причина и доказательство этого даже даны в выноске: Лк.14:26, «наставления апостолам (Лк.10) носят особенный характер преувеличивания». Разберем эти доказательства. В Лк.14:26 мы читаем: «если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником». Христианская церковь всегда объясняла это изречение в таком смысле: чтоб быть облеченным особым призванием распространения Евангелия среди опасностей, которыми эта деятельность должна была сопровождаться в гнездилище язычества, нужно иметь особое самопожертвование, доходящее до принесения в жертву любимейших привязанностей и даже собственной жизни. Согласно этому, изречение, приведенное св. Лукою, не выражает ничего кроме истины, легко понятной, но энергично выраженной. Но не мог ли св. Лука преувеличить эти слова Иисуса Христа? Нет, он нимало их не преувеличил, так как первый евангелист, св. Матфей, приводит их, пользуясь почти теми же выражениями: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф.10:37–38). По словам св. Матфея, Иисус Христос хочет, чтоб Его предпочитали отцу, матери, дочери, сыну, чтоб принимали позорную крестную смерть для следования за Ним, в Его направлении. Говорит ли св. Лука что-нибудь иное? Нет! С какой же стати г. Ренан отмечает это место, чтоб показать, что св. Лука извратил изречения Иисуса Христа и дал им частный характер извращения?

Правила апостолам, приведенные св. Лукой, имеют ли тот характер, который закрепляет за ними наш академик? Увидим. Что говорит у св. Луки Иисус Христос? (Лк.10).

«Жатвы много, а делателей мало; итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою. Идите! Я посылаю вас, как агнцев среди волков. Не берите ни мешка, ни сумы́, ни обуви, и никого на дороге не приветствуйте. В какой дом войдете, сперва говорите: мир дому сему; и если будет там сын мира, то почиет на нём мир ваш, а если нет, то к вам возвратится. В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть, ибо трудящийся достоин награды за труды свои; не переходите из дома в дом. И если придёте в какой город и примут вас, ешьте, что вам предложат, и исцеляйте находящихся в нём больных, и говорите им: приблизилось к вам Царствие Божие. Если же придете в какой город и не примут вас, то, выйдя на улицу, скажите: и прах, прилипший к нам от вашего города, отрясаем вам; однако же знайте, что приблизилось к вам Царствие Божие. Сказываю вам, что Содому в день оный будет отраднее, нежели городу тому. Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они, сидя во вретище и пепле, покаялись; но и Тиру и Сидону отраднее будет на суде, нежели вам. И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься» (Лк.10:2–15).

«Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня» (Лк.10:16).

Для того, чтоб этот рассказ имел особенный характер преувеличения, нужно бы, чтоб другие апостолы передали его в более смягченном виде. Но что говорится у Матфея? (Мф.9:37–38, 10:5–31).

«Жатвы много, а делателей мало. Итак, молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою. И призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь... И заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева; ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное; больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте. Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания. В какой бы город или селение ни вошли вы, наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете; а входя в дом, приветствуйте его, говоря: мир дому сему; и если дом будет достоин, то мир ваш придет на него; если же не будет достоин, то мир ваш к вам возвратится. А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших; истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому. Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби». Далее Иисус предвещает апостолам трудности и гонения, которые их встретят, и ободряет к перенесению таковых.

Пусть же сравнят эти два рассказа святых Матфея и Луки. Кто не придет к выводу, что ни одного помышления св. Луки не отсутствует у св. Матфея, выразившего то же самое еще с большей энергией. Если бы кто из них преувеличивал, так это уж скорее Матфей, чем Лука. Каким же образом Ренан мог определить переданные св. Лукою правила апостольские как имеющие особливый характер преувеличения? Или это по поводу упоминания о Хоразине и Вифсаиде? Но эти названия также встречаются у Матфея (Мф. 11:21–24): «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись, но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам. И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься, ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня; но говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе».

Понятно, что если бы в данном случае существовал особливый характер преувеличения, так это более у Матфея, чем в Евангелии от Марка. Тем не менее, Ренану пожелалось найти этот характер в рассказе св. Луки. Зачем? Он считает лишним отвечать. Он был, думается нам, очень затруднен, не найдя возможности прибрать какое-нибудь, хотя бы и мало вероятное, объяснение.

Мы уже подробно говорили о двух первых причинах, в выноске приведенных Ренаном для подтверждения его фантазии о св. Луке, чтоб сделать ценной свою манеру выводов. Она одинакова и в остальных его рассуждениях. Мы кратко это выясним.

Св. Лука писал после осады Иерусалима. Доказательство этому тексты, где Иисус предвещает Иерусалиму, что он будет разрушен; где Он приглашает учеников бежать, когда увидят Иерусалим осажденным; где Он предвещает ужасы, имеющие постигнуть Иудею.

Евангелист Лука передает пророчества Иисуса Христа как пророчества, следовательно, он писал только после исполнения этих пророчеств. Как найдет читатель такое мудрствование?

Но ведь св. Матфей (Мф.24:2, 24:15), который, по заверению самого же Ренана, писал так рано, и св. Марк (Мк.13:2, 13:14), абсолютно точный в деле фактов и тоже писавший ранее св. Луки (тоже по словам Ренана), передали те же пророчества, как и св. Лука. Как же наш ученый мог счесть эти пророчества у св. Луки доказательством того, что он писал после их совершения?

Св. Лука имел ложное представление о храме, так как передает, что Анна обрекал себя посту и покаянию, что фарисей и мытарь там молились, что апостолы после воскресения ходили туда славословить и благодарить Бога.

Следовательно, по Ренану, для того, чтоб иметь верное представление об Иерусалимском храме, нужно допустить, что туда не ходили ни молиться, ни преклоняться перед Богом. Так у святого ли Луки ложное представление о храме или это у самого Ренана? Следует только прочитать книги Ветхого Завета для того, чтоб найти тысячи доказательств того, что наш ученый академик, столь положительный в своих обвинениях св. Луки, уясняет здесь, что у него нет ни малейшего понятия о религиозной жизни иудеев.

Св. Лука «смягчает подробности, стараясь достигнуть согласия между различными рассказами» (там же). Ссылка приведена на Лк.4:16. Что же находим мы в указанном месте? «И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать». Св. Лука распространяется о всех подробностях факта, он обозначает объясненное Иисусом пророчество Исаии и заключает описание, говоря: «… и дивились словам благодати, исходившим из уст Его» (Лк.4:22).

Св. Матфей так передает этот случай: «И, придя в отечество Свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у Него такая премудрость и силы?» (Мф.13:54).

Св. Марк тоже говорит об этом: «Оттуда вышел Он и пришел в Свое отечество; за Ним следовали ученики Его. Когда наступила суббота, Он начал учить в синагоге; и многие слышавшие с изумлением говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его?» (Мк.6:1–2).

Св. Лука дает более подробностей, чем святые Матфей и Марк, но у двух первых евангелистов нет ничего такого, чего бы не встречалось у третьего. Где же смягченные подробности? На этот раз мы можем догадаться о задней мысли Ренана. Очевидно, ему хочется, чтоб Иисус был рожден не в Вифлееме, а в Назарете. Святой же Лука, говоря о Назарете, замечает, что Он был там воспитан. Сравнивая с этим местом из повествования св. Луки соответственные места из повествований свв. Марка и Матфея, мы заметим, что если два первые евангелиста называли Назарет отечеством Иисуса, то не потому, что Он был там рожден, но воспитан. Итак, этот вывод разрушает целость системы, которой Ренан тщится доказать, что Иисус родился в Назарете. Отсюда вытекает и сделанный св. Луке упрек в извращении подробностей. К несчастию для системы новейшего Иисусова врага, св. Матфей, называвший Назарет отечеством Иисуса, подтверждает, что Он родился в Вифлееме (Мф.2:1, 2:5–6). Следовательно, Назарет отнюдь не был отечеством Иисуса потому, что Он там родился, а потому, что Он был там воспитан. Ясно, что в предполагаемом Ренаном извращении подробностей, св. Лука сообщил несомненный факт.

Но мы еще вернемся к факту рождества Иисуса Христа. Здесь мы хотели только в истинном свете показать важность упреков, адресованных Ренаном св. Луке.

Сознаемся, что этих упреков нельзя читать без чувства глубочайшего отвращения; можно только сожалеть писателя, выдающего себя за одного из наиболее видных представителей науки, и который в то же время кидается в глаза нищетой своих изысканий и галлюцинациями своего расстроенного мышления.

Продолжим же обозрение его оскорбительных клевет: «Он (св. Лука) подслащает места, становившиеся неудобными с точки зрения идеи преувеличенной божественности Иисуса» (стр. 39–40).

Насколько можно уразуметь эту фразу, св. Лука искал, как бы уменьшить выраженную святыми Марком и Матфеем идею божественности, так как преимущественно развивший эту идею св. Иоанн, даже и по мнению нашего блистательного академика, писал уже после св. Луки. Но как же Ренан выставляет смягченное подслащивание Луки за доказательство исторической малоценности его Евангелия? Мы не можем хорошенько понять, зачем это? Ведь по мнению почтенного писателя, Иисус Богом не был. Если бы в действительности св. Лука уменьшал идею божественности, проповедуемой Матфеем и Марком, следовало бы думать, что он поддерживает Ренана, а последний видит в этом доказательство исторической ценности Евангелия от Луки. Но Ренан упустил всю выгоду, которую он мог бы извлечь из этого своего замечания. Занятый предубежденно опровержением Евангелия от св. Луки, он вменяет ему в преступление то, что в его глазах должно бы было служить отягчающим обстоятельством.

Но справедливо ли, что св. Лука подсластил места, могущие представить затруднения ввиду появления более преувеличенной идеи о божественности Иисуса? Прежде всего следовало бы нам сказать, для кого места из повествования Марка и Матфея могли представить затруднения в эпоху, когда писал св. Лука, и все христиане твердо верили в божественность Иисуса? Тогдашние еретики в своих заблуждениях отрицали лишь человечность Иисуса, до такой степени во всех душах была глубока вера в божественность! Для кого же евангельские места, утрачивающие эту божественность, были затруднительны? Ренан не снисходит до объяснения этих подробностей. А они, между тем, имеют свой смысл, и если бы наш ученый академик, тщетно стараясь ниспровергнуть всю историю первых веков христианства, не открыл в своих научных изысканиях еще одного документа неоспоримой подлинности, то приведенные выше фразы заключали бы в себе одну из самых грубых ошибок, которые только можно себе позволить.

Но все же Ренан дает ли доказательства в подтверждение смягчений св. Луки? Да, в самом деле, он указывает на Лк.3:23, противопоставляя этому Матфея (Мф.24:36).

В главе Ш, стих 23, мы читаем: «Был, как думали, сын Иосифов». Значит, Он не был им в действительности? От кого же Он исшел? Св. Лука, передавая Его воплощение, Его рождество, Его первые подвиги, научает нас, что Он был Сыном Божиим. Затем он упоминает, что чернь смотрела на Него, как на сына Иосифа.

И отсюда Ренан выводит, что он задавался мыслью смягчить идею божественности. Вот что в полном смысле значит переступать все берега честного рассуждения. Но что означают слова: «Он опускает слова св. Матфея (Мф.24:36)»? В указанном стихе св. Матфей, говоря о последнем дне света, поясняет, что «никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один». Каким способом из этого сопоставления можно вывести, что св. Лука хотел уменьшить чересчур возвеличенную идею божественности, становившуюся уже затрудняющей? Напротив, думается, что св. Матфей дает менее возвеличенные помыслы о божественности Иисуса, чем св. Лука, отказывающий в познании ее, принадлежащем только лишь Богу Отцу.

Несмотря на все наше желание открыть, почему Ренан давал эти тексты в подтверждение своего мнения, мы должны сознаться, что не замечаем ровно ничего, могущего привесть к самомалейшему выводу того, что он хотел доказать. Совсем даже наоборот.

В первой главе Евангелия от Луки мы находим истории чудотворного зачатия Иоанна Крестителя неплодной матерью, рассказ о посещении Архангелом Гавриилом Марии для возвещения Ей, что без участия мужчины Святый Дух сотворит в чреве Ее Младенца, который наречется Сыном Всевышнего, который будет свят и назовется Сыном Божиим. После этого посещения Мария отправляется посетить свою родственницу Елисавету, долженствовавшую, несмотря на свою старость, стать матерью Иоанна. Елисавета, принимая ее, славословит величие Марии и удивляется, что Мать Господа ее явилась к ней. Мария отвечает ей в трогательных словах, где она благодарит Господа за содеянные ей великие благости и за исполнение пророчеств о Мессии, данных Аврааму и всем святым Ветхого Завета. Далее св. Лука передает чудесное рождение Иоанна и доводит до нашего сведения благодарственные слова Захарии – слова, в которых Иисус вступает как Господь, предтечею которого, по предназначению свыше, должен быть Иоанн.

Из всех этих рассказов явствует божественность Иисуса. Как же Ренан мог найти в св. Луке уменьшение этой божественности? Это уже идет в разрез со всем указанным выше.

Во второй главе св. Лука повествует о рождестве Иисуса Христа. Ангелы ниспускаются с неба возвестить пастырям это рождество Спасителя, Господа Христа, долженствующего принести на земле мир, в человеках благоволение. Когда Иисуса принесли в храм, престарелый Симеон славословит Его как Господа и спасение Бога, уготованное перед лицом всех народов. Далее, Иисус, найденный Марией и Иосифом в храме посреди учителей, отвечает им: «Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк.2:49).

В этой главе повсеместно и во всем Евангелии полностью св. Лука, если так можно выразиться, стремился сблизить учение о божественности с идеей о человечности Иисуса Христа, стойко установляя эту первую опору христианства: двойственность природы в одном и том же лице. Ренан же восхотел усмотреть здесь уменьшение идеи божественности, становившейся неизвестно для кого обременительной.

Неоспоримый факт – это то, что два первые евангелиста, подобно св. Луке, оба рассказывают факты, из которых вытекают одинаково догматы божеской и человеческой природы Иисуса, без малейшего оттенка противоречия друг другу. Другой настолько же достоверный факт – это то, что лица, желавшие преувеличить учение о божественной природе в ущерб человеческой, считались врагами христианской церкви и осуждались в качестве таковых. Это подтверждает вся история первоначальной церкви.

Значит, св. Лука вовсе не старался подсластить (или уменьшить) преувеличенную другими евангелистами идею божеского начала. Здесь Ренан допустил вопиющую ошибку, а, главное, не доказал своего положения, что Евангелие от Луки имеет менее прочих историческую ценность.

Следующее поношение третьего евангелиста состоит в опровержении сказанного раньше: «Он (св. Лука) преувеличивает чудесное» (стр. 40).

Но на что же наш ученый опирает это сообщение? Следует указание: Лк.4:14, 22:43–44.

Посмотрим эти тексты. В главе 4, ст. 14 мы читаем: «И возвратился Иисус, в силе духа, в Галилею; и разнеслась молва о Нем по всей окрестности». Святые Матфей и Марк, передавая тот же факт, не употребили слов «в силе духа». Следовательно, св. Лука преувеличивает чудесное. Но ведь, с другой стороны, святые Матфей и Марк передали множество чудес, и чудесное встречается во всех рассказываемых ими фактах. Так как же св. Лука, не более их передавший чудес, может быть обвиняем в преувеличении чудесного только лишь из-за одного слова, которое, правда, не встречается в той передаче частного факта, которую делают святые Марк и Матфей, но которое в других местах в их рассказах находится и, в сущности, естественно вытекает из рассказов этих, взятых полностью?

Св. Лука, по словам Ренана, преувеличивает чудесное, в силу того, что в главе двадцать второй (Лк.22:43–44) он рассказывает про появление ангела перед Иисусом во время Его борения на горе Елеонской.

Справедливо, что св. Матфей и св. Марк ничего не говорят об этом обстоятельстве, но взамен того и не однократно в их рассказах появляются нисходящие на землю к Иисусу ангелы. Так и тот, и другой рассказывают (Мф.4:11; Мк.1:13) «се ангелы приступили и служили Ему». Не таков ли и этот факт с его характером чуда? Каким же образом св. Лука, сообщая это, при передаче одного обстоятельства мог преувеличить чудесное, когда двое первых евангелистов в другом случае рассказывают тот же факт?

И как это Ренан не мог растолковать себе, что писатель не преувеличивает передаваемое другими в то время, когда находится с ними в полном согласии?

Как он не уразумел также, что если бы св. Лука преувеличивал чудесное в жизни Иисуса, то он этим ярче обрисовывал бы его божественность? Ведь чудо – само по себе действие Божества. Тем не менее он предполагает, что св. Лука имел намерение уменьшить преувеличенное учение о божественности Иисуса! Каким путем он нашел возможным найти в одном и том же творении два противоречащих преувеличения?

Но что ясно, так это, что они, ни то, ни другое, не существуют в Евангелии от Луки. Мы это доказали.

А вот и прочие, придуманные Ренаном против апостола Луки обвинения с целью доказать, что его Евангелие имеет меньшую историческую ценность, чем Евангелие от Матфея и Марка.

«Он допускает хронологические погрешности» (стр. 40). Доказательство дано в выноске в таких выражениях: «Например, в том, что касается Квирина, Лизания, Февда». Так как Ренан здесь только намечает то, что постарается доказать позже, когда будет говорить об эпохе рождения Иисуса Христа, то отлагаем свои замечания и мы. Во всяком случае не лишнее будет заметить вперед (и мы докажем это, когда наступит время), что это не св. Лука, впавший в хронологические погрешности, а, напротив, сам Ренан. Наши доказательства будут настолько победны, что никто не позволит себе в этом случае легчайшего подозрения.

«Он совершенно не знаком с еврейским языком». Причина этому та, что «он не приводит ни одного слова Иисуса на этом языке, называет все местности греческими именами» (там же). Но это доказывает только, что он умел переводить с еврейского на греческий слова и названия местностей. Ибо нам кажется, что для того, чтоб переводить с одного языка на другой, нужно знать оба. Можно, например, по справедливости, предполагать, что Ренан знает еврейский, так как с этого языка он перевел на французский Книгу Иова и Песнь Песней. Есть люди, полагающие, что перевод этот не говорит в пользу его научных познаний, но что сказал бы наш знаток еврейского языка, если б кто-нибудь вздумал рассуждать так: Ренан перевел на французский язык книги, писанные по-еврейски, следовательно, по-еврейски он не знает. А между тем таков его аргумент против св. Луки: этот евангелист перевел на греческий язык еврейские слова, следовательно, он еврейского не знает!

Это доказательство само по себе уже возбуждает смех, и Ренану незачем было прибавлять в выноске: «Противопоставьте Луки 1:31 Матвею 1:21». Почтительно делаем это сопоставление. Возьмем сначала Луки (Лк.1:31); там написано: «И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус». Затем обратимся к Евангелию от Матфея (Мф.1:21), где находим следующие возвещенные Иосифу ангелом слова: «Родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их».

Таким образом, в Евангелии от Матфея объясняется слово Иисус, по-еврейски означающее Спаситель. Св. Лука не поясняет этого, значит, он не знал еврейского. Вот мудрствование Ренана, доходящее до заключения, что св. Лука не знал даже значения слова Иисус. Ныне самый нерадивый ребенок, присутствующий на уроках своего законоучителя (который, между прочим, в большинстве случаев сам не знает еврейского), этот ребенок также хорошо, как и его учитель, знает, что Иисус – значит Спаситель... Но св. Лука, живший между евреями, бывший образованным писателем, не знал смысла этого слова? Признаем же, что Ренан, столь тугой на понимание раз дело касается доказательств, противоречащих его идеям, обладает баснословной доверчивостью в тех случаях, когда приходится утверждать его теории. Он сам не объясняет значения слова Иисус, которым так злоупотребляет, значит, и он не знает еврейского языка. Если этот аргумент имеет ценность против св. Луки, то он действителен и против Ренана.

«Виден писатель компилирующий, человек, который на самом деле не видел свидетелей, но работал над текстами и, чтоб согласовать их, позволял себе сильные натяжки» (там же).

Если св. Лука работал над текстом св. Матфея, он должен был знать значение слова Иисус, так как оно там приводится. Очевидно, он его знал. Тогда чем же становится уже опровергнутое доказательство Ренана? Если св. Лука работал над текстом св. Матфея, он знал еврейский язык, так как на этом языке написано первое Евангелие. Право, можно подумать, что наш ученый находит особое удовольствие самому себе противоречить. Правдоподобно, что св. Луке, раньше, чем он принялся за свое Евангелие, были известны два первых; мы не видим ничего неудобного в таком предположении. Но верно ли, что он писал с исключительною целью примирить их тексты? Эти тексты не нуждались в согласовании по той простой причине, что они друг другу не противоречили. Писал ли святой Лука только лишь на основании этих текстов, не видя свидетелей? Ренан это утверждает, по обыкновению, не доказывая. Св. Лука сам заявляет противоположное в следующих словах, читаемых в начале его Евангелия: «Как уже многие πολλοι΄ начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как предали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании…» (Лк.1:1–3) и пр., и пр.

Итак, св. Лука подтверждает, что он воспринял слова и подвиги Иисуса Христа от свидетелей-очевидцев. Если бы Ренан знал биографию св. Луки, ему было бы известно, что Лука был уроженец Антиохии, города по преимуществу апостольского, что он видел апостолов и принял христианство, внимая их предсказаниям, что он был неразлучным спутником св. Павла и сопровождал этого апостола в Азии, Греции и Риме, был с ним в Палестине, где вместе с ним встретил важнейших апостолов, и был в качестве спутника св. Павла принят в среду учеников, живших с Иисусом Христом. Почему же предполагать, что человек, родом из Антиохии, посетивший Иерусалим, проведший всю жизнь в близости тех, кто беседовал с Иисусом Христом, писал только лишь на основании текстов, ничему не научившись от свидетелей-очевидцев, и так мало был знаком с еврейским языком, что не знал значения слова Иисус?!... Как допустить, что он ничего не слышал от свидетелей-очевидцев, когда он сам заявляет противное, в то время как нет никакого повода заподозревать его искренность, так как рассказы его в себе самих носят доказательство того, что он знал подробности, о которых не упоминали первые евангелисты.

Все эти факты соединяются вместе, чтоб показать, что Ренан, бросив на св. Луку произвольное обвинение, нимало не позаботился ни о фактах, ни о самых элементарных правилах логики.

«Лука, по всей вероятности, имел перед глазами биографический перечень Марка и переданные Матфеем речи. Но с ними он обращается чересчур свободно: порой он смешивает вместе два эпизода или две притчи, чтоб сделать из них одну; порой он разделяет одну на две».

Верный своей привычке Ренан одним взмахом разрушает свои прежние выводы. Если, как он утверждает, св. Лука работал лишь над известными текстами, то первым его старанием было бы следовать этим текстам, чтоб его не обвинили в их извращении. Но он перемешивает порядок. Зачем? По фантазии ли только? Не потому ли скорей, что первые евангелисты имели целью только собрать рассказы, не располагая их в хронологическом порядке, а у св. Луки была мысль привести в отчетность рассказы свидетелей-очевидцев, устные или письменные? Тем менее можно сомневаться, что не такова была его цель, ввиду того, что он сам ее объявляет в первых же строках своего труда: «То рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил».

Св. Лука внес порядок в рассказы, в которые предшествовавшие писатели не позаботились его внести; он внес этот порядок, сообразуясь с полученными им от свидетелей-очевидцев разъяснениями. Ренану стоило только прочесть первые строки Евангелия св. Луки, чтоб знать, какого взгляда держаться в этом направлении. Как же он мог выражаться так, как выразился, единственно на основании того, что св. Лука местами перемещает порядок рассказов первых евангелистов? Как можно позволить себе говорить, что он допускает себе сильные натяжки, чтоб их примирить, обращается с ними с излишней свободой, когда эти рассказы по содержанию своему одинаковы и он только, по точным расследованиям, вносит порядок, о котором не позаботились святые Матфей и Марк?

Но, по крайней мере, дал ли Ренан какое-нибудь доказательство в подтверждение своих выводов? Чтоб выяснить, что св. Лука смешивает вместе два отдельных эпизода или две притчи, он отсылает к главе девятнадцатой (Лк.19:12–27). В указанном месте находится притча о богаче, спрашивающем отчета у своих рабов. Она передана с теми же подробностями, как и у св. Матфея (Мф.25:14–30) и одинакова у обоих евангелистов. Как же Ренан нашел две притчи у св. Луки и лишь одну у св. Матфея? Мы этого решительно не понимаем. Был ли он счастливее, доказывая, что св. Лука разделяет один эпизод, чтоб сделать два! В выноске причина обозначена так: «Например, отдых в Вифании дает ему два рассказа (Лк.7:36–48; Лк.10:38–42)».

В главе седьмой св. Лука передает, что Иисус, воскресив в Наине юношу, встретил посланцев Иоанна Крестителя, перед всем народом воздал похвалу деятельности Своего предтечи и, приглашенный неким фарисеем, вошел в дом его, где городская женщина-грешница явилась почтить Его, умащая Его ноги благовониями.

В главе десятой св. Лука рассказывает, что Иисус отправился в Вифанию, в дом благочестивого Лазаря, где восторженно был встречен Марфой и Марией.

Но эти два факта не имеют ни малейшего соотношения, так как в первом случае Иисус был у фарисея, по имени Симон, а во втором – у Лазаря.

Когда бы другие евангелисты смешали подробности, относящиеся к этим двум фактам, следовало ли бы заключать, что св. Лука сделал из двух фактов один? Такой вывод, право, был бы строг. Тем более, св. Лука мог бы это сделать, не относясь неуважительно к своим предшественникам, ввиду того, что те задавались целью лишь собрать выдающееся факты, не заботясь о хронологии. Но несправедливо, что св. Лука сделал из двух фактов один. Св. Матфей передает лишь об одном из указанных фактов, именно о первом, происходившем в доме Симона (Мф.26:6–13). Св. Марк тоже упоминает об одном первом факте (Мк.14:3–9). Что же касается посещения Лазаря и чествовании Марии, св. Лука рассказывает только один об этом.

Значит, это Ренан смешал два факта в один, чтоб доставить себе удовольствие, заслуженный им самим упрек сделать св. Луке; по крайней мере, св. евангелист вполне невиновен.

Наш академик предполагает еще, что св. Лука истолковывает документы сообразно личному своему вкусу. Этот упрек по меньшей мере странен в устах нашего автора, изловчившегося извращать все документы. «У него (св. Луки), прибавляет он, нет беспристрастия Матфея и Марка» (там же). А доказательства, где они? Ренан не ниспустился до того, чтоб дать хоть подобие какого-нибудь доказательства. Да позволит же он нам произвольно отвергнуть то, что он так же произвольно утверждает.

Не надо забывать, что наш автор взялся доказать, что св. Лука заслуживает меньшего исторического авторитета, чем святые Матфей и Марк. До сих пор приведенные им доказательства для защиты своего положения приводились к нулю, во-первых, потому что замечания его ровно ничего бы не доказывали, даже и будучи обоснованными, во-вторых, потому что все его выводы зиждились лишь на ложных ссылках.

Прежде чем напасть на самый труд св. Луки, он делает нападение на его личность.

«Это, говорит он, очень точный богомол» (стр. 40). Точность в молитве служит ли признаком неточности в передаче фактов? Да и где Ренан нашел доказательство точности, в которой он обвиняет св. Луку? В главе 23, стихе 56 его Евангелия. Что говорит в указанном месте св. Лука? Что святые женщины, после того как приготовили ароматы для умащения тела Иисуса, не работали на другой день, чтоб соблюсти закон об отдохновении в субботу (Лк.23:56). Святые женщины соблюдали закон, – значит, св. Лука был очень точный богомол. Ренан, изучавший философию и теологию в семинарии святого Сюльпиция, право, слишком уж позабыл правила силлогизма, которые ему должны были там внушать. Этими правилами, служащими выражением, хотя бы и схоластическим, здравого смысла, пренебрегать не следует; кто удаляется от них, – удаляется и от самого здравого смысла. Одно из этих правил гласит, что нельзя выводить следствия, не вытекающие из посылок. Каким же образом по точному благочестию святых женщин заключать о таковом же благочестии св. Луки? Но как бы то ни было, он был справедлив, сказав, что св. Лука был точен в своем благочестивом призвании, так как тот, кто точен, не впадает ни в какое преувеличение, и эта точность говорит в пользу справедливости рассказа историка, а не наоборот.

«Он (св. Лука) настаивает на том, что Иисус исполнял все иудейские обряды (стр. 40–41). Доказательства Ренана: рассказ о принесении Иисуса в храм и замечание, что Его родители каждый год ходили на праздник Пасхи в Иерусалим (Лк.2:21–22, 2:39, 2:41–42). Итак, оттого что родители Иисуса исполняли то, что одинаково исполняли и все прочие израильтяне, Ренан заявляет, что св. Лука настаивает на том, что Иисус исполнял все иудейские обряды. Следовательно, историк не может передавать фактов, фактов самых обыкновенных, не настаивая на том, что они были исполнены. Право, наш почтенный академик не хочет ли в выносках своих осмеивать легковерие публики? Св. Лука говорит, что Иисус в возрасте двенадцати лет отправился с родителями Своими в Иерусалим, куда они имели обыкновение отправляться каждогодно (Лк.2:42). «Это черта эвионита», – говорит Ренан, важно добавляющий: «Cf. Philosophumena, VII, VI, 34». Имеет ли Ренан какое-нибудь понятие о секте эвионитов? Должно быть нет. Итак, мы его научим, что это была секта, имевшая своим учителем Эвиона, секта, хотевшая на лоне христианства сохранить еврейские обычаи. По этому поводу он может справиться не только в Philosophumena, но и у всех писателей, толковавших о первых ересях, возникших на лоне христианства. Значит, так как эвиониты хотели сохранить еврейские обычаи после уничтожения преобразовательных обрядов Ветхого Завета, то родители Иисуса, следуя обычаям еще не упраздненного их вероисповедования, были эвионитами еще до появления таковых, и св. Лука запечатлел эвионитскую черту, говоря, что родители Иисуса следовали правилам своей религии. Еще раз – не значит ли это смеяться над своими читателями?

Другое обвинение против св. Луки: «Он демократ и экзальтированный эвионит, т. е. очень возбужденный против собственности и твердо верящий, что прийдет воздаяние бедным (стр. 41). Доказательство: притча о богатом и Лазаре. Сравн. Лк.6:20–23, 24–30, 12:13–15, 16:1–31, 22:35. Сравн. «Деяния» Деян.2:44–45, 5:1–11 (там же, в выноске). Понятно, перед таким обилием указаний легкомысленный читатель не оставит без внимания замечание Ренана, не заботясь проверить его справедливость. Но у нас несколько больше терпения.

Притча о богатом и Лазаре рисует порочного богача, отказывающего беднякам даже в крошках, падающих со стола его. Богатый и бедный умирают. Бог осуждает порочного богача и присуждает бедному на том свете счастие, которого он был лишен на земле. Из этой притчи естественно вытекают следующие истины: богатый на этом свете должен делать со своими сокровищами хорошее употребление и помогать бедным; бедняк, страдающий в этой жизни, должен ожидать лучшей участи от правосудия Всевышнего, Которого он такой же сын, как и бедный.

Ренан указывает на это место, как на покушение на собственность. Значит, по его мнению, богач может злоупотреблять своими средствами, и у него нет ни малейшей обязанности по отношению к бедным.

Мы заверяем, что не таково учение св. Луки; не таково оно и у святых Матфея и Марка, достопочтенных передатчиков наставлений великого Учителя. Милостыня, т. е. прочувствованные порывы, благодаря которым богатый рассматривается только как лишь владелец тех земных благ, которым он должен дать правильное направление на пользу ближних ему, – это один из главных базисов христианства.

Учение о ней Ренан вменяет в вину св. Луке. Но не находил ли он того же самого и у других евангелистов? А оно ведь там выражено полностью. Чем же он думает заменить это учение, столь правдивое и человечное? Эгоизмом, который он прикрывает словом собственность. Он не может уяснить себе, что собственность уважаема только до тех пор, пока она законна, и ей придано благотворное направление. Как видно, знаменитый академик человек практический. На самом же деле лучше бы было ему оставаться христианином.

Но продолжим обсуждение других доказательств демократических и коммунистических убеждений св. Луки. Мы по совету, данному нашим автором, противопоставляем притче о порочном богаче глава 6, стихи 20 и след. (Лк.6:20–49). Здесь мы находим величественную проповедь Иисуса, известную под именем Нагорной проповеди.

Она, с большими даже подробностями, передается точно так же и св. Матфеем (Мф.5). Зачем же Ренан приписывает св. Луке дух этой проповеди, когда она одинакова и у св. Матфея, по Ренану, столь точного во всем, что касается проповедей Иисуса? Здесь мы прямо уже видим признак недобросовестности, так как отнюдь не можем предполагать, чтобы Ренан не знал, что проповедь, на основании которой он клевещет на св. Луку, находится и у св. Матфея. Напротив, он должен был бы высказать, где находится точка опоры указанного учения в этой возвышенной проповеди, которую он выставляет враждебною собственности и имеющею демократический характер. Но становится ли писатель демократом коммунистского характера, если он следует заветам Иисуса, утешая труждающихся и обремененных, раскрывая перед их умственными очами картину лучшей жизни, где их слезы будут осушены, их голод удовлетворен? Это та жизнь, в которой Бог наградит бедняков за их беды, перенесенные ими с терпением и христианскою верою. В этом именно смысле и учит Нагорная проповедь. А Ренану, как видно, хочется, чтоб голодные, существа страдающие были предоставлены горести и печали без того, чтоб хоть маленький проблеск надежды на лучшее будущее сиял перед их глазами. О! Если бы самому Ренану суждены были те холодные, скорбные ужасы, которые он бросает на долю недугующих сердец; если б он не обладал блестящими благами мира, если б сам, обливаясь слезами, жил в нищете, он не отвергнул бы этого сладкого учения Иисуса: «Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь». Мы никак не подумали, что свободный мыслитель перед лицом такого века, как наш, решится возводить в догмат эгоизм и безнадежную бедность, ополчаясь, во имя философии, скотской системой, делающею из обилия богатства – право; из безнадежного несчастия – долг! Если равнодушие, сухость и себялюбие должны непременно присутствовать в человеке, которого вы бы желали видеть, скажите же это прямо, по крайней мере, и не маскируйте в непонятных для большинства ваших читателей выносках теории, от которых все бы отворотились с омерзением. Пусть знают, чем вы хотите заменить Евангелие!

Но будем продолжать разбор этих выносок. Мы сравниваем, ибо Ренан хочет и этого, притчу о порочном богаче со стихами 24 и следующими. Это ни что иное, как продолжение Нагорной проповеди. «Напротив, горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете. Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо! ибо так поступали с лжепророками отцы их. Но вам, слушающим, говорю: любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую, и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку. Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад. И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк.6:24–31).

Каково учение, выраженное этими прочувствованными словами? Не то ли, что каждый должен приносить себя в жертву для общего блага, и что те, кто возводит эгоизм в добродетель, заслуживают гнева, как Бога, так и людей? Пресыщенный Ренан – это один из тех, которые захвалены людьми, ничего не видящими за границами внешнего мира, считая себя предназначенными для материальных благ; они, эти люди, равнодушно смотрят на плачущих и голодных, как будто бы горесть – их вечный удел. Свои похвалы эти люди щедро расточают ложным пророкам. Но Иисус отнюдь не принадлежал к категории этих эгоистов, и св. Лука, как и другие евангелисты, благоговейно сохранил его слова. Что последние неудобны для Ренана, видящего Бога лишь в силе, в энергии, т. е. в словах, специально придуманных, чтоб узаконить несправедливость, – мы это понимаем. Что же касается нас, верящих в истинного Бога, Отца всех, то учение Иисуса, переданное евангелистами, нас ободряет, утешает и, объясняя беспорядок этого бедного мира, открывает нам в лучшем будущем царство справедливости.

Ренан отсылает нас еще к главе 12, стихам 13 и следующим. Что мы там находим? Притчу Иисуса против скупости, против злого богача, заготовляющего запасы и говорящего: «Душа! много добра лежит у тебя на многие годы; покойся, ешь, пей, веселись! Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк.12:19–20).

Ренан выговаривает за такое наставление св. Луке, иначе говоря, Иисусу Христу. Следовательно, он хочет, чтоб богач собирал для себя самого исключительно, чтоб он ел, пил, предавался лености и плотским наслаждениям, не заботясь о голодающих и обливающихся горючими слезами.

Нравственность знаменитого казуиста удобна для порочных богачей.

В главе 16 полностью, куда нас снова отсылает Ренан, св. Лука передает речи Иисуса, бичевавшие скупость: «… фарисеи, которые были сребролюбивы, и они смеялись над Ним» (Лк.16:14). Ренан становится на сторону фарисеев, идя против св. Луки, т. е. против Иисуса Христа; он видит в сребролюбии собственность и в милосердии – покушение на собственность.

Все тот же эгоизм, возводимый в добродетель нашим остроумным академиком.

Нам нужно еще прочесть главу 22, стих 35. Иисус сказал апостолам Своим: «Когда Я посылал вас без мешка и без сумы, и без обуви, имели ли вы в чем недостаток?» (Лк.22:35).

Ренан, член академии надписей и словесных наук, профессор in partibus Французской коллегии, понятно, не может быть учеником этих голяков. Но из того, что Иисус Христос предписывал им безусловную нищету при исполнении их возвышенной миссии, каким образом можно заключать, что св. Лука был коммунист? Как бы то ни было, апостолы не помышляли и не могли помышлять о покушении на эту столь возлюбленную Ренаном собственность, так как им было повелено не иметь ни мешка, ни сумы, ни даже обуви на ногах.

Несомненно, Ренану, чтоб блеснуть эрудицией, необходимо было увеличить число ссылок, какого сорта бы они ни были.

Теперь, снова по желанию Ренана, обратимся к Деяниям апостолов. Во главе 2, стихах 44–45 мы читаем: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян.2:44–45).

Вот верх нечестия по Ренану! Как! Христиане богатые делились с бедными, как с братьями! О! Какой ужас!.. Не лучше ли девиз «Каждый для себя»?! Насколько можно понять, девиз этот исповедуется Ренаном, ибо он упрекает св. Луку в противоположных мнениях. Итак, бедняки не стучитесь в дверь нашего академика. Он скажет вам, что его деньги ему же и принадлежат; он вас утешит, поясняя вам, что вам в вашем положении должно быть хорошо, как и ему также, ибо все смертные находятся под действием беспощадного закона энергии, вытекающей как результат из тысячи обстоятельств, которые и сами-то по себе представляют результат этой мощной и необходимой энергии. Если и в таком случае вы не насыщены и не утешены, – это уже, по справедливости, ваша вина.

Не забудем, что нам следует проверить еще 5 главу, стихи 1 и последующие Деяния апостолов. Дело касается до человека по имени Ананий и его жены по имени Сапфира. И муж, и жена желали прослыть такими же христианами, как их братья и для этого, распродав все свое имущество, захотели внести деньги в общину. Они прибегли ко лжи, ибо были людьми осторожными и утаили часть денег. Их никто не заставлял продавать всего имущества, для чего же прибегли они к лицемерию и явились к апостолам так нагло и так свободно? Св. Петр проклял их лицемерие и ложь, и они оба мертвыми упали к его ногам, убитые карою Божиею.

Без сомнения, Ренан сожалеет этих достойных людей; нам их, по правде, также жалко. Но для чего приводить этот рассказ как доказательство принадлежности св. Луки к коммуне? Согласно логики этого делать никоим образом нельзя; передавая этот рассказ, св. Лука был только историком; к тому же Анания и Сапфира были прокляты не за то, что скрыли часть имущества, а за лицемерие и ложь.

Ясно, что Ренан читал рассказ св. Луки, обуреваемый любовью к собственности.

По словам мнимого историка жизни Иисуса «св. Лука чрезмерно и пристрастно разукрашивает все эпизоды об обращении грешников и воодушевлении смиренных людей. Он часто изменяет старинные предания для того, чтобы придать им известное значение (стр. 41).

Доказательства:

«Женщина, лобзающая ноги; Закхей; добрый раб; притча о фарисее и мытаре; притча о блудном сыне» (там же).

Женщина, лобзающая ноги Иисуса, описана не одним только св. Лукой; почему же Ренан и в этом находит почву для упрека, направленного по адресу этого евангелиста? Если притча о мытаре и фарисее не рассказывается также подробно св. Матфеем, то зато сущность ее встречается в его Евангелии (Мф.23:12–39). То же самое можно сказать и о притче о блудном сыне, характер, который выяснен св. Матфеем (Мф.18:11–17). Достаточно раскрыть Евангелия, чтобы убедиться в одинаковости доктрин св. Матфея, св. Марка, св. Иоанна и св. Луки. Раз доктрина у всех четырех евангелистов одна и та же, каким образом можно, положа руку на сердце, из нескольких отдельных фактов, рассказанных одним Лукой, делать вывод, что доктрина св. Луки совершенно своеобразна. Все четыре Евангелия наполнены рассказами, рельефно обрисовывающими доброту Иисуса Христа по отношению к грешникам и смиренникам и Его суровость по отношению к людям надменным и себялюбивым. Можно ли упрекать св. Луку в своеобразной доктрине в данном случае, когда факты им рассказываемые и записанные им со слов очевидцев только подтверждают доктрину остальных евангелистов?

Подобный вывод не честен и не логичен; он наводит на очень печальную мысль о знаниях Ренана, о точности его суждений и его добросовестности. Мы менее решительны, чем новый враг Иисуса Христа, и не хотим отвечать на щекотливый вопрос: достаточны ли его логика, его знание и добросовестность; но необходимо, чтобы читатель отвечал на это вполне сознательно; ясно, что одного из вышеперечисленных качеств автору не достает, ибо он упрекает св. Луку в своеобразной доктрине, несмотря на то, что она проповедуется на каждой странице всех четырех Евангелий. Наш академик не может утверждать, что он не приписывает исключительной доктрины св. Луке, ибо он говорит, что этот евангелист сам перетолковывает древние предания для того, чтобы придать им известное значение. Говорить таким образом – это значит утверждать, что св. Лука придерживался известной системы и так был углублен в свои собственные теории, что даже искал факты для того, чтобы подвести их под свою точку зрения. Люди этого сорта встречаются в настоящее время, и мы смело заявляем г. Ренану, что он именно принадлежит к этой категории; возможно, что такие люди существовали и в древности, ибо порок также стар, как само человечество; но принадлежал ли к числу этих лиц св. Лука? Ренан утверждает это. Мы же говорим, что он не имеет ни малейшего права причислять св. Луку к категории себе подобных. На чем, собственно, основывает он это несправедливое обвинение? Ответ на это мы находим в одном из его примечаний: «Например, Мария из Вифании, по словам св. Луки, была обращающаяся грешница» (там же, прим. 4).

Все четыре евангелиста говорят о женщине, которая была прежде грешницей, а затем отказалась от своей порочной жизни. Говорит ли св. Лука, что эта грешница называлась Марией? Нет. Что она была именно Мария из Вифании? Нет.

Св. Матфей, кроме Пресвятой Девы, приводит двух женщин по имени Мария: Марию Магдалину и Марию, матерь Иакова и Иосифа (Мф.27:56, 61).

Св. Марк упоминает также об этой Марии, матери Иакова, Иосифа, Иуды и Симона, имевшей многих дочерей (Мк.6:3). Об этой же Марии он говорит в главе 15 стих 40, равно как и об Марии Магдалине. То же мы находим в главе 16 стих 1. В стихе 9-м той же 16-й главы он говорит, что Иисус изгнал семь бесов из Марии Магдалины, и что ей первой явился Он после Своего воскресения (Мк.16:9).

Св. Лука (Лк.8:2) также говорит об этой Марии Магдалине, из которой Иисус изгнал семь бесов. В главе 10 стих 38, он говорит о Марии, сестре Лазаря, которая принимала Иисуса у себя. В главе 24 стих 10 он говорит о Марии Магдалине и Марии, матери Иакова.

Вот три Марии, выведенные в повествованиях евангелистов; это именно: Мария Магдалина, Мария, матерь Иакова, и Мария, сестра Лазаря.

Есть еще четвертая Мария, которую все четыре евангелиста называют Девой, Матерью Иисуса. Которая же из этих четырех Марий есть обратившаяся грешница? Ренан утверждает, что, по словам св. Луки, это была Мария из Вифании или Мария, сестра Лазаря. Он очевидно нарочно не указал в каком месте св. Лука говорит об этом. Факт налицо, что св. Лука не дает никаких указаний по этому поводу.

Св. Матфей (Мф.26:6) и св. Марк говорят, что одна женщина вылила на ноги Иисуса сосуд с благовониями, когда Он находился в доме Симона фарисея в Вифании. Св. Лука (Лк.7:37) говорит также, что во время пребывания Иисуса в доме фарисея, именем Симон, одна женщина пришла и начала обливать ноги Его благовониями.

Св. Лука не говорит, так же, как и свв. Марк и Матфей, что эта женщина была Мария, сестра Лазаря.

Он говорит об этой последней только в рассказе о том, что она принимала Иисуса у себя в доме. Откуда же Ренан берет, что св. Лука говорит, что эта Мария, сестра Лазаря, была именно грешница, явившаяся в доме фарисея Симона?

Мы этого не знаем. Все, что нам известно, это то, что св. Лука никогда не производил Марию из Вифании в обратившуюся грешницу, и что в его Евангелии нет и самого слабого намека на этот предмет.

Если бы это была правда, что Мария из Вифании была обратившаяся грешница, и что св. Лука говорил об этом, мы бы в этом обстоятельстве не нашли ничего такого, что бы могло служить упреком св. Луке. Если бы другие евангелисты говорили об этой Марии, как о святой женщине, а св. Лука называл ее грешницей, он бы оказывался в разноречии с ними. Но ни свв. Матфей и Марк, ни св. Лука не называют грешницу из Вифании по имени. Итак, спрашиваем еще раз, откуда Ренан взял, что св. Лука называет эту женщину раскаявшейся грешницей? Эта погрешность ясно доказывает с какой невнимательностию Ренан читал Евангелия.

Другой вопрос: эта Мария из Вифании, сестра Лазаря, была ли именно та женщина, которая обливала благовониями ноги Иисуса в доме Симона фарисея? Да, это была она, но не св. Лука говорит об этом. Все, сказанное нами выше, клонилось не к тому, чтобы опровергнуть факт, а мы желали только доказать, что Ренан не мог иметь никакого основания делать из этого факта частный упрек св. Луке, ибо не этот евангелист повествует об этом. Мы узнаем об этом только от св. Иоанна (Ин.11:2).

Станет ли серьезный писатель приписывать одному историку то, что сказано другим? Будет ли он из факта, сообщенного одним, выводить упрек другому историку, к разбору повествования которого он хочет приступить? Станет ли он искать в факте, сообщаемом и другими историками, выводов, его не подтверждающих, преследуя цель держаться известной системы? Такой именно методе следует Ренан.

Вот поэтому-то мы обличаем его в невежестве и легкомыслии.

Таким образом, только основываясь на факте, ложно приписанном св. Луке, наш автор упрекает этого евангелиста в том, что он часто переиначивал древние предания для того, чтобы придать им значение, согласное с его личными теориями.

По этому упреку можно судить о других.

По словам нашего академика, св. Лука в своем повествовании о детстве Иисуса подражает апокрифическим евангелиям, в которых духовные гимны перемешаны с удобными для составителя выводами.

Но ведь апокрифические евангелия явились позже Евангелия от Луки. Св. евангелист поэтому не мог ничего из них заимствовать. Именно эти последние явились подражанием подлинным Евангелиям, из которых они заимствовали несколько истинных фактов для пополнения своих легенд. Скажем более, апокрифические евангелия содержат в себе очень мало гимнов и того, что Ренан называет удобными для составителя выводами; приблизительно они заключают в себе только истинные или ложные факты. Читал ли их Ренан?

Способ, с каким он их истолковывает, заставляет нас сомневаться в этом. Наконец, духовные гимны и якобы удобные выводы св. Луки относятся ли к детству Иисуса, как это утверждает Ренан?

Нет, ибо эти гимны предшествуют Его рождению.

Что же касается до детства Иисуса, то св. Лука касается только одного факта: появления Его в храме Иерусалимском двенадцатилетним Отроком.

Если хотят делать критический разбор Евангелий, следует, во всяком случае, прочесть их серьезно.

Наконец, Ренан старается доказать, что св. Лука познакомил нас «с некоторыми обстоятельствами, исполненными нежного чувства, и некоторыми словами Иисуса, полными сладостной доброты» (там же).

Признание восхитительно! Но наш остроумный академик торопится заявить, что эти обстоятельства и эти слова «не находятся в повествованиях более подлинных», что «в них заметна деланность легенды».

Наш остроумный писатель замечает это в следующих фактах: Иисус, оплакивающий Иерусалим, кровавый пот, встреча святых женщин, добрый раб и проч. Слова, обращенные к женщинам Иерусалима, уверяет он (XVIII, 28–29), не могли иметь никакого смысла ранее осады 70-го года (там же, прим. 6).

Этот последний вывод превосходит собой все остальное в этом роде. Но суровый академик, если каким-нибудь образом Иисус читал в будущем, если Он был пророк, разве не мог Он предречь то, что другой мог сказать только после совершения факта?

Повествования свв. Матфея и Марка, которые вы, не знаем почему, предпочитаете повествованию св. Луки, говорят нам об Иисусе, предсказывающем падение Иерусалима. Почему же это предсказание, считающееся достоверным у первых двух евангелистов, не может считаться таковым у св. Луки? Не одинаково ли оно у всех троих? Вы думаете, без сомнения, что оно не одинаково, но вы этого не доказываете. Вы допускаете, что чудо возможно. Итак, почему же в чудесном рассказе вы не допускаете его возможности? Почему вы приписываете одному св. Луке пророчества, о которых говорят и прочие евангелисты? Почему вы смотрите как на ложные и легендарные на некоторые факты только потому, что они сообщены одним только св. Лукой? Первые евангелисты ставили ли себе когда-нибудь задачей ознакомить нас со всеми деяниями и словами Иисуса? Вы говорите, что в этих фактах заметна деланность легенд?

Г. Ренан, весьма возможно, и очень прозорлив, но да позволено будет нам не верить этой прозорливости, пока он не докажет, что она его никогда не обманывала. Нет сомнения, что он имеет свои основания ссылаться на тонкость своей прозорливости; но разве нельзя усомниться в ее основательности, видя, что он наполняет все страницы своего сочинения примечаниями, изобилующими самыми грубыми погрешностями в приведении фактов, к тому же совершенно ложно оцениваемых?

Что же остается от детальной критики повествования св. Луки Ренаном?

Ничего.

Если б она имела основание, св. Лука оказался бы только плохим компилятором, прибавившим немного своего к первоначальным повествованиям о жизни Иисуса, и в таком случае его писание заслуживало бы только презрение. Но не так рассуждает Ренан. Он думает, что им сделаны основательные упреки, и в то же время утверждает, что св. Лука художник божественный; что он имел перед глазами оригиналы, которых мы уже не имеем; что он обрисовывает Иисуса Христа счастливыми штрихами, под влиянием общего вдохновения, с такой рельефностью, какой не обладают остальные два синоптика; что он увеличивает эффекты портрета, но далеко не в ущерб его сходству.

Что означает этот набор громких слов наряду с теми замечаниями, которые мы предложили? Что можно сказать на эту фразу:

«Св. Лука менее евангелист, чем биограф Иисуса»? Какая разница, позвольте вас спросить, между евангелистом и биографом Иисуса? Это, должно быть, также одна из тех тонкостей, которые доступны только одному Ренану.

Более того «св. Лука – это юморист и исправитель в роде Марциона и Тациена».

Постараемся понять это. Что такое юморист?

Это название дают людям, с которыми трудно ужиться; также этим словом называют врачей, находящих в присутствии мокроты начало всех болезней. В этих двух значениях это слово с трудом может быть отнесено к св. Луке, как к историку.

Это слово находим мы и у современных писателей, обозначающих им людей, имеющих оригинальную особенность возбуждать смех.

Мы не находим у св. Луки ничего, заслуживающего определения, выдуманного ему Ренаном. Какое же значение придает он этому слову?

Этого мы не знаем.

Что касается до Марциона и Тациена, поистине мы не понимаем, какой самый незначительный пункт сходства нашел между ними и св. Лукой наш остроумный академик. Если он изучал учение этих двух еретиков, он должен был бы знать, что оно совершенно противоречит учению св. Луки; что они никогда не были исправителями, а исказителями христианского учения; что на их учеников всегда смотрели, как на врагов истинного христианства. Вместе с тем он нашел еще одно указание, которым и воспользовался: они смотрели на все четыре Евангелия, как на книги Божественно вдохновенные, и что Тациен сам написал сочинение, в котором он доказывал, что во всех четырех Евангелиях он не нашел ни малейшего разногласия.

Таким образом, трудно понять, откуда явилась у Ренана фантазия сравнить св. Луку с Марционом и Тациеном. Между этими еретиками и св. Лукой столько же сходства, как и между Ренаном и Боссюэтом.

После пустословной своей критики четырех евангелистов Ренан говорит так: «В конце концов можно сказать, что редакция синоптиков перешла три ступени: 1) документально-первобытное состояние (λογία Матфея, λεχθέντα ἤ πραχθέντα Марка). Это те первые редакции, которые не существуют более (стр. 42).

Из того, что мы доказали, можно вывести нечто противоположное этому первому положению Ренана: он нимало не уяснил, что первые два Евангелия существовали в иной форме, чем теперь; наш ученый в подтверждение своей системы мог привесть только выдержку из Папия, – выдержку им плохо понятую, плохо переведенную, переиначенную его вставками и, несмотря на это, в собственном труде Ренана говорящую против него. Далее наш академик проходит молчанием положительные свидетельства писателей первых веков христианства в доказательство тождественности первоначального текста с тем, который находится теперь у нас в руках.

Сделанное блистательным академиком первое предположение в виде факта приводится к простому замечанию, не только лишенному доказательств, но еще против себя имеющему неоспоримой важности доказательства. Документально-первобытное состояние ни что иное, как чистейшая фантазия.

Тоже самое и относительно второго состояния, чрез каковое они, по мнению нашего автора, прошли: 2) «состояние простого перемешивания, когда непосредственные документы произвольно перемешиваются друг с другом, без всяких потуг риторики, без видимых личных целей авторов» (действительные Евангелия Марка и Матфея).

Можно бы подумать, что Ренан присутствовал при труде, следствием которого первоначальные писания Марка и Матфея были перемешиваемы. Но, по крайней мере, нашел ли он какой-нибудь исторический документ, способный пролить свет на этот взгляд? Ни малейшего. Нашел ли он в самих писаниях какой-нибудь намек на это перемешивание? Ни одного. В таком случае, зачем указывать на подобный факт? Зачем? Мы этого не знаем. Но все, что мы можем ему сказать, – это то, что он воображает себя настолько сильным, чтоб уяснить простым полетом своей фантазии те прошедшие факты, которые ему ничто не уясняет; мы его попросим позволить нам не быть такого высокого о нем мнения. Он не может найти скверным то, что мы отказываем ему в умении читать в прошлом при помощи простого усилия своего мышления, раз он отказывает Иисусу в способности читать в будущем. Несомненно, наш ловкач-ученый считает себя чем-то высшим, чем Иисус; но мы имеем право думать, мы, которым, может быть, это и не позволяется, не будучи заподозреваемы в безумии и кощунстве, что имеем упрощенное мнение о сопоставлении Иисуса и Ренана, профессора in partibus Французской коллегии. Вы не хотите, г. профессор, чтоб Иисус мог читать в будущем? Не находите ли вы, что мы довольно недоверчивы по отношению к вашему взгляду, как вы во взгляде на Иисуса, и поэтому не доверяем вашим ретроспективным взглядам? Найдется ли у вас хоть один исторический документ, один только, в доказательство документального состояния двух первых Евангелий и постигшей их переработки? Нет! Тогда замолчите-ка лучше и не утверждайте фактов, которых вы не знаете, и против которых восстают все памятники первоначальной христианской эры.

Но для Ренана недостаточно только выдумать два последовательных состояния двух первых Евангелий. Его фантазия простирается и до третьего периода евангельских рассказов: «Третьим, говорит он, является состояние сопоставления или произвольной и вдумчивой редакции, где чувствуется усилие для воссоединения различных толкований (Евангелие Луки). Евангелие от Иоанна, как мы это уже упоминали, является сочинением иного рода и стоит совершенно отдельно».

Мы объяснили противоречащие умозаключения, на основании которых Ренан строит свою систему касательно Евангелий – от Луки и Иоанна. Относительно же того, чтоб обнародовать исторический документ, хотя бы один только, наш академик об этом не подумал, и этому есть причина. Можем ли мы подумать, что он настолько невежествен в памятниках истории первоначального христианства, чтоб не иметь понятия о свидетельствах, в корень разрушающих его систему и устанавливающих, что никогда не были известны иные Евангелия, кроме тех, которые известны нам ныне, и в той форме, которая придается им и теперь.

С тех пор, как Евангелия были составлены, они заключились в их теперешнюю форму; и тогда же они справедливо были приписаны авторам, имя которых носят и теперь. Это – факт, который никогда нельзя было опровергнуть. Ренан и не мог его расшатать; он удовлетворяется тем, что снует вокруг него, рассыпаясь целым фейерверком фраз, более или менее важных и заносчивых, с целью ослепить своих читателей и помешать им заметить истину, но фальшь его умствований сама собой рассеивается перед фактом, которого он не мог опровергнуть, а удовольствовался пройти молчанием. Вывод может быть остроумным в глазах людей легкомысленных и невежд, но в глазах читателей серьезных и образованных он является только причиной, устанавливающей брезгливое предубеждение против недобросовестности нашего почтенного академика.

Объяснив свой взгляд на четыре канонические Евангелия, Ренан переходит к апокрифам.

«Замечено будет, говорит он, что я отнюдь не пользовался евангелиями апокрифическими. Эти сочинения ни в каком случае не могут быть поставлены на одну ногу с Евангелиями каноническими» (стр. 43).

Отчего? Какая разница может существовать для Ренана между Евангелиями апокрифическими и каноническими? Решительно никакой. Мы, конечно, различаем апокрифы от каноников по той причине, что последние были составляемы на основании показаний очевидцев и с самого начала рассматривались всеми и каждым за содержащие истинные речи и действия Иисуса, в то время как апокрифы с самого их появления признавались романическими сказаниями без исторической истины. Но Ренан не может установить такой границы между одними и другими, так как, по его убеждению, Евангелия канонические не существуют более, как документы первоначальные, но изуродованы легендами и произвольными рассказами. Следовательно, Ренан смешивает Евангелия апокрифические и канонические; он приписывает тем и другим одинаковые качества и в то же время отказывает им в равном значении.

Здесь мы замечаем еще новое покушение нашего ловкача-ученого на здравый смысл. Но мы замечаем здесь вывод, который вырвала у него ясность фактов и который окончательно разрушает всю его систему. Действительно, апокрифы существовали во II веке христианской эры. В этом, еще близком к апостольским деяниям, времени отмечали две различные категории описателей жизни Иисуса: одна из них рассматривалась, как правдивая, другая – нет. Первых было числом четыре; имена их чтились. Писания других отбрасывались как апокрифические, на них смотрели лишь как на выдумки, сфабрикованные в угоду некоторых сектантов и не заслуживающие никакого доверия со стороны христианской общины. Это различие не было исключительным признаком кое-каких ученых, – нет, оно составляло достояние всех христианских общин на западе, как и на востоке, простиралось от севера до юга. Во всей первобытной церкви и всюду встречается это различие между Евангелиями апокрифическими и каноническими. Этот факт настолько ярок, что Ренан принужден его признать; он его упоминает, не подозревая, какие из него делаются выводы в опровержение частностей его теории. Ибо, если в эпоху, непосредственно следовавшую за временем, когда четыре канонических Евангелия были составлены, их так высоко ценили как подлинные и правдивые, если их так ясно различали от рассказов легендарных, романических, апокрифических, – каким образом Ренан может разумно утверждать, что эти Евангелия были результатом работы смешивания, легендарной, романичной, апокрифичной, как и те сочинения, которые он вместе с голосом древности, зовет апокрифами? Каким образом творение апокрифичное отличается от подлинного? Конечно, на основании свидетельств современников. А между тем все христианское общество первых веков открыто высказывается в пользу подлинности и истины четырех канонических Евангелий; он с презрением отбрасывает легенды или евангелия апокрифические. Тем не менее в девятнадцатом веке, в присутствии этого всеобщего свидетельства всего религиозного общества, и, не имея в своем распоряжении хотя бы намека на доказательство, Ренан выступает, чтоб сказать нам: канонические Евангелия легендарны, т. е. они апокрифичны, хотя в то же время их не следует смешивать с апокрифами.

Противоречие и голословное отрицание – вот все, что Ренан может выдвинуть против свидетельства миллиона людей, хорошо знавших происхождение четырех Евангелий, благоговейно чтивших их, как голос тех, которые видели Иисуса, жили с Ним, и живым словом поучали их.

Ренан хочет показаться ученым, выписывая названия некоторых апокрифических евангелий. Если бы он прочитал Фабриция, он мог бы назвать и другие еще. Он хочет придать некоторое значение некоторым из них, так как они были написаны «по-арамейски, как иcitata λογία Матфея, и были Евангелием для Эвионитов, небольшой христианской общины в Батании, сохранившей употребление сиро-халдейского наречия, и кажущейся в некоторых отношениях продолжающей линию Иисуса». Что это за линия Иисуса?!... Должно быть, это – его учение. Но как Эвиониты (мы не стремимся выказать себя знатоками еврейского языка), каким образом, говорим мы, Эвиониты, секта безнравственная, отринутая всей первоначальной христианской общиной могла продолжать линию Иисуса? Мы этого не знаем. Но что нам прекрасно известно – это то, что Ренан не мог прочесть по-арамейски или сиро-халдейски сочинения, не существующие на этом языке; что он так же, как и мы, не знает происхождения тех творений, имена которых обозначает; что он должен согласиться, что хоть в том виде, в каком они до нас дошли, они стоят ниже для научной критики, чем имеющаяся у нас редакция Евангелия от Матфея (стр. 44).

Этого сознания с нас достаточно. Оставьте же в покое легенды и не осмеливайтесь сопоставлять их с историческими рассказами, подлинность которых так несомненна, что вы не решаетесь открыто ее отрицать, а, изнемогая в усилиях, отвергаете ее при помощи способа недомолвок, пользуясь уловками ограничений и умалчиваний, недостойными истинного и уважающего себя писателя.

Другое заключение нашего автора об Евангелии: «Теперь, кажется, говорит он (стр. 44), будет понятен род исторической ценности, которую я придаю Евангелиям. Это не биографии, как у Светония, не ложные легенды на манер Филострата; нет, это – легендарные биографии.

Узнав это мнение, мы остаемся не менее в потемках, чем и раньше. Евангелия, по рассуждению нашего академика, не могут быть сравниваемы по своей исторической правде с составленными Светонием биографиями двенадцати первых римских императоров. Отчего же так? Об этом Ренан не говорит, но всем предшествующим как бы намекает, что Светоний для него тот тип исторической истины, к которому не подходят евангелисты. Св. Лука, например, рассказ которого, по самому же Ренану, дошел к нам неправильно, уступает в искренности Светонию. Да будет же нам позволено задать Ренану вопрос: отчего? Светоний жил во II столетии христианской эры и не мог получать от свидетелей-очевидцев разъяснения о жизни первых цезарей; св. Лука жил в I веке и писал лишь на основании рассказов тех, которые беседовали с Иисусом. Светоний при дворе императора Адриана злоупотребил доверием этого императора, выказал недостаток уважения к императрице и был изгнан за свои постыдные действия; св. Лука всегда почитался за человека высшей мудрости и безупречной нравственности. Светоний в своих рассказах выказывает себя столь же безнравственным в своей жизни, как были императоры, герои его рассказов; св. Лука в своих творениях выступает человеком примерной чистоты жизни. Светоний скверно пишет по латыни; св. Лука пишет по-гречески с щеголеватостью, и его труды выказывают в нем куда более обширное образование, чем у Светония. Этот последний писатель, замешанный в придворные интриги, может быть заподозрен во внесении их влияния в свои исторические работы; св. Лука, сначала язычник, потом обращенный в христианство продуманными и беспристрастными доказательствами, действовал единственно лишь под влиянием этих доказательств.

Мы тщетно ищем хоть какой-нибудь причины, побуждавшей Ренана отдать преимущество Светонию перед св. Лукой и заставившей предпочесть историка цезарей жизнеописателю Иисуса. Блестящий ученый, несомненно, должен бы был сказать нам, по какой причине он дает историку цезарей предпочтение перед историком Иисуса? Но он не желает унижаться до этих подробностей. Однако они были бы не бесполезны для тех, кто не доверяет его неуязвимости.

То, что мы говорим о св. Луке, мы могли бы сказать а fortiori о св. Марке, св. Матфее и св. Иоанне, но мы берем лишь св. Луку, потому что Ренан признает только его Евангелие, как имеющее безусловную подлинность, безусловную непосредственность. Наше мнение не может быть оспариваемо даже им, и мы ставим его в необходимость объяснить, по каким причинам он предпочитает труду св. Луки рассказы Светония. Мы твердо заявляем, что, хотя бы только в качестве историка, св. Лука заслуживает более доверия, чем Светоний, так как он был более близок к передаваемым событиям и так как он получал сведения из более чистых источников. Да наконец, он и лично-то по себе представлял более развития и нравственности. Таковы наши причины предпочесть св. Луку Светонию. Каковы же они у Ренана для предпочтения Светония св. Луке? Мы узнаем их, если он соблаговолит ясно их выразить.

Но если Ренан предпочитает Светония евангелистам, то он дает последним преимущество перед Филостратом. Ну а это почему? Филострат не был чересчур отдален от времен Апполония Тианского, которого жизнь он описал. Это сочинение всегда, всюду и всеми здравомыслящими людьми почиталось за собрание недопустимых легенд. Мы совершенно согласны в этом случае с Ренаном. Только мы хотим ему заметить, что он, он лично, не имеет права установлять самомалейшую разницу между рассказами Филострата и передачей евангелистов. В самом деле, в его глазах рассказы последних не суть биографии, т. е., собственно говоря, исторические работы. Он на них смотрит, как на повести или легенды, в которых рядом с истиной находятся погрешности. В рассказах Филострата совершенно тот же характер. Все, что он рассказывает – не ложно, только он примешал легенды или лживые апокрифические рассказы к некоторым истинам. Это как раз тот самый характер, который Ренан уделяет на долю Евангелий. А раз, если он таким образом смешивает их с баснями Филострата, зачем он придает им иной характер? Несомненно, что это по остатку стыдливости; но такая стыдливость нелогична.

Если евангелисты представляют исторические гарантии, – тогда зачем предпочитать им Светония? Если они таковых гарантий не представляют, – зачем ставить их выше Филострата? Все евангельские рассказы проникнуты одним характером чудесного; божественное, в полном смысле этого слова, так и брызжет на каждой строке. Если это чудесное, это божественное, лживо, если оно легендарно, как деликатно говорит очаровательный академик, то евангельские рассказы входят в ту же категорию, как и Филостратовы. Итак, система Ренана противоречива; научно она непринимаема; ограничения, которые он хочет сделать, не основываются ни на чем твердом и логичном; его крайнее средство приводится к выводу, который вырывает у него истина, но который рушит всю его систему. Что подразумевает он под легендами? Рассказы лживые, не исторические. Раз же Евангелия представляют собой биографии легендарные, они не имеют исторической ценности, и легендарные биографии Филострата заслуживают ни более ни менее доверия, чем Евангелия. Ренан отступает перед этой последовательностью. Зачем же эти нелогичные приемы? Когда имеется убеждение и жажда его выразить, долг состоит в том, чтоб объяснить его без виляния, без лицемерия. Когда выставляют себя свободным мыслителем, в качестве высокого и беспристрастного экзегета, тогда не следует отступать перед выводами собственной же системы. Если Евангелия действительно не представляют более исторических гарантий, чем жизнь Апполония Тианского, то не нужно краснеть, высказывая это. Но Ренан видел, чему подвергнулся бы он, ставя их, например, на одну доску с Филостратом. Он изобрел золотую середину между истиной и ложью. Но эта золотая середина существовать не может, и, в ущерб собственной изворотливости, всегда приходится встретиться с такой дилеммой: или Евангелия суть работы исторические, или это романы; в первом случае их нужно принимать так, как они есть; во втором – следует их отбросить, так как писатель, перемешавший в своих рассказах истину с ложью, не заслуживает ни малейшей веры, в особенности, если никакой другой исторический документ неоспоримой подлинности не является пролить свет на то, что истинно и что лживо в рассматриваемой работе.

Ренан хочет видеть в Евангелиях только противоречивые рассказы, похожие на легенды о святых, на жизнеописания Плотина, Прокла, Исидора, на рассказы некоторых старых солдат Наполеона I, рассказывающих их славные войны. Характер героя, говорит Ренан, лучше вытекает их этих рассказов, чем из какой-нибудь торжественной и официальной истории (стр. 44–45). Но тогда зачем он предпочитает Светония, историка торжественного и официального, евангелистам. Зачем, каким способом подробности лживые и легендарные могут дать точное представление о характере того, кто служит их предметом. Вся заносчивая фразеология нашего академика приводится к следующему: факты лживые лучше восстановляют истину, чем факты истинные. Вот, нужно сознаться, оригинальная система.

Затем другое замечание: если подробности легендарные в Евангелиях дают более точное понятие об Иисусе Христе, чем торжественные и официальные истории, то Иисус был Бог, так как Он выступает как Бог во всех этих рассказах, и в этом-то наиболее ярко выступающий их характер. В таком случае приходится спрашивать у Ренана, зачем же он писал свою книгу для опровержения божественности Иисуса Христа? Он в своем труде опирается на Евангелие; он допускает, что евангельские рассказы, хотя и легендарные, вырисовывают рельефнее, чем истории торжественные и официальные, характер Иисуса; неоспоримо характер этот – характер Богочеловека, силою божественности своей творящего чудеса. А Ренан отказывается признать этот характер, хотя и берет в руководство эти рассказы, обрисовывающие таковой истиннее, чем это могла бы сделать исключительная история, и относит рассказы эти к низшему сорту, чем такая история, как Светониева, предоставляя им меньше исторической ценности, чем этой истории.

Не вправе ли мы сказать, что Ренан смеется над своими читателями?

Но после того, как он последовательно то унижал Евангелие до ничтожности перед историей, то возвышал его, он снова принимается понижать его значение. Он претендует найти в нем противоречия «касательно времен, мест, личностей» (там же). Он утверждает, что в первые времена христианства этим противоречиям не придавали особого значения, так как евангельские рассказы вовсе не считались вдохновенными. А из чего Ренан выводит все эти замечания? «Основываясь на приведенном месте из Папия» (там же, в выноске). Это место говорит о совсем противоположном, но на нем настаивает наш ученый, как на главном своем средстве, и можно бы подумать, что оно составляет весь научный багаж блистательного академика.

Со своим текстом из Папия Ренан становится просто смешным. То же самое мы скажем и о повторенных уже до пресыщения его фразах относительно работ легендарной переработки, предметом которой были Евангелия, к чему он снова возвращается, обозначив свою ссылку на Папия.

Мы были с ним беспощадны. Но мы должны останавливаться снова на его умствованиях касательно пророчеств о Мессии.

Между источниками, на основании которых Ренан предполагает строить свои разоблачения относительно Иисуса Христа, он обозначил книги «апокрифические старого завета» (стр. 9), не уделяя, однако, подобной чести книгам каноническим. Указал ли он довод в пользу предпочтения, делаемого первым? Нет, никакого. Может быть, это потому, что апокрифы дают более сведений об Иисусе Христе, чем каноники? Нет, сведений этих в них меньше; можно даже доказать, что их совсем нет, ибо творения эти предшествовали рождеству Иисуса, а их авторы вовсе не были отмечены пророческим предвидением. Зачем же Ренан привел «апокрифы Ветхого Завета» в числе документов, которыми он пользовался, разрабатывая личность Иисуса Христа? Мы узнаем это только тогда, когда ему угодно будет это нам объяснить.

Что же касается книг канонических, мы очень хорошо понимаем, почему он на них не основывается. Знаменитый академик, присваивающий себе право читать в прошлом, не верит в пророческий дар благочестивых людей, которых Бог отметил предвидением будущего мира. Израильтяне и христиане всегда были в этом согласны; они не расходились в мнениях о том, что писания, составляющие Ветхий Завет, насквозь проникнуты пророческим духом; что все в религиозных обрядах иудейского народа имеет одну и ту же общую цель; что все обряды и писания обращаются к одному сверхъестественному Человеку, долженствовавшему быть Посланником Бога, Мессией; израильтяне и христиане согласны в том, что еврейский народ жил религиозной жизнью, назначение которой было в будущем, что даже его политическая жизнь организовывалась, соблюдая цель сохранить в целости обещание Посланника Бога, Того, Который должен был прийти.

Этот великий факт принимает под пером Ренана невозможно малый размер; он низводится к особому роду народного чувства, плохо сознававшего причину своего существования. Евангелисты же были эхо народных верований, порой говоря: «Мессия должен сделать то-то»; следовательно, Иисус – Мессия, ибо Он это сделал; порою же рассуждая противоположным образом: «Такая-то вещь случилась с Иисусом, следовательно, Иисус есть Мессия, ибо такая вещь должна была случиться с Мессией» (стр. 46–47).

В доказательство этого наш автор дает такую выноску: «Смотри, для примера, Иоанна XIX, 23–24».

Что говорит Иоанн в этом месте?

«Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. И так сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет: да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины» (Ин.19:23–24). Пророчество, приведенное св. Иоанном, находится в псалме 21 (22 евр.). Ренан, не верящий пророчествам, конечно, не может объяснять иначе, как простой случайностью, столь трогательное сходство, существующее между словами псалмопевца и фактом, рассказанным св. Иоанном. Но если б он соблаговолил сообразить, что приведенный псалом целиком относится к будущему, что священный писатель возвещал страдания, которые перенесет необыкновенный Человек, которого уничижения и смерть послужат источником лучшего будущего для народов всего мира_, если б он подумал, с другой стороны, что израильский народ смотрел на псалмы как на напевы пророческие, – он понял бы тогда, что св. Иоанн должен был противопоставить евреям этот псалом, как подавляющее доказательство против них. Все подробности крестных страданий Иисуса Христа подтвердили пророчества псалма. Нельзя сравнивать с ним евангельское повествование, не будучи мощно охваченным восторгом. Св. Иоанн напомнил одну только подробность; он мог бы привесть и другие. Псалом начинается следующими словами, произнесенными самим Иисусом Христом на кресте: «Боже мой! Боже мой! Для чего ты оставил меня»? Пророк обращается к Богу с такой жалобой: «Все, видящие меня, ругаются надо мной; говорят устами, кивая головой: он уповал на Господа, – пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему» (Пс.21:8–9). Это именно слова черни, окружавшей крест... Но следовало бы привести псалом полностью, если нужно доказывать подавляющую близость, существующую между этими пророчествами и повествованиями евангелистов. А Ренан во всем этом хочет видеть неудачное умствование, имевшее место по совершении факта и довольно плохо выражающее народное чувство! Ему предоставлена полная свобода, но нам, нам несомненно кажется, что нужно с несколько большей серьезностью рассматривать великий факт, факт пророческий, который был и есть принципом всей религиозной жизни израильского народа, в то же время имея громадную важность и для всех христиан. Мы соглашаемся, что обломки Израиля не согласятся с тем, что их предки были настолько слепы, что имели ложное представление о Мессии, для того чтобы не счесться виновными в смерти посланника Бога, но что несомненно нужно признать, так это то, что те из них, которые узнали этого посланника в обреченном на смерть Иисусе, указали своим заблудшимся братьям черты пророчеств, имевшие отношение к Его страданиям и к Его смерти, а также и к Его победе над языческим миром. В этом лежит причина сближений, делаемых подчас евангелистами между действиями Иисуса и пророчествами, а также и тех более многочисленных сближений, которые делали апостолы в своих проповедях (Деян.1:20; 2:16–35 и мн. др.). Они не впадают нимало в смешные умствования, которые им приписывает Ренан: они обозначают пророчества, могущие указать умственному взору их братьев, что они имели ложное представление о Мессии.

Ренан видит только хитрость в поднимаемых ими толках о Мессии (стр. 46). Это замечание, совершенно голословное, доказывает только одну вещь: что известный знаток еврейского не знает ни Библии, ни религиозной жизни иудеев. Между тем по поводу этого существует довольно многочисленные и довольно ученые сочинения, могущие заслужить изучение нашего ученого академика. Сколько угодно можно утверждать, что пророчеств не существует, что толки о Мессии только хитрые уловки, но гораздо труднее обосновать это мнение на почве здравого рассуждения и победоносно ответить истинным израильтянам и истинным христианам, установившим противное. Но Ренан нашел более удобным оставить в стороне канонические книги Ветхого Завета, уделить свое просвещенное внимание одним апокрифам и рассудить с высоты своей неуязвимости, что пророчества о Мессии были только лишь хитрыми уловками.

Серьезный читатель по достоинству оценит это мало научное поведение блестящего академика.

Не забудем, однако, привести буквально великолепную фразу, помощью которой он намеревался узаконить свою манеру взглядов на толки о Мессии. «Чересчур простые объяснения, говорит он, всегда лживы, раз дело касается до анализа причудливой ткани этих глубоких созданий народного чувства, которые оставляют за собой все системы своим богатством и бесконечным разнообразием» (стр. 47). Здесь именно сказывается умение говорить достаточно, не сказавши ничего. Тем не менее анализируем ткань этого периода, который Ренан должен был произнести ore rotundo.

Объяснения, данные пророчествам евангелистами, очень просты. Они так даже просты, что нет возможности оспаривать сближения, которые они делают между фактами, ими рассказанными, и словами Ветхого Завета. Тем не менее Ренан выскакивает, чтоб сказать, что их толки были хитры. Наш автор постоянно стремится к тому, чтоб иметь в своем распоряжении два совершенно противоположных взгляда на одно и то же.

Из того, что объяснения просты, вытекает, что они лживы. Отсюда нужно заключать, что, сообразуясь с Ренаном, чем объяснение более затемнено, тем оно правдивее и достаточнее.

Мы согласиться с этим не можем.

Правда, наш глубокий писатель хочет, чтоб дело обстояло так только тогда, когда нужно анализировать ткань глубоких созданий народного чувства. Но почему же, скажите на милость, объяснения затемненные имеют привилегии быть более верными, чем объяснения ясные, когда нужно анализировать ткань? Чем создания глубже, тем более, кажется, нужно заботиться о том, чтоб внести яркий свет, рассеивающий мрак глубины. Не думает ли наш автор, что чем темнее ночью, тем лучше видно?

По глубокие создания народного чувства разрушают все системы. Это причина, чтоб не забываться и принимать вещи такими, каковы они есть. Зачем же Ренан не поступил так по отношению к Евангелию и Иисусу Христу? Если только существует глубокое создание народного духа, так (понятно, мы приводим это выражение, не соглашаясь с ним) это Мессия, посланник Бога, возвещенный пророками, выходящий из лона Бога, приходящей в Мир под именем Иисуса, разрушающий древние верования, чтоб воцарить свое бессмертное господство в небе, на земле и в аду. Словом, это – глубокое создание народного чувства, рушащего все системы, это именно то, что родилось вместе с миром, пережило все общественные перевороты и во всей своей силе существует и ныне. И вот этому глубокому созданию общечеловеческого чувства Ренан стремится противоставить жалкие теории и водянистые фразы!

Ваше сочинение, славный академик, осуждено звучными словами, которые вы произнесли. Вы сами продиктовали приговор вашим системам, и Мессия, Богочеловек, Иисус, эта дивная мысль самого Бога, воплощенная в среде человечества, возблещет еще ослепительнее из-за облаков, которые вы тщились собрать вокруг него.

Читателю будет, надеемся, ясно, что мы были утонченно вежливы, говоря, что Ренан составляет пышные фразы с целью ровно ничего не высказать. Мы могли бы его охарактеризовать совсем иначе.

Но возвратимся вместе с нашим автором к исторической ценности Евангелий. Он старается переиначивать свои идеи, но их бесконечные изменения не делают их более правдивыми.

Чтобы резюмировать свои идеи относительно исторической ценности Евангелий, Ренан установляет: 1) что изречения, приводимые ими, не текстуальны (стр. 47); 2) что повествования легендарны, и в них находится много неточностей (стр. 48); 3) что, несмотря на это, их необходимо допускать, хотя они и не буквально точны (там же); 4) что из этих легендарных повествований, которые не буквально точны, вытекает высшая истина, истина выразительная и говорящая сама за себя, достигающая идейной высоты.

Кстати, кто когда-либо предполагал, что поучения Иисуса переданы дословно? Но разве если они и не записаны стенографически точно, они не могут сохранять своего истинного духа? Не достаточно ли понять дух учения, чтоб познать его мысль. Иисус не имел стенографов и не держал их при себе. Но были люди, слушавшие Его с глубоким вниманием, что было гораздо лучше. И если эти люди были воодушевлены Его учением, то это воодушевление не служило ли лучше всякой стенографии? Ренан не признает этого, но мы убеждены в этом. Если он имеет право отрицать, мы имеем право утверждать противное.

Далее, что значит фраза истина, достигающая идейной высоты? Что такое идея? Логика определяет это понятие, но ее определение вертится на общепринятой истине: что идея – это мыслящий разум или мысль разума человеческого. Что может быть предметом мысли? Очевидно то, что существует, что есть, одинаково как в мире вещественном, так и в духовном, равно как и в определении умственном, как результат соотношений существ между собою. Итак, то, что существует – есть истина. Таким образом истина составляет предмет идеи, что более или менее основательно, ибо она более или менее ясно обнаруживает истину или то, что существует.

После этих простых замечаний становится ли понятным выражение «истина, достигающая идейной высоты»? Если бы Ренан говорил об идее, достигающей высоты истины, мы бы решились понять его; но «истина, достигающая идейной высоты» – это, говорим, не желая оскорбить ученого академика, – просто философский пафос, за которым всякая идея отсутствует. Теперь да позволено будет нам спросить нашего философа, каким образом высшая истина может быть результатом фактов ложных п легендарных? Каким образом эта высшая истина может быть истиннее голой истины? (стр. 48). До сих пор мы думали и будем думать до тех пор, пока не получим доказательства противного, что все истинное истинно всецело и просто; что истину нельзя разделять на градусы. Разделять таким образом можно идеи, ибо они могут быть более или менее удалены от истины; но определять градусы истины в том, что истинно, – это философия, которая никогда не будет общепринятой.

Мы отказываемся понять, что истинное может проистекать из ложного, равно как не понимаем и низшей степени истины, которую Ренан называет голой истиной. Ложное – ложно, истинное – истинно: это, как кажется, аксиома, которую допустит всякий и которую литературная изворотливость Ренана не может уничтожить. Его мнение, тщательно анализированное, оказывается построенным на величайшем заблуждении, которое люди здравомыслящие, отринув всякую литературную вежливость, обозначают словом абсурд. Это слово далеко не парламентарно, но мы не находим более подходящего выражения для характеристики странного мнения нашего ученого. Высказав свое мнение, он находит нужным оправдаться перед теми, «которые найдут, что он чересчур доверчиво отнесся к повествованиям, в большинстве случаев легендарным» (там же). Он просит их обратить внимание на замечания, нами изложенные. Но мы не знаем, согласятся ли с этим замечанием те, впечатлительность которых он щадит; что касается до нас, мы подтверждаем, что ни один человек, хотя бы и мало смыслящий, не может удовлетворяться им в том виде, в каком автор его предлагает.

«До чего была бы сокращена, говорит он, жизнь Александра, если бы ограничивались только тем, что несомненно известно?».

Но, Боже мой, по-нашему она была бы сокращена до рамок истины, до того, что нам достоверно известно; как можно было бы знать эту жизнь, если бы то, что мы знаем, не было бы истиной. «Но, прибавляет автор, предания, частью даже полные погрешностей, заключают в себе некоторую долю истины (стр. 49). Лучше бы этого не сказал и Де-ла-Палисс. Кто отрицает, что предания, содержащие в себе часть истины, содержат ее? Но не в этом вопрос. В том, что берут истину отовсюду, где ее замечают, нет ничего лучше; но если хотят отыскивать истину в заблуждениях, как высший результат голой истины, как это делает Ренан, то это противоречит здравому смыслу. Наш автор оправдывает себя примером Шпренгера, который, описывая жизнь Магомета, ссылался на ходиты или восточные предания. Что же это доказывает? Если Шпренгер выдавал ложные предания за истинные, он поступал ошибочно, вот и все. Из того, что он поступал ошибочно, следует ли, что Ренан прав? «Предания о Магомете, продолжает наш знаменитый академик, по характеру своему не имеют большего исторического значения, чем поучения и повествования, составляющие наши Евангелия» (там же).

Мы достаточно расположены этому верить; но что это доказывает? Что следует тщательно отделить в этих преданиях, говоря словами историка, все ложное от истинного; выкинуть первое и сохранить второе и не утверждать подобно Ренану, что истинное может заключаться и в ложном.

Наконец наш автор оправдывается примером будущего историка, «который будет писать историю иудейских школ в века, предшествовавшие и непосредственно следовавшие рождению христианства». Этот писатель не усомнится ни на минуту приписать Шамаю, Гиллелю и Гамалиилу правила, которые будто бы им доставили Мишна и Жемора⁵, несмотря на то, что эти громадные компилятивные труды были составлены много столетий спустя после этих ученых, о которых идет речь.

Если будущий историк иудейских школ поступит так, то этим не докажет, что он прав. Пример этого будущего не более оправдывает Ренана, как и пример прошедшего, Шпренгера. Все эти прекрасные фразы могут иметь букет еврейства, хотя лица компетентные отрицают, что Ренан знает хорошо еврейский язык; но, повторяем еще раз, что эти фразы ничуть не доказывают, что высшая истина может находиться в повествованиях ложных или легендарных.

Он, однако, не ответил тем, которые упрекали его в том, что он придал чересчур много веры легендам.

Каким образом отвечает Ренан «лицам, которые верят, напротив, что задача истории восстановлять без истолкования документы, дошедшие до нас»? Вот его ответ: «Я прошу их заметить, что по отношению к этому предмету это невозможно». Возможно (loisible) это древнее слово, имеющее значение позволено (permis). Итак, согласно нашему академику, не позволено писать жизнь Иисуса без того, чтобы истолковывать документы, относящееся к Этой жизни. Мы допускаем это. Но что разумеет Ренан под словом истолковывать? Французское слово interpréter (истолковывать) означает установить здравый смысл. Но наш академик дает ему иное значение и, по его мнению, оно означает изменять, искажать, выкидывать. Слово выбрано плохо для характеристики деяния. Но, говорит наш автор, «четыре главнейших документа находятся в самом очевидном противоречии между собою» (там же). Это утверждение ложно, и невозможно найти в четырех Евангелиях никакого противоречия. «Иосиф исправлял их несколько раз», – это утверждение также ложно, как и первое. «Надо выбирать». Если бы надо было выбирать, оставалось бы проверить, не достоин ли Иосиф большего доверия, чем евангелисты; но это бесполезно, и Иосиф вместо того чтобы противоречить евангелистам, ссылается на них.

Ренан желает привесть доказательства своим словам позже. Мы также отлагаем свои доказательства, которые опровергнут его и которые докажут, что или он не читал Иосифа, или же не желал видеть истинное значение в его повествованиях. Утверждать, что событие могло происходить двояким образом в один и тот же раз, а также невозможным способом – не значит влагать в историю философию à priori (стр. 49–50). В этом нет сомнения. Но утверждать, что одно событие произошло двояким образом, вследствие незнания истории, и утверждать в то же время, что событие невозможно, несмотря на то, что оно не только возможно, но верно, – это значит влагать в историю не философию à priori, но систему анти-философскую. Такова, в сущности, система Ренана, который под видом истолкования и выводов исказил факты из жизни Иисуса.

Наш автор приписал себе право приложить свою систему к повествованиям сверхъестественным. Без сомнения, он хотел сказать к повествованиям о фактах сверхъестественных, ибо, очевидно, он не признает божественный характер повествований. Возводить эти повествования в легенды, говорит Ренан, не значит искажать факты во имя теории, это значит – исходить из изучения самих фактов (там же). Оригинально изучение, выражающееся в отрицании!

На самом деле, с высоты своих научных знаний наш остроумный академик утверждает, что «ни одно из чудес, которыми переполнена древняя история, не происходило при научных условиях». Чего же не доставало для соблюдения этих научных условий? Чтобы чудеса производились перед очами этих людей науки!

«Ни народ, – говорит торжественно наш академик, – ни люди света не компетентны в этом. Для этого требуется громадная предосторожность и большая привычка к научным исследованиям». Доказательством этому служит то, что в наше время люди света и обитатели всех вообще небольших городов служат жертвами самого грубого обморочивания. Этого бы не было, если бы ученые были в состоянии дать детальную критику всем чудесным деяниям. Если чудотворец явится для того, чтобы воскресить мертвого, на это деяние призовут комиссию, составленную из психологов, физиков, химиков и лиц, опытных в исторической критике. К числу последних Ренан, без сомнения, предполагает, что принадлежит и он сам. Но что же будет делать эта комиссия! «Она выберет труп; удостоверится, что смерть действительно наступила; назначит помещение, в котором должен быть произведен опыт, и примет все необходимые предосторожности для того, чтобы не быть введенной ни в какое сомнение. Если при таких условиях опыт воскресения к жизни удастся, вероятность почти равная достоверности будет получена» (стр. 52). Для того чтобы убедиться в полной достоверности факта, следует опыт повторить несколько раз.

Но, господин Ренан, те, которые не были свидетелями чуда, которые пожелали бы усомниться в чистосердечии и компетентности ученых, присутствовавших при его совершении; которые выставят на вид этим ученым научные ошибки, сделанные комиссиями более блестящими, – эти последние будут ли иметь достоверность? Нет. Ваше средство добиться вероятности в чуде поэтому вполне бесполезно. Известно, как должно относиться, знаменитый академик, к непреложным решениям научных комиссий; не отвергая науки, каждый понимает, что ученые часто обманывались и обманываются точно также в настоящее время не только в вещах наиболее трудных для постижения, но и в вещах самых простых. Не существует ли способ более верный, чем рекомендуемый Ренаном научный процесс, для того, чтобы убедиться в существовании чуда? Конечно, существует; в этом нас удостоверяют деяния, описанные в Евангелиях.

Кстати, анализируем истинное чудо. В чем оно заключается? 1) факт простой и очевидный; 2) характер чуда, благодаря которому факт является естественным по своему наружному виду, после чего ему уже дают возможное истолкование. Это истолкование не принадлежит собственно самому чуду. Возьмем пример: Иисус является к могиле Лазаря публично, невзирая на присутствие Своих врагов. Прошло уже четыре дня с тех пор, как Лазарь умер; он уже начал разлагаться. В данном случае никому не нужны ни психологи, ни химики, ни физики, а тем менее нужны люди, опытные в исторической критике для того, чтобы убедиться, что Лазарь вполне умер. Но вдруг Лазарь мгновенно оживает, говорит и действует в присутствии тех, которые его видели мертвым. Все эти люди не имеют опять-таки надобности ни в психологах, ни в химиках, ни в физиках, а тем менее в людях, опытных в исторической критике, чтобы знать, что Лазарь жив. Смерть Лазаря и жизнь Лазаря – это такие два простые факта, которые каждый поймет более чувством, чем при чтении доклада научной комиссии. Для того, чтобы призвать Лазаря от смерти к жизни, Иисус произнес несколько слов. Неужели нужна научная комиссия, чтоб констатировать, что человек произнес только несколько слов? Конечно, нет! В этом предстоит такая же надобность, как в том, чтобы знать, что Ренан говорит и написал свою книгу. Итак, вот на чем основано одно из самых величайших чудес: на простых фактах, таких же простых, какие проходят ежедневно перед нашими глазами, и в которых никто не может усомниться, не рискуя прослыть за сумасшедшего. Иисус проходит города и селения; одним словом, он творит деяния ясные и очевидные всем и каждому. По Его голосу мертвые воскресают, слепые прозревают, глухонемые от рождения говорят и слышат; толпа расслабленных и больных, исцеленная Им, следует Ему во след, славословя Его; Его враги шпионят за всеми Его деяниями, но не могут заметить в них ни йоты шарлатанства. Его деяния просты, они на виду у всех; Он производит чудеса при ясном дневном свете и умножает число их на каждом шагу Своего пути. Целый мир уверовал в них и принял христианство; целый Мир прославил Божественность Творившего эти чудеса.

И вот, несмотря на эту всеобщую убежденность в фактах, глубоко запавших в душу и по своей естественности не отличающихся от фактов самых простых, доступных пониманию человека, Ренан решается заявить нам, что это только грубое обморочивание, которому поверили люди света и небольших городков только потому, что все это носило исключительный характер, который не был никому доступен!

Ренан рассуждает об истинном чуде, как о неизведанном опыте, исходя из общих законов во всех их отличительных признаках, и на что может ответить в своем последнем слове только наука. Этим он доказал, что он вовсе с необходимой тщательностью не анализировал эти факты, чудесные только потому, что они просты; сверхъестественный характер которых также легко понятен, как и характер самых заурядных фактов в жизни. Предложив свое средство для определения достоверности чуда, он не дал философского доказательства. Напротив. Этим средством он дает возможность удостовериться в чуде только нескольким избранным. Но ведь не для привилегированных ученых Иисус творил Свои чудеса; Он их творил для всего мира, ибо весь мир призывался Им к истине. Вот почему Его учение также просто, несмотря на его божественную глубину, как просты и Его деяния, несмотря на присущий им божественный характер.

Нет, это вовсе не во имя точного знания, что Ренан изгоняет чудеса из истории, но лишь во имя лживой философии, которая даже не дала себе труда точно разобрать отбрасываемые ею факты, и которая во имя безбожной предвзятости для того, чтоб успешнее отрицать Бога, отбрасывает всякое присутствие божественности в человечестве.

«Мы не говорим, – добавляет наш писатель, – что чудо невозможно, мы говорим только, что до сих пор не было точно определения чуда» (там же). А нам, нам приходится отвечать: есть много неоспоримых чудес, признанных в качестве исторических фактов, так много, что придется отбросить, не признавая их, всю историю, ибо нет никаких исторических фактов лучше объясненных, чем известные чудеса, а если даже и, по мнению нашего академика, чудо возможно, то чудесный характер этих фактов не может быть причиной отбрасывания их à priori. Не справедливо также, что Иисус производил свои чудеса только лишь перед людьми, способными ему верить (стр. 50); не справедливо, что он выбирал свои сюжеты, свои доказательства, свою публику (стр. 52); не справедливо также, что это был сам народ, который придавал Его действиям чудотворный характер (там же).

Клевеща таким образом, Ренан заведомо извратил памятники, касающиеся истории Иисуса, – он не привел их только, но изменил, извратил.

Он заканчивает свое введение, рассказывая, как отправился в Палестину, и как вид этой страны возбудил в нем мысль создать пятое Евангелие (стр. 53). Это нового свойства открытие, будем откровенны, не представляет нам столько же гарантий, как труд евангелистов. Деревья, горы, долины, озера, поэтическая жизнь автора в маронитской хижине – все это, может быть, очень прекрасно, но мы не понимаем, как отсюда могло вытечь пятое Евангелие, новый рассказ о фактах, которые происходили более восемнадцати веков тому назад, рассказ притом совершенно противоположный памятникам, писанным там же, в то же время и в присутствии свидетелей-очевидцев. Ренан прибегает, это правда, к помощи некоторого прорицания и гадательности. Гадательность! Пусть так, когда нет достоверных документов; и следует ли еще давать гадательность имеющемуся? Но прорицание! Какое право имеет на него Ренан? Да и что это за прорицание? Мы понимаем вдохновение, откровение, сообщение Бога с людьми. Но прорицание! И требовать права оставлять его за собой, когда отрицаешь вдохновение, откровение! Нет, г. Ренан, вы не прорицатель; мы достаточно вольнодумны, чтоб не верить в прорицания, хотя и достаточно набожны, чтоб верить в Боговдохновение.

Наш прорицатель щедро уделил себе большую дозу этого прорицания, которое он так смиренно старается заслужить. Мы это будем иметь случай доказать позже. Пусть тот, кто хочет, верит этому второму взгляду. Мы же предпочитаем первый взгляд, кажущийся нам куда подлинней. Поэзия – очень хорошая вещь, но, когда дело касается истории, мы предпочитаем ей факт во всей его неотделанности. Ум развитой, утонченный, как у Ренана, конечно, служит предметом удивления, но что прикажете? Мы не можем пользоваться столь мимолетными данными. Наше мышление отказывается следовать за позолоченными облаками фантастической теории, златокрылым ангелом, которого можно было уразуметь на берегах Галилейского озера, прислушиваясь к сладкому ропоту нагорных ключей, к шепоту пальмовых листьев, в поисках за истиной противной тому, что открывалось восемнадцать веков тому назад способом, менее поэтичным, но строго положительным, мытарю Матвею, Иоанну, бедному рыбарю Геннисаретского озера, Марку и Луке, которые внимательно слушали то, что передавал Петр, тоже бедный рыбак, а равно и другие свидетели, нимало не претендовавшие на кресла академий их времен.

Мы охотно верим, что в великой жизни есть общая стройность, которая не может подчиниться простому скоплению небольших фактов (стр. 55); но что выше нашего разумения, это то, что истинные факты не составляют существенного условия общей истинной истории. «Необходимо, чтобы глубокое чувство обхватывало собою все целое и придавало ему единство» (там же). Само собою разумеется, но, чтобы целое было полно, необходимы правдивые подробности; не следует выкидывать из него то, что составляет его истинный и главный характер. «Художественное чутье в данном случае служит хорошим указателем» (там же). Не противоречим при условии, чтобы это чутье было реально, ибо, если дело касается истории, реальность одна только и есть правда. «Исключительный дар одного Гёте сумел понять это» (там же). Почему нет? Но, во всяком случае, при условии, что источником вдохновений Гёте служили факты, ибо без истинных, достоверных фактов истории не существует; откинув факты, Гёте, как и всякий другой, мог написать только поэтическое произведение, роман, но не историю. «Существенное условие художественного произведения заключается в создании живого целого, отдельные части которого управлялись бы сами собою и вызывали бы одна другую» (там же). Весьма возможно; но история – не художественное произведение, это точный пересказ истинных фактов; философия истории должна брать эти факты за основание, боясь впасть в ту или другую поэтическую форму, ибо это уже не будет философией истории. История не созидается, она истекает из событий. Когда желают сочинять якобы художественное произведение, пишут обыкновенно роман, каким и является мнимая жизнь Иисуса г. Ренана, но такое сочинение не называют историческим.

Настроившись на такой гармоничный тон, сирена Академии надписей и словесных наук поет таким образом в продолжение целой страницы (стр. 56). Оставим его забываться в потоке своих художественных мыслей и перейдем к делу, заключающемуся в таком выводе: «Достаточно прочесть Евангелия, чтоб убедиться, что их составители, хотя и содержа в уме крайне точный план жизни Иисуса, не были руководимы хронологическими данными строгой точности. Сверх того, об этом точно сообщает нам и Папий» (в выноске: в указ. месте стр. 57). Еще раз ссылка на Папия! Но этот автор говорит ли по крайней мере хоть слово из того, что ему приписывает Ренан? Нет, ни одного слова. Мы буквально привели его слова; Ренан же этого сделать не осмелился.

Но наш блистательный академик имеет против хронологической точности евангелистов другое возражение: «Выражения в это время... тогда... после этого... случилось, что... и т. д. – все это лишь простые обороты, предназначенные сближать и прикреплять один к другому разные повествования» (там же). Вот действительно грубейшее замечание! Евангелия после него не подымутся вновь! Но, г. Ренан, всякий христианин знает, что только один св. Лука задавался целью излагать жизнь Иисуса в строгом порядке, что другие Евангелия представляют только повествования, только беседы, соединенные между собою без всякой исторической последовательности, с заботой не поставить лишь рождение после смерти. Думаете ли вы сказать новую вещь, заявляя, что евангелисты не были в подробностях строго точны в хронологии? Вы даете в таком случае думать, что вы не имеете ни малейшего понятия о христианской экзегезе. Вы искали нить, чтоб разобраться в хронологии жизни Иисуса? Вы могли легко ее отыскать, не прибегая к такому множеству труда; св. Лука поучает вас с первых же строк своего Евангелия, что он излагает жизнь Иисуса в порядке. Можете ли вы предполагать, что знаете этот порядок лучше, чем историк, современный событиям, работавший над творениями и рассказами свидетелей-очевидцев? С помощью ли искусства додумываются до хронологии? Если вы хотели создать произведение художественное, то не должны были называть его «Жизнью Иисуса», так как жизнеописание есть труд исторический, а не художественный.

Отвергнув у евангелистов всякий хронологический порядок, Ренан признает за ними замечательно тонкий такт в приведении фактов в порядок, крайне искусную последовательность. Это значит делать им слишком много чести, предварительно не в меру унизив. Как писатели евангелисты не были ни так глупы, ни так искусны, как это приписывает им наш академик. Они приводили в порядок слова и деяния Иисуса с той трогательной простотой, которая никогда не оставляла Богочеловека, когда Он говорил или творил что-либо. В этом отношении они были достойными историками Того, кто был сладок и кроток сердцем.

Наконец, наш автор заключает свое введение, давая ему патент исторической непреложности. «Чтобы написать историю религии, – говорит он (стр. 59), – необходимо прежде верить в нее (без этого невозможно будет понять, чем она очаровала и удовлетворила сознание человеческое); во-вторых, не следует верить в нее вполне абсолютно, так как абсолютная или безусловная вера несовместима с беспристрастной историей». Ренан самообольщается, говоря, что он верил в христианство, но более верить в него не будет; благодаря этому он находится в исключительном положении говорить истину о христианстве. Мы со своей стороны осмеливаемся думать, что, если Ренан и верил в христианство, он никогда не знал, почему он это делает и поэтому-то он более не верит в него. Все, что он говорит о христианстве, доказывает до очевидности, что он никогда не знал его. Это знание нельзя приобрести, просидев несколько лет на семинарской скамье. Несколько страниц плохенького руководства по теологии, плохо или мало выученные, разве могут дать возможность выдавать себя за человека, изучившего христианство? Ренан вышел из семинарии с неясными и неполными познаниями, которые быстро рассеялись, так как он не изучал серьезно предмета. После этого он уже более не изучал христианства, как он сам об этом говорит. Он имеет только поверхностные познания в истории церкви, и это вовсе не теперь он перестал верить, что он будет опровергнут бесчисленными учеными и историческими документами христианства.

Ему предстоит много другого дела. Продолжая настоящий труд, мы будем следить за каждой страницей автора, уличая его с поличным в невежестве, и его книга станет наглядным доказательством тому, что он никогда не знал и не знает и теперь ни христианского учения, ни истории религии.

И далее, что можно думать об афоризме, по которому беспристрастие есть принадлежность недоверия? Это сводится к тому, что нельзя иметь убеждения и говорить правду. Мы понимаем у Ренана эту защиту отсутствия убеждения, ибо, хладнокровно говоря, мы не думаем, чтобы у него было таковое. Предположим, что оно существует в его книге, но в таком случае он верит во что-нибудь, хотя бы, например, в самого себя. Раз только он входит в круг верующих, он может доказать, что, веруя в самого себя, он впадает в меньшую ошибку, чем веруя в Иисуса Христа и евангелистов. Что фанатик, слепо преданный какому-нибудь учению, не отдавая себе отчета почему и не рассуждая, не может быть беспристрастным – это понятно; но человек, вера которого есть результат разумного убеждения, может ли быть сравниваем со слепым фанатиком? Я с большей охотой буду видеть фанатика в человеке гордом, который потворствует своим убеждениям, чем в человеке религиозном, который принял к сердцу известное учение, ибо побудительные причины заставили уверовать в истину его.

Вера менее исключает любовь к истине, чем холодный скептицизм, который принимается критиковать учение, которого он не знает, и которое обезображивает с предвзятым намерением. Да не прогневается наш любезный антагонист, но его афоризм обнаруживает в нем очень немного философии, и старание его доказать, что он относился к предмету с любовью, нас нисколько не убеждает в этом. Когда любят известный предмет, ему оказывают настолько уважения, чтобы не обезобразить его; составляют верную картину, а не карикатуру. Правда, Ренан воображает, что Бог, сокрытый в глубине человеческого сознания, находится там для продолжения откровений Иисуса. Этими словами он, очевидно, доказывает, что Бог открылся раньше Иисуса, что Он откроется позже, и что Он открылся в нем, Ренане, точно так же, как и в Иисусе; что, следовательно, не верующий в Иисуса Христа более христианин, чем верующий; что Его возводят в культ менее справедливо обожанием, чем «указывая, что всеобщая история была бы непонятна без Него» (стр. 59). Мы, верующие в единого Бога, не сокрытого в человеческом сознании, в единого Бога, воплотившегося в Иисуса Христа, мы не верим в откровения Ренана; мы их называем просто его собственными мыслями и совершенно прозаично говорим, что прекрасные фразы нашего академика сводятся к тому, что он ничуть не уважает Иисуса Христа; что он исказил Его характер; что он предпринял свою книгу для того, чтобы омрачить нечистым дуновением эту божественную фигуру, пред которой должны преклоняться и ангелы и люди: мы это докажем, следя глава за главой книги Ренана «Жизнь Иисуса».

Чтобы определить положение, занимаемое Иисусом в истории мира, Ренан обращает свой взгляд на религии, существовавшие в древности. Он пытается определить их происхождение и выяснить их характер. Он исходит из следующих двух положений: 1) человек, будучи вначале животным, сделался способным к религии с момента, когда стал человеком (стр. 2); 2) эта способность получалась различно, согласно с характером различных рас человечества (гл. 1, повсюду).

Ввиду того, что мы поставили себе законом следить шаг за шагом за автором мнимой «Жизни Иисуса», рассмотрим сначала принятую им систему. Высказанные им идеи убедили нас, что он имеет самое слабое понятие об религиях древности. Он умаляет их значение до простых символов или мифов, почти лишенных смысла. Это доказывает, что он не изучал их, а говорит об них поверхностно, à priori, довольствуясь пустыми данными какого-нибудь настольного словаря. Если бы он внимательно прочел и вник в священные книги всех религий, если бы он уразумел таинственный смысл символов, он бы пришел к следующему выводу: что в религиях, бывших достоянием рас индоевропейской, семитической⁶ или потомков Хама (негров или африканцев) существует одно общее основание, главные положения которого следующие: 1) Бог представляет нераздельное лицо; 2) этот Бог сообщается с человечеством; 3) человек создан совершенным, но после переродился; 4) жертвоприношение служит средством возрождения людей; 5) ожидается пришествие высшего чудесного существа, имеющего возродить мир. Таково учение как результат вытекающее из всех священных книг и обрядностей всех народов.

Ренан пренебрегает обрядностями. Человечество прибегло к ним за неимением ясно определенных представлений (стр. 3). В этом выражается основная мысль автора, представляющего себе религию полнейшей отвлеченностью с Богом во главе, как всесовершенной энергией, служащей в одно и тоже время и причиной, и действием отдельных частей, входящих в состав природы; ничего больше, чем эти громкие фразы; никаких иных положений, кроме тех, которые придутся по вкусу желающим их воспринять при отрицании откровения; никакого иного нравственного учения, кроме своекорыстия, рассматриваемого как неизбежный результат!

Эта так называемая философская религия должна иметь много привлекательности для тех, кто хочет прослыть за религиозных людей, не обладая верою. Для них удобно скрываться от взглядов обыденных смертных, драпируясь в складки призрачной и не допускаемой обыкновенным здравым смыслом теории. Но мы, как вольнодумцы и свободные мыслители по отношению к этой Таинственной системе, решаемся проникнуть в самую суть ее. Что же находим мы при этом? Ровно ничего. Эта вздорная религия не представляет интереса для нас. Наш разум обладает свойством не удовлетворяться словами, лишенными здравого смысла; он требует реального, правдивого, существующего. В системе, принятой Ренаном, мы не находим ничего, кроме отвлечения, отвлечения без всякого права на существование. Обрядность и миф имеют больше значения как отголоски реальности, чем вздор, выраженный целым рядом громких фраз.

В конце концов каждый понимает, что обрядность присуща природе человека, от которой нельзя отнять ее материальную сторону, ясно и определенно выражающуюся. Слово само по себе не есть ли символ мысли? Слово написанное представляет собою символ, обязанный своим происхождением другому символу. Будь Писание передано посредством букв или голоса, оно во всяком случае представляет собою в общем символические или условные знаки, посредством которых выражается мысль. Что религиозная идея должна была выражаться символом или каким-нибудь видимым знаком – это естественная необходимость. Ренан притворяется не знающим существенных законов природы, видя в наружном виде знаков выражение идеи, еще не вполне сформировавшейся.

Этим заявлением он грубо погрешил против философии.

Он погрешил против истории, выставив мифологические символы, как первоначальное выражение религиозной идеи. Книга, которую он знает, но на которую по известным причинам он делает ссылки только при обстоятельствах, согласных с его системой; книга самая древняя из всех нам известных, знакомящая нас даже с самим происхождением вещей; Книга Бытия, дающая нам такие положительные исторические указания, которыми ученый не должен пренебрегать, равно как и верующий. Я знаю, что ученые артисты думают возвеличиться отрицанием этой книги, противопоставляя ей известные мнения, которые они желали бы назвать последним словом науки, но благодаря которым из науки получается ряд беспрерывных нелепостей. Но если ученые с весьма сомнительными знаниями Книгу Бытия ставят ни во что, есть ли основание людям серьезным отрицать указания, даваемые этой первейшей из книг? Мы просим г. Ренана позволить нам не верить ему на слово и воздержаться от согласия с его теориями до того времени, пока он не подтвердит их вполне очевидными доказательствами. В ожидании этого времени мы будем признавать силу значения Книги Бытия; в том же случае, если деяния, в ней описанные, окажутся несколько сомнительными, здравый смысл заставит нас признать теорию бесспорную и ясную до очевидности, обличающую их во лжи. Нельзя колебаться в предпочтении книги, описывающей такую глубокую древность и передающую факты, новым теориям, не основанным ни на каких положительных данных. Тысячу раз разумнее поверить старинной книге, чем мнениям, основанным исключительно на воображении известного лица, будь хотя это член Академии надписей и словесных наук.

Посмотрим, что говорится в Книге Бытия о первоначальной религии человечества? Она нам представляет ее, как происходящую от единоличного Бога, Который вошел в общение с человеком; мы узнаем о сотворении человека, существа разумного, но не просто животного; узнаем, что человек употребил во зло свободу, данную ему, как существенное преимущество перед другими; он лишился первоначального положения, в котором Бог его создал; но тут же получил от Бога оповещение, что он будет возрожден Существом исключительным и при помощи жертвоприношений. С тех пор жертва сделалась основанием религиозного культа, выражением ожидания Божественного Посланника и центром, вокруг которого сгруппировались все религиозные учения.

Такова была, согласно Книге Бытия, первоначальная религия; и эту религию вы встретите у всех народов, подчас с изменениями в форме, подчас с местными заблуждениями, но подчиняющуюся везде одному общему началу, несмотря на разницу нравов, климатов и общественных устройств.

Ренан усматривал в религиях древности лишь случайные подробности и принимал таковые за основание. Поэтому-то его система и идет вразрез с философией и историей. Он порвал цепь, связующую все религии с религией первобытной; он брал каждое отдельное звено и рассуждал о частностях, как об общем. Он нашел в странах, заселенных расою индоевропейскою, в Египте, главном отечестве потомков Хама, и в других странах местные верования, частные мифы. Он принял эти мифы за самую религию и на этой зыбкой почве построил здание систем, не могущих выдержать разбора строгого ученого.

Точка отправления этой системы та, что человек первоначально был животным. Как только он вышел из животного состояния, он сделался верующим; после этого он приспособил свои религиозные воззрения к своим наклонностям. Отсюда – разнообразие религий.

Мы позволяем себе несколько возражений на это. Человек был прежде животным, т. е. был лишен способности рассуждать и мыслить. На чем основывается наш ученый для доказательства этого факта? На каких-нибудь исторических данных? Нет. На природе человека? Нет, еще менее. Он оставляет без разъяснения ту взаимную связь между животностью и разумом, которую он в них видит. А между тем это обстоятельство должно было бы быть разъяснено с возможною тщательностью. Всегда явится вопрос, каким образом разум и способность мышления, не имеющие в себе ничего животного, обязаны своим происхождением животному? Если животность сама по себе имеет достаточно силы проявить разум, то почему не видим мы в настоящее время примера, чтобы животное преобразовалось в человека? С тех пор как мир владеет историческими документами, известен ли хотя один случай преобразования животного в человека? Обезьяна, более других животных похожая на человека, так и остается обезьяной; в изменении ее природы не заметно никакого шага вперед; она так и остается животным. Из чего же можно заключить, что природа животного обладала в былое время силой исключительной энергии, которой она лишена в настоящее время? Был ли это особый вид существа или отдельный индивид, который имел способность преобразоваться из животного в человека? В первом случае, куда пропал этот особый вид существа? Откуда известно, что он существовал? Если же этого не знают, зачем признают его? Если это был простой индивид известной породы, имевшей эту способность, воображаемую Ренаном, то порода должна существовать. Но где она? Почему другой индивид этой породы не обладал тою же способностью, какая была присуща его собратьям? Все эти вопросы Ренан оставляет без ответа, хотя они полны большей таинственности, нам совсем непонятной, чем самые глубочайшие таинства всех религий.

Основанные на такой зыбкой почве, что могут значить разъяснения, даваемые Ренаном религиозной идее, происшедшей, неизвестно почему, из способности животного преобразовываться в человека? Какое отношение существует между этой способностью и животностью? Каким образом способность, более чем духовная, могла проявиться в животном настолько быстро, что человек сразу сделался религиозным, как только он стал человеком. Каждое следствие должно исходить из причины. Ренан берет причину и следствие, не имеющие между собой ни малейшей связи, и, не стесняясь, объясняет нам, каким образом следствие было порождено причиной, не имевшей на то никакой возможности.

Другая мысль автора подтверждается доказательствами так же слабо, как и предыдущая: он желает, чтобы человеческие племена имели существенное различие между собою. Благодаря такому существенному различию должны были образоваться отличительные особенности, согласно с которыми складывались различные верования. Но если человек произошел от некоторого совершенного животного, то в силу присущей ему энергии, различаясь в поколениях по существу между собою, может ли породить племена, различные по своему характеру? В силу такого права энергия, проявляемая природой известного существа, может ли доходить до такого различия в своих существенных результатах? Понятно, что различные климатические условия могут произвести в характере человека случайные различия, которые сглаживаются мало-помалу, как это мы замечаем постоянно, под влиянием других обстоятельств; но природа, как самая сущность индивида, может быть только результатом происхождения, радикально различного от происхождения, находящегося в воле Высшего Существа и в достаточной степени сильного для создания тварей, или же должна быть результатом собственной энергии известного существа или известного индивида. Если племена человеческие различны по своему существу, то нужно допустить, что вначале эти племена или отдельные их индивиды существенно различались между собою и обладали способностью преобразования из животного в человека. Но кто мог различить эту энергию, этот необходимый результат любой твари? Мы находим здесь очень много таинственного. Существуют ли теперь животные, бывшие прототипами человеческого племени? Если существуют, то почему не видим мы тех же результатов, истекающих из тех же причин? Значит, они не существуют? Почему известные животные обладали им лично присущей энергией, служившей в ущерб прочим? Если признавать за тварями способность в большинстве случаев так успешно видоизменяться, то в силу какой странной аномалии прочие твари не получили этой необыкновенной способности? Каким образом несколько градусов тепла могли оказывать такое влияние, что известная порода получала различие в своей природе от существ ей подобных? Почему человек остается неизменяем? Если он мог совершить такое трудное преобразование из животного в человека, каким образом могло случиться, что в его природе не произошло даже и самого легкого изменения, несмотря на массу промчавшихся веков? С тех пор, как история нам говорит о человеке, он остается все таким же человеком до настоящего времени. Энергия прототипа человека истощилась ли вследствие чрезмерных усилий при переходе из животного состояния в человеческое? Но, спрашивается, почему это произошло?

Одна старинная поговорка гласит, что глава, озаглавленная словом почему, очень длинна. Это правда. Но тем не менее существует право предлагать этот ряд вопросов тому, кто имеет намерение дать полный отчет во всем.

Необходимо, чтобы Ренан дал ответ на все, раз он желает, чтобы его теории были приняты. Нет сомнения, что он не думает, что ему поверят на слово; что он не довольствуется одним только утверждением; что он доказывает то, что предлагает, и что его доказательства должны быть настолько ясны, что их нельзя оспаривать. Раз он отрицает исторические документы, проповедует свою собственную теорию о происхождении человека и религии, он не должен только просто ограничиваться своими личными измышлениями, – такая работа слишком ничтожна. Каждый имеет право спросить его в таком случае, на каком основании он дает своим теориям историческое значение, на котором и основывает все свои выводы.

В ожидании этого рода доказательств, мы полагаем, что Ренан уклонился не только от фактов, но также и от философии, по своим взглядам на происхождение человека, рассматривая природу, как религию. На самом деле он не выяснил ничего: 1) что человек был прежде животным; 2) не доказал, каким образом животное могло преобразоваться в человека; 3) не доказал никоим образом того, что религиозная идея явилась следствием преобразования животного в человека; 4) он не разъяснил причины мнимого существенного различия между человеческими племенами, откуда и вывел свою гипотезу о разности религий, гипотезу, опровергаемую самими религиями.

Таким образом, его мнение о религиях древности является лишенным всякого смысла. Мы думаем, что понятно каждому, что мы рассматриваем вопрос во всех его мельчайших подробностях, не упуская из вида главного, о чем будет речь еще впереди. Необходимо при этом рассмотреть, что говорит Ренан о религии расы семитической, представитель которой, народ израильский, наиболее рельефно выделялся в этом отношении, и который был предназначен даже, согласно словам нашего ученого писателя, полновластно владычествовать над всем миром.

По мнению нашего академика, религия семитов или израильтян не произошла вследствие религиозной способности, которую ощутил в себе внезапно человек при своем преобразовании в то, чем он стал. В силу особого и неизвестно откуда происшедшего расположения к этой расе, автор находит, что религия ее, лишенная наружных знамений и обрядностей, во всем отличалась от религий других рас, питавших к ним фанатическую любовь. В силу этого между религией семитов и религиями других народностей существует коренное различие.

Мы доказывали уже, что это различие – только случайное, и что на самом деле оно заключается в различном выражении одних и тех же верований. Мы указывали при этом нужные догматы и теперь просим г. Ренана потрудиться доказать нам, что мы неправы в данном случае. К его услугам мы запаслись подлинными текстами из всех священных книг различных народов и в случае надобности мы приведем их ему.

Что касается до характера, в частности, религии израильтян, то между ею и другими существует только такое различие: она сохранилась в первоначальном и простейшем своем виде, тогда как прочие религии изменились в частностях, благодаря условиям местностей. Таким образом произошел культ идолопоклоннический, в котором первоначальная религия оказалась, так сказать, погруженной в массу суеверных обрядностей.

Ренан не рекомендует себя изучившим предмет, считая родоначальником израильской религии Авраама, которого он поэтически называет Патриархом Бедуинов. Признаться, выражение плохо избрано для обозначения этой святой личности. Да не прогневается на нас наш блестящий ориенталист, но Авраам не был бедуином; этим именем обозначают арабов пустыни, или номадов; но Авраам никогда не был арабом и по той простой причине, что этот народ не существовал в то время. Родоначальник арабов был Измаил, сын этого Авраама. Каким же образом Авраам мог принадлежать к народу, родоначальником которого был только его сын?

Был ли, по крайней мере, Авраам первым представителем религии семитической расы? Никоим образом! Его отец, Фарра, исповедовал ту же религию, что и он; Фарра в свою очередь перенял ее от своих предков, которые восходили по прямой линии до Ноя, а Ной – от своих, которые также по прямой линии восходили до Адама, этого первого человека, созданного человеком, а не животным, как это думает г. Ренан. Адам получил религию от Бога и передал ее своим потомкам, откуда получил ее и Авраам; таким образом все народы, происшедшие от Адама, сохранили главные черты этой религии, а у народа иудейского она сбереглась в большей сохранности.

Такова в двух словах история религии семитической расы. Эта история основана на древнейших документах, которые дошли до нас и которые всегда были окружены уважением, что служит лучшим доказательством их подлинности. Они служат, нам кажется, лучшим опровержением мнения, что семитическая раса, происшедшая от некоторого животного, нашла в своей очеловеченной природе ощущение потребности более духовной религии, чем прочие расы, также происшедшие от некоторых животных, от которых они наследовали инстинкты более низменные, а впоследствии – религии более символические.

Ренан, давший нам такую интересную родословную религий в общем и религии семитов в частности, изучил ли по крайней мере характер этой последней!

Рассмотрим это.

Сначала, по словам нашего ориенталиста-любителя, вещественным религиозным знаком израильского народа был закон, или Тора, написанный на металлических досках. «Израильтяне приписывали этот закон своему великому законодателю, Моисею (стр. 6). Ренан, уверяющий, что изучил Библию, должен бы, кажется, был узнать из нее, что народ израильский никогда не приписывал своего закона Моисею, а Самому Богу; что он смотрел на Бога, а не на Моисея, как на своего законодателя. Можно подумать, что наш изящный профессор еврейского языка подрядился искажать библейские факты. Что израильтяне приписывали свои законы Богу – это факт. Если бы наш дилетант в еврейском языке утверждал, что в этом они ошибались, мы бы не были удивлены; но необходимо, чтобы он установил этот факт и не смешивал его с другим. Любой христианский ребенок знает настолько Библию, что ему известно, что Закон был дан Моисею Богом на горе Синайской; что он был написан самим Богом на каменных досках, которые Моисей разбил, увидя свой народ, впавшим в идолопоклонство. Но Ренан упорно хочет находить в Священном Писании только то, что ему нравится.

Далее, Закон, этот вещественный знак религиозности еврейского народа, по его словам, заключался в «ящике или переносном ковчеге, по двум сторонам которого находились ручки для рычагов; здесь были собраны все священные предметы народа, его святыни, памятники и, наконец, самая книга, всегда открытая для племени, но в которую писали чрезвычайно осторожно». Для подтверждения последнего мнения Ренан делает ссылку в примечании на «I, Сам. X, 25», т. е. на первую книгу Царств, где говорится: «И изложил Самуил народу права царства, и написал в книгу, и положил перед Господом» (1Цар.10:25). Под пером Ренана эти права царства, положенные перед Господом, превращаются в книгу, всегда открытую для племени, в которой писали чрезвычайно осторожно, и которая помещалась в ковчеге.

Все та же метода искажать факты.

Высказавшись о вещественном знаке религиозности израильского народа, Ренан переходит к священнику, из которого он делает простого носильщика ковчега.

Что же касается до великолепной скинии, в которой хранился ковчег и священники приносили свои жертвоприношения, и всех вообще предметов культа, имевших символическое значение. Ренан не говорит ничего. Он бы этим повредил своему мнению, по которому семиты произошли от животного с грубым вкусом, которое в них вдохнуло природное отвращение ко всему символическому.

Рядом с священниками наш историк помещает пророков, или наби; он их делает фанатиками, приносившими несчастие израильскому народу своими неуместными пророчествами, демократами, бредившими об общественном перевороте (стр. 7). Заметив дурное действие, произведенное их пророчествами, они изменяли тон и принимались предсказывать иудейскому народу царство без конца и без границ, которое будет вознаграждением за их мучения. Ренан оценивает пророчества с той же точки зрения, как и Сальвадор. Но прав ли он? Достаточно простого примера, чтоб разбить окончательно это мнение. При самой легкой внимательности, можно прекрасно заметить, что пророчества делятся на две ясно определенные группы: одни относятся собственно к народу или племени израильскому, другие имеют своим предметом исключительную личность. Эта личность не может быть причислена к израильтянам, потому что она призывается своевременно возродить этот народ и изображается освободителем Израиля. Израильтяне всегда прекрасно различали эти две группы пророчеств, и сам Ренан невольно делает тоже самое, ибо очевидность факта заставляет его сказать, что «книга Даниила дает некоторым образом мессианским надеждам их высочайшую образность» (стр. 15); что в эпоху Рождества Иисуса Христа ожидание исключительной личности было повсеместно в Иудее (стр. 18); что это ожидание проникло даже в народы языческие, и что на него эхом отзывался Виргилий (стр. 17).

Наконец, в наши дни еврейский народ является наглядным и живым свидетельством тому, что мы утверждаем; он до сих пор еще ждет освободителя, обещанного ему пророками, и не присваивает себе пророчеств, относящихся к этому освободителю. Известно, что заядлый иудей не хочет признать Мессию в «человеке печали, обесславленном, оставленном людьми, покрытом позором, наказанным рукой Бога за то, что Он принял на Себя беззакония всех; в этой многострадальной жертве, которая во всем заслуживала прощения; в Том, кто придавленный, смиренный не открыл уст для произнесения жалоб; Кто позволил Себя вести, как агнца, на жертвенный алтарь; Кто не раскрыл рта, подобно ягненку в руках стригущих его; смерть Которого была похожа на смерть какого-нибудь нечестивца; на могилу Которого смотрели, как на могилу злодея, но Который с момента, когда был принесен в жертву, породил для Иеговы бесчисленное потомство в возрожденном мире».

Ренан приводит главнейшие черты, приписываемые пророчествами Человеку печали (стр. 8 и 9). Он мог бы привесть еще и другие и убедиться при простом чтении, что сказанное пророчествами не могло относиться к целому народу, но только к одному Освободителю. Но как требовать от человека, поставившего себе целью лишить Иисуса Христа истинного положения в истории мира, чтоб он признал мессианские пророчества? Человек верующий поражается при чтении этих подробных пророчеств, заранее указывающих все подробности жизни Иисуса; но систематик, желающий с предвзятым намерением ложно обвинить самые убедительные вещи, исковеркать и исказить самые ясные тексты в угоду своей идее, никогда не признает факта, который сам собою разбивает всю его систему.

Но как бы то ни было, всегда останется достоверным, что израильтяне никогда не смешивали пророчеств, относившихся к ним с относившимися к Мессии; и если они не хотели признать обетованного Мессию в Человеке печали, могила Которого была поругана, как могила преступника, то это стало достойным величайшей памяти; если они бредят о будущем владычестве их племени над целым светом, то в этом случае являются только свидетелями более верными относительно основного различия, чего не мог опровергнуть Ренан, не противореча сам себе, не искажая всей Библии, не обнаружив полнейшего незнания религиозной жизни израильского народа и их языка, в чем он воображает себя большим знатоком. Он даже хотел тонко заметить, что идея о Мессии могла прийти к иудеям от персов, которые веровали, что должен прийти великий пророк, для того чтобы приготовить Царствие Божие (стр. 15); но он вынужден был сделать примечание, что неизвестно время происхождения священных книг персов и что такой хронологический пробел допускает много сомнений относительно близости между собою верований иудеев и персов. Таким образом, возможно, что Даниил подал персам идею о Мессии, хотя книга этого пророка представляет по своим мессианским пророчествам их высшую образность. Значит, они существовали у иудеев до Даниила, каким же образом он передал их персам? При небольшом даже изучении предмета, Ренан убедился бы, что мессианские пророчества также стары, как сам мир; что первые отцы Израиля получали их более открыто; что весь иудейский народ был создан и организован для хранения их; что из этого первоначального источника они перешли к персам, как и к другим народам мира, которые и сохранили их, как памятники, конечно, в отрывочном виде, но точном, что можно прекрасно заметить в их священных книгах, с чем Ренан обязан согласиться.

В конце концов можно сказать, что наш ориенталист-любитель постарался сам объяснить, что он совсем не знает священных книг иудеев. То, что он говорит о культе, священстве и пророчествах обнаруживает в нем знание пустое, неполное и ложное. Он даже не заметил в этих книгах ни одной догматической доктрины (стр. 15 и след.). Это уже значит быть более, чем слепым. Существование Бога, бессмертие души, откровение Бога человеку, вера в грядущего Спасителя, жертва как средство очищения от грехов, помимо еще целого ряда других догматов, прекрасно обозначенных, рассеяны по всем страницам Священного Писания; достаточно раскрыть его, чтобы в каждой строке найти изображение истинной веры, и все иудеи считали своей обязанностью признавать эти книги, изучали каждое священное слово их, как прежде изречения самого Бога. Ввиду такого факта, ясного, как день, уверять, что Израиль не имел собственных догматов, что он не имел ни символа веры, ни теоретических символов, это, надо сознаться, утверждения, показывающие самое странное упорство в заблуждении.

Вся Библия целиком представляет собою символ веры Израиля и, разумеется, правила веры этого символа существуют в таком количестве и до того ясно формулированы, что не оставляют ни малейшего сомнения в том, что они существуют. Что же можно вывести из рассуждений Ренана о религиях древности по отношению их к Иисусу Христу? По отношению к преследуемой автором высокой цели, вывода быть не может никакого, если не считать того, что Иисус явился заменить древние религии новою. Если этим определяется Его положение в истории мира, не было необходимости доказывать это фразами, занявшими восемнадцать страниц книги.

Но, помимо своего желания, наш противоречащий себе противник, делает признания, указывающие на совершенно иное положение Иисуса Христа в истории мира. Он оказался вынужденным по необходимости говорить о мессианских пророчествах, для того чтобы выяснить, что они, так сказать, послужили основой существования религии израильтян; что другие народы знали о существовании этой религии; и что в эпоху Рождества Иисуса, ранее предуведомленные об этом, они встретили это событие неожиданно.

Эти признания висят на конце покрывала, которым Ренан хотел прикрыть величавую фигуру Христа, бывшего надеждой и упованием мира во все времена. Сдернем все покрывало, и мы увидим Иисуса светящимся центром в кругу истины, который образуют древний и новый мир. Он – объект первоначальной религии, от которой все народы посреди массы заблуждений сохранили некоторые останки, Он – объект религии, которую народ израильский сохранил во всей ее чистоте; религии, которую Иисус не заменил, а дал полное уразумение ее. Иисус никогда не создавал новой религии; Он распространил среди народов истину, которая была слишком забыта всеми, и эту истину Он выставил в совершенно новом свете. Он более всего был тем Великим Искупителем, тем Человеком печали, который должен был принять на Себя грехи мира и спасти его, принеся Себя в жертву. Но Ренан не хочет видеть ничего этого в истории религии. Он нахватал в различных местах не имеющие между собой связи подробности и потопил их в бездне ничего не значащих рассуждений. Ни его знание, ни разум не были на высоте задачи, принятой им в данном случае. Вместо того, чтобы обнять весь предмет в общем, вникнуть в глубину его мысли и разъяснить ее с удвоенным усилием рядом могучих синтезов и строгих выводов, он потратил время на подбор фраз, ничего не доказывающих и не приводящих ни к какому результату.

По правде говоря, мы предполагали, что Ренан обладает более могучим разумом и большей ученостью. Не позволяя себе судить о репутации, полученной им за прежние сочинения, мы желаем думать, что эта репутация не была им полностью захвачена. «Жизнь Иисуса» разбивает в нас всякие иллюзии по отношению к знаниям автора. В наших глазах это жалкий ученый, и его первая глава книги «Жизнь Иисуса» представляет собою слабейшую вещь, которую мы когда-либо читали. До окончательного разбора этой главы в общем, мы должны вернуться несколько назад и обратить внимание на некоторые подробности, которые были упущены нами из виду.

На первой странице автор утверждает без всяких доказательств, что христианство, или новая религия, потребовало триста лет для своего образования; что потребовалась тысяча лет для обращения наиболее благородной части человечества.

Мы отвечаем на это, что христианство не явилось новой религией; что оно также старо, как мир; что Иисус Христос сам по себе дал первоначальной религии все те разъяснения, какие она должна была иметь; что после Иисуса Христа единственной заботой Церкви явилось сохранение в целости доверенного ей Божественного вклада.

Мы отвечаем на это, что христианство с первых же веков имело своих детей во всех странах, известных миру; что оно одержало и одерживает ежедневно новые и новые победы; что его влияние на мир не могло завершиться тысячелетием, как и никаким другим сроком, кончая даже настоящим временем, и что срок, указанный Ренаном, не основан ни на каких исторических данных.

На странице второй он называет Иисуса высшей личностью. Это очень честно с его стороны.

На странице пятой он говорит, что Персия не становилась под знамя единства Божества до тех пор, пока она не была просвещена исламом, и что только с этих пор она отстала от старых верований.

Единство Божества не стало известным в Персии благодаря исламу. За много веков до Магомета оно было проповедано здесь христианскими апостолами, обратившими в христианство часть Персии, несмотря на жестокие гонения, которым подвергались принимавшие его. Ислам проповедовался в Персии, как и всюду, мечом; это не есть разъяснение единства Божества, известного всему миру в то время, когда появилось магометанство, в которое обратились персы.

Еще на странице пятой: «семитической расе принадлежит честь дать человечеству религии».

Извините. Семитическая раса не производила религии; этой славы не принадлежит ей. Это Бог дал религию миру при создании его, а семитическая раса наиболее сохранила ее. Эта религия не принадлежит, к сожалению, всему миру, ибо различные народы имеют разные религии, и многобожие еще сильно развито на земле.

Мы заносим только для памяти несколько отдельных выражений, рассеянных по всей книге для того, чтобы навести сомнение на подлинность Древнего Завета. Понятно, что ориенталист вроде Ренана имеет право не соглашаться с мнением мира об этом предмете, что он может знать авторов этих книг лучше, чем те, которые видели собственными глазами их, сидящими за этой работой.

На странице 18-й: среди тех, которые ожидали Мессию, «упоминают о старце Симеоне, которого легенда заставляет держать Иисуса на своих руках». На чьих руках? На руках легенды или Симеона? Само собою разумеется, что на руках Симеона, ибо, по всей вероятности, легенда не имеет рук. Мы понимаем, что под словом легенда подразумевается «Евангелие от св. Луки». Кто сказал господину Ренану, что повествование св. Луки было легендой, иначе говоря, лживым? Мы этого не знаем. Он это утверждает для того, чтобы иметь возможность изобретать или гадать, так сказать, идти ощупью.

Та же страница: Иисус назван «человеком, стоящим вне сравнения, которому всеобщее сознание приписало титул Сына Божия и сделало это вполне справедливо». Это уж слишком утонченно вежливо со стороны Ренана. Но он ошибается, утверждая, что всеобщее сознание приписало Иисусу титул Сына Божия, ошибается по следующим трем простым причинам. Первая, что сознание большинства людей отрицает этот титул. Таковы иудеи, магометане, поклонники многобожия, язычники и др.; разве они считаются не за людей? Вторая причина: те, которые признают Иисуса за Сына Божия, не говорят, что они приписывают Ему титул, лично Ему принадлежащий, ибо никто не имеет права приписывать личного авторитета. Третья причина заключается в том, что люди вроде Ренана, чувствующие себя достаточно смелыми приписывать этот титул Иисусу, на самом деле приписывают Ему только эпитет, а не титул, ибо они не верят в Божество Иисуса Христа.

Не думает ли Ренан обмануть кого-нибудь льстивыми комплиментами, обращенными к Иисусу? Вполне спокойно мы можем ему сказать только то, что он принадлежит к категории тех почтенных людей, которые, набросив на плечи своей жертвы рубище из красной ткани и надев на голову терновый венец, падали ниц перед Ним, говоря: «Радуйся Царь Иудейский, радуйся Равви!».

Во всей своей книге он сыплет пощечины и плевки по адресу Богочеловека; он облекается очень странной мишурой; он притворяется, что дает Иисусу скипетр, но делает это для того, чтобы побить Его; он оскорбляет, терзает Его и лицемерно пред Ним, говорит: «Радуйся, высочайшая личность! Радуйся, ни с кем не сравнимый человек! Радуйся, сын Бога не существующего! Радуйся, остроумный учитель! Радуйся, молодой человек, который сумел занять такое блестящее положение в высшем обществе Иерусалима!» и проч., и проч.

«Вас называют по справедливости Сыном Божиим, хотя Вы таковым и не состоите. Я Вас также называю Сыном Божиим, не веря ни в Бога, ни в Его Сына! Я Вам льщу, чтоб иметь право издеваться над Вами; я Вас возвышаю, чтобы потом унизить Вас; я Вас прославляю Сыном Божиим, чтобы дать затем понять, что Вы ни что иное, как шарлатан; я рукоплещу Вашему учению, Вашей религии для того, чтобы присвоить себе право не верить всему этому, истоптать ногами и бросить как корм испорченным душам, которые желают заткнуть им свои изгнившие глотки после того, как порок внедрился в их зараженных гнилью сердцах».

Таково ваше произведение, г. Ренан. Что можете вы возразить на это? Если вы и прикрыли искусственными цветами ту бездну, которую вы вырыли для Иисуса Христа, на самом деле книга ваша является произведением не только свободно мыслящего невера, но лицемерного нечестивца.

Оставьте же ваши красивые фразы! Делайте нападки на Иисуса Христа, если вы этого хотите, но делайте их, по крайней мере, чистосердечно; не решайтесь также называть Его Сыном Божиим, когда вы сами не верите в Его Божественность, как не верите и в самого Бога.

«Иисус родился в Назарете, маленьком Галилейском городке». Этим заявлением Ренан начинает свою вторую главу. Для доказательства этого он отсылает читателя к повествованиям от свв. Матфея (Мф.13:54–57); Марка (Мк.6:1–4); Иоанна (Ин.1:45–46).

В намеченных текстах св. Матфей называет Назарет отечеством Иисуса, св. Марк употребляет то же выражение; св. Иоанн говорит, что Иисус был из Назарета, – следовательно, заключает Ренан, Иисус родился в Назарете.

Но, с другой стороны, св. Матфей во главе II говорит, что Иисус родился в Вифлееме, и несколько раз в той же главе говорит о Вифлееме снова, как о месте, где Иисус был рожден. Св. Лука во главе II со всеми подробностями передает рождение Иисуса в Вифлееме. В главе же IV этот евангелист упоминает о Назарете, как о городе, где Иисус был воспитан.

Итак, Назарет был отечеством Иисуса в том смысле, что город этот был постоянным местожительством Иисуса и Марии, и Иисус провел там свое детство. Рассказав о Его рождении в Вифлееме, св. Матфей говорит, что Он жил в Назарете, да сбудется следующее пророчество: «Что Он Назореем наречется» (Мф.2:23), (Суд. 13:3–5).

Те же евангелисты передали, что Иисус родился в Вифлееме, но с детства жил в Назарете; они объясняют, что таким именно образом можно было смотреть на Назарет, как Его родину, хотя Он и не родился там. А наш противник упорствует брать слово отечество в его прямом смысле, он опирает на это плохо понятое слово свою систему и думает оспаривать Евангелие, как нельзя полнее, его опровергающее. Может ли такой вывод принадлежать добросовестному человеку?

Святые Иоанн и Марк, заявляет он, не говорят о рождении Иисуса в Вифлееме. Но, прежде всего, святые Матфей и Лука сказали об этом все, что нужно. Затем, св. Марк начал свое Евангелие прямо с описания общественной жизни Иисуса; удивительно ли, что он ничего не рассказал ни о Его рождении, ни о Его первых годах? Святой же Иоанн писал только с целью дополнить первые Евангелия; была ли ему надобность передавать то, что всякий уже знал и без того? Следовательно, молчание этих двух евангелистов об обстоятельствах рождения Иисуса не доказывает ровно ничего. Если бы они заявили, что Иисус родился в Назарете, мы поняли бы, что их свидетельство противоставляется словам свв. Луки и Матфея. Но они этого не сказали; они даже не обмолвились единым словом о рождении Иисуса. В таком случае зачем же взывать к их молчанию, как это делает наш противник? Св. Матфей подтверждает, что местом рождения был Вифлеем; с какой же стати пытаться заручаться его свидетельством, что рождество имело место в Назарете? Отчего усомняться в свидетельстве св. Луки, согласующемся со свидетельством св. Матфея и так естественно объясняющим слово отечество, на котором вертятся доводы Ренана?

Ему хочется (стр. 20), чтоб повествования о рождестве были легендарны, придуманы в видах мессианской роли, которую желали приурочить к Иисусу? Между тем, по словам пророков, Мессия должен был родиться в Вифлееме. Вопрос в том, первые ли это христиане выдумали факт в интересах своего учения, или это просто сам произвольно его отрицающий в угоду своих систем Ренан? Он не желает, чтоб Иисус рождался в Вифлееме, не желая соединять с Ним ясное до полной очевидности пророчество. Но на что он опирается, когда отрицает то, во что всегда веровали, начиная с основания христианства?

Он тщится в выноске представить причины для подтверждения своего отрицания и подтверждения такого заявления: «Это лишь помощью довольно затруднительного оборота удается в указанной легенде заставить Иисуса родиться в Вифлееме» (стр. 19).

Этот «оборот» состоит в упоминовении приказа, данного Августом, во исполнение которого Иосиф и Мария были принуждены отправиться в Вифлеем, город происхождения их семьи, чтоб быть внесенными в народную перепись. Известно, что, при этих обстоятельствах, Иисус, по евангельским словам, родился в Вифлееме.

Приведем слова Ренана:

«Народная перепись, предпринятая Квиринием, которому легенда приписывает причину путешествия в Вифлеем, совершилась по меньшей мере на десять лет позднее того года, когда, по заявлениям свв. Луки и Матфея, Иисус был рожден. В самом деле два этих евангелиста указывают на рождество Иисуса во время царствования Ирода. Между тем перепись Квириния имела место уже после свержения Архелая, т. е. через десять лет после смерти Ирода, в 37 году летосчисления от битвы при Акциуме (Иосиф, Древн. XVII, XIII, 5; XVIII, I, 1, II, 1). Истолкование, благодаря которому прежде предполагали, что Квириний произвел две переписи, признано за ложное».

По мнению нашего ученого, двукратная перепись приписывается Квиринию лишь на основании одной и притом признанной лживой надписи, а на самом деле существовала одна только перепись, произведенная десять лет спустя после эпохи, обозначенной св. Лукой. Мы могли поставить Ренану на вид эту цифру десять лет, совсем не точную, руководствуясь самыми сведущими хронологистами; но вопрос этот не представляет важности. Это в силу предвзятости относительно воображаемого анахронизма св. Луки, что Ренан важно утверждает, что этот евангелист игнорирует хронологию. Мы доказали, что это наш знаменитый член академии надписей не знает ее. Мы могли бы доказать это разными способами, но ограничимся лишь защитою св. Луки, выяснив при этом, что не только Ренан не знает хронологии, но что ему не известны даже и те факты, о которых он распространяется с таким апломбом.

Уже замечено читателем, что он сослался на еврейского историка Иосифа. Действительно, этот историк говорит, что Кирин, или Квириний⁷, сделал по приказу Августа перепись владениям Архелая, Иродова сына. Следовательно, заключает Ренан, св. Лука допустил неточность в десять лет, и перепись, по его словам, имевшая место при рождении Иисуса Христа, – чистейшей воды выдумка.

Это гг. Сальвадор и Штраус, доставившие этот блистательный вывод нашему ученому академику; если бы он не копировал с закрытыми глазами этих противохристианских писателей, и если бы он читал Иосифа, которого цитирует, со вниманием, то нашел бы другой текст, где этот историк говорит, что все Евреи были призваны принести царю Ироду и Кесарю присягу в верности; при этом перепись была настолько строга, что было достоверно узнано, что только шесть тысяч фарисеев отказались присягать. Такой факт предполагает перепись всеобщую и точную. Это замечено истинным ученым, перед которым Ренан должен склониться ниц, именно Кеплером, учителем Декарта и Ньютона.

Итак, при Ироде и во время, обозначенное св. Лукой, все евреи были подвергнуты всеобщей переписи. Начал ли Ренан чтение «Древностей Иудейских» как раз с текста, приведенного им, чтоб противоречить св. Луке? Если бы он начал эту книгу с начала, он раньше бы встретил указанный нами текст («Древн. Иуд.», книга XVII, гл. 3) и предшествующий приведенному им; он уразумел бы тогда, что св. Лука был совершенно правдив, говоря: «Эта перепись была первая (αὕτη ἡ ἀπογραφὴ πρώτη) в правление» и пр. Он различает, значит, две, так как говорит о первой. Ренан же захотел видеть только одну и заключил, что имела место вторая, первая же не существовала вовсе. Эта логика отнюдь не точна. Иосиф, на которого ссылается наш противник, подтверждает слова св. Луки и опровергает Ренана. Еврейский историк согласуется с Евангелием; известие о двойной переписи основывается на его свидетельстве, а никак не на лживой надписи, как утверждает наш ученый академик надписей. Кеплер, несколько лучше его умевший читать, отметил приведенное нами место и вывел отсюда столь ясное и справедливое заключение, что оно кажется нам неоспоримым для умеющего рассуждать человека⁸.

Итак, в Иудее были произведены две переписи: первая – при Ироде, во дни рождения Иисуса Христа, а вторая – при сыне Ирода Архелае. Светоний («Tib. vit.»), историк Цезарей, пользующийся притом уважением Ренана, насчитывает даже три переписи при Августе: первую и третью – те же, как и его товарищи, вторую – один. Эта вторая соответствует в точности той, о которой говорит св. Лука, приурочивающий ее к эдикту Цезаря Августа. Итак, Светоний выступает, чтоб отомстить Ренану за св. Луку.

Но не видно, были ли произведены две или три переписи; несомненен факт, что их было несколько, и что при той, которая была произведена во время Ирода, вся еврейская нация была внесена в списки. Одним словом, это имело место как по словам св. Луки, так и по заверению Иосифа: πάντες, говорит св. Лука, ἐπορεύοντο, все пошли; παντος γουν ἰουδαικοῦ и проч., говорит Иосиф. Здесь еврейский историк почтительно соглашается с Евангелием, не только касательно факта самого по себе, но и относительно природы этого факта, т. е. признает не только факт переписи, но что она была всеобщей и распространилась на всех евреев. Иосиф пользуется словом все также, как и Евангелие.

Первое народное исчисление бывшее всеобщим, по словам Иосифа, для всей Иудеи, опровергают следующие слова Ренана: «Во всяком случае перепись была бы производима в частях, обращенных в римские провинции, а никак не в тетрархиях».

Иосиф, одинаково со св. Лукой, говорит: «Вся Иудея».

Однако, каким образом такой ученый, как Ренан, не знает, что все властители Иудеи, Ирод в том числе, были уполномоченными, данниками только римских императоров, начиная с Августа? Ирод взошел на трон только в силу декрета римского сената; он вступил во владение только при помощи римских войск; он получил все свои звания от римского императора Августа: он мог передать свое государство детям лишь с согласия императора. Все эти факты и другие, не менее многозначащие, описаны тем же Иосифом (De bell. Jud., lib. I еt; II). Следовательно, не беспричинно Аппиан, языческий историк, делает из Ирода царя-данника Рима, обыкновенного уполномоченного римского императора (Арр. De bell. civ., кн. V). Дион Кассий, автор-язычник, и очень подробный относительно жизни Августа, говорит, что Ирод был клиентом Августа и союзником (socius) римского народа; он прибавляет, что Сирия и Финикия были провинциями, исключительно сохраненными императором Августом. По этим свидетельствам можно судить о силе значения, утверждаемого Ренаном.

Продолжаем выписывать его слова:

«Тексты, помощью которых стараются доказать, что некоторые изыскания статистические и кадастровые, предпринятые по повелению Августа, должны были распространиться и на область Ирода, – эти тексты или не доказывают того, что хотят ими сказать, или принадлежат авторам-христианам, заимствовавшим это известие из Евангелия Луки».

Из предыдущего читатель уже видел, что первая перепись точно обозначена всеобщею для всей иудеи Иосифом, историком еврейским, современником фактов и притом представляющим в глазах самого Ренана высший авторитет, что она также точно упомянута Светонием, историком языческим и одинаково описана Дионом Кассием, историком языческим, а равно также и другим языческим историком Тацитом, подтверждающим факт всеобщего исчисления при Августе населения даннических провинций. Эти свидетельства языческих авторов настолько положительны, что Кеплер не останавливается перед утверждением, что на стороне евангелиста и римские историки: «Consenties habet Evengelista scriptores romanos (Кеплер, op. cit., с. XI). Каким же образом, в присутствии текста Кеплера и общих разъяснений, доставленных римскими историками, не улыбнуться с сожалением, слыша нашего академика, рассуждающего с столь мало заслуженным апломбом? Он продолжает: «Кроме того, хорошо доказывается, что в путешествии семьи Иисуса в Вифлеем нет ничего исторического, и тем мотивом, который ему приписывается, Иисус не принадлежал к потомкам Давида» (см. ниже).

Но мы, мы подтверждаем, что Иисус Христос происходил из потомков Давида. Мы это докажем, когда дойдем до страниц, к которым нас отсылает Ренан, так как проследим за его сочинением шаг за шагом. Следовательно, его замечание, основывающееся только на выводах в будущем и имеющее быть опровергнуто безусловными доказательствами, не имеет за себя ничего.

«Но, если б он и был (потомком), добавляет Ренан, не следовало бы предполагать, что его родители, в силу меры чисто кадастрового и финансового свойства, принуждены были отправиться для записи в место, откуда предки их вышли уже тысячу лет. Ставя их в такую необходимость, римская власть узаконяла бы притязания, полные несправедливости».

Но кто сказал Ренану, что предки родителей Иисуса Христа покинули Вифлеем тысячью лет раньше»! Кроме того, мы доказали, что первая перепись Иудеи не была исключительно только мерой финансового и кадастрового свойства, так как Иосиф передает, что при этом приносилась присяга римскому императору, повелителю всей страны, и Ироду, его уполномоченному. Далее наш сведущий академик должен был бы признать, что родители Иисуса были обязаны явиться в их родной город, если бы было поставлено ему в известность, как действовали римляне при их переписях. А так как он этого не знает, то мы, для его просвещения, приведем следующие слова юрисконсульта Ульпиана, сановника римского императора Александра Севера: «Тот, кто обладает полосой земли близ другого города, должен отправиться в тот город, коему эта полоса принадлежит, ибо он должен платить подать в том городе, на принадлежащей которому земле располагается его имение» (De Gens, кн. IV, разд. 2).

При этом разъяснении авось г. Ренан несколько лучше познает, почему родителям Иисуса нужно было отправляться в Вифлеем, даже и в том случае, если перепись не представляла собою ничего кроме простой меры кадастрового и финансового свойства.

Мы покончили с грозной выноской нашего противника. Она доказывает, что ему не известна история, что он был несчастлив, стремясь установить незнание св. Луки и обнаруживал при этом только лишь собственное.

Чтоб ничего не оставлять в потемках в том вопросе, о котором говорим, мы дадим еще некоторые разъяснения.

Кирин, или Квирин, о котором упоминает Евангелие, также, как и Иосиф, был, по Тациту (Annal.), могущественным лицом родом из Ланувия. По словам этого историка, он был язычник, занимавший несколько выгодных должностей и во времена Августа бывший консулом. Он умер при Тиверии, приказавшем воздать ему общественные почести. В Иудею он был посылаем дважды в качестве императорского уполномоченного при двух народных переписях, имевших место при Ироде и Архелае. Во время первой переписи проконсулом в Иудее был Сенций Сатурнин. Поэтому-то и Тертуллиан говорит, что первая перепись происходила при этом проконсуле. Он справедлив, говоря, что первая перепись была при этом проконсуле, но из того, что этот человек был главным чиновником местности, не вытекает то, что он производит перепись лично, и что эта обязанность не была поручена какому-либо специальному уполномоченному. На самом деле такие обязанности не входили в круг действий проконсулов. Поэтому и разлетается прахом возражение, черпаемое в тексте Тертуллиана и исторических документах, делающих из Сатурнина римского проконсула в Иудее во время рождества Иисуса Христа.

К разным историкам, которых мы приводили, говоря об общей переписи населения всей римской империи при Августе, мы могли бы присоединить и еще нескольких, но полагаем, что это бесполезно. Вообще же, на взгляд Ренана, достаточно того только, чтоб какой-нибудь историк был христианином, для того, чтоб получить презрение и быть обвиненным в невежестве.

Тем не менее, нам позволено будет поставить на вид, что до сих пор, когда народилась целая плеяда ловкачей эрудиции, никто не сомневался в том, что всеобщее народное исчисление, указанное св. Лукой, не имело места во времена Ирода. Во II веке христианского летосчисления, Иустин, христианин-философ, говорил римским властям: «У вас есть списки, вы сохранили тетради переписи, совершенной в Иудее Кирином, вашим поверенным, возьмите и читайте сами» (Just. Apol., I; Dial, II). В III веке Тертулиан подтверждал те же списки (там же). В четвертом столетии они еще существовали, и к ним самого императора Юлиана отсылал св. Кирилл (Кирилл, кн. VI). Были ли эти христианские апологеты опровергнуты, что эти списки не существовали? Были ли они с поличным уличены во лжи? Нет! Это уже нашим современным метафизикам было оставлено право отрицать факты, всегда остававшиеся несомненными, даже для тех, кто имел в руках официальные государственные акты, и отрицать при том не только бездоказательно, но и оспаривая все доказательства, указывающие, что они лгут против истории, единственно в интересах жалкого неверия.

Мы не поставим Ренану в преступление то, что он сказал, будто неизвестен был точный год рождества Иисуса Христа. Раз он признает, что факт этот имел место «при царстве Августа, по всей вероятности, несколькими годами раньше I года эры, началом которой все цивилизованные народы ознаменовывают тот день, когда он родился» (стр. 20–21), – нам этого достаточно. Принятая эра основывается на вычислении Дионисия Малого, римского монаха в VI веке, как это указывает в выноске Ренан, и как это известно всему свету. «Это вычисление, – прибавляет наш академик, – допускает некоторые данные, совершенно гипотетические». Но это свойственно и другим вычислениям, в том числе и тому, которое Ренан признает за вероятное. У всякого хронологиста своя система, а все системы представляют трудности. При этих трудностях система Дионисия Малого, не представляющая вероятности менее других, кажется нам предпочтительной по многим причинам: во-первых, она превосходно согласуется с Евангелием; во-вторых, она основана на незапамятном предании римской церкви, когда можно было почерпнуть драгоценные сведения в списках переписи, произведенной при Ироде. Мы видели, что христианские писатели первых четырех веков отсылали к ним своих противников. В V веке снова подтверждал их существование святой патриарх Константинопольский Иоанн Хризостом. Дионисий Малый, живший в VI веке, мог брать оттуда сведения. Вот почему именно мы предпочитаем прочим его летосчисление, которое, как подтверждает и сам Ренан, принято всеми цивилизованными народами.

Евангелие от Луки заключает точные данные относительно года рождения Иисуса. Когда Он начал Свое подвижничество, Ему было около тридцати лет. Этот тридцатый год, по словам евангелиста, совпадал с пятнадцатым годом царствования Тиверия, преемника Августа, следовательно, Иисус Христос родился пятнадцатью годами раньше смерти Августа.

Какова же точная цифра, к каковой нужно отнести этот год? Это неизвестно в силу последовательных изменений, которые Юлий Цезарь и Август внесли в календарь. Эта мера, похожая на ту, которая имела место в XVI веке на западе, на несколько годов отодвигает или упреждает события, независимо от того, признаются они или нет так же, как и факты, которые принимают основанием астрономических наблюдений.

Итак, относительно года рождества Иисуса Христа, существует указание истории, и умствования в смысле, противоположном хронологии, не могут пошатнуть факта, основывающегося на положительных данных.

Это имя было очень употребительно в Иудее, говорит Ренан (стр. 21). Мы с этим согласны. «Понятно, добавляет он, впоследствии выискивали тайны и знамения для приурочения его к роли Спасителя» (там же). В подтверждение этого замечания он приводит Матфея (Мф.1:21). В этом месте, по словам евангелиста, ангел говорит Иосифу: «родит же Сына и наречешь Ему имя: Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Значит, это по причине Своего предназначения быть Спасителем Иисус получил Свое имя, и вовсе не впоследствии выискивали тайну Его имени. Св. Лука, на которого еще указывает Ренан (Лк.1:31), не дает никаких разъяснений о значении слова Иисус. Припоминается, что в силу этого наш академик предполагает, что евангелист Лука не знал еврейского.

Зачем же Ренан желает, чтоб только впоследствии имени Иисуса придали таинственное значение, когда Евангелие говорит, что это имя было дано Ему до рождения и именно по причине Его спасительного назначения? Вероятно, это от того, что, по мнению Ренана, это факт сверхъестественный, а всякий факт сверхъестественный в его глазах – легенда, т. е. ложь.

На это мы отвечали и отвечаем еще раз, что значит плохо рассуждать, если по сверхъестественному характеру факта приходит к выводу о его несуществовании. Мы видели, что Ренан сам допускает возможность факта сверхъестественного или чуда («Введение», стр. 51). В таком случае, почему же из того, что факт сверхъестествен, выводит, что он легендарен или лжив?

К какому поколению принадлежал Иисус Христос? Население Галилеи, отвечает Ренан, было очень смешано, «следовательно, невозможно поднимать вопрос о поколении и о том, какая кровь текла в жилах Того, Кто больше всех стремился сгладить в человечестве различия крови». Однако же Ренан в выносках страниц 19–20 и в 3-й выноске стр. 22 обещает доказать позднее, что Иисус не принадлежал к потомкам Давида; действительно, он попытался доказать это в своей XV главе, – неудачно, как мы увидим своевременно. Значит, в главе XV он не считает невозможным то, что он объявляет невозможным во главе II. Это противоречие как нельзя проще выказывает в новом враге Иисуса Христа желание отнять у Него одну из наиболее ярких черт Его божественного назначения – черту, столь ясно намеченную пророками, что всякий еврей знал, что Мессия родится в Вифлееме и будет происходить от Давида. В этой-то цели лишить Иисуса Христа Его мессийского характера, признанного повсюду, Ренан и попирает ногами наиболее точные исторические документы, до тех пор, пока бездоказательно начинает утверждать, что Иисус родился в Назарете и не был из поколения Давида⁹.

Мы противоставляли и будем противоставлять эти исторические документы его голословным заверениям и таким образом докажем, что он извратил факты в интересах своей системы.

Кто был Отцом Иисуса? Иосиф, отвечает Ренан, «Его отец Иосиф и мать Его Мария» (стр. 22). Он даже не снисходит до обсуждения вопроса, был ли Иосиф Его действительным отцом. А евангелисты это отрицают, но все согласны в том, что Мария была девой, когда зачала Иисуса, что это зачатие было сверхъестественным, что Дух Божий создал в Ее девственном чреве тело Того, Кто стал Богочеловеком, Спасителем мира.

Несомненно, здесь для Ренана – легенда. Но нам хотелось бы знать, почему это повествование легендарно. Невозможно ли оно само по себе. В таком случае, пусть докажут нам, что Бог, создавший мир, давший человеку его способность произрождения, не мог создать человеческое тело в чреве девственницы? Ренан должен бы был показать нам, что могущество Божие до этого не доходит. Но он и не пытался. Попробовал ли он хоть, по крайней мере, поставить евангелистов в противоречие друг с другом относительно зачатия Иисуса? Нет, он не осмелился на это, зная, что подобный труд невозможен и в попытке даже. Он проходит молчанием один из важнейших фактов Иисусовой жизни, ясно выказывая свое бессилие и недобросовестность.

Так же поступает он, говоря и о вымышленных братьях и сестрах Иисуса.

Чтоб разрешить вопрос, достаточно привести Евангельские выписки:

Матфея, (Мф.12:46) и сл.: «Когда же Он еще говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним».

Его же, (Мф.13:55) и сл.: «не плотников ли Он сын? не Его ли мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? и сестры Его не все ли между нами».

Марка, (Мк.3:31) и сл.: «И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его».

Его же, (Мк.6:3) и сл.: «Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, и сестры Его».

Луки. (Лк.8:19) и сл.: «И пришли к Нему Матерь и братья Его, и не могли подойти к Нему по причине народа».

Иоанна, (Ин.2:12) и сл.: «После сего пришел Он в Капернаум, Сам и Матерь Его, и братья Его, и ученики Его».

Его же, (Ин.7:3): «Тогда братья Его сказали Ему: выйди отсюда и пойди в Иудею, чтоб и ученики Твои видели дела, которые Ты делаешь».

Его же, (Ин.7:5): «Ибо и братья Его не веровали в Него».

Там же, (Ин.7:10): «Но когда пришли братья Его, тогда и Он пришел…».

Ренан говорит, что Иисус кажется старше братьев и сестер Своих (стр. 23). Он опирается на следующий текст Матфея (Мф.1:25): «и не знал (Иосиф) Ее, как наконец Она родила Сына Своего Первенца».

Вопрос состоит в том, чтоб узнать, имела ли Мария после этого первенца еще и других детей. В последнем случае, Иисус несомненно был старшим и слова Ренана, что Он кажется таким стали бы смешными. Если же у нее детей более не было, выражение это не смешно только, но клеветнически недобросовестно.

Но, в самом деле, Мария, мать Иисуса, имела ли других детей? Сестры и братья, о которых идет речь в Евангелии, истинные ли братья и сестры?

Из приведенных текстов видно, что те, которые назывались братьями, носили имена Иакова, Иосии, Симона и Иуды. Итак, эти четыре лица были ли сыновьями Марии, Иисусовой Матери?

Нет.

Св. Матфей в главе 27 объясняется так: «между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии» (Мф.27:56) и сл.

Марка, (Мк.15:40): «Были тут и женщины, которые смотрели издали: между ними была и Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова меньшего и Иосии».

Лука, (Лк.24:10): «То были Мария Магдалина, и Иоанна, и Мария, мать Иакова».

Иоанна (Ин.19:25): «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина».

Писание упоминает еще о двух Мариях: Марии, сестре Лазаря, и Марии, Матери Иоанна, называемого Марком (Дн.12:12).

Из этих текстов ясно, что Мария, жена Клеопы и сестра Марии, Матери Иисуса, находилась на Голгофе вместе с Марией Магдалиной, что она была известна под именем Матери Иакова, что она была женой Клеопы и не может быть тождественна с Марией, Матерью Иисуса, которой была сестрой Мария, жена Клеопы, мать Иакова и Иосии, имевшая и других детей, как Симона и Иуду, а равно и дочерей.

Тем не менее Иаков, Иосия, Симон и Иуда, дети Марии Клеоповой, были называемы на языке обитателей Назарета братьями Иисуса. Но слово «братья» не надобно понимать в буквальном смысле, а нужно видеть в них двоюродных братьев, названных братьями в силу обычая востока и многих¹⁰ западных местностей. Ренан должен об этом знать, но ему тем не менее хочется, чтоб у Иисуса были на самом деле братья и сестры. Откуда он это почерпывает, из Евангелия? Нет. Был ли в его распоряжении достоверный анекдот? Нет. Есть ли у него какая-нибудь причина в доказательство его мнений? Нет.

Но, спросим мы, какова цена простого вывода, лишенного каких-либо доказательств?

Два факта несомненны: во-первых, те, которые звались братьями Иисуса, были его двоюродными братьями; во-вторых, нельзя ничего найти в доказательство того, что у Марии были другие дети, кроме ее первенца.

Но Ренан хотел затемнить эти факты. Для этого он создал воображаемую трудность и предлагает гипотезу, лишенную почвы (стр. 24, выноска 4).

Созданная им трудность заключается в следующем: очень-де странно, что две сестры, называвшиеся Мариями, имели детей в одинаковом количестве, и одноименных.

Затруднение это воображаемое, так как Евангелие говорит лишь о Марии, жене Клеопы, имевшей четырех сыновей и дочерей. Оно говорит о Марии, сестре ее, лишь как о Матери Иисуса.

Предлагаемая Ренаном гипотеза для того, чтоб разрешить воображаемую трудность, состоит в том, что женщина, на которую указали первые евангелисты, как на бывшую на Голгофе вместе с Марией Магдалиной, была Мария, мать Иисуса, у которой было двое других сыновей: Иаков и Симон.

Но ведь женщина эта не была матерью Иакова и Симона, но Иакова и Иосии. И зачем между детьми Марии Клеоповой выбирать двоих, чтоб приписать их Марии, Матери Иисуса? Зачем приписывать ей, наконец, Симона, а не Иосию, единственного упомянутого, вместе с Иаковом, в указанных текстах.

Гипотеза не более обоснована, чем затруднение. Святые Матфей и Марк указали в числе женщин, провожавших Иисуса на Голгофу, Марию Магдалину и Марию, мать Иакова и Иосии. Эта вторая Мария, по Ренану, была Святой Девой, Матерью Иисуса. Но если б он обратился к Евангелию от Иоанна (Ин.19:25), он бы прочел, что Мария Клеопова была на Голгофе вместе Марией Магдалиной и Марией, Матерью Иисуса. Следовательно, мать Иакова и Иосии была на Голгофе, как это передают два первых евангелиста, и из того, что они так ее называют, ясно, что они не смешивают ее с Марией, Матерью Иисуса, как желал бы уверить Ренан.

Что касается других приводимых Ренаном текстов, они ничего не доказывают. В Послании к Галатам (Гал.1:19) св. Павел говорит, что он, путешествуя в Иерусалим, видел только Иакова, брата Господня; это был Иаков Меньший, сын Марии Клеоновой, как соглашаются с этим все историки. Наш противник отсылает еще к тексту послания св. Иакова (Иак.1:1), где апостол называет себя рабом Бога и Господа нашего Иисуса Христа. Это говорит против слов Ренана, ибо, если бы Иаков Иерусалимский действительно был братом Иисуса, он не называл бы себя просто рабом. Иуда называет себя в послании своем (Иуд.1:1) «рабом Иисуса Христа и братом Иакова». Что может из этого вывести Ренан? Не знаем. По-нашему, единственно что отсюда вытекает – это то, что Иуда, сын Марии Клеоповой и брат Иакова, не считал себя за родного брата Иисуса, хотя, вместе с другими детьми Марии Клеоповой, и назывался Его братом.

На «Хронику» же Евсевия, «экклезиастическую историю» того же автора и «Апостольские установления» Ренан указывает, очевидно, лишь чтобы похвастать ученостью, так как здесь нет ни одного слова, могущего подтвердить его гипотезу.

Итак, он создал искусственное затруднение, утверждая, что было две Марии, имевшие одноименных детей. Если б он лучше изучил Евангелие, это затруднение, которое он называет огромным, для него бы не существовалоcitata. Ему не было бы надобности прибегать к гипотезе, по которой Иаков и Симон, или Семеон, епископ Иерусалимский, были истинными родными братьями Иисуса. Симон, брат Иуды и Иакова Меньшего, был, как это подтверждают все историки, сыном Клеопы; г. Ренан видел это сам в приведенных им текстах Евсевия. Он, значит, также не был родным братом Иисуса, как Иаков.

Но братья Иисуса, по словам св. Иоанна (Ин.7:3), не верили в Него, тогда как двоюродные братья веровали ему. Возражение это имело бы некоторую силу, если б в Евангелии не уяснялось, что главной характеристической чертой всех апостолов было непостоянство: они то сомневались, то преклонялись перед силою Иисусовых чудес.

Из Евангелия хорошо видно, что самыми пламенными апостолами Иисуса были не его родственники, но Петр, Иаков и Иоанн, сын Заведеев. Лишь только после воскресения двоюродные братья Иисуса Иаков Меньший и Симон заняли в церкви выдающееся место, и историки объясняют это тем, что они принадлежали к семье Иисуса, как сыновья Клеопы. Что же касается Иуды и Иосифа, двух других двоюродных братьев Иисуса, – они едва показываются в Евангелии и после воскресения Иисуса их следы теряются. Поэтому несправедливо утверждать, что двоюродные братья Иисуса были проникнуты Его идеей и преданы Его личности; Евангелие рисует их просто людьми, сначала сомневающимися, неверами даже, но кончающими тем, что убеждаются.

Вместо того, чтоб выдумывать затруднение, из которого выходить пришлось помощью противоисторической гипотезы, Ренан лучше бы сделал, если б прямо и чистосердечно согласился с Евангелием, широко отвечающим на его вымышленное затруднение и делающим его гипотезу бесполезной.

С несколько большим уважением к истории, он отличил бы родных братьев Иисуса от Его двоюродных и не попал бы впросак, говоря: «Их имя (воображаемых родных братьев) было настолько неизвестно, что, когда евангелист, вкладывает в уста Назореев перечисление братьев по природе, – это сыновья Клеопы, которые ему представляются раньше всего (стр. 25)». Можно ли разумно сделать такой вывод? Можно ли думать, что, когда у Иисуса были родные братья и родные сестры в Назарете, то они не были известны жителям или евангелистам, что двоюродные братья смешивались с родными? Но Ренан, чтоб отуманить своих читателей говорит с тем большим апломбом, чем больше впадает в противоречия и ошибки. Так, он говорит, что «сестры Иисуса вышли замуж в Назарете» (стр. 25) и указывает на св. Марка (Мк.6:3), ничего о том не говорящего.

Конец второй главы «Жизни Иисуса» посвящен описанию Назарета и его окрестностей. Мы не придаем этим дорожным заметкам никакого значения. Не относимся мы серьезнее и к проекту церкви, где все христиане, просвещенные Ренаном и ставшие христианами на его образец, могли бы молиться. Почему Назарет, оттолкнувший Иисуса Христа, будет так страстно любим христианами? Нам это неизвестно. Что касается нас, то мы предпочитаем Вифлеем, где Он был рожден, Иерусалим, где Он страдал, чтоб искупить мир, и где Его гроб осиян славой. Все христиане были до сих пор одинакового с нами мнения, и мы сильно сомневаемся, чтоб они когда-нибудь последовали советам Ренана относительно того, что должно служить предметом их благоговейного почитания.citata

Третья глава книги Ренана доказывает до какой степени заблуждений и противоречий может быть доведен человек предвзятым мнением и любовью к софизмам. Как можно говорить о воспитании Иисуса, когда у нас в руках нет ни одного исторического указания на этот предмет? Однако Ренан осмеливается это делать и, не ограничиваясь несколькими предположениями, известными словами, разбросанными там и сям и подтверждающими сомнение, он говорит с апломбом человека, согласующего с измышлениями своего воображения преимущества исторического факта.

Если бы он ограничился изобресть для Иисуса воспитание по своему способу, мы бы сказали ему только: «Что вы говорите, принадлежит к области романов, но не к истории». Но кроме своих вымыслов, он противоречит еще Евангелию и бесславит Иисуса. Поэтому мы должны приняться за утомительную работу разобрать эту третью главу, внушающую в нас самое глубокое отвращение.

«Природа смеющаяся и величественная» была, по словам Ренана, исключительной воспитательницей Иисуса. Между тем, по словам нашего автора, Он учился читать и писать. Кто это ему сказал? Он ссылается на свидетельство Св. Иоанна, который говорит, что при известном обстоятельстве, Иисус писал перстом на земле (Ин.8:6). Отсюда видно, по словам Ренана, что Он учился читать и писать. Но если Он знал это, не учившись этому? – Это не так просто. – Без сомнения, но разве Иисус был человек обыкновенный? Вот в чем вопрос. Вы утверждаете это, но Евангелие, на которое вы опираетесь, уличает вас во лжи и говорит вам, что Иисус был Богочеловек; итак, Богочеловек имел ли надобность учиться читать и писать?

Глава о воспитании Иисуса целиком вращается вокруг такой мысли: что Иисус был сын простого ремесленника, что поэтому Он был также простым деревенским ремесленником и поэтому же должен был получить воспитание людей, равных ему по положению, занимаемому в обществе. Исходя из этой мысли, Ренан допытывается, какое же собственно воспитание мог получить Иисус, что Он мог делать, и эти бредни старается поставить на почву реальности.

Бесспорен факт, что евангелисты ничего не повествуют о воспитании Иисуса и что св. Лука приводит из Его детства только один эпизод, который сам по себе доказывает лживость фантастических вымыслов Ренана.

По словам св. Луки, Иисус на двенадцатом году от роду поразил так сильно Иерусалимских ученых Своею мудростью и Своими ответами, что они положительно стали в тупик (Лк.2:47). Этот факт надо сопоставить с другим, который также приводится св. Лукой: Когда Иисус достиг тридцати лет, Он вошел в синагогу Назарета и стал учить, то все удивлялись Его красноречию и знаниям и спрашивали друг друга: «Не Иосифов ли это сын?» (Лк.4:22). «Откуда у Него такая премудрость и силы?» (Мф.13:54). Они были оскандалены тем, что Он, не получив никакого образования, оказался обладающим такими обширными познаниями. Они не хотели тем не менее признать Его славу как пророка и чувствовали большую склонность видеть в Нем посланника диавола.

Таким образом, Иисус не получил в Назарете никакого воспитания и, несмотря на это, начиная с двенадцатилетнего возраста, Он Своим учением приводил в изумление величайших ученых той эпохи. Это обстоятельство не замечается Ренаном, но раз он признает вместе с Евангелиями, что Иисус был Богочеловек, оно сделается для него также понятным, как и для нас.

Для чего нужны нам общие места нашего академика о воспитали иудеев и арабов? Был ли Иисус иудеем? Не говорил ли Он на смешанном наречии языков сирийского и иудейского? Говорил ли Он по-гречески? Ренан это отрицает. Мы ему отвечаем на это, что Он ничего этого не знал. «Основываясь на более великом доказательстве, – продолжает он, – не имел ли Иисус хоть какого-нибудь понятия о греческой культуре». Он не знал ее. «Он остался чужд многим трудам, часто соответствовавшим Его взглядам, как аскетизма Ессениян, так и религиозной философии Александрийской школы, представителем которой был Филон» (стр. 34). Он не знал этого. «Частые сходства, находимые между Им и Филоном, являются следствием общих тенденций, а не потому, чтобы один копировал другого». Он ничего этого не знал. «Иисус не знал ранее чудовищную схоластику, свившую себе гнездо в Иерусалиме, и которая вскоре должна была создать Талмуд» (стр. 35). Он не знал этого. Как бы то ни было, можно предположить, что изречения Гилеля, преподававшего за пятьдесят лет до Него, были Ему известны. «Гилель был истинным учителем Иисуса, если позволительно говорить об учителе, когда дело идет о такой высокой самобытности» (стр. 35). Для чего предполагать, что Иисус знал изречения Гилеля? «Потому что Его изречения были крайне с ними аналогичны» (там же). Но откуда известны нам изречения Гилеля? Из Талмуда. Отсюда вопрос, обязан ли Талмуд изложенными в нем поучениями изречениям Гилеля или ему послужили материалом некоторые истины Иисуса, прекрасно известные в ту эпоху, когда составлялся Талмуд? Возможно ли, основываясь на документе, явившемся в позднейшее время и наполненном бреднями, как с этим соглашается наш противник, утверждать, что Гилель преподавал такое-то и такое учение? Каким образом можно полагать, что этот ученый был учителем Иисуса, благодаря некоторой аналогии изречений, быть может заимствованных из Евангелия?

Ренан ничего не отвечает на эти вопросы. Не имея в руках ни одного документа, касающегося воспитания Иисуса, но, несмотря на это, желая написать главу об этом предмете, он соединяет свои бредни с положительно чистейшими нареканиями.

Если бы, по крайней мере, он не выставлял на вид фактов, совершенно ложных! Но этого-то и нет. Приведем пример. Говоря об изучении Иисусом книг Ветхого Завета, изучении, явившимся плодом чистого вымысла, он добавляет: «Закон, по-видимому, не представлял для Него особенно много привлекательности, Он думал, что может сделать лучше» (стр. 36). Иисус доказывал противное. На самом деле в одном из Его поучений мы читаем: «Не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф.5:17–18).

Это изречение приводится св. Матфеем. Св. Матфей же, помнится нам, по отношению к изречениям пользуется доверием Ренана. Как же решился он говорить совершенно противоречащее тому, чему учил Иисус по словам св. евангелиста Матфея? Иисус главным образом должен был любить читать пророков, а Исаию в частности; Он должен был читать апокрифы; Он должен был быть в особенности поражен книгой Даниила, книгой апокрифической, быть может Он читал также книги Еноха (стр. 37). Ренан ничего не знает относительно этого. Он утверждает, что Иисус не имел ни малейшего понятия об общем состоянии мира (стр. 38). Он представлял себе весь Мир, разделенный на государства, воюющие между собою и, кажется, Он не знал о римском мире; Он не имел определенные представления о римском могуществе (там же). То, что Он подразумевал под государствами мира со всей их славой, были аналогичны по своим постройкам с незамысловатыми строениями улицы Риволи (стр. 39). Это был молодой крестьянин, знавший только свою деревню и в воображении которого придворные рисовались только людьми, облаченными в красивые одежды. Таким образом, Иисус был человек, лишенный даже самых простых знаний. Также Его притчи переполнены невозможностями в тех случаях, когда Он выводит на сцену царей и властителей.

Это последнее обстоятельство, по словам Ренана, подтверждается Евангелием. Он ссылается на св. Матфея, (Мф.22:2) и след., где помещена прекрасная притча о царе, приглашающем гостей на свадьбу своего сына. Что в этой притче невозможного, или, вернее, сумел ли понять ее Ренан? Если бы он снизошел до разбора подробностей этой притчи, мы бы ему разъяснили ее, мы бы показали ему, что если бы он лучше знал Восток, который, по его мнению, он так хорошо изучил, невозможности исчезли бы перед его знанием.

Несмотря на то, что Иисус был простой крестьянин, не знавший ничего, кроме своей деревни, Он был суеверен; Он верил в диавола (стр. 41); Он смотрел на нервные болезни, как на происходящие от силы демона. Чудесное в Его глазах было в порядке вещей. Как человек, не имевший никакого понятия в физике, Он представлял себе, что «течение вещей есть результат свободной воли Божества» (там же). Ренан более философ, он верит в фатальность и делает из этого слова своего бога. Среди простонародья это незнание физики порождало наивное легковерие, которое эксплуатировали шарлатаны. В Иисусе оно породило только прекрасные заблуждения (там же) относительно простого отношения между Богом и человеком и мощи человека. Эти прекрасные заблуждения стали основаниями Его силы, ибо, говорит наш остроумный академик: «Если они и должны были когда-нибудь уличить Его в погрешности в глазах физика или химика, то в то время они давали Ему такую силу, какой никто не обладал ни до, ни после Него» (стр. 41–42). Таким образом, Иисус употреблял во зло легковерие современников; Он творил ложные чудеса как простой шарлатан; и в этом заключалось основание Его могущества. Какой физик или какой химик уличил Иисуса в ложности Его чудес? Недурно было бы, если бы Ренан указал их.

Чтобы дополнить картину, наш антагонист увлекается чистейшей фантазией и тот факт, что Иисус двенадцати лет от роду учил в храме, он превращает в восстание против родительского авторитета. Поступая таким образом, Ренан хорошо сознает, что кривит душой. Он кривит душой еще далее, выставляя Иисуса восставшим против природы, против всякой патриотической идеи, против семьи и проч., и проч. Он обещает подтвердить свои доводы. Мы ему обещаем их опровергнуть.

Выставляя Иисуса вполне наивным крестьянином и шарлатаном, Ренан кроме того приписывает Ему высокий разум и лирическую душу (стр. 36).

Эти незначащие похвалы служат для того, чтобы провести главную мысль: что Иисус был только невежа, фанатик, суеверен и шарлатан.

Таков вывод из III главы ложной «Жизни Иисуса».

Ни один довод, заключающийся в этой главе, не доказан, все они противоречат Евангелию.

Основываясь на Евангелиях, Иисус не получил никакого воспитания. Его Божественная мудрость обнаружилась сама, когда настало для этого время. Он был Бог, воплотившейся в человека; Он не имел поэтому надобности ни в уроках, ни в книгах людей.

Такую идею дают нам об Иисусе Евангелия. Ренан, который себя мнит историком Иисуса, не принимает в расчет ни одного из этих документов, которые единственно могли дать ему верные разъяснения. Пусть он не самообольщается, что написал Жизнь Иисуса; он написал антиевангелический роман об Иисусе. В этом роде он может дать свободное развитие своему воображению и не выставлять себя обманщиком своих легковерных и невежественных читателей.

У человечества бывают эпохи, которые являются героическими эпохами человеческого существования. В этом случае характеры получают черты, заслуживающие обвинения современников, и путем эшафота они достигают обоготворения. «Если исключить французскую революцию, никакая историческая эпоха не была для этого так свободна, как та, когда Иисус подготовлялся развить свои скрытые силы, которые человечество держит в запасе и которые обнаруживает только в дни лихорадки и гибели» (стр. 44–45).

Эта теория изобретена Ренаном, само собою разумеется, для того, чтобы отметить влияние, какое приобрел Иисус на мир. Все его пышные речи сводятся к одному: обстоятельства Ему покровительствовали.

Здесь мы только заметим нашему антагонисту, что он позабыл в начале своей четвертой главы то, что говорил в третьей. В ту минуту, когда он писал третью главу, он видел в мире только один римский мир (стр. 38) и он утверждал, что Иисус не понял этого римского могущества, благодаря которому царил всеобщий мир; он утверждал, что Он видел только всюду отдельные царства, хотя их не существовало. Но, начав писать четвертую главу, ему понадобилось применить противоположную теорию; так как в его власти прибегать к бесконечным разнообразиям, он превращает мир в эпоху, когда явился Иисус, в общество лихорадочное и гибельное (стр. 45). Между тем, если мир царствовал на земле под скипетром первых римских императоров, каким образом могло общество быть подвержено такой жестокой лихорадке и находиться в таком исступлении, что оказывалась надобность в скрытых силах, которые оно держало в запасе на случай известных гибельных обстоятельств?

Мы бы покорнейше просили нашего академика взять на себя труд спуститься с высот, на которых он царит, и поговорить с нами простым языком смертных. Пусть же он объяснит нам, что он понимает под человечеством, из которого он делает существо с нуждами и страстями совершенно тождественными?

Не есть ли человечество собрание людей, населяющих землю с сотворения Мира? При этом, согласно со всеми историческими документами, человек всегда был тем же, чем и теперь. Он являлся во все времена таким же, как и в наши дни. История говорит нам о государствах, в которых порочные наклонности одной части людей вызывали отпор со стороны другой части их; но эта борьба, которая имела место в Афинах, Риме, Париже или где-нибудь еще, имела только местный характер и была заключена в довольно ограниченные рамки на одном пространстве, причем другие государства относились к этому вполне безучастно. Даже французская революция, на которую Ренан смотрит, как на наиболее важное событие в истории человечества, что была она такое?

Восстание мещанства против аристократизма и духовенства Франции, восстание против этих двух привилегированных классов; а затем? Начала, которые она проповедовала, явились ли новыми? Мы их находим все у греческих и римских писателей. Имела ли она всеобщее влияние? Она даже не оказала его на целую Францию; и что такое Франция по числу своих жителей в сравнении с остальным миром? Человечество никогда не имело тождественного существования и никогда не образовывало того невещественного существа, о котором бредит г. Ренан; оно никогда не имело в запасе скрытых сил, которым наш академик приписывает такую решительную роль; все, что он говорит по этому поводу, сводится лишь к громким словам, совершенно лишенным смысла.

Но бессмыслица не доказывает ничего. Преследуя свою идею о силах, спрятанных человечеством неизвестно где, Ренан заявляет, что в исключительных обстоятельствах пользуются успехом люди действия, а не люди теории. Таким образом он возвращается к Иисусу, которому дает название человека действия.

Послушаем нашего громкого писателя (стр. 46): «Иисус не был теологом или философом с более или менее хорошо обдуманной системой». Мы согласны с этим, но ведь Он был Бог, учивший истине, что стоит значительно больше. «Для того чтобы сделаться учеником Иисуса, не требовалось никаких формальностей, равно как не нужно было и исповедания убеждений». Извините, знаменитый академик, Иисус не требовал никаких подписаний условий, с этим мы вполне согласны, но исповедание убеждений Он иногда спрашивал. Если бы вы более вдумчиво читали Евангелие, вам бы встретились примеры этому, как например нижеследующий: «Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков. Он говорит им: а вы за Кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога живого» (Мф.16:13–16). Мы думаем, что это и есть настоящее исповедание убеждений, относящееся к Богу реальному; не к Богу идейному, Богу фраз, каковым является Бог Ренана, а к Богу личному и живому¹¹. Это два основных догмата символа христианской веры. Вместе с этими двумя истинами Ренан, если бы не был так невнимателен, нашел бы в Евангелии еще много других; он бы их встретил на каждой странице. Он бы мог в то же время заметить, что Иисус часто возбуждал речь о вере. Может ли он объяснить нам, что значит вера, раз в ее доктрину ранее не уверовали? Быть может, он скажет, что вера, как всякий акт разума или воли, должна иметь свой объект. Но разве может быть объектом веры что-либо другое, как не известное учение, которому оказывают безграничное доверие?

Если бы Ренан удовольствовался тем, что утверждал, что Иисус не сочинял обрядностей, мы бы легко согласились с ним. Но сочинить обрядность и посеять известное учение – две вещи разные. Кроме того, Иисус не имел надобности сочинять символы, по той простой причине, что Он не вносил в свет новую религию. Он явился только, как Он Сам объяснял это, чтоб дать законное разъяснение религии, данной в начале Богом, и чтоб призвать к ней, забывших ее. Разъяснение, которое Он дал первоначальной религии, встречается на каждой странице Евангелия. Также с глубочайшим чувством сожаления прочли мы следующие строки Ренана: «Иисус не придерживался ни догматов, ни системы, но лично обусловленных выводов, которые, обойдя все доселе созданные иною напряженною волею взгляды, даже и ныне, по-прежнему повелевают тем, что предназначено человечеству» (там же). Какое невозможное словоизвержение! Вот вам Человек, приводящий наисильнейшие доводы, какие только можно себе представить; все доводы эти носят исключительно личный характер; они не имеют ни принципов, ни заключительной доктрины. Этот Человек хочет только одного: чтобы следовали за Ним, и чтобы любили Его (там же), и это личное желание простого крестьянина, ничему не учившегося и необразованного даже, и ныне повелевает тем, что дано в удел человечеству! На самом деле подобная теория не более ли непонятна, чем Божественность Иисуса Христа?

Заметим, что новый противник Иисуса не мог вывести ее без того, чтобы не истоптать ногами Евангелие, на котором, по его собственному заявлению, он основывает свое повествование: ибо нельзя раскрыть Евангелие без того, чтобы ясно уразуметь его, как с точки зрения догматической, так и нравственной. Усилия, употребляемые нашим антагонистом с целью унизить это учение, показать его в ложном виде, достаточно ясно показывают, что он отлично знает, что Иисус дал толкование положительное, и что он по совести не может отрицать такого очевидного факта.

Ренан бросил как бы мимоходом свою ложную теорию, наполнив ее целым потоком фраз, напыщенность которых не может замаскировать бедности общего содержания. Он замечает в религии иудеев и персов кое-какие сходственные черты; он пытается выяснить характер римлян и греков, которых он считает авторами учения о бессмертии души (стр. 49); он грубо издевается над некоторыми писателями священных книг (стр. 48); он считает Спинозу, не веровавшего в Бога, величайшим человеком из современных иудеев (стр. 49); он идет против библейских писаний, чтобы оспорить наставления, встречаемые на каждой странице и делает все это для того, чтобы доказать, что вот таково-то было состояние умов в то время, когда Иисус появился в Иудее.

Понятно, что мы не касаемся теории Ренана, говоря о религиях вообще. Мы хотим сказать только, что если бы его познания были более обширны и определенны, он бы лучше мог понять, почему различные религии имеют так много общего сходства, почему еще Исаия был, кажется, как он говорит, как бы проникнутым лучами взглядов Иисуса за шесть столетий раньше Его прихода (стр. 50); ибо все религии происходят из одного общего источника, и Исаия писал под вдохновением Слова, Которое получило имя Иисус при воплощении в человека. Но вместо того, чтобы признавать учение, которому воздают почет и здравый смысл, и история, Ренан предпочитает путаться в туманных теориях, ничего не доказывающих, а обнаруживающих в нем чрезвычайную слабость исторических и философских знаний.

Но если бы все приводимые им мнения были настолько же справедливы, насколько они ложны, то чем было бы влияние Иисуса, этого бедного крестьянина, не имевшего понятия о состоянии мира, не знавшего самых простых вещей, не имевшего об них даже самого поверхностного понятая? Ибо такой именно портрет Иисуса рисует Ренан в III главе своей книги. Каким образом человек простой, не получивший образования, мог «войти в знатную» атмосферу, которую создавали в Палестине идеи, приводимые Ренаном (стр. 55). Мы не совсем понимаем при этом, каким образом могли эти идеи создавать знойную атмосферу, так как все они относились к разъяснению и холодному обсуждению вопроса о бессмертии души, обсуждению имевшему место во все времена и разбиравшемуся в Иудее в противоположных школах фарисеев и саддукеев, в которых, конечно, этот вопрос никогда не рассматривался так серьезно, как в философских школах Афин и Рима; а еще Ренан утверждает, что идеи, им приводимые, не преподавались ни в одной школе; они носились в воздухе, говорит он далее (стр. 55). Оттуда, должно быть, он и достал их сам. В таком случае мы не удивляемся более тому, что они так существенно отличаются от тех, которые мы находим в книгах.

Иисус также вдохнул в Себя эти идеи вместе с воздухом, для чего ходил сидеть на вершину горы Назаретской! (стр. 55). Нельзя там сидеть, говорит Ренан, «без чувства беспокойства за свою участь, чувства быть может неосновательного; Иисус сидел там, без малейшего сомнения, двадцать раз, не заботясь о выгоде смерти для добродетели; Он думал только о Своем творении, о Своем племени, о человечности».

Итак, Иисус не верил в бессмертие души, не учил никогда тому, что добродетель будет вознаграждена на том свете, а порок наказан! Поистине, Ренан обладает необыкновенным бесстыдством, приводя подобные идеи пред лицем Евангелия и миллионов христиан, читающих его.

Кому не известны эти слова Иисуса?

«Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф.5:11–12).

«Любите врагов ваших... Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?» (Мф.5:44–46).

«Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтоб они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою» (Мф.6:1–2).

«И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф.10:42).

Нужно было бы, так сказать, списать все четыре Евангелия, если пожелать цитировать все тексты, где Иисус положительно наставляет или предлагает к принятию доктрину о награде в будущем за добродетель. Но достаточно приведенных выше и взятого нами из этих λογίαcitata Матфея, к которым Ренан чувствует такое уважение.

Но, расхваливая их, он ничуть не стесняется искажать их. Предвзятое намерение опровергать Евангелие на каждой фразе сквозит у него на каждом шагу, хотя он и прикрывается притворным уважением к нему; заменять факты, которые он мог в нем найти, общими местами и предположениями – поистине достойно того, кто своих вдохновений ищет в воздухе. Он только вскользь касается своими бесстыдными утверждениями наград в будущем, а главным образом говорит о схоластических исследованиях иудеев и о политических смутах этой нации.

Он думает, что таким образом его утверждения менее поразят своею чудовищностью, все же оставив в душе невнимательного читателя некоторое сомнение в истине христианского учения.

Нам известны эти проделки врагов Христа, слишком политичных, чтобы говорить свободно и открыто о том, что знают и что думают; этих людей, которые стараются скрыть свою наготу в тумане громких фраз. Для чего говорит Ренан о политических смутах еврейского народа? Для того чтобы сказать, что они были вызваны влиянием Иисуса¹². Он дает понять, что «это было, по всей вероятности, реакцией Его заблуждения, что Он произнес Свою аксиому о динарии Кесаря». Ренан легко переходит от быть может к по всей вероятности и оканчивает тем, что из этих двух выражений выводит свое убеждение, конечно, если только он его имеет, а в этом мы позволяем себе сомневаться.

Не такова должна быть метода серьезного историка. Быть может для него не существует; вероятное должно иметь основанием доказательства известной силы; достоверное же основывается на доказательствах бесспорных. Ренан, не имея никаких доказательств, кроме воображения, навеянного воздухом Иудеи, берет без всякого затруднения началом своих положений быть может, перескакивает к вероятному, а отсюда выводит достоверное.

Пишущие таким образом истории не могут быть людьми серьезными.

Выдумав истории по своему образцу, чтобы назначить в ней Иисусу воображаемое место, Ренан рисует картину общего вида Галилеи, с целью извлечь из нее карикатуру на миссию Иисуса.

О рождении и детстве Иисуса Христа он упомянул только слегка. Он увидел только легенды в рассказах о Вифлеемских пастухах и Восточных волхвах. Избиение младенцев по приказанию Ирода вследствие ненависти его к Иисусу, без сомнения также легенда. Он хотел уверить нас, что историки Иисуса могли выдать ложь за факты и рассказывать ее, не встречая противоречий, в виду свидетелей-очевидцев, которые так легко могли бы изобличить их во лжи.

Он признает, что Евангелия в том виде, в каком имеем их мы, были составлены в течение первого века христианской эры, то есть, что очень немного лет отделили события от повествований; и, не смотря на всю важность такого признания, он утверждает, что события были ложны, хотя не может привесть ни одного доказательства для подтверждения своего утверждения, как не может цитировать ни одного опровержения со стороны тех, кому было так выгодно отрицать их. Приход волхвов с Востока в Иерусалим; избиение младенцев в Вифлееме и его окрестностях – это факты общеизвестные и явные, о которых память должен сохранять весь мир. Евангелисты писали в то время, когда были в живых многие люди, которые должны были помнить об них и которые должны были бы заявить свое опровержение на эти повествования, если бы они были ложны.

Но никому из этих свидетелей не приходила мысль опровергать Евангелия и только спустя восемнадцать столетий, опираясь на личный авторитет, Ренан нашел, что они настолько легендарны, что не заслуживают даже упоминания.

Что доказывает поступок такого рода? Что Ренан человек с предвзятым убеждением. Не следовало думать, что предвзятое убеждение есть необходимая принадлежность верующего. Свободный мыслитель, правда, предубежден относительно Иисуса, Его жизни и Его учения, но в этом он может быть опровергнут. Такой именно случай представляет собою Ренан, который составил à priori свое мнение о жизни Иисуса, и поэтому обходит молчанием или искажает факты, которые не могут согласоваться с требованиями его предубеждения.

Приступив в конце своей четвертой главы к разбору общественной миссии Иисуса, он дал этим каждому добросовестному и знающему человеку мерило своего беспристрастия. Он делает из этой миссии какую-то карьеру бродяги (стр. 62). «Восхитительная природа Галилеи клала свой отпечаток на все бредни этой страны идиллический и очаровательный образ (стр. 64). Иисус был вдохновляем этой дивной природой, среди которой встречались животные, правда, маленькие, но необыкновенно нежные, нежные и живые горлицы, голубые дрозды настолько легкие, что садясь на травку, они не нагинали ее, хохлатые жаворонки, которые взвивались чуть не из под ног путника, маленькие речные черепахи с живым и нежным взглядом, аисты по виду непорочные и серьезные – все они, откинув всякую боязливость, очень близко позволяли приближаться к себе человеку и как бы звали его» (стр. 65).

Какое отношение имеют к миссии Иисуса черепахи с нежным взглядом, непорочные по виду аисты и голубые дрозды? Каждый знает, что Ренану были выданы французским правительством деньги на прогулку в Сирию. Что он видел в Галилее все, что рассказывает, – мы это охотно допускаем; что он там восхищался тремя царствами природы, мы не имеем ничего против этого, но, спрашиваем еще раз, причем тут эти определения: идиллические и очаровательные?

А вот:

В такой милой стране Иисус должен был иметь душу поэтическую. Горы восхитительны и нет ничего удивительного, что Иисус более вдохновлялся, всходя на них, что на вершине их Он казался преображенным. Для доказательства того, что здесь Он более вдохновлялся, Ренан ссылается в примечании на свв. Матфея и Луку, которые рассказывают только, что Он всходил на них помолиться; для доказательства того, что Он казался на горах преображенным, он ссылается на первых трех евангелистов, рассказывающих о чудесном Преображении, которое в глазах нашего очаровательного мыслителя кажется легендой (стр. 65). Евангелисты противоречат этому, но он цитирует их, сообразуясь с тем, что ему нужно.

Правда, все цитируемое имеет характер справки в примечаниях; но те, которые верят в непогрешимость, научное знание и чистосердечность Ренана не потребуют более этого; эти милые ренанисты настолько же неучи, насколько нелогичны.

Причем еще это определение: идиллическая Галилея? Для того, чтобы изобразить Иисуса добрым и любящим равви, окруженным очень чувствительными женщинами и приглашающим на свои пиры куртизанок вроде Магдалины и весельчаков богачей в роде Закхея. «Вся история молодого христианства была чем-то вроде очаровательной пастушеской идиллии».

То есть история, основанная на самой бесстыдной лжи. Разве можно, говоря искренно, кающуюся Магдалину преобразовывать в куртизанку, подругу веселья и удовольствий? Магдалину, которая орошала ноги Иисуса своими слезами? Разве можно, говоря искренно, преобразовывать в беззаботного весельчака Закхея, бывшего ростовщика, который по одному простому слову Иисуса отдает нищему половину своих богатств?

Можно ли, говоря искренно, превращать в человека пиров и удовольствий Того Иисуса, «Который проповедовал покаяние, Который не имел даже камня, на который бы мог преклонить Свою голову, Который требовал от Своих учеников полного отвержения удовольствий и богатств света?

Можно было бы чувствовать негодование при чтении этих лживых и лицемерных страниц Ренана, если бы жалость не подавляла этого чувства. Как, в самом деле, не чувствовать жалости к этому нелепому краснобаю, который тщетно старается создать нечто поэтическое, а на деле подбирает претендующие на что-то фразы, также лишенные поэзии, как чувства и истины?

Тем, которые примут карикатуру на Евангельское учение Иисуса, которую Ренан осмелился опубликовать для изображения реальной картины, мы скажем просто: раскройте Евангелие на любом месте, прочтите любую его страницу, и мы не боимся, что вы не найдете самого формального изобличения ложности идей этого романиста. Если же вы хотите согласиться с его мнениями, отрицайте Евангелие; утверждайте, что Иисус был совсем не Тот, каким он Его описывает; доказывайте, что Его учение было противоположно тому, какое оно приписывает Ему; составляйте Жизнь Иисуса, отвергнув исторические документы и руководствуясь исключительно указаниями, какие вам может представить ваше воображение. После этого говорите, что таков ваш исторический метод. Вас в таком случае будут судить по заслугам; будут знать, что вы создали роман, а кто пожелает, может считать этот роман за историю. Но, г. Ренан, если вы утверждаете, что написали историю, основанную на Евангелии, и если ваши рассказы прямо противоречат им, то вы после этого клеветник и лицемер.

Начало этой главы Ренан разбавляет еще несколькими фразами в подтверждение карикатуры, нарисованной им в предыдущей главе на миссию Иисуса¹³.

Он приписывает Ему «необыкновенно нежное чувство к женщинам» (стр. 72). «Он обращался как с сестрами с теми женщинами, которые увлекались тем же делом, что и Он...». «Только, по всей вероятности, эти последние более любили Его, чем дело; Он, без сомнения, был более любим, чем не любил. Он имел отношения интимные и свободные, но вполне нравственные, с женщинами сомнительного поведения. Страсть, которую Он питал к Своему Отцу, вдыхала в Него род ревности ко всем прекрасным созданиям, которые могли служить Ему».

В этих отвратительных и глупых фразах легко открыть намерение представить Иисуса человеком подозрительной нравственности. Смягчения, делаемые Ренаном, суть продолжение той же системы лицемерия, которую он принял для низведения Иисуса на степень человека со всеми ему присущими слабостями. Откуда он взял эти черты, которые он приписывает Иисусу? Он нагло указывает на Евангелия.

Св. Лука, (Лк.7:37) и след., рассказывает, что некоторая женщина – грешница – явилась выплакивать свои грехи к ногам Иисуса, и что Он простил их ей; св. Иоанн, (Ин.4:7) и след., передает, что Иисус образумил некоторую женщину Самарянку, которая отказалась от порока и стала добродетельной; этот же евангелист (Ин.8:3) и след., сообщает нам, что Он простил одной женщине ее вину, несмотря на то, что она была уже осуждена фарисеями и посоветовал ей более не грешить. И на этих-то повествованиях, ссылаясь на них в примечаниях, Ренан основывает свое утверждение, что Иисус был человек, увлекавшийся добротою женщин и входивший с ними в интимные и свободные сношения!

Возможно ли с большим бесстыдством лгать на историю и еще грубее играть невежеством тех, которые в него безрассудно и слепо веруют?

Понятно, мы не берем на себя труда мстить Ренану за его бесчестные и бесславные инсинуации на Иисуса. Достаточно их обозначить и отметить мнимые доказательства, на которых он основывает свои выводы. Каждый человек, читавший хотя несколько страниц из Евангелия, каждый обладающий чистым сердцем и здравым рассудком, с чувством отвращения отвернется от книги Ренана, раз на его глаза попадутся такие чудовищные несообразности. Мы бы поступили точно так же, если бы высший долг не обязывал нас опровергнуть до конца эти отвратительные до тошноты нелепости, которыми переполнены почти все страницы сочинения и которые могли зародиться только в голове вероотступника. Честный рационализм сам выступил с протестом против такого бесславия и был опубликован в органе Патриция Ларрока¹⁴.

Надругавшись над Иисусом Христом, Ренан приступает к искажению Его учения с целью обезобразить его собственными заблуждениями.

«Каким образом развивалась мысль Иисуса в никому неизвестный период Его жизни, то есть за время тридцати одного года? Этот вопрос ставит Ренан, приступая к рассмотрению первых афоризмов Иисуса. Он не может ответить на этот вопрос и выводит такое заключение: «История Его жизни дошла до нас отрывками и не в точном хронологическом порядке» (стр. 73).

Вопрос поставлен очень плохо и поэтому ответ на него является нерешительным и ошибочным. К тому же никто не спрашивает, какое было развитие мысли, раз эта мысль была всегда точным выражением истины. Известно, что мысль человека развивается, разъясняется и идет вперед, ибо это происходит от благородных и постоянных усилий человеческого разума достигнуть истины; но Иисус не был человек, Он был Богочеловек – да будет это известно нашему блестящему академику. Правда, он это отрицает, но отрицание не есть доказательство. Он даже до сих пор не коснулся вопроса о Божественности Иисуса Христа; а между тем этого вопроса стоило коснуться; заметим, что при небольшой дозе чистосердечности, он мог бы поставить его на вид в своей Жизни Иисуса, конечно, если бы эта жизнь не была произведением чистейшей фантазии. На самом деле он не мог раскрыть Евангелия без того, чтобы не убедиться из каждой страницы его в Божественности Иисуса. Поэтому он, прежде чем предположить, как это он сделал, что Иисус был только человек, и отвергнуть в силу этого предположения все свидетельства Евангелия о том, что Иисус был Бог, должен был безотлагательно поставить этот вопрос и разработать его.

Он этого не сделал; он только раскидал по всей книге безосновательные отрицания и прикрыл их презрением, что делает ему мало чести по отношению к такому великому вопросу, который занимал в продолжение восемнадцати столетий величайшие умы всего мира и был разрешен ими в положительном смысле.

Но Ренан не осмелился сразиться с этими великими умами. Он избежал сражения; он укрылся лжемудрствованием в надежде, что полуученые и невежи, составляющие подавляющее большинство в нашем свете, отнюдь не заметят его тактики и с восторгом примут его книгу, так хорошо отвечающую их недомыслию и неверию.

Таким образом, этот вопрос поставлен нашим антагонистом крайне плохо.

Ответ на этот вопрос сделан им также ошибочно. Не правда то, что жизнь Иисуса дошла до нас не в точном хронологическом порядке. Ранее мы уже доказали, что евангелисты ясно определили время рождения Иисуса и что они лучше знали хронологию и историю, чем наш академик; евангелисты нас положительно удостоверяют, что Иисус прожил в Назарете никому неизвестным до тридцатилетнего возраста; что это время совпадает с пятнадцатилетием владычества Тиверия; что Он благовествовал в течение трех лет и умер после этого на тридцать четвертом году от роду.

Если бы Ренан утверждал, что за время трех лет Его служения на земле, евангелисты не обозначили месяцев и дней, в какие Он читал Свои поучения или творил чудеса, никто бы ему не возражал на это; но утверждать, что время жизни Иисуса не подтверждается хронологией – это ложный вымысел, опровергаемый Евангелиями.

Новый враг Иисуса Христа ввиду Евангельских повествований не мог даже определить того, что поучения и деяния Иисуса, за время Его трехлетнего общественного служения, не были приведены в точной последовательности.

Это было сделано только св. Лукой, следившим за последовательностью деяний и хронологическим порядком событий, чего не делали ни св. Матфей, ни св. Марк. Если желать следовать точному хронологическому порядку, нужно придерживаться повествования св. Луки; его Евангелие – это рама, в которую должны быть помещены оба повествования двух первых евангелистов и, как дополнение к ним, Евангелие от Иоанна. При такой распланировке отдельные эпизоды жизни окажутся в гораздо большем согласии, чем в большинстве других исторических книг.

Ренан тем более должен бы был отступить пред подобной работой, что за нее уже много раз принимались люди серьезно научные. Следуя их исследованиям, он бы мог, чего он по счастью не сделал, внести больше разъяснений, чем бросить, как скотам в пищу, слабым умам свои произвольные и лишенные искренности толкования.

Хотя Ренан и не знает, согласно его собственному заявлению, течения мыслей Иисуса, он все-таки говорит, что таковое было. Он ставит такие две аксиомы: 1) «развитие живущих существ везде одинаково»; 2) «нет сомнения, что рост такой могучей личности, какую представлял из себя Иисус, не подчинялся слишком суровым законам». Почти невозможно подобрать более бесцветных выражений. Как можно утверждать, что развитие живущих существ везде одинаково, когда мы на наших глазах видим, как это развитие происходит в силу подчинения различным законам, которые оказывают влияние на бесконечное разнообразие пород и видов и даже на отдельных особей, принадлежащих к известной породе иди известному виду.

Первая аксиома Ренана является таким образом отрицанием известного факта, в котором мы воочию убеждаемся в каждую минуту нашего существования, факта, составляющего самый ясно видимый характер всего живущего.

Что это за суровые законы, о которых говорит Ренан в своей второй аксиоме, под давлением которых происходило развитие могучей личности Иисуса? Известны они ему? Нет. В таком случае почему он может указывать на их влияние? Откуда взялись эти законы? Ничего этого он не знает. Далее, каким образом может он говорить об Иисусе, как о могучей личности, после того как он представил Его простым крестьянином, не знавшим ничего, что происходило за пределами деревни, не знавшим даже таких простых вещей, которые известны самому обыкновенному смертному. Такой портрет Иисуса дал он нам в третьей главе своей книги, а теперь в силу представившейся надобности он делает из Него могучую личность, Которая должна была в силу суровых законов дойти до таких философских теорий, каких никто до Него не мог и предвидеть.

Противоречия и утверждения, лишенные смысла, вот базис, на котором наш антагонист строит свою систему о Божественности Иисуса. Но прежде чем приступить к этому предмету, Ренан делает следующее предостережение: «В данном именно случае следует отказаться от идей, с которыми мы сроднились и от исследований, в которых притупляются слабые рассудки (стр. 74). Итак, отстранимся от спора! Не будем заниматься исследованием предмета под страхом оказаться людьми, слабыми рассудком! Дадим слово прорицателю и глубокому мыслителю, который называется Ренаном.

Но, глубокий мыслитель, если бы вы потрудились предварительно объяснить нам, почему мы под страхом оказаться людьми, слабыми рассудком, не должны пускаться в исследования? Это было бы далеко не бесполезно. Быть может вам надо было бы также снизойти несколько для того, чтобы доказать, что вы, действительно, глубокий мыслитель и прорицатель, ибо, видите ли вы, наш век – отчасти век спора и не доверяет на слово.

Я понимаю, что верующие в вас ренансисты, могут верить вам на слово, но мы в качестве людей свободно мыслящих по отношению к вам, равно как вы свободно мыслите по отношению к Иисусу Христу и христианству, мы отнюдь не намерены сохранять в данном случае молчание; напротив, мы скорее расположены возвратить вам по принадлежности этот титул «людей с слабым рассудком», который вы так великодушно жертвуете нам. Несмотря на все это, рискуя прослыть в мнении вашем и ваших верующих в вас приверженцев людьми со слабым рассудком, мы решаемся вступить с вами в спор. Начинаем:

«Для того, чтобы лучше понять оттенок благости Иисуса_, необходимо сделать отвлечение того, что стоит между Евангелием и нами» (стр. 74).

Это почему, позвольте вас спросить? Неужели в течение восемнадцати столетий не было ни одного человека, который бы понял Евангелие? Это осуждение слишком большого количества лиц. Не появился ли разум на свете вместе с вами, знаменитый академик надписей и словесных наук? До вас не был ли покрыт мир таким толстым слоем невежества, что не имел даже возможности понять самую простейшую из всех существующих книг? Мы не отрицаем Божественной глубины Евангелия, но эта книга, доставляя выбор разуму, как и чего держаться, в то же время обладает характером такой привлекательной простоты, что даже самый скромный разум способен ее понять. Это, видите ли, Великий Разум, Господь Бог и Отец всех, как ученых, так и невежд, пожелал показать истину в виде, понятном для всех. Тот, Который заставляет солнце освещать всю природу, для того чтобы дать одинаковый свет глазам муравья и человека, дал миру истину, проливающую свои нежные и чистые лучи, как в слабые, так и в великие рассудки. К несчастию лучи истины, равно как и лучи солнца, встречают на своем пути препятствия. В мире разума, как и в мире физическом, встречаются темные, гнилые и заразительные убежища, где прячутся отвратительные гадины. Неужели в течение восемнадцати столетий люди были только пресмыкающимися, любящими места зловонные и мрачные? Мы этого не думаем. Человечество имело во все времена, а в особенности после Иисуса Христа, великие и благородные умы, вскормленные, так сказать, Евангелием, и чистые сердца, прочувствовавшие всю его благость. Оно имеет их и в настоящее время, не слышавших ничего об образовании вашей мнимой Жизни Иисуса для того, чтобы познать Иисуса на самом деле. Итак, немного больше скромности, господин Ренан! Еще не доказано, что вы обладаете одним из тех светлых разумов, в которых истина сияет полным своим светом и знайте, что велико число тех, которые дают вам место среди пресмыкающихся, боящихся дневного света. Мы слишком вежливы для того, чтобы причислить вас к этой категории, но во всяком случае да будет позволено нам не верить, что вы можете дать новое откровение миру и что между временем появления Евангелия и вами были и существуют теперь великие умы, которые понимали и понимают Евангелие не так, как вы; которые думают, что вы написали на него только пародию, и что вы не нашли в нем ни одного слова, которое могло бы оправдать странные теории, приписываемые вами Иисусу.

Будем продолжать цитировать: «Деизм и пантеизм явились двумя полюсами теологии».

Извините, великий мыслитель! Ни деизм, ни пантеизм не относятся к области теологии и вовсе не так отдалены друг от друга, как это вы думаете. Они различаются друг от друга ни более ни менее как на одну степень. Деистом называется тот, кто верует в одного Бога, который никогда не являлся человечеству; кто этот Бог? Он этого не знает. Он видит Его высшие творения, отсюда убеждается в Его существовании, но раз он захочет вникнуть в это существование, он растеряется и незаметно впадет в пантеизм, признающий Богом всякую энергию или всякую силу, присущую природе.

Несмотря на это, деист признает Единого Бога, Творца, Промыслом Которого управляется весь мир. Но он судит о Боге только с точки зрения философии, одной силою разума; его убеждение таким образом истекает из философии и носит общее название теодисея; пантеизм же ни под каким названием не может быть отнесен к теологии. Наш академик должен знать, что этим словом обозначают познание Бога и всего, к Нему относящегося, с точки зрения откровения. Если он хотел придать этому слову другое значение, он должен был бы сказать об этом предварительно. Но раз признают теологию за философскую науку или науку откровения, пантеизм не может быть отнесен к ней, ибо он есть отрицание Бога, и по существу своему приближается к атеизму. Если этот ужасный род убеждения скрывают под тем или другим названием, он все же остается тем, что есть. Утверждать, что все это Богcitata (πᾶν Θεός) это значит говорить, что Бог – это природа, или, иными словами, смешивать Его со всеми существами. Эта сила, присущая существам, и которую боготворят, является ли сама по себе существом, отличным от прочих существ? Раз это так, то, значит, признают одного существующего Бога, следовательно, Единого, и в таком случае это уже не пантеизм. Быть может эта сила или энергия не есть отдельное существо? Но в таком случае Бога не существует, и это уже атеизм.

Мы отнюдь не расположены щеголять звучными словами. Если употребляемые в выражениях известные слова имеют особое значение, – необходимо разъяснить его; если же они его не имеют, надо выяснить это, для того чтобы можно было убедиться в степени разума того, кто их употребляет.

Перейдем к афоризму, который служит продолжением приведенных выше.

«Бедные схоластические исследования, сухой разум Декарта, глубокое безверие восемнадцатого века, умаляющее значение Бога, и делающее из Него нечто вроде исключения из всего общего, уничтожили на почве современного рационализма всякое великое чувство о Божестве».

Вот, поистине, обвинение, направленное разом на философии средних веков, на современную философию и на новейшую философию. В силу какой идеи Ренан накинулся так на всю философию, существовавшую до появления его собственной? Он указывает на это между прочим, но с большею ясностью говорит об этом позднее. По его мнению, вся философия исключила из понятия о Боге все, что не составляет Его сущности. Таким образом существо получает известное ограничение, раз его отличают от другого существа, не составляющего его сущности. Исходя из этого положения, человек также ограничен, раз он отличен от того или другого животного. Каждый вообще думает, что существо, имеющее личную самосущность, не может быть ограничено, раз от него не отнято ничего, что ему принадлежит. Но, по мнению Ренана, Бог есть существо, не имеющее бытия и личной самосущности. Вот почему Его исключают из всего того, что не есть Он. Но, глубокий философ, если все есть Бог, то ведь нет ничего, что бы не было Им. В таком случае, к чему же служат ваши слова «за исключением всего, что не есть Он»? Вам следовало бы сказать: за отрицанием части того, что составляет Его сущность; в этом случае ваша фраза имела бы смысл. Но вы желаете видеть Бога во всем и приписываете философам исключение из понятия о Боге всего, что не составляет Его сущности. Это позволяет нам заметить нечто совсем непонятное и лишенное всякого смысла.

Что Ренан нападает на схоластику, – это до нас мало касается; он, наверное, не читал ни Абеляра, ни Винцента из Бове, ни Альберта Великого, ни других философов средних веков; мы не имеем, однако, права защищать их от него. Что Ренан находит у Декарта сухой ум, – это дело его, но, что касается до нас, то мы всегда будем считать его более глубоким мыслителем, чем наш изящный академик. Относительно безверия философии восемнадцатого века мы согласны; только мы думаем, что Ренан не в праве делать этот упрек, ибо он лично не более верующ, чем философы восемнадцатого века и даже более, чем кто-либо из них не верит в Бога; кроме того, самые неверующие философы восемнадцатого века, атеисты в роде Дидро, Ла-Метри, Буланже и др. преследовали ту же идею, которую проповедует Ренан в настоящее время. Они верили только в Бога-природу, в великое Все, в Прототип; они производили человека от животного, т. е. делали все, что и наш милейший академик. Ренанизм не нов; он начинался во Франции в восемнадцатом столетии и проник в Германию в девятнадцатом. Гораздо бы лучше было исследовать его начало, ибо в то время он был более ясно формулирован, чем в туманных книгах немецкой философии.

Забираясь вглубь истории философии, можно найти родоначальников атеизма восемнадцатого века и нынешнего девятнадцатого, прикрывавшихся титулом пантеистов. Это только старые идеи, отвергавшиеся во все времена с негодованием как философией, так и простым здравым смыслом, которые преподносит нам Ренан, затуманив их звучными фразами и показывая их в розовом цвете.

В чем заключается идея Ренана о Божестве? Поистине, мы этого не знаем. Мы с самым серьезным вниманием отнеслись к афоризмаи, предлагаемым в пятой главе его книги под предлогом выяснить учение Иисуса с этой точки зрения, и заявляем, что не встретили во всех его предложениях ничего кроме противоречивых мнений или бессмыслицы. За фразами, на которые мы уже возражали, стоят следующие:

«Если Бог есть существо, определенное помимо нас, лицо, верящее в частные общения с Богом, есть мечтатель» (стр. 74).

Таким образом из гипотезы, что Бог есть Существо определенное, т. е., предположив, что Бог существует, невозможно допустить, чтобы Он сообщался с человеком. Существа, составляющие природу, имеют между собой сношения и сообщения; но Бог не может иметь их; Его могущество поэтому не так велико, как у других существ, более низших и получивших от Него свое бытие и правоспособность; Бог мог дать существам в удел то, что Ему, Существу необходимому, отнюдь не принадлежит. Если Он существует, Он – Творец; Он сообщил существу, Им сотворенному, природу, принадлежащую Ему; это и есть отношение или сообщение, допускающее все прочие возможности; но Ренан не хочет, чтобы Бог, даже при предположении, что Он существо, определенное помимо нас, был Творец и мог сообщаться с человеком, хотя это так и есть. На чем основывается Ренан, ограничивая так Божественную деятельность. Ни на чем. Он утверждает и ждет, что мы примем его мнение почтительно и, не оспаривая его. Если в древности некоторые ученики философы видели в словах учителя вполне достаточный аргумент, и в мнении которых всякое пререкание разрешалось священной фразой Он так сказал, то мы не таковы в настоящее время. Ренан не имеет никакого права авторитетно навязывать нам свою точку зрения. Если он обращается к людям серьезным, то он должен выставить сам мотивы, на которых основывает свое мнение; если он желает одобрить в неверии людей, не верующих ни во что: в силу ли того, что их разум не может подняться до осмысленного убеждения, в силу ли того, что дурные наклонности загасили в них светоч разума, он должен был бы объяснить это.

Мы хотим предположить, что наш академик обращается к людям серьезным. Каким же образом, вместо того, чтобы бросить на ходу свое мнение о невозможности сообщения Бога с человеком, мог он позабыть дать хоть тень доказательства этому? Между тем ему известно, что все человечество, с тех пор как существует, верит в эти сообщения. Все религии основаны на вере в откровенье Бога – человеку. Эту веру мы встречаем в колыбели человечества, у всех племен, всех народов, как бы различны не были их религиозные воззрения.

В откровение верят одинаково как народы самые дикие, так и самые цивилизованные. Ренан не оспаривает этого всеобщего верования ни с точки зрения философии, ни с точки зрения истории; он утверждает только, что верующий в сообщение с Богом есть мечтатель. Что отдельный индивид в частности может быть мечтатель; что он понял или облек откровение Божие своими собственными идеями, – этому мы верим; в этом случае Ренан сам мечтатель, ибо он приписал Иисусу Христу свою собственную теорию о Божестве. Но истинный философ отличит всегда веру, образующую основание мысли человеческой и теорию одной какой-либо личности; он без особых усилий сумеет отличить индивида действительно вдохновенного от претендующего им быть и выставляющего себя в свете изобретателем нового откровения; нового откровения он не имеет и не может иметь по следующей простой причине: мысль Божия должна оставаться неизменной, ибо она есть истина.

Будем продолжать цитировать:

«Знание физики и физиологии убедило нас, что всякое сверхъестественное видение есть заблуждение».

Науки эти ни в чем подобном нас не убедили.

Наука физика имеет предметом рассмотрения предметы видимые, природу; физиология – это наука о человеке физическом. Раз наука основана на опыте предметов, которые она может постичь, – такая наука истинная; раз наука оставляет опыты и пускается в теории относительно предметов, которых она постичь не может, она получает характер более или менее философский и становится философией, которая никогда не доказывала невозможности соотношений человека с Богом. Если Ренан утверждает, что физика и психология доказали невозможность этих соотношений, он просто обнаруживает собственное незнание сущности этих наук, а также и то, что он крайне легко довольствуется мнимыми философскими выводами, которые некоторые физики и физиологи пытались извлечь из своих теорий, так часто противоречащих самим себе.

Из этих двух афоризмов наш антагонист заключает, что «маломальский благоразумный деист оказывается в невозможности понять великие верования прошлого».

Мы того же мнения. На самом деле деист, разобщившись с прошлым, уйдя в самого себя, отрицая à priori все сверхъестественное, не может не отвергнуть всего того, что недоступно его разуму; а так как ему недоступно понятие о Боге, то благоразумный деист должен отвергнуть его и впасть в пантеизм. Но с другой стороны пантеизм представляет такого рода учение, которое не может выдержать серьезного испытания правильно поставленного ума. Из этого следует, что истинный философ должен отвергнуть пантеизм и деизм, чтобы вместе со всем человечеством верить, как оно веровало всегда, в Единого Бога, Создателя и Творца.

«Пантеизм, продолжает наш антагонист, отвергая единоличность Божества, также далек от признания Бога Живого древних религий».

При чем тут слово древние? Все современные религии, равно как и древние признают Единого Бога Живого, и мы не понимаем, почему Ренан пожелал приписать эту веру исключительно древности.

Перейдем к следующему афоризму.

«Люди, наиболее глубоко понявшие Бога, каковы Сакия-Муни, Платон, св. Павел, св. Франциск Ассизский и св. Августин в какое время своей изменчивой жизни были деистами или пантеистами? Такой вопрос не имеет смысла».

На самом деле достаточно прочесть их сочинения, чтобы убедиться, что они веровали в Единого Бога Создателя. Заметим кстати, что Ренан очень любит выводить на сцену Франциска Ассизского. Для чего? Этого мы не знаем. Основатель Капуцинов не написал ничего, кроме нескольких небольших сочинений о мистицизме, и никоим образом не может быть поставлен наряду с философами, рассуждавшими о Боге. Это был хороший христианин, имевший целью исполнять и заставлять исполнять наставления и советы Евангельские. Для чего ставить его наряду с Платоном, св. Павлом и св. Августином? Мы этого не понимаем. Более всего оригинально упоминание имени этого благочестивого человека рядом с Сакия-Муни. Быть может, поступая таким образом, Ренан думал, что поступает очень глубокомысленно. Такая неожиданность производит хороший эффект в произведении величайшей фантазии. Но если Ренан находит, что приведенный вопрос не имеет смысла, то не поэтому мы привели его, а вот почему:

«Физические и математические доказательства существования Бога были для них безразличны. Они чувствовали Божество в самих себе. На первом плане этой группы Истинным Сыном Бога следует поставить Иисуса» (стр. 76).

Таким образом, верующий в сообщение с Богом осужден науками физики и физиологии на наименование мечтатель; а между тем он только один правильно мыслит о Боге, Которого он чувствует в себе. Каким образом можно чувствовать в себе Бога, не имея сообщения с Ним? Каким образом можно чувствовать в себе Бога, если Он не есть отдельное существо? Ренану, как кажется, это понятно; что же касается нас, то мы понимаем это так: или Бог есть Единое Существо, или же нет. В первом случае Его нельзя чувствовать в себе, не имея с Ним сообщения. Во втором Его нельзя чувствовать в себе, ибо Его не существует. Утверждать вместе с нашим академиком, что человек чувствует в себе нечто, что есть ничто, и что в то же время не отделено от него – это одна из самых странных теорий, какую только мог изобресть человеческий разум.

А такое именно убеждение Ренан приписывает Иисусу Христу.

«Иисус, – говорит он, – не подвержен видению; Бог не говорит с Ним, как с кем-либо другим, находясь извне его; Бог в Нем Самом; Он Себя чувствует с Богом... Он живет в Боге, сообщаясь с Ним в каждое мгновенье; Он не видит Его, но слышит... Обман чувств и воображение здесь ни при чем. Экзальтация персидского Суфи¹⁵, говорящего о своем духовном сообщении с Богом, также здесь ни при чем. Иисус ни разу не проводит святотатственной мысли, что Он – Бог. Он верит в Свое прямое общение с Богом, Он верит, что Он Сын Его. Наиболее высшее познание Бога, которое только когда-либо являлось у человечества, бесспорно принадлежит Иисусу» (стр. 75).

В этих фразах также много бесчестного, противоречивого и ошибочного, как и набора слов. Возможно ли понять, что Бог не говорил с Иисусом, как с кем-либо другим, находясь извне его, и в то же время утверждать, что Он не был тождествен Богу? Если Бог был персонально отделен от личности Иисуса, Он бы говорил с Ним, как с кем-либо другим, находясь извне его; если же между Богом и Иисусом разделения не существовало, а Бог и Иисус были тождественны. Г. Ренан плотно сдвинул облака своего красноречия, но он не убежит от этой дилеммы. Он боится выяснить понятие пантеизм, потому что видит в нем абсурд; он не хочет признать Единого Бога, ибо, если он логичен, то должен признать Его Откровение. Он предпочитает поэтому заменять понятие словом и облекать это слово самыми пустейшими теориями, какие только приходилось изобретать человечеству.

В Евангелиях находится бесчисленное количество свидетельств, опровергающих все утверждения Ренана. На основании этих свидетельств Иисус видел Бога; Он сообщался с Ним, равно как и с пророками Ветхого Завета, Моисеем и Илией, стоявшими по ту и другую сторону Его; Бог-Отец объявляет о Себе для того, чтобы оповестить о Своем Сыне; Дух Господень принимает видимую форму, для того чтобы явно сойти на Него; Он говорит о Боге, как о Существе отличном от Него в смысле человечности и в то же время, будучи Сам Богом, удостоверяет во всеуслышание: Мой Отец и Я – Мы одно.

Евангелия, несмотря на то что Ренан ссылается на них, вполне изобличают его во лжи. Если он избрал эту священную книгу руководством изъяснения учения Иисуса, то почему он противоречит ей? Если он не желает ссылаться на Евангелие, почему он утверждает, что основывает свое учение на его свидетельстве? Если Евангелия представляют из себя документы, которые необходимо знать для того, чтобы говорить об Иисусе и Его учении, – их следует принимать в том виде, как они есть; если их не желают принимать в этом виде, их следует отвергать. Но искажать их, как это делает Ренан, противоречить их каждому слову, уверяя, что следует за ним, – это недостойно человека серьезного и честного.

Иисус, по словам нашего академика, «познал Бога непосредственно, как Отца (стр. 76). В этом заключалась вся Его теология. 1) Он не ставил умозаключений; 2) Он не проповедовал Своих убеждений; Он наставлял Своим личным примером и имел характер такой беспрерывной напряженности, который свойствен только женщинам; 3) Эта личность была смешением личного Я с предметом, Который Он обнимал. Иисус, разумеется, не сразу остановился на этом высоком мнении о Своей личности, «но, по всей вероятности, с первых же шагов Своих Он сближался лицом к лицу с Богом при условии сообщения Сына с Отцом. В этом Его личная оригинальность. В этом Он является выродком из Своего племени. Ни иудей, ни мусульманин не поняли этой сладостной теологии любви».

Какое пустое и ничего не значащее многословие! Что это за человек, наставляющий Своим личным примером, соединяющий Свое бытие с бытием Бога, имеющий непрестанные сообщения с Ним, но в то же время не имеющий их, ибо они невозможны? Заметим, что Ренан должен быть выделен из общечеловеческой глупости для того, чтобы осмеливаться предлагать подобные теории.

Далее он выкладывает в таком виде идеи, приписываемые им Иисусу Христу о Божестве: «Бог Иисуса не тот полновластный властелин, который убивает нас, когда ему заблагорассудится, защищает и спасает нас. Бог Иисуса – наш Отец. Его понимают, прислушиваясь к легкому шепоту, говорящему нам: «Отче!» (стр. 77).

Эти последние слова основаны, по всей вероятности, на одном из текстов Послания св. Павла к Галатам. Наш академик ссылается на него в примечании: «Посл. к галат. IV, 6». Переимчивый ренансист примет ссылку без проверки. Мы не так слепо доверяемся ему и для проверки развертываем IV главу Послания к Галатам. Мы читаем в ней не только один стих 6, но и предшествующее ему и в которых св. Павел говорит следующее:

«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий чрез Иисуса Христа» (Гал.4:4–7).

Мы читали не только вышеизложенные строки, но перечитали все Послание к Галатам может быть более сотни раз, и пришли к заключению, что св. Павел разъясняет следующую мысль: что иудеи были рабы закона, ибо этот закон возложен был на них, как ярмо, которое они должны были нести до тех пор, пока их миссия не будет окончена. В чем заключалась эта миссия? В точном сохранении веры в пришествие Мессии. Миссия была славная; но иудей, следуя общим стремлениям человечества, впал бы в идолопоклонство, если бы закон, как железное ярмо, не держал его в стороне, согбенный под тяжестью обрядностей, что все в общем сохраняло в памяти его обетованного Мессию. По приходе Того, Кто должен был быть послан в мир, законные обрядности уже потеряли всякий смысл, и иудей, как и всякий другой, был призван к усыновлению Богом в лице Его истинного Сына, воплотившегося в человека для того, чтобы говорить людям на человеческом языке и призвать народы к истине, сообщив им Духа Господня.

Таково учение св. Павла. Невозможно допустить, чтобы Ренан его не понял. Понять его иначе, значит обнаружить отсутствие разума. Для чего к тому же цитирует он, как, например, у св. Павла, отдельные выражения, искажая их истинный смысл? Почему он переделывает выражение Дух Сына в легкое дуновение, несмотря на то, что апостол употребляет его, не набрасывая ни малейшей тени на его истинное значение? Не будем отвечать на эти почему, пришлось бы высказать Ренану очень много резкого. Мы довольствуемся тем, что утверждаем, что им написаны пародии на цитаты из послания св. Павла и что каждый, прочитавший их в подлиннике, согласится с нашим мнением.

Если бы наш остроумный академик более внимательно прочитал Священное Писание, он бы лучше понял миссию иудейского племени и, само собою разумеется, характер миссии Иисуса. Он понял бы, что народ Израиля имел только тленную миссию сохранить в мире веру в пришествие Мессии; вот почему и Бог считал его своим избранным народом; он бы понял, что каждый иудей отлично сознавал, что Бог не был исключительно его Богом и что должен был настать тот день, когда все народы Мира будут одарены светом истины. Современный еврей верит в это и до сих пор, с тою только разницею, что он ежедневно ждет прихода Того, Кто должен внесть этот свет, а христиане верят в то, что давшим этот свет от Бога был Иисус. Иудей никогда не представлял себе Бога своим личным Владыкой, избравшим потомков Израиля Своим народом исключительно, но Отцом человечества, избравшим потомков Израиля по особой причине сохранять память о Том, Который должен был в один день призвать все народы к истинному познанию Бога.

Эта мысль видна на каждой странице как Ветхого, так и Нового Завета и вот почему мы удивляемся, как мог Ренан не понять ее. Вина ли эта проницательности ума? Вина ли это чистосердечия? Этого мы не знаем. Факт тот, что он этого не понял и дал поэтому доказательство, что он не уразумел даже сущности библейского учения.

Говоря о том, что Бог – Отец всех, Иисус выполнял только миссию, предопределенную раньше в священных книгах иудеев, известных под общим названием Ветхого Завета.

В этом отношении он не отступил от доктрины Израиля, хотя не утверждает это наш академик (стр. 78); не отступил он также и от учения Иисуса о Боге – Отце человечества, не исключающего идеи о Боге – Господе все того же человечества.

«Галлы, говорит он, держались убеждения, что следует лучше умереть, чем дать кому-либо другому, кроме Бога, титул Господа; Иисус предоставляет давать этот титул всем, кто этого пожелает, а Сам называет Бога более нежным именем» (стр. 78). Если Ренан внимательно читал этиcitata λογία св. Матфея, которые он так уважает, он бы прочел следующее: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос; все же вы братья. И отцом себе не называйте никого на земле; ибо один у вас Отец, Который на небесах. И не называйтесь наставниками: ибо один у вас наставник, Христос» (Мф.23:8–10). Иисус, таким образом, не предоставил наименование учителя и наставника всякому, кто пожелает; Он оставил его за Собой и за Богом-Отцом, с Которым был тождествен по Божественности. Вот почему Он говорит не иначе как с уважением полным иронии (там же) о людях, пользовавшихся своим авторитетом для господства над прочими людьми, между тем как они должны были быть только исполнителями воли истинного авторитета, отеческого наставления Бога для всеобщего блага.

Ренан таким образом не разъяснил учения Иисуса ни о существовании Божества, ни об отношениях Бога к человечеству. Пустые идеи, которые он разбрасывает как бы мимоходом для верующих в него, представляют собою глубочайшую пустоту, которая даже и тени намека не имеет на то, что доставляет нам чтение Евангелия. В этой божественной книге Бог является на каждой ее странице Существом Истинным, Единым и имеющим Свое собственное бытие; является Создателем, Отцом и Господом всего существующего; Он любит людей, но предписывает им обязанности; Он обещает награду тем, кто последует за Ним; Он грозит страшным наказанием тем, кто окажется неверным Ему. Таков Бог, Которого открыл нам Иисус на каждой странице Евангелия. Ренан знает это, и мы, не стесняясь, говорим, что он приписал Иисусу иное учение, чтоб под прикрытием Его обожаемого Имени пустить в свет нелепые гипотезы собственного измышления. Не лучше этого представил он и учение Иисуса о Царстве Господнем¹⁶. Это выражение должно было, по мнению нашего истолкователя, иметь два значения: первое – духовное, пред началом проповеди Иисуса, «в первые дни, ясные и чистые, когда голос Отца Его отзывался в душе Его необыкновенно чистым звуком»; второе – временное, незадолго до смерти Иисуса. Если бы голос Евангелия отзывался в душе Ренана необыкновенно чистым звуком, он бы не сделал этого различия, доказывающего только, что он не понял выражения «Царство Божие», о котором пожелал рассуждать. Это выражение имеет различные значения в Евангелиях. Иногда оно значит Владычество Божие, а не Царство. Такое именно значение имеет оно в Молитве Господней, о которой мы вскоре будем говорить. Ренан сам переводит его в данном случае словом règne, а не royaume. В другом случае это выражение означает христианство, приверженцы которого видели в Боге Царя и таким образом образовывали Царство Божие; в этом значении Царство Божие или общество верных являлось противопоставленным царству диавола или обществу злых (Мф.6:33, 8:12, 13:24–52). Царство Божие означало также небо, служившее изображением царства Господня над землей и куда можно было попасть, только совершив усилие победить порок (Мф.5:19, 8:11, 11:12, 18:3, 19:14, 19:23–24). Ренан не пожелал заметить эти различные значения одного слова, употребленного в некоторых случаях в настоящем своем смысле, а иногда – в виде метафоры; поэтому не удивительно, что он не постиг учения, в котором встречалось это выражение. Вследствие этого он и придает ему пустое значение. И сам он тем более пуст, чем более приходит в экстаз от голоса молодого плотника, парившего в облаках его фантазии. Наш академик любит все высокопарное. Он превращает Иисуса в Проповедника Слова Божия, употреблявшего выражения, лишенные смысла; он одолжает Ему для этого на срок одного года бесконечное очарование; он даже придает Ему восхитительную фигуру и сердится в примечании на предание, желающее, чтобы Иисус был некрасив для осуществления известной мессианской черты. Наконец, находит, что все шло прекрасно в первый год Его проповеди, т. е. пока Он не имел учеников.

Читавшие первые главы Евангелия, знают, что Иисус выбрал Своих апостолов и главных учеников в начале Своей проповеднической деятельности; читавшие все Евангелия знают, что учение Иисуса было постоянно одно и то же, как по отношению к Царству Божию, так и по отношению ко всему другому; знающие историю христианской Церкви знают и то, что было меньше преданий о некрасивости Иисуса, чем о красоте Его; что некоторые древние писатели имели на этот счет различные мнения; но Ренан не придает значения ни Евангелию, ни первым памятникам истории христианства. Он создал свое убеждение и для обмана невежд выхватывает тексты оттуда и отсюда, приводя их в примечаниях и придавая им значение, вовсе им не присущее.

Он следует своей системе одинаково и при оценке нравственной стороны учения Иисуса.

Все то, что сказал Ренан о первых афоризмах Иисуса о нравственности, доказывает только: 1) что наш знаменитый философ не знает самых основ человеческой природы; 2) что он слишком мало понял Евангелие, чтобы сличать советы с правилами; 3) что он так мало знаком с Евангельским слогом, что придает собственное значение выражениям, употребленным как метафоры.

Благодаря этим трем ошибочным понятиям, новый враг Иисуса дал самую лживую идею о нравственных евангельских принципах. Сейчас мы это докажем.

Ренан приписывает Иисусу учение о слишком совершенной нравственности: «Рай, – говорит он, – был бы перенесен на землю¹⁷, если бы идеи молодого Учителя не преступили границ умеренной благости, до которой и по настоящее время не может подняться род человеческий (стр. 81). Но, глубокий философ, вы, значит, не замечали различий в роде человеческом на особы, совершенно тождественные между собою как с нравственной, так и умственной стороны, но несмотря на это отличные друг от друга? Никогда не представлялось возможности составить из человеческого рода коллекцию существ, достойных заседать в Академии Надписей и Словесных Наук, вроде, например, Ренана и Литре; следует ли вывести из этого заключение, что подобные гении не существуют в человеческом роде? Эта интересная категория совершенных животных обладала еще более мощными индивидами: Платон, Аристотель, св. Августин, Декарт, Боссюэт, мы полагаем, преступили границы умеренного разума, до которых и в настоящее время не может дойти род человеческий, и сделали это в силу только своей личной способности и энергии. При небольшой дозе внимательности наш антагонист мог бы отличить нравственные личности, также высоко поднявшиеся над уровнем общего человеческого рода по отношению к добродетели, как перечисленные нами лица возвысились над родом людским в смысле умственного развития.

Христианство считает у себя такое множество нравственно идеальных людей, что бесполезно упоминать о ком-нибудь одном из них в частности. Церковь называет этих людей святыми, и они вполне заслужили это название.

Благодаря Бога, Иисус захотел разъяснить человечеству этот род совершенства и сделал это. Только Он знал, что человечество вообще не было тождественно по своему характеру. Вот почему Он дал правила, долженствовавшие вести массу человечества к нравственной и существенно совершенной жизни, и советы для помощи тем, которые под влиянием милосердия Божия пожелали бы дойти до исключительного совершенства.

Ренан не обладает в достаточной степени такою глубиною мысли, чтобы быть в состоянии понять таким образом человечество; вот почему он не постиг смысла Евангельских советов и смешал их с правилами. Он не понял, что если род человеческий не был лучше до времени явления Иисуса, то из этого не следует, что его не надо было усовершенствовать и толкнуть вперед примером Героя добродетели. Почему рай не мог быть перенесен на землю, как только при условии менее совершенной нравственности? Ренан, утверждая это, должен был бы объяснить нам этот афоризм, который лично нам кажется лишенным здравого смысла. Наш антагонист разделяет на две части афоризмы Иисуса: на те, которые Он заимствовал у учителей, бывших раньше Его и которые не возвышались над уровнем умеренной благости, бывшей принадлежностью рода человеческого; эти хороши¹⁸; и на другие, которые принадлежали собственно Иисусу и в которых Он доходил до излишества (стр. 82). Из этого следует, по-видимому, заключить, что Евангелие было бы хорошо, если бы не приглашало людей к высшей добродетели; что Иисус был бы исполнен здравых мнений, если бы удовольствовался копированием Своих предшественников. Такова на самом деле мысль Ренана. В таком случае, что же означают его отвратительные нападки на учение Иисуса и на Его личность? Лучше было бы сказать, что Его учение просто-напросто не принесло никакой пользы человечеству, и что Иисус был только мечтатель, желавший сделать из людей исключительные существа. Почему Ренан не выразил этого ясно, несмотря на то, что именно так думает? Мы всегда говорим вполне определенно то, что думаем; вот почему мы желаем дать урок катехизиса бывшему ученику Духовной Семинарии, который он, как кажется, слишком перезабыл; мы хотим научить его, что в Евангелии находятся великие принципы, которые Бог вложил в создание человека, как основание его нравственной жизни, и что поэтому среди народов, не знающих его, встречается так много заблуждений и предрассудков. В этом отношении в Евангелии заключаются правила, аналогичные существующим не только у писателей иудейских, но и у философов языческих, каковы Платон, Конфуций, в. также и Гиллел и др. Но что более всего обращает на себя внимание в Евангелии – это наиболее высокое разумение нравственных начал и преимущественное распространение их на избранный народ, призванный Богом к выполнению наивысшей добродетели.

Ренан отметил только отношение, существующее между главными принципами Евангельской нравственности и нравственностью вообще и сделал вывод, что Иисус копировал Своих предшественников. Иисус мог копировать, если уж так выражаться, только Свое собственное сознание, особенно при предположении, что Он был просто честным человеком; в действительности Его учение вполне было согласно со взглядами всех честных моралистов. Люди добродетельные сознают и понимают себя, не ощущая надобности копировать себя. Надо, однако, сознаться, что Ренан не проявил доказательства своего гения, изобретя своего собственного Иисуса – копииста, а напротив, дал весьма жалкое понятие о своем уме, не заметив даже отношений, существующих между Евангельскими советами и исключительной частью человечества.

Мысли, которые мы сейчас выскажем, просты сами по себе, представляют массу материала для изучения Евангельских истин. Он все силы употребил на то, чтобы отыскать между ними хотя какое-нибудь сходство с Ветхим Заветом и Талмудом. К чему было употреблять такие усилия? Кто отрицает, что Евангельские нравственные правила не суть выражение более живое и более возвышенное нравственных правил вообще? Кто отрицает, что в Евангелии иудейский закон только усовершенствован, а не нарушен? Мы сознаемся, что, просматривая массу примечаний, собранных Ренаном для доказательства сходства, существующего между Евангелием, Ветхим Заветом и Талмудом, мы только с чувством жалости пожимали плечами. Это все, чего заслуживают слабые научные познания нашего академика. Если Евангельские нравственные начала были известны уже давно, как это он утверждает на стр. 84, то чем можно объяснить влияние Евангельской проповеди на весь мир? Это потому, говорит он, что «Иисус придавал им оттенок полной трогательности, благодаря чему афоризмы давно известные казались новыми» (там же).

Таким образом, Иисус копировал афоризмы Своих предшественников, выводя из них нравственное учение; Он перенял даже форму этих афоризмов (стр. 81) и, несмотря на то, что эти афоризмы и по содержанию, и по форме были те же, что и сказанные Гиллелом и Антигоном, они производят на мир такое громадное впечатление, какого он никогда не испытывал, даже по сознанию нашего академика. Он объясняет это только выражением «оттенок полной трогательности». Но это было только Его личное качество, а Иисус, как известно, около Своей Личности собрал только небольшое количество учеников. Мир обратился к Евангелию только тогда, когда оттенок полной трогательности Иисуса не мог быть уже более слышан.

Мы, христиане, иначе понимаем это громадное возбуждение, охватившее человечество. Это Дух Господень, посланный чрез Иисуса, проник в души людей, прояснил их разум и создал тот новый мир, который зовется Церковью Христовой. Если этот новый мир не воцарился еще на всей земле, то это потому, что порок и заблуждение ставят ему свои препятствия, тем более грозные, что они имеют более влияния на сердца и разум людей, потерявших свое первобытное состояние. Порок и заблуждение служили часто поддержкой тех людей, которые были созданы для борьбы с ними. Таким же точно образом Ренан и многие другие откладывают своими софизмами наступление Царствия Божия. Но наступит тот день, когда Царство Божие охватит собою весь возрожденный мир. Иисус это предсказал, и мы верим Его словам. Он предсказал препятствия, которые встретит Его Евангелие, и враги Его каждый день подтверждают это пророчество; но Он предсказал также конечное торжество добра над злом; и христиане живут этой надеждой, которая осуществится. Тогда все человечество почувствует влияние Духа Господня. Этот Дух уже проник в известную часть человечества, и только Им одним объясняется влияние Евангелия на мир. Благодаря Ему, что называет Ренан оттенком полным трогательности Иисуса, стало разливаться спасительное влияние в души людей и наполнило их тою истинною благодатью, которая раскрыла перед ними всю бедность лжемудрствований о Слове Божием людей, довольных сами собою.

Ренан решительно ничего не понял из Евангельского учения о нравственности. Этому не следует удивляться. Наш милейший академик считает себя происходящим от животного, а поэтому, разумеется, унаследовавшим его природу. У св. Павла мы читаем следующее: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1Кор.2:14). Мы, убежденные в том, что происходим от человека, созданного человеком Самим Богом, полагаем, что принадлежим к числу тех душевных людей, о которых говорит св. апостол Павел, и думаем, что понимаем сказанное Иисусом о людях, не воздававших себе славы, как животным.

Г-н. Ренан не может жаловаться, что мы относимся к нему невежливо; мы основываемся на его собственном принципе.

Понял ли он, чему именно в религии Иисус наставлял вообще?

Сейчас мы это посмотрим.

«Культ чистый, – говорит он, – религия без священнослужителей и без наружных обрядностей, вся основанная на чувствах сердца, на подражании Богу и на непосредственном отношении сознания к Отцу небесному» (стр. 85–86), – такова была по мнению Ренана религия Иисуса. Чем он это доказывает? На текстах, в которых Иисус осуждает тех, которые считали себя правыми, исполняя обрядности чисто внешние; осуждает лицемерие и длинные молитвы, произносимые исключительно устами (стр. 86–87).

Честны ли подобные доказательства? Иисус, осуждая культ лживый, разве непременно осуждал и культ внешний, каждое истинное выражение внутреннего чувства? Разве Он мечтал о религии, которая была бы только непосредственным отношением сознания с Богом, чисто теоретическим, не имеющим другого естества кроме одного Слова, помощью Которого хотят пользоваться, несмотря на то, что Он не существует, ибо не определен, как это утверждает наш философ, как отдельное от других Существо, не составляющих Его сущности. Пусть Ренан бережет для себя такие прекрасные теории. Иисус никогда не наставлял этому и христиан, Его ученики не думают приписывать Ему ничего подобного. Поступать таким образом – это значит, наконец, отрицать Евангелие. Но раз отринуто Евангелие, откуда почерпать сведения о жизни Иисуса и Его учении? Ренан не отрицает Евангелия, но он выхватывает из различных мест известные выражения, разъясняет их по-своему и умалчивает об остальном.

Мы следуем совершенно иной методе. Мы свободно приступаем к чтению Евангелия и, чтобы понять суть его учения, сравниваем тексты, относящиеся к одному и тому же сюжету. Отсюда у нас составляется полное убеждение, диаметрально противоположное мыслям нашего противника.

По мнению Ренана, Иисус мечтал о религии без священнослужителей. Он не находит ни одного слова для подтверждения этого утверждения. Открыв Евангелие, мы прочтем, что пред началом Своей проповеднической деятельности Иисус избрал из среды Своих учеников двенадцать человек, которым дал высшую власть (Мф.10:1) и след., (Лк.6:13) и след. и поручил проповедовать Его учение; отпускать грехи силою Святого Духа (Ин.20:23); прославлять Таинство Евхаристии в воспоминание о Нем (Мф.26; Мк.14; Лк.22; Ин.13); крестить народы во Имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28; Мк.16). Все это разве не придает культу внешнеобрядового характера с нарочно избранными и специально уполномоченными начальниками во главе, иначе говоря священнослужителями? Мы могли бы привесть еще сотню других текстов для доказательства этой истины, но для читателей Евангелия этого совсем не нужно, а читатели романа Ренана откажутся верить очевидности. Нам необходимо только отметить главнейшие черты, присущие, согласно словам Евангелия, характеру священнодействия и христианского культа, для того чтобы возразить на утверждение, что Иисус проповедовал религию без священнослужителей и наружной обрядности. «Иисус, – утверждает далее наш антагонист, – не обнаруживал ни капли внешнего аскетизма, довольствуясь молиться или скорее размышлять на вершинах гор или в уединенных местах, где всегда человек искал Бога».

Открываем Евангелие и читаем, что Иисус постился сорок дней и сорок ночей в общественном месте (Мф.4:2); что Он советовал ученикам Своим не быть унылыми в то время, когда они постятся, а держать пост явно (Мф.6:16–18); что Он советовал им пост и молитву, как средство противустать злу. Иисус не прибегал к аскетизму, как это вполне верно говори Ренан; Он осуждал всякое притворство; Он исполнял воздержание и обязывал учеников Своих исполнять его, отнюдь не приневоливая себя к фарисейскому его исполнению. Подобное исполнение не было толкованием религии. Иисус осуждал такое человеческое толкование и благословлял толкование Божеское.

Мы отметили мысль нашего антагониста, что человек всегда искал Бога на вершинах гор и в пустынных местах. Что означает это выражение? Если бы он просто сказал, что в уединении человек более расположен к серьезным размышлениям, мы бы это поняли; но что значит искать Бога!!? Его видеть следует всюду, где только Он Себя проявляет: в природе, каждое существо которой свидетельствует о Его разуме и мудрости; в нашей душе, с которой Он говорит разумом и любовью к добру, которые Он же ей даровал; в Евангелии по преимуществу, ибо здесь Он говорит языком человеческим для того, чтобы быть понятным более ясно. Горы и уединенные места также воспевают по-своему чудесную мощь Всемогущего, но и вся остальная природа говорит об этом не менее красноречиво.

Бросив таким образом несколько ложных теорий, как скотский корм в пищу легковесным умам, Ренан осмелился для доказательства их приступить к разбору величайшей молитвы, которую Иисус нам заповедал, и которая известна под названием Молитвы Господней. Одна эта молитва заключает в себе все Его учение.

Нам нет никакой надобности это доказывать. Наш академик заблагорассудил перевесть эту молитву. Он хорошо сделал, ибо мы более чем убеждены, что большинство его обожателей давным-давно ее позабыли. Мы сожалеем только, что он не сделал комментария к содержащейся в. ней основной мысли.

Мы спешим пополнить этот пробел.

Итак, для чего научил Иисус Своих учеников этой молитве? В ней проводится идея о Высшем Существе, от Которого все зависит, Которое непосредственно влияет на человека и на весь мир, от Которого можно получать, и Которое может давать то, что у Него просят. Бог, по мнению Иисуса, имеет таким образом личное существование; это Существо То, с Которым у нас могут быть отношения, Которое нас слышит и желает, чтобы мы прибегали к Его могуществу. Как мог Ренан не понять, что самая идея этой молитвы есть уже опровержение его туманных теорий и пантеистических взглядов, приписываемых им Иисусу?

Первые слова Молитвы Господней заключают в себе высшую истину, как религиозную, так и общественную: «Отче наш»! Иисус не хотел, чтобы каждый из Его учеников в данном случае был исключительно индивидуален. Он не учил каждого из них обращаться к Богу со словами «Отче мой», но именно со словами «Отче наш» для того, чтобы они поняли, что все человечество составляет одну семью; что все люди, кто бы они не были, великие или малые, добрые или злые, невежды или ученые, богатые или бедные – все между собою братья. Разнообразие даров природы не производит в семье человечества существенных различий. Итак, если семья необходима для существования отношений между людьми, она должна слиться в одну Божественную гармонию, которая выразится в прославлении Имени Божия и ознаменует наступление Царства Божия. Эти две истины выражены в следующих словах молитвы: «Да святится Имя Твое; да приидет Царствие Твое».

Наступление в Мире Царствия Божия – это заключение всего учения Иисуса. Два начала оспаривают владычество над миром: Добро, которое выражается в Существе Вечном, необходимом и всесовершенном, т. е. в Боге, и Зло, которое само по себе есть отрицание Добра и своим действием является противным воле Бога. По учению Иисуса, Зло не есть вечное начало, а только случайное, явившееся следствием злоупотребления свободой, самой по себе драгоценной и прекрасной способностью, которую Бог даровал человеку как знак его благородства и превосходства над другими существами, составляющими природу, которые все подчинены правилам непреложным и роковым. Человек свободно подчиняется воле Божией, но его благополучие может проистекать только от исполнения этой воли, которая и есть существенное добро. Вот почему Иисус учит нас говорить в молитве: «Да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли». Когда человечество подчинится этой воле, Добро воцарится, и Царство Божие наступит, а Имя Его будет благословенно и освящено. Итак, г. Ренан, Бог Иисуса имеет Собственную, Личную волю. Эта воля исполняется теперь в высших пространствах, которые Иисус называет Небом, и где Бог царствует Самодержавно. Небо как высший свет есть тип, предлагаемый Иисусом нашему свету или человечеству. Это учение имеет ли хотя какое-нибудь соотношение с тем, которое вы приписываете Иисусу?

Человек подчинен Самодержавной власти Бога не только нравственно, но и физически, в вещах самых необходимых для его существования. Эта истина видна в следующих словах молитвы: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»! Если солнце согревает и делает землю плодородною, если времена года следуют друг за другом, если земля произрастает плоды, – этого хочет Бог; если в природе царит порядок, – то это Его разум надзирает за ним; если, несмотря на видимые беспорядки, одни и те же причины производят одни и те же следствия, – это Его высшая воля соединяет вместе вторые причины с заключительным намерением, которое имело в виду Его Провидение.

Такое ли учение, г. Ренан, вы приписываете Иисусу?

Человек, по учению Иисуса, обязан исполнять волю Бога.

Если человек злоупотребляет своей свободой, чтоб восстать против нее, он грешит против Бога. Если бы Бог был тождествен с человечеством, если бы каждый человек не был самим собой, как это роковыми законами объявил Бог, но что отрицает пантеист, то была ли бы понятна идея о грехе человека и прощении Божием? Эту двойную доктрину о грехе и прощении Иисус разъясняет так: «И остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим». Божественные слова, заключающие в себе более разъяснений плодотворных и истинных, чем все существующие философские книги. Человек, творящий зло – должник пред Богом, но Бог не оставит ему его долга, пока он сам не окажет великодушия по отношению к тем, которые его оскорбили. Если он простит своим братьям, оказавшимися виновными против него, то и Бог простит его самого; если же он не простит, то Бог поступит с ним так же, как и он поступил. Отсюда вытекает учение: наказание за зло и награда за добродетель; это учение розлито по всем страницам Евангелия, хотя по утверждению Ренана Иисус не учил этому.

Человек на этом свете, поставленный под два различных влияния добра и зла и будучи в состоянии злоупотреблять своей свободой, подвержен искушениям. Эти искушения или соблазны беспрерывны. Иисус учит нас, что Бог может прийти к нам на помощь для преодоления их; что Он, следовательно, может оказывать действие, как на нашу нравственную природу, так и на физическую; предоставлять нас влиянию дурных принципов или же избавлять от них. Эти истины выражены в следующих словах: «Не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого». Ренан придерживается этого перевода молитвы, но мы предпочитаем следующий собственный перевод этого места ее:

«Не позволь нам впасть в соблазн, но избави нас от Зла». Собственно, в обоих переводах смысл учения остается один и тот же и оно положительно противоположно тому, которое Ренан приписывает Иисусу. При слове лукавый Ренан делает примечание: «то есть диавол». Примечание верно, ибо, как он замечает в другом месте, Иисус верил в диавола, т. е. в существо, высшее человека, способное распространять в свете пагубное влияние. Но следовало при этом указать, что этот диавол, или бес, не имеет ничего схожего с тем дурным началом, которое во многих религиозных теориях считается совечным с хорошим началом или Богом. Иисус признает только одно вечное Начало – Бога, Существо всесовершенное и бесконечно благое. Дурное начало, по учению Евангелия, имеет личный характер падшего создания, действия которого всегда подчинены верховной и всемогущей воле Божией.

Ренан слишком умен, чтоб верить в диавола. Не стесняем его в этом. Мы же верим в него, ибо Иисус в него верил и этот довод в наших глазах гораздо основательнее всех других, так как Иисус был Бог. Что Ренан верит в него или нет – не значит еще ничего, но что важно, это его сознание, что Иисус верил в него. Таким образом Иисус признавал тайное влияние дурного начала; борьбу этого начала с добром даже в сердце человеческом; прямое влияние Бога для избавления нас от него. Поэтому одно это уже учение разрушает в основании пантеистические теории, приписываемые Ренаном Иисусу относительно Бога и Его действия на мир. Наш глубокий философ этого не заметил; он перевел Молитву Господню, не поняв ее и не видя, что каждое слово этой величайшей молитвы есть самое категорическое опровержение всех религиозных фантазий, которые он хотел связать с именем Иисуса. Он только слегка касается этой молитвы и дает заметить, что Иисус ставил справедливость выше обрядностей Моисеева закона. Он думает этим сказать нечто новое, между тем как стоит только повторить то, что прекрасно знает каждый христианин. Лично ему принадлежит только следующее суждение: «Никогда никто не был менее священнослужителем, чем Иисус» (стр. 89).

А почему Он им не был? Потому что Он хотел, чтобы культ не был исключительно внешним, но состоял в духе и истине. Такая логика может ему показаться чудовищной, но она не может быть названа антиевангельской. Иисус не хотел, чтобы свое обожание выражали Богу в длинных молитвах, произносимых одним только ртом; это бесспорно. Но осуждал ли Он внешний культ, бывший истинным выражением чувства? Достаточно раскрыть Евангелие, чтобы убедиться, что Ему не может быть приписано такое ложное учение. Иисус был враг обрядностей пустых и лицемерных, но Он знал, что религиозное чувство, равно как и всякое другое, равно как и мысль, требует у человека наружного выражения и такое истинное выражение истинного религиозного чувства и составляло культ, проповедуемый Иисусом. Этот культ заключает в себе не только молитвы, не только наружные выражения религиозного чувства, но еще и наружные обряды, каковы, напр., крещение и Евхаристия, которые приводят человека в сообщение с Богом и выполнение которых носит характер священнодействия. Общее учение Евангелия таково: при посредстве молитвы, религиозных деяний и наружных обрядов человек становится близким к Искупителю и этот Искупитель, приводящий людей в сообщение с Богом, есть Иисус, Богочеловек, Который в этом единственном качестве Посредника и есть великий Священнослужитель человечества. Таким образом, согласно Евангелию, можно сказать, что никто не был более Священнослужитель, чем Иисус; что священнодействие Ветхого Завета было только прообразом Его священнодействия, равно как священнодействие Нового Завета получило свое начало от Него. Ренан, часто цитирующий послания св. Павла, должен был прочесть в них следующие знаменательные слова: «Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия... и т. д.».

«А Сей, пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее. Посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. Таков и должен быть у нас Первосвященник: святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес».

«Главное же в том, о чем говорим, есть то: мы имеем такого Первосвященника, который воссел одесную престола величия на небесах, и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (Евр.4:14, 7:24–26, 8:1–2). По словам св. Павла никто не был больше священнодействователь, чем Иисус; по словам же Ренана, никто не был менее священнодействователь, чем Иисус. Кто из них двух лучше понял Евангелие об Иисусе Христе?

Наш академик, любящий повторять свои мысли, прежде чем закончить пятую главу своей книги, возвращается к разногласию, существующему между доктриной первых афоризмов Иисуса и теми, которые Он разъяснял впоследствии. Для того чтобы установить это разногласие, он подобрал из различных мест несколько текстов, касающихся культа чистого, истинного и внутреннего, каковой Бог требует от человека, обходя молчанием те места текстов, в которых говорится, что культ внутренний не исключает культа наружного. Благодаря такой методы, делающей ему мало чести, наш логик утверждает, что первое учение Иисуса было компрометировано (стр. 91) Его последующим учением, не имевшим ничего прочного (там же). Во всяком случае, он признает, что «в наше время только некоторые души способны преклоняться» (стр. 90) пред этим очищенным христианством, который он заметил в Евангелии. Это должно доказывать, как нам кажется, что христианство, на которое он смотрит, как на нечистое, уже существует давно. Мы даже осмеливаемся предсказать, что оно будет существовать гораздо, более, чем ренанизм, который нам хотят представить в виде чистого христианства, но который сам по себе ничто или, если уж угодно, это религия тех, которые вовсе не желают ее иметь.

Наш очаровательный академик заканчивает главу сожалением, что самый превосходный Учитель (стр. 91) не ограничил Своего учения несколькими главами повествований свв. Матфея и Луки (стр. 92); он сожалеет, что находит в Евангелии чудеса, подающие повод к возражениям, и страницы ему противные; он сожалеет, что Иисус не умер в начале Своей проповеди. В этом случае Он был бы более велик в глазах Бога и остался бы неизвестен людям (там же).

Теперь спрашивается, каким образом Он доставил миру то благо, которого Ренан не осмеливается оспаривать? «Истина, – говорит он, – не была провозвещена, и мир не получил пользы от неизмеримой нравственной высоты, данной Ему в удел Его Отцем» (там же). Но поэтому наш антагонист сожалеет о возвещении миру истины, ибо сетует о том, что Иисус не умер, оставшись неизвестным людям и до этого возвещения? Но, терпение! Высказав свою скорбь, что Иисус омрачил Свою славу, он утверждает, что победа остается за Тем, «Кто был мощен и в словах, и в творениях, Кто чувствовал благо и Своею кровью заставил его восторжествовать. Иисус с этой двойной точки зрения стоит вне сравнения; слава Его остается неприкосновенною и всегда будет возвеличиваема» (там же).

Согласуйте, если можете, эти, противоречащие одна другой, мысли: первую, что Иисус потерял Свою славу благодаря чудесам и учению, недостойному Его первых афоризмов, и вторую, что все-таки слава Его остается неизменною; что Он учил заблуждениям, которые противны, и в то же время возвещал истину; что Он проповедовал истину только в начале Своей деятельности, но несмотря на это, если бы Он в то время умер и не компрометировал Своего первого учения, – истина не была бы возвещена. Ренансисты могут восторгаться этими противоречиями своего великого ума. Что же касается до нас, то мы видим в этом только тщетные усилия человека идти наперекор истине и упорно закрывать глаза пред лучами ее света.

Г. Ренан изменил порядок в жизни Иисуса с целью иметь возможность разделить ее на две части, имеющие противоречащий одна другой характер; в первой Иисус проповедовал доктрину чистую, т. е. не примешивая к ней сверхъестественное, доктрину, которая могла довесть человечество только до степени умеренной благости, долженствовавшей быть, по мнению нашего философа, его необходимым состоянием; во второй части Иисус стал уже проповедовать доктрину чрезвычайную, выступив в роли чудотворца, иначе говоря, шарлатана. Первая часть жизни Иисуса закончилась крещением Его у Иоанна Крестителя.

Для того, чтобы сделать это разделение в жизни Иисуса, Ренан подобрал из разных мест Евангелия несколько текстов, не обратив внимания на хронологический порядок их, ясно в нем определенный, и внес их в первую часть, основываясь на своем личном авторитете, для более успешного создания своего романа. Крещение Иисуса, которое он делает пунктом разделения в проповеднической деятельности Сына Божия, рассказано им в шестой главе книги, ибо, по его мнению, оно не могло быть рассказано ранее проповеди той доктрины, которую мы разобрали в предыдущей главе.

Для того, чтобы опровергнуть мнение Ренана, достаточно разместить факты в их хронологическом порядке. Св. Лука_, следовавший такому порядку в изложении своего повествования, сходится с свв. Матфеем, Марком и Иоанном в следующих пунктах: 1) Крещение Иисуса было в начале Его проповеднической деятельности и 2) С момента, когда Он начал учить, Он соединил чудо с проповедью (Мф.3; Мк.1; Лк.4; Ин.1:2).

Таким образом, мнение Ренана опровергается формальным свидетельством четырех евангелистов, утверждающих самым положительным образом совсем противоположное тому, что говорит он. На чем же, однако, основывался наш академик, преподнося нам свою антиевангельскую теорию? Просто на одном своем воображении. Но может ли его воображение, как бы мило оно не было, быть облечено авторитетом высшим положительного свидетельства четырех историков Иисуса? Теперь понятно, почему он так сильно восстал против якобы лживой и неточной хронологии Евангелия.

Почему, кстати, эта хронология отказывается служить его теориям?

Если хотят честно нарисовать картину жизни Иисуса, хронология Евангелий вполне достаточна для этого; если хотят представить христианское учение в виде полном и точном, берут без разбора все имеющиеся в нем тексты; благодаря этому без всякого труда является возможность принять в соображение их все сообща, и часто, при сопоставлении с другими текстами, те, которые с первого взгляда в своей отдельности представляют что-либо непонятное, выясняют в совершенстве глубочайшую истину.

Но если, подобно Ренану, приступают к чтению Евангелий с предвзятым убеждением, то наталкиваются на хронологию и тысячи изречений, которые могут сбить с толку. В таком случае сетуют и на хронологию, и на тексты, становящиеся препятствием новому убеждению. Ренан именно находится в подобном положении. Мы совершенно свободно можем ему сказать, что он поступил бы гораздо благоразумнее, сетуя на свои теории, чем на Евангелие. Разве виноваты настоящие историки Иисуса, что ему пришла фантазия сочинить роман с целью опровергнуть их?

Высказав это, приступим к шестой главе этого романа.

Следуя своей постоянной методе, Ренан окружил основной сюжет рассказа целой массой детальных подробностей, без сомнения прекрасных (наш академик может спускать с кончика своего золотого пера только прекрасные вещи), но которые с гораздо большим успехом могли бы быть помещены отдельно.

Мы позволим себе пропустить его научные изыскания с целью найти аналогию между различными философскими и религиозными сектами Востока. Он сознается сам, что имеет насчет этого предмета очень малозначащие данные; у него то и дело встречаются такие выражения: «Это неизвестно...» (стр. 98), «Крайне трудно разобраться в этих сомнительных аналогиях...» (там же), «Колеблющиеся секты... требуют критики... странная проблема» (там же), «Можно думать...» (там же). Эти выражения в форме сомнения, употребляемые им, в достаточной степени доказывают, что он не может сказать ничего положительного. В таком случае, для чего отклоняться в сторону от своего предмета? Было ли это сделано в жалком интересе выказать свою более или менее спорную ученость? Если это так, то это мало достойно члена Французской Академии, ибо признано, что каждый член какой бы то ни было Академии особа важная. Для чего также упирать на аналогию, существующую между преданиями всех народов об отшельнической жизни и крещении, ибо каждый знает, что такая аналогия существует, да и сам наш ученый сознается, что омовение было в обычае у всех восточных народов, и что многие религиозные секты делали из Крещения церемонии посвящения в таинства? Для чего разыскивать, перешли ли эти предания от такого-то народа к такому-то или от такой-то секты к такой-то, когда необходимость заставляет сознаться, что этого не знаешь? Если какой-нибудь ученый возьмет на себя труд специально изучить этот предмет – это понятно; но чтобы по поводу Иоанна Крестителя пускаться в рассуждения на этот счет – в этом мы не видим смысла, тем более, что Ренан не хотел, как он говорит, пускать пыль в глаза своих читателей, для того чтобы воспрепятствовать им заметить его заблуждение по отношению к св. Предтече Иисуса.

Рассмотрим его утверждения: Непохоже на то, говорит он, чтобы он (Иоанн) даже в зародыше сознавал ту великую идею, которая составила торжество Иисуса, именно идею чистой религии (стр. 103). Неужели? Но этому что-то не верится! Известно, что Ренан понимает под словами чистая религия религии без Бога, без верований, без культа и без священнослужителей. Поэтому он слишком скромен, говоря только, что не похоже на то, чтобы Иоанн только покровительствовал такой великой идее. С меньшей скромностью он был бы более положителен; он не удовольствовался бы выражением «не похоже», ибо достоверно то, что Иоанн был израильтянин в полном значении слова, веровавший в Бога, Мессию, откровение, наружный культ и священнослужителей, поставленных Богом. Наш академик узнал об Иоанне только из Евангелий, а Евангелия не набрасывают ни малейшей тени на этот предмет; в чем же представляется затруднение для его понимания? «Не похоже!». Ренан, так любящий выражения грациозные, красивые и нежные, должен найти в приведенном выражении все эти качества соединенными вместе! «Но, продолжает он, он (Иоанн) мощно служил этой идее (чистой религии), заменяя своим служением частную обрядность законных церемоний, для которых требовались священнослужители (там же).

Мы переходим от одной неожиданности к другой.

Но из чего заключил наш ученый, что Иоанн заменял своим крещением законные церемонии? Без сомнения, из своего собственного воображения; по словам Евангелия, Иоанн уважал законные церемонии и соблюдал их; он совсем не заменял их своим крещением, которое в его глазах было только дополнительным обрядом, и к которому должны были прибегать все, желавшие покаянием и чистотою жизни приготовиться к пришествию Мессии. И на самом деле Иоанн положительно заявлял, что он послан Богом уготовить путь Мессии. Относительно этого обстоятельства Ренан также скромничает: «Нет никакого сомнения, говорит он, он (Иоанн) не обладал высшею степенью мессианских надежд, и что его главное дело не имело этого значения» (стр. 102). Извините, г. Ренан, это заявление также мало подходит к мысли, как и к тексту Евангелия. Там сказано, что Иоанн получил от Бога миссию быть непосредственным Предтечей Иисуса, или Мессии, и что он в совершенстве знал, в чем именно состояла его миссия.

Вы бы менее удалялись от истины, если бы говорили более положительным образом. Впрочем, мы забываем, что все деяния Божии в мире легендарны в глазах мнимого историка Ренана. «Неизвестно, – говорит он далее откровенно, – в какой именно день он (Иоанн) уразумел это событие (пришествие Мессии)» (стр. 108). Извините, это известно. Евангелие вполне разъясняет это и извещает нас, что Иоанн видел в Мессии истинного Сына Божия, уполномоченного возродить мир, принеся Себя в жертву за его беззакония, жертву невинную, которую Иоанн нежно назвал Агнцем Божиим. Прочтите серьезно Евангелие, и вы найдете в нем то же, что нашли и мы.

Иоанн, по словам нашего академика, «был весь полон пылкости и страсти (стр. 94)... Общий тон его речей (выражение прелестно!) был суров и жесток (стр. 103)... Выражения, которыми он пользовался против своих противников, выходили необыкновенно дерзкими. Это была грубая и непрестанная брань» (стр. 104). Очевидно, Иоанн не был одним из сорока членов Французской Академии; он даже не был членом Академии Надписей и Словесных Наук. Поэтому мы просим Ренана извинить ему, если он называл кошку кошкой и бумогомараку бездельником; если он бичевал лицемеров и лживых ученых; если в глазах его добродетель всегда была добродетелью, а порок пороком, хотя бы он был прикрыт даже царской короной. Это было, без сомнения, недостатком характера, от которого Иоанн Креститель избавился бы, если бы мог пользоваться советами позитивистов. «Вероятно, – продолжает Ренан, – что он не оставался чужд политике. Иосиф дает понять это обиняками, и катастрофа, положившая конец его дням, по-видимому, подтверждает это» (стр. 104). В этой последней фразе Ренан лжет самым бесстыдным образом. Мы не находим других выражений, чтобы характеризовать иначе им сказанное.

Во-первых, Иосиф не говорит о том, что Иоанн вмешивался в политику. Умолчания самого Ренана и примечание, которое он делает к этому месту (прим. 2, стр. 104) достаточно это доказывают. Он хотел подкрепить свои слова свидетельством и в то же время оказался вынужденным сознаться, что это свидетельство ничего не стоит.

Но каким образом умер Иоанн? Кто этого не знает? Иродиада, создание бесславное, эксплуатируя красоту свою и дочери, выпросила у Антипы, царя слабого и безнравственного, голову Иоанна. Почему? Потому что этот святой муж открыто говорил этому царю, что ему не дозволительно жить в прелюбодействе и кровосмесительстве с Иродиадой, женой своего брата. Несмотря на это, по словам Ренана, было много смягчающих обстоятельств в пользу этой прекрасной Иродиады! Она была выдана замуж, вероятно, помимо своей воли, за своего дядю Ирода, лишенного наследства своим отцом Иродом Великим (стр. 109). Антипа безумно был влюблен в нее (стр. 110). Не было ли на самом деле этого достаточно, чтобы Антипа развелся с своей законной женой и взял на ее место жену своего собственного брата? В чистой религии Ренана подобные вещи не представляют затруднений. Позвольте нам, милейший академик, рассказать маленькую притчу. Предположим, что Эрнест Ренан имеет брата по имени Адольф и женат на прелестной женщине, которая его не любит. Эта дама вместо того, чтобы любить своего мужа Эрнеста, безумно влюблена в его брата Адольфа, отвечающего ей взаимностью. Согласно принципам чистой религии, она, разумеется, может бросить бедняка Эрнеста и жить в супружестве с его братом Адольфом, предварительно уговорив последнего развестись с своей собственной женой. Если Иродиада и Антипа поступили не очень скверно, почему брат Адольф и жена Эрнеста, подражая им, поступят нехорошо? Предположим далее, что является человек, не разделяющей принципов чистой религии, и говорит брату Адольфу: «Не дозволительно вам жить в прелюбодействе и кровосмесительстве с женою вашего брата Эрнеста». На это экс-супруга Эрнеста Ренана исполняется гневом и принуждает своего любовника отсечь голову нежданному моралисту. Что сказал бы на это Эрнест Ренан? Согласно своим принципам, он должен был бы ответить: «Зачем этот проповедник занимался политикой?». Такой ответ был бы грациозен, прекрасен и восхитителен, как все, что выходит из-под его пера.

Наш академик не отрицает смерти Иоанна, но желает, чтобы верили в несколько темные подробности этого факта. Почему? А потому что Иоанн оставался некоторое время в темнице (стр. 112). Он, без сомнения, забыл прочесть в Евангелии рассказ о том, как Антипа отдал голову Иоанна за прелести дочери Иродиады, и как эта невинная молодая девушка поднесла своей матери на блюде окровавленную голову праведника, принесенную в жертву пороку. Наш академик, очарованный прелестями Иродиады и ее дочери, без сомнения, краснел за напоминание таких подробностей! Эти две прелестные женщины ведь так интересны! Надо было непременно привесть в защиту их смягчающие обстоятельства. Подражательницы Иродиады обязаны поднесть золотую корону Ренану; он спрячет ее в тот же ларец, где у него хранится золотое перо, присужденное ему бельгийскими франкмасонами.

Следуя своей привычке, Ренан противопоставил Евангельским свидетельствам вымыслы своего воображения, касаясь отношений между Иисусом и Иоанном Крестителем.

Что говорят Евангелия?

Вот повествование св. Матфея: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне иудейской... и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои... Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его. И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды; и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф.3:1, 6, 13–17). Сейчас же после крещения Иисус возведен был духом в пустыню... Услышав же, что Иоанн отдан под стражу, удалился в Галилею (Мф.4:1, 12). «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих, сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен прийти или ожидать нам другого? И сказал им Иисус...» и т. д. (Мф.11:2 и след.).

Таковы отношения, существовавшие между Иисусом и Иоанном, по словам св. Матфея.

Иоанн узнал в Иисусе Мессию в момент крещения вследствие откровения Божия. Услышав о чудесах, творимых Иисусом, он послал к Нему спросить, Он ли это Тот Мессия, Которого он крестил? Повествование св. Марка более краткое, чем повествование св. Матфея, согласуется с ним вполне, как в сообщении фактов, так и в порядке, в каком они происходили: Крещение Иисуса; удаление в пустыню; взятие под стражу Иоанна вскоре после этого удаления, и возвращение Иисуса в Галилею (Мк.1:1–14).

Вот повествование св. Луки: «Когда же … Иисус, крестившись, молился, отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» (Лк.3:21–22).

Св. Лука также, как и свв. Матфей и Марк, рассказывает об удалении Иисуса в пустыню после крещения, затем возвращение Его в Галилею; далее он упоминает о миссии двух учеников Иоанна, посланных им из темницы с целью узнать, был ли Иисус Тот Мессия, существование Которого было ему открыто (Лк.7:19 и след.).

Евангелист Иоанн передает это же, но одною подробностью больше, чем первые три евангелиста. Он рассказывает, что когда Иисус крестился, то Иоанн узнал Его потому, что Бог еще раньше ему сказал: «на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (Ин.1:33). Поэтому-то и узнал Его Иоанн. До удаления Иисуса, «Иоанн видит идущего к нему Иисуса и говорит: Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин.1:29). Далее рассказывается о том, как он узнал Иисуса, благодаря бывшему ему откровению.

В III главе своего Евангелия Иоанн дает еще другую подробность и передает, что после Своей миссии в Галилее, Иисус пришел в Иудею, где и проповедовал; что в это время Иоанн Креститель, еще не заключенный в тюрьму, вновь свидетельствовал Божество Иисуса, повторив еще раз то, что говорил раньше (Ин.3:25 и след.).

Таким образом, по словам всех четырех Евангелистов: 1) Иисус только один раз ходил к Иоанну, чтобы креститься у него; 2) в то время Он еще не проповедовал и не имел учеников; наконец, 3) никаких прямых отношений между ними не существовало.

Ренан даже уверяет, что Иисус «в то время из среды Своих первых учеников образовал уже небольшой кружок друзей» (стр. 104); что Он явился к Иоанну со Своей небольшой школой; что Иоанн принял их очень хорошо (стр. 105); что оба учителя любили друг друга и обменивались на глазах народа взаимными любезностями».

Это все чистейшие вымыслы.

Смирение Иоанна изумляет Ренана и доводит его почти до сомнения в подлинности Евангельских рассказов; ибо Иоанн был натура постоянно возбужденная (стр. 105–106) и удивительно, как мог он так легко уступить первенство Иисусу. Но Иоанн был молод, почти так же молод, как и Иисус; он не видел в Нем преемника, а соревнителя на одной и той же карьере; наконец, Иисус «во все то время, пока стоял пред Иоанном, признавал его высшим Себя и говорил о Своем гении только боязливо» (стр. 106–107).

Спрашивается, возможно ли более положительно противоречить всем пунктам Евангельских повествований? Имел ли, по крайней мере, Ренан помимо Евангелия какие-нибудь другие документы, на которых бы основывал свои предположения? Но он их не цитирует, так как их не имеет. Он утверждает то, что отрицают Евангелия и, наоборот, отрицает то, что они утверждают, и делает это единственно потому, что ему так нравится. Ученый говорит всегда, основываясь на положительных доказательствах; честный человек, имея перед глазами исторические документы, не искажает их; он их берет в том виде, как они есть, или же доказывает, что он имеет основания не признавать их подлинности. Ренан не доказывает ничего, ни неподлинности Евангельских повествований, ни своих предположений. Поэтому он и не ученый, и не честный человек. Кто же он такой? Романист, осмелившийся выдать свой роман за правдивую историю.

Евангелие превосходно отмечает смирение Иоанна пред Иисусом, Которого он узнал как Мессию благодаря откровению Божию. Но разве Ренан может верить в это откровение? Он не обращает на него внимания и утверждает в примечании к странице 105, что Иисус имел уже публичную известность во время Своего прихода к Иоанну, так как последний узнал Его. «Синоптики, – говорит он, – определяют приход Иисуса к Иоанну до того времени, как Он стал играть общественную роль»; но, по мнению Ренана, синоптики ошибаются, так как Иоанн знал Иисуса. Но если Иоанн, как говорят синоптики, знал Иисуса, благодаря полученному откровению от Бога, ему не надо было ничего другого, чтобы узнать Его; поэтому нет необходимости предполагать, что Иисус был уже до этого времени достаточно известным учителем. Евангелисты рассказывают, каким образом Иоанн узнал Иисуса. Ренан, не говоря почему, не обращает внимания на их рассказ и заменяет его предположением; затем он основывается на этом предположении, чтобы отрицать подлинность Евангельского повествования. Поступая таким образом, можно в каждой книге найти все, что угодно.

Ренан утверждает, что четвертый евангелист говорит о втором путешествии Иисуса к Иоанну и указывает при этом на главу III, стих 22 и след. Достаточно прочесть указываемую главу Евангелия, чтобы убедиться, что Иисус не виделся с Иоанном в это время, так как многие иудеи пришли сообщить последнему, что Иисус проповедует и крестит, как он (Ин.3:22). Наш ученый пользуется случаем, чтобы утверждать, что Евангелия противоречат одно другому, передавая о путешествиях Иисуса. При несколько большем внимании он бы никогда не заметил этого противоречия.

Первые три евангелиста передают, что Иисус пришел из Галилеи к Иордану, чтобы быть в нем крещеным; отсюда Он удалился на сорок дней в пустыню Иудеи; затем Он возвратился в Галилею, где и начал проповедовать и избрал Своих учеников. Св. Лука, не упоминая день за днем событий, происходивших в проповеднической деятельности Иисуса, дает понять, что она распространялась не только по Галилее, но и по всей Иудее и достигала Иерусалима (Лк.5:17). Четвертый евангелист рассказывает, что когда Иисус пришел проповедовать в Иудею, Иоанн не был еще в темнице (Ин.3:24). Из этого видно, что Иисус пришел туда сейчас после Своей проповеди в Назарете, Его родном городе, и в некоторых других местах Галилеи. Можно ли найти в этих фактах самое легкое противоречие? Ренан думает сказать нечто необычайное, выражаясь в конце примечания так: «Надо в конце концов принять во внимание, что первые страницы четвертого Евангелия, – это заметки, набросанные без строгого хронологического порядка».

Каждый знает, что Евангелие от Иоанна было написано только с целью служить дополнением первым трем Евангелиям. Поэтому следует заключить, что руководством к хронологии следует брать Евангелие от Луки, который имел целью привесть в порядок факты из жизни Иисуса, и в его повествования вставлять дополнительные заметки св. Иоанна. Поступив таким образом, найдут, что первая проповедь Иисуса в Иудее имела место после Его первого путешествия в Галилею, куда Он возвратился тотчас же, чтобы продолжать Свою проповедь, что подтверждается самим четвертым Евангелием (Ин.4:3). Ренан поступает иначе и рассуждает так: «Св. Иоанн не следовал хронологическому порядку; несмотря на это, ввиду того, что я могу злоупотребить одним фактом, переданным им в угоду моему частному убеждению, и отделив этот факт от других повествований, я на самом деле предпочитаю этого евангелиста другим». Но напрасно Ренан желает употребить во зло текст четвертого Евангелия, ибо в нем различают миссии Иисуса в Иудею, где находился еще Иоанн Креститель, от первого Его путешествия к Иордану, чтобы креститься в нем. Из двух различных фактов Ренан хотел сделать один, для того, чтобы поставить евангелистов в противоречие между собою; но он дал только новое доказательство своего легкомыслия, если не выражаться несколько иначе.

Отметим между прочим примечание к странице 106, где он утверждает, что Евангельские повествования о рождении Иоанна и его родстве с Иисусом легендарны, т. е. лживы. Но он не снисходит до доказательства этого утверждения.

Отметим также интересное примечание к странице 107. Несколько иудеев передали Иоанну, что Иисус крестил. «Это не Он крестил, а Его ученики», – добавляет евангелист. Эти вводные слова, которыми евангелист исправил заявление иудеев, в глазах Ренана принимают совсем иное значение. «Это евангелист исправил себя!». Мы с своей стороны думаем, что если бы он захотел исправить свое повествование, он бы сделал это раньше, чем обнародовать его. Поступок был бы проще и разумнее.

Ввиду фактов, сообщенных Евангелиями, что могут значить теории Ренана об отношениях Иисуса к Иоанну и учению, которое Иисус перенял у Крестителя? Все это чистая фантазия.

По словам нашего романиста, Иисус из любезности к Иоанну принял его крещение. Если бы он читал Евангелия с большим вниманием, он понял бы из слов самого Иоанна, что крещение Иисуса было иное, чем его. Вот, по словам св. Матфея, что говорил Иоанн Креститель: «Я крещу вас в воде в покаяние; но идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф.3:11).

Св. Марк более кратко передает те же самые слова: «Я крестил вас водою; а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мк.1:8).

Св. Лука сообщает те же слова, что и св. Матфей. (Лк.3:16). Св. Иоанн передает их в равном же смысле (Ин.1:26–27).

Таким образом, крещение Иисуса было отлично от крещения Иоанна. Крещение последнего было только обрядом человеческим, назначенным приготовить путем покаяния тех, которые верили в пришествие Мессии; крещение же Иисуса было обрядом Божиим, сообщавшимся Святым Духом и огнем милосердия для замены обрезания и создания нового народа, народа христианского.

Но Ренан хочет, несмотря на слова самого Иоанна Крестителя, чтобы крещение Иисуса было то же, что и его. Но мы предпочитаем свидетельство Евангелия желанию Ренана.

Ренан утверждал в пятой главе (стр. 79–80), что первая идея Иисуса о Царствии Божием была исключительно Его собственной идеей религии чистой, т. е. религии без догматов, без культа, без священнодейства, религии, следовательно, основанной на идее, но не на действительности. Мы доказали, что его мнение не выдерживает критики, и что по праву эта идея должна принадлежать Ренану, а не Иисусу, Которому он хотел ее навязать.

Но молодой учитель должен был точнее определить Свою идею о Царствии Божием. В каком же смысле? Вот это-то обстоятельство и хочет выяснить Ренан в седьмой главе своего сочинения.

Он начинает с некоторых замечаний, относящихся к удалению Иисуса в пустыню, где Он выдержал Себя, как строго-серьезный юноша (стр. 113). Рассмотрим мимоходом это заявление. Оно противоречит утверждению нашего антагониста, который пытался уверить нас, что Иисус осуждал все наружные выражения покаяния. Ясно, что Он так мало их осуждал, что Сам служил примером, выполняя их.

Приведем кстати фразу, которую наш прославленный профессор in partibus произносит тоном, не допускающим возражения: «Пребывание в пустыне Иудеи, бывшее главным образом подготовкой к великим событиям, представляло собою род отступления пред началом общественной деятельности».

Это последнее выражение обнаруживает воспоминание семинариста о прошлом.

«Иисус поступил так, – продолжает наш романист, – для того, чтобы подать пример другим» (стр. 113). Прекрасно, но каким образом согласовать эти слова с предыдущей теорией Ренана? Евангелисты выставили удаление в пустыню как приуготовление к проповеди Иисуса; он соглашается с этим в седьмой главе, забыв, что в пятой и шестой главах он приписывал Иисусу совсем иное, что к крайнему нашему удовольствию приводит нас к следующему неотразимому заключению: что все, ранее сказанное, было продукт его собственной фантазии. Быть может, противоречить себе есть частная характерная особенность великих умов. Этим только объясняется, почему он считает первую проповедь Иисуса и затем удаление Его в пустыню необходимым подготовлением ко всей общественной деятельности и ко всей проповеди вообще.

Евангелисты поступали иначе и более логично, как обыкновенные смертные. Они ни разу не упомянули о проповеди чистой религии; Иисус, по их словам, появился внезапно после скромной жизни, которую Он вел в Назарете; Он отправляется к Иоанну, который, благодаря откровению от Бога, узнает Мессию в Том, Кто так смиренно просит у него крещения; отсюда Иисус удаляется в пустыню для того, чтобы приготовиться к Евангельской проповеди; затем Он оставляет пустыню, чтобы избрать Себе апостолов, и вместе с ними проходит всю Палестину, возвещав наступление Царствия Божия.

Это Царство состоит из всех, признающих Бога своим Царем, т. е. тех, которые подчиняются законам блага и справедливости. Такова духовная идея, которую Иисус вполне определенно вложил в выражение: Царствие или Владычество Божие. Ни один честный человек не может найти в Евангелии никакой другой идеи, и мнимые разъяснения или ограничения, о которых говорит Ренан в большей части глав своей книги, – все это чистые вымыслы¹⁹. Мы бы желали прямо приступить к главному содержанию главы, но наш писатель, по-видимому, находит удовольствие в отступлениях. Он бросает, как бы на ходу, сильные утверждения и целую массу предположений. Он топит в омуте своей фантазии несколько фактов, которые благодаря этому теряют присущий им характер, и этим, самым странным образом, перетасовывает события в жизни Иисуса. Таким способом очень легко набросить тень на предмет, и он вполне пригоден для всевозможных иллюзий. Вот почему наш писатель и прибегает к нему так часто. Исходя из своего ложного мнения о мнимых отношениях, существовавших между Иисусом и Иоанном, он утверждает, что «влияние Иоанна было более пагубно, чем полезно для Иисуса» (стр. 115). «Единственное, чем Он обязан Иоанну, это, некоторым образом, уроками проповеди и общественной деятельности» (там же). Вот вам св. Иоанн, только что переделанный в профессора, обучавшего риторике Иисуса. Надо сознаться, что г. Ренан уж слишком оригинален. «С этого времени, действительно, – продолжает он, – Он проповедует с гораздо большей силой» (там же). Но ведь по всем документам, имеющимся о Жизни Иисуса, Он ранее этого и не проповедовал; каким же образом вы можете заметить новый характер Его красноречия? Каким образом можете вы приписывать этот новый характер урокам Иоанна, когда все документы доказывают, что Он никогда не брал этих уроков? Каким образом можете вы говорить, что Иисус говорил с толпой вполне авторитетно только после уроков общественной деятельности, данных Ему Иоанном, тогда как евангелисты, которых вы цитируете (прим. к стр. 115), прямо указывают на этот авторитет, говоря о первых Его проповедях, которые вы, основываясь на личном авторитете, относите ко времени до крещения Иисуса и Его удаления в пустыню? Скажите нам, по какому праву вы переиначиваете Евангельские повествования в угоду теории, не основанной ни на каких доказательствах? Разве вы историк? Вы это утверждаете. Но в таком случае, зачем поступаете вы как романист?

Ренан, приступив к сюжету этой главы, должен был сознаться, что Иисус разумел под словами «Царствие Божие» царство добра в мире, над которым в то время царствовал диавол, который был олицетворением зла (стр. 116–117). Но в то же время он хочет, чтобы Иисус придал этому выражению общественное разумение, чтобы Он был величайшим революционером; чтобы Он, убежденный в том, что Он Сын Божий, олицетворял в себе мирового реформатора. В этих утверждениях заключается истина, но для полноты ее следует добавить, что Иисус никогда не занимался никакой формой политики. Он не шел ни против какой формы правления; Он не нападал ни на кого; Он довольствовался учить истине и справедливости, которые должны служить руководством, как народов, так и имеющих над ними власть. «Отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу» – таково было правило Иисуса (Мк.12:17). Ему не было дела, кто был этот Кесарь; Его цель заключалась в провозглашении царства справедливости во всех слоях общества, как среди царей, так и среди народа и никогда Он не разделял человечество на две отдельные категории управителей и управляемых. Что для Него значила форма политики? Всякая была хороша, раз она вела к истине и справедливости; и вот такое-то царство истины и справедливости Он и вещал миру. Давать иной смысл величайшим притчам Иисуса, всегда так ясным, в чем сознается и Ренан (стр. 118), это значит искажать и извращать их смысл с заранее обдуманным намерением. Он предполагает, что Иисус все-таки имел тайное желание политической оппозиции; что в Его уважении к лицам власть имеющим проглядывала насмешка (стр. 119). Эти утверждения, противоречащие Евангелию и чисто произвольные, доказывают только одно: что наш романист ничего не понял из миссии Иисуса. По словам Ренана, Иисус не хотел произвесть переворот только в человечестве, но и во всей природе. Это была Его основная мысль, говорит он. На чем основывает он это утверждение? Он ссылается на главу ХХII, стих. 30 Евангелия от Матфея. Мы читаем в этом месте, что, опровергая заблуждение саддукеев, не веривших в воскресение мертвых, Иисус сказал им: «… в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают как Ангелы Божии на небесах» (Мф.22:30). Отсюда Ренан заключает, что «будет создано новое небо и мир будет населен Ангелами Божиими. Возможно ли более нахально смеяться над здравым смыслом читателей? Иисус учит, что после наступления конца существующего мира, люди уже не будут назначены для продолжения рода своих поколений, что они будут пребывать в состоянии, подобном Ангелам, ныне находящимся на небесах, а Ренан заключает из этого, что будет создано новое небо или мир, населенный Ангелами Божиими и приписывает подобное учение Иисусу! Не верх ли это нечестного отношения к делу? Мы не можем предположить в Ренане так мало ума, чтобы он не мог понять так ясно выраженного текста. Он цитирует книгу Деяний (Деян.3:21) по-гречески (стр. 119, прим. 2) без сомнения для того, чтобы обморочить своих читателей. Выражение, которое он копирует, значит только восстановление общего порядка в мире будущем, который наступит по окончании мира настоящего. Нельзя никоим образом ошибиться в уразумении этого текста, если только с толком прочесть его. Этот будущий мир вовсе не означает идеальное царство, как это утверждает Ренан (стр. 119), а это просто положительное учение, которое можно встретить на каждой странице Евангелия. Это то учение, которое дает смысл общему пренебрежению тленностью настоящего мира. Благодаря простому противоречию наш писатель удивляется этому учению и из «общего пренебрежения» делает истинное учение о свободе душ, которая одна дает мир (стр. 119). Легко, впрочем, понять, что если будущий Мир – химера, как думает он, было бы абсурдом пренебрегать настоящим миром, оставив который, мы уже не будем иметь никакой надежды.

Наш ученый возвращается к общественному перевороту, якобы задуманному Иисусом Христом. Он приписывает Ему некоторую нерешительность в политических взглядах; он говорит об искушении диавола, предлагавшего Ему все царства Мира. Отнеся этот факт к области легенд (стр. 120), он заявляет, что Он хотел только сделать нравственный переворот и говорит в то же время, что Он еще не сказал: «Царство Мое не от мира сего». Он находит неопределенность в мыслях Иисуса (стр. 121); в это же время он признает, что Иисус не обращал внимания на кратковременных властителей сего мира; что Он настолько пренебрегал значением того или другого государя в частности, что смотрел на монету, как на дань законному могуществу. «Такое учение представляло своего рода опасности», – строго замечает господин профессор (стр. 122). Это вполне справедливо, опасность была, но Иисус не учил ничему подобному. При исключительных обстоятельствах Он избежал козней Своих врагов, искавших случая объявить Его бунтовщиком, и Ренан переиначил Его доказательство ad hominem в общую теорию. «Позволительно ли давать подать Кесарю, или нет?», – спросили Его фарисеи. «Покажите Мне монету, которою платится подать», – ответил им Иисус. Они принесли Ему динарий. «Чье это изображение и надпись?», – спросил Он. «Кесаревы», – ответили фарисеи. Значит, вы признаете кесаря своим государем, заключил Иисус, ибо вы принимаете монету с его изображением и надписью; в таком случае «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф.22:17–21). То есть исполните свой долг по отношению к государю, которого вы признаете, а также исполняйте свой долг и по отношению к Богу. Значит ли это, что монета была символом законности власти? Так-то осмысленно истолковывает Ренан Евангелие во всей своей, достойной сожаления, книге. Он делает не только ложную оценку фактов, но и выводит самые невозможные заключения, как, например, такое: «Христианство много послужило к ослаблению чувства долга гражданина и отдало мир в абсолютную власть совершившихся фактов» (стр. 122). Когда на учение взводят подобного рода обвинение, необходимо его подтвердить доказательствами. Если сравнить состояние общества до христианства с тем, какое получилось затем, благодаря великим принципам справедливости и истины, то станет вполне очевидной клевета, брошенная Ренаном в лицо христианству. Мы утверждаем, что с появлением христианства образовалось только то общественное благо, которым пользуется мир; если и существуют еще рабство и деспотизм, то это потому, что язычество, благодаря своим антихристианским теориям, стало преградой действию Евангельской проповеди. Мы это без труда докажем Ренану, если он попытается оправдать свое невероятное утверждение.

Теперь, говорит он тоном пренебрежения, мы перейдем к оценке мечтаний Иисуса о космическом перевороте в том смысле, в каком Он ожидал его для мира. Геология и астрономия, науки положительные, учат нас этому в совершенстве. Нелепо верить, что наступит конец миру, а затем последует его возрождение. Но нужно простить этому бедному невежде его предрассудки, так как общая мысль его была хороша. Франциск Ассизский, Сен Бернар, Иоанна Д'Арк, Лютер, равно как и Колумб и Ньютон также имели свои предрассудки, но тем не менее были все-таки исключительными личностями, оказавшими огромные услуги человечеству.

Мы ничуть в этом не сомневаемся! Франциск Ассизский не был ли учредителем Ордена францисканцев, которые теперь переименованы в капуцинов? Перестаньте! Будьте хоть немного сострадательны к этому бедному Иисусу, который верил в будущий мир, не зная ни геологии, ни астрономии! (стр. 122–129). Вы слишком добры, г. Ренан! Вы особенно восхитительны, осуждая сами следующим образом свое сочинение: «Идея Иисуса должна быть принята в общем безо всяких боязливых предположений, отнимающих у нее по справедливости то, в чем заключается ее действительная сила, переродившая человечество» (стр. 125). Это замечание вы шлете по адресу «деизма восемнадцатого века и протестантства» (стр. 124). Вы правы, но дело в том, что если вы сами копируете этих деистов и протестантов, так зачем же вы их осуждаете? Деисты и либералы-протестанты, которых вы взяли образцами (см. введение, стр. 6 и след.), утаивали также истинный характер деяний Иисуса, отнимая от них Божественную и сверхъестественную сторону. Вы поступаете также, как они, а сами их порицаете! Будьте по крайней мере хоть раз логичны!

Прежде чем закончить свои скитальческие блуждания в лабиринте тысячи противоречащих друг другу утверждений, рассыпанных по VII главе, Ренан со смешною спесью заявляет, что никто не будет пытаться отрицать противоречие, существующее между идеями Иисуса о будущем конце мира и известной Его моралью ввиду надежного состояния человечества (стр. 126). На самом деле это был бы напрасный труд, по той простой причине, что Иисус никогда не читал нравоучений ввиду надежного состояния человечества, а только ввиду будущего мира, в котором добродетель будет вознаграждена, а порок наказан. Конец мира произойдет в срок, который, есть незаметная точка в вечности Божией. Вот почему Иисус говорил: сей свет окончится скоро; итак, приготовьтесь чрез свои добродетели получить вечную награду в Мире будущем. Чтобы найти противоречие в учении Иисуса, Ренан приписывает Ему две идеи, которых Он никогда не высказывал.

Наконец он заканчивает главу, возвращаясь к мнимым политическим теориям Иисуса. Теперь уже он хочет, чтобы Иисус был анархист, чтобы Он смотрел на всякий род правления, как на злоупотребление (стр. 177). Он позабыл, что за несколько страниц раньше, утверждал, что Иисус смотрел на всякий род правления, как на благо и видел в монете только знак законности. Но видя в каждом правлении злоупотребление и будучи анархистом, Иисус не имел никакой политической идеи и говорил о политике, как обыкновенный человек из народа (там же). «В каждом начальнике Он видел врага людей, подвластных Богу; Он советовал Своим ученикам споры с полицией, Сам не сознавая, что здесь было от чего краснеть» (там же). Таким образом истолковывает Ренан пророчество Иисуса о гонениях, которым будут подвергнуты ученики Его со стороны врагов справедливости и истины; он без чувства стыда приводит даже в примечании великие слова Иисуса (Мф.10:17–18; Лк.12:11), вполне уверенный, что его верные приверженцы никогда не будут проверять точности его утверждений. Но, хотя Иисус был анархист, что на всякий род правления Он смотрел как на злоупотребление, что в каждом начальнике Он видел врага всему доброму, что хотел уничтожить богатство и могущество (там же), Он отнюдь не хотел, чтобы Его ученики сопротивлялись силе своих гонителей (стр. 128); Он хотел, чтобы победой над силой была чистота сердца (там же).

Невозможно без чувства невыразимого сожаления читать эти чудовищные страницы Ренана, в которых он бросает в Богочеловека свои противоречивые обвинения. Мы не знаем, чему более удивляться, его ли бесстыдству, с каким он ссылается в примечаниях на Евангелия, которые его же осуждают, или же его постоянству опровергать одними своими утверждениями другие. Его печальные усилия видоизменить Божественную Особу Иисуса приводят нам на память следующую глубокую мысль Писания: «Неправда лжет сама на себя». Чтобы увенчать свою бесстыдную ложь, Ренан осмеливается утверждать, что «Иисус не имел ни малейшего представления о душе, отдельной от тела» (стр. 128). Таким образом Иисус, веривший в будущий мир, в котором добродетель будет вознаграждена, а порок наказан; Иисус, постоянно ставивший духовное выше временного; Иисус, все учение Которого выражается тремя словами: душа выше тела; Иисус, желавший, чтобы ученик Его пожертвовал всем для спасения своей души, – этот Иисус не верил в душу, отдельную от тела!

Иисус, учивший смирять плоть для пользы духа, идеалист, для которого плоть имела значение идеи! (стр. 128). Иисус, пришедший в мир помочь бедным и несчастным, уча великому принципу всеобщего милосердия, но в то же время запрещавший всякие общественные восстания, – этот Иисус был революционер, дышавший всеобщим общественным переворотом!

Зная Евангелие, нельзя без отвращения и негодования читать такое вранье и можно только скорбеть, что такая страна, как Франция, произвела этого человека, которого зовут Ренан, и доставила ему такую массу приверженцев.

Ренан начинает эту главу повторением ошибок, которые мы уже опровергли. Он старается тем более укрепить их в уме своих обожателей, чем более в них антиевангельского характера²⁰. Затем он переходит к городу Капернауму, который он предпочитает считать бедной деревушкой, неизвестной даже Иосифу, и делает это потому, что Евангелие считает его значительным городом. Если Иосиф принимал Капернаум, даже простую деревушку, за подземный ключ, как утверждает Ренан, то из этого следует, что названный историк не знал своего собственного отечества, что мало оправдывает доверие, которое он к нему питает. Тот, кто принимал деревню за подземный ключ, мог еще легче принимать город за деревню. Но он ничего не говорит о Капернауме, ибо этот город не имел того значения, какое ему придает Евангелие. Таково заключение Ренана. Но, по-нашему, следовало бы прийти к такому выводу: Иосиф говорил о Капернауме, как о подземном ключе, следовательно этот город был подземным ключом²¹. Но он хочет, чтоб он был деревней. Для чего? Почва Иудеи была настолько исковеркана борьбою народов между собой, что в настоящее время невозможно узнать тех свежих и плодоносных долин, которые так прославлялись писателями древности. Ренан знает это, но тем не менее хочет, чтобы в том случае, если Капернаум был значительный город, после него оставались величественные развалины. «Правда, говорит он, (стр. 133, прим. 1), что Телл-Хум, который обыкновенно отождествляют с Капернаумом, представляет из себя развалины прекрасных памятников. Но кроме того, что это отождествление сомнительно, упомянутые памятники могут принадлежать к двенадцатому и тринадцатому столетиям по Р. X.». Прекрасно. Но ведь они могут принадлежать и к первому веку, т. е. к эпохе Иисуса Христа, ибо архитектура в течение многих веков до и после Иисуса Христа носила один и тот же характер. Если сомнительно, что Телл-Хум был древний Капернаум, не достоверно также и то, что он им не был.

Для чего же сделано отступление от предмета и заведена речь о Капернауме, как не для того, чтобы попытаться с научной стороны изобличить во лжи Евангелие? Но наука, как и логика, изменяют Ренану. Он бы несравненно лучше сделал, если бы принял свидетельство Евангелия о городе, который посещал Иисус, чем разыскивать его развалины и установлять его местоположение. Он оказал бы большую пользу науке, поступив таким образом, и лучше бы выполнил миссию, доверенную ему французским правительством.

Мы не знаем, почему Ренан помещает проповедь Иисуса в Капернауме ранее проповеди Его в Назарете. Мы приписываем это только желанию еще лишний раз противоречить Евангелию. Покинув Назарет, говорит Евангелие, Иисус отправился в Капернаум. Ренан же хочет, чтобы Он из Капернаума отправился в Назарет, в котором «Он не мог совершить ни одного чуда (стр. 134), по словам наивного замечания одного из Его биографов». Этот наивный биограф – св. Марк, который говорит следующее в тексте, указанном в примечании нашим академиком: «И не мог совершить там никакого чуда; только на немногих больных возложив руки, исцелил их». Ясно, что св. Марк не был так наивен, как это предполагает Ренан. Он даже был менее наивен, чем наш романист, не понявший выражения «не мог», употребленное им. Доказательством тому, что св. Марк не употреблял его в смысле невозможности, служит то, что он признает самым положительным образом многие чудеса, совершенные Иисусом в Назарете; значит, Он имел возможность их совершать, и если не мог их совершить в Назарете, как в другом месте, то этому была причина совсем не невозможность. В чем же заключалась эта причина? Евангелисты ее объясняют ясно: она заключалась в неверии жителей Назарета, которые не хотели видеть в Иисусе Мессию, обетованного Израилю. Ренан притворился не понявшим этого обстоятельства ни в повествовании св. Марка, ни в повествованиях других евангелистов, как это он делал и много раз раньше. Он осмелился, однако, сослаться на св. Марка и даже посоветовать сравнить его повествование с повествованиями свв. Матфея и Луки. Последовавшие его совету будут иметь доказательство его рассчитанных умолчаний и полнейшей неискренности; но сколько окажется таких, которые не сделают этого и поверят ему на слово! В наше время развелось очень много свободных мыслителей, отрицающих веру в Евангелие и слепо верящих Ренану, не требуя от своего корифея ни знания, ни логики, ни здравого смысла!

После целой диссертации об архитектуре синагог и о синагогах вообще, наш ученый возвращается к проповеди Иисуса в городах Галилейских. «Эти добрые галилеяне никогда, – говорит он, – не слыхали слов, так подходивших к их игривому воображению» (стр. 139). Уж не говорил ли Иисус этим добрым галилеянам чего-нибудь поэтического? Судя по Евангелиям, Иисус проповедовал им учение суровое и чистое, что видно из каждой страницы Священного Писания. Но Ренан утверждает, что галилеяне имели поэтическое и игривое воображение и что учение Иисуса составляло полнейшую гармонию с их желаниями: он даже осмеливается ссылаться на первых трех евангелистов для подтверждения своего необыкновенного мнения. Но факт тот, что в Евангелии нет ни одного слова, которое могло бы оказать ему эту услугу. «Народ дивился учению Его, – говорит св. Матфей, – ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи... Учил их в синагогах их, так что они изумлялись, и говорили: откуда у Него такая премудрость и силы?». Свв. Марк и Лука говорят совершенно то же самое в текстах, указанных Ренаном (стр. 139, прим. 2). Все они свидетельствуют, что в Назарете, как и в остальной Иудее все дивились учению Его и поражались Его чудесами; что только одни книжники и фарисеи завидовали Иисусу. Ренан не упоминает о чудесах; он хочет найти гармонию между словами Иисуса и игривым воображением галилеян; он пытается объяснить успех Иисуса, утверждая, что Ему не было никакого дела до книжников и фарисеев. И вот таким-то образом, противореча Евангелию на каждом шагу, он утверждает, что им написана «Жизнь Иисуса!».

Конец VIII главы посвящен путевым заметкам Ренана, написанным тем высокопарным и глубоконежным тоном, которому так удивляются его приверженцы. Но пропустим это прекрасное место и перейдем к IX главе.

После громких фраз, обязанных своим появлением добрым галилеянам, искавшим от жизни только ее веселых и нежных ощущений и понимавшим лучше других идею о царстве Божием, Ренан приступает к трактату о Петре, Андрее, Иакове и Иоанне, сыновьях Зеведеевых. Он безо всякой надобности входит здесь в подробности, как истинные, так и спорные. Все они, как известно, были рыбаки. «Иисус, – говорит Ренан, – любивший игру слов, говорил нередко, что Он сделает из них ловцов людей» (стр. 150). Слово нередко употреблено совершенно напрасно, ибо в Евангелии сказано, что Иисус, призывая Петра и Андрея к апостольской деятельности, только при этом случае и сказал: «Я сделаю вас ловцами человеков». Ренан принимает это за игру слов; мы же находим в этом очень естественный намек на занятие, которым жили первые апостолы, намек резкий и глубоко осмысленный. Выражение «он любит играть словами» каждый порядочный француз относит к тому человеку, который выказывает свой острый и легкий ум; но это выражение никогда не прилагается к человеку, который вполне серьезно сближает два понятия, выраженные одним и тем же словом, из которых одно имеет меньшее значение, а другое носит отпечаток таинственности. Но Ренан имеет свои причины низвесть характер Иисуса до степени просто умного человека, и ему бы очень хотелось, чтобы верили, что Евангелие изобилует игрою слов, хотя на самом деле понимающие слова повествований не находят в них ничего подобного.

После четырех апостолов наш романист переходит к женщинам, окружавшим Иисуса. Он хочет выяснить, что Иисус по отношению к ним был крайне воздержан в обращении и что между ними и Им существовало только необыкновенно сладостное согласье идей. «Три или четыре галилеянки, приверженные к Нему, следовали всегда за молодым Учителем и оспаривали удовольствие слушать Его и ухаживать за Ним». Слово всегда не говорит ни один из евангелистов, на которых ссылается Ренан; точно также историки Иисуса ничего не говорят об удовольствии, испытываемом святыми женщинами, при слушании благородных поучений Иисуса; они не говорят также ничего об личных попечениях их о Нем, а только о помощи, которую они Ему доставляли, так как Он не имел даже камня, на который бы мог склонить Свою голову.

Вещи, рассказанные с Евангельской простотой, не могли понравиться человеку, который с предвзятым намерением хотел исказить истории Иисуса. Он не без умысла говорит об удовольствии ухаживать за молодым Учителем. Обязанный уважать нравственную чистоту Иисуса, он хотел по крайней мере набросить хоть тень каких-нибудь пустых подозрений на благочестивых женщин, которые желали доставлять Ему необходимое.

Низкие и подлые мысли Ренана о Евангельских женщинах обнаруживают в нем ограниченность ума, чего мы не смели подозревать до прочтения его жалкой книги. Казалось с первого раза, что не представлялось надобности члену Академии надписей и изящной словесности напоминать того состояния, в котором находились женщины в то время, когда Иисус явился в мир, и каково это состояние и теперь во всех странах, не обращенных в христианство. Женщина не христианка всегда была существом подчиненным, созданным для служения человеку, т. е. его рабой или жертвой его удовольствий. Против этого-то скотского предрассудка и восстал Иисус, указав женщине ее истинную миссию, назначенную ей Богом.

В лице этих благочестивых женщин Он восстановил женщину чистую и верную, приведя к этому состоянии Марию Магдалину, бывшую рабыней распутства человека; показал, что жена-прелюбодейка есть жертва безнравственности, налагавшей на нее обязанности, от которых мужчина был свободен.

Вместо того, чтобы возвыситься до этой Евангельской мысли, Ренан хочет видеть в Марии из Магдалы только женщину, подверженную нервным болезням²², которую Иисус успокоил Своей чистой и нежной добротой. (стр. 151–152). Он желает видеть в Евангельских женщинах женщин веселых, искавших из прихоти удовольствие ухаживать за молодым Учителем, подвигнутых к этому любовью, на которую не было ответа. Еще раз повторяем, что мы не осмеливались предполагать в Ренане так мало развития или такой ограниченности ума.

От женщин Ренан переходит к перечислению остальных апостолов Иисуса, причем характеристику их основывает на предположениях и вероятностях. Он начинает с того, что двоюродные братья Иисуса Иаков и Иуда с самого начала входили в число Его учеников и что их мать, Мария Клеопова, была Ему верна вплоть до самой Голгофы. При этом он не избегает случая хоть в примечании назвать двоюродных братьев собственными братьями, хотя таковые существуют только в его воображении. Приведем это примечание, которое даст нам новое доказательство нечестного отношения Ренана к делу: «Обстоятельство, рассказанное Иоанном (Ин.19:25–27) дает возможность предположить, что ни в какое время общественной жизни Иисуса Его собственные братья не приближались к Нему» (стр. 153, прим. 6). Прочитав эти строки, легкомысленный читатель, не проверяя цитаты, поверит, что св. Иоанн хоть что-нибудь сказал о собственных братьях Иисуса и их взаимной антипатии. Ничего подобного нет. Вот что говорит св. Иоанн в указанном месте: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова и Мария Магдалина. Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе». Вот без сомнения заключение, которое выводит Ренан из этого текста: Иисус доверил Свою Матерь Иоанну, Своему ученику; следовательно, другие дети Марии, братья Иисуса, не приближались к Нему. Мы же рассуждаем так: Евангелие ни разу не упоминает о названных братьях Иисуса, которые были бы, как Он, детьми Марии; поэтому нельзя утверждать, что они существовали; повествование же св. Иоанна положительно доказывает, что Мария кроме Иисуса не имела других детей, ибо в минуту смерти Иисус поручил Свою Святую Матерь Своему ученику Иоанну, который должен был заменить Его Ей. Мы говорим, основываясь на положительном свидетельстве; неужели же оно не служит лучшим доказательством, чем софизм, основанный на предполагаемом факте, не подтверждаемом никакими свидетельствами? Исходя из своего ложного предположения о братьях Иисуса, Ренан возвращается к мысли, уже нами опровергнутой, что Его братья и их мать получили важное значение после смерти Иисуса, и что Его братья стали во главе Иерусалимской церкви. Он осмеливается сослаться на свое примечание к стр. 24–25, в котором он опирается на свидетельства посланий Иакова и Иуды и на истории Евсевия. Мы доказали уже, что эти свидетельства сбивают с толку его самого, ибо Иаков и Иуда не называют себя братьями Иисуса, а Евсевий положительно утверждает, что первыми епископами Иерусалимской церкви были двоюродные братья Его, сыновья Марии Клеоповой. Но наш академик обладает способностью утверждать еще с большей смелостью то, чего он не может доказать. Такой поступок вполне приспособляется к способностям класса читателей, для которых написана его книга²³.

Ренан посвящает несколько замечаний Петру и двум сыновьям Зеведея, Иакову и Иоанну, которые были наиболее любимыми учениками Иисуса. «Иисус очень остроумно дал Иакову и Иоанну прозвище сынов грома, ибо если бы в пылкость их характера пустить молнию, они бы слишком часто злоупотребляли ею» (стр. 155). Любезный академик по поводу Петра говорит, что «Иисус даже допускал улыбки, уклоняясь от принятого решения быть серьезным» (там же). Читавшие Евангелие знают, что в нем и намека нет на какие-то улыбки Иисуса; они знают также, что Богочеловек никогда не был остроумным человеком. Ренан уж слишком щедр, приписывая Ему такие качества.

Само собою разумеется, что, говоря о св. Иоанне, он возвращается к своим излюбленным мыслям, что «Евангелие этого апостола странно и противоречит известному характеру Иисуса; что оно исправлено Его школой, и что в нем нельзя найти общей искренности» (стр. 156–157). Мы уже отвечали на эти несправедливые и произвольные утверждения. Здесь мы заметим только Ренану, что не св. Иоанн отличался недостатком искренности в то время, когда писал свое Евангелие, а вполне отличается этим недостатком сам он, Ренан, перемешавший все тексты с целью дать самое ложное представление об Иисусе и Его деле.

По отношению к св. Петру наш писатель приводит несколько семинарских воспоминаний. «Симон, – говорит он, – был первым признавшим в Иисусе Мессию».

Извините, прославленный академик! Евангелие говорит, что первым в этом отношении был Андрей, бывший ученик Иоанна Крестителя и слышавший от него, что Иисус был обетованный миру Мессия. Узнав это, Андрей немедленно разыскивает своего брата Петра и говорит ему: «Мы нашли Мессию». Петр поверил его слову, равно как и словам Иоанна Крестителя, и последовал за Иисусом, а позднее при особо торжественном случае исповедал Ему свою веру (Ин.1:40–42). Ренан цитирует это торжественное исповедание (Мф.16:16–17), относя его к первому признанию в Иисусе Мессии, чем еще раз доказывает, что он совсем поверхностно знаком с Евангелием. «Иисус, – говорит наш экс-семинарист, – повторял несколько раз и при различных случаях, что Он поручает Петру известное главенство в Своей Церкви; Он даже дал ему прозвище Кифа (Петр), желая обозначить этим, что Он делает его краеугольным камнем будущего здания» (стр. 158). Извините, ученый теолог, но вы смешиваете имя Петр со словом камень (Πέτρα). Камень всегда обозначал Мессию, Христа, Богочеловека, что видно на всех страницах Святого Писания; краеугольный камень здания есть только один Иисус Христос. Вы не поняли того текста, на который ссылаетесь. Иисус делает различие между камнем, т. е. Самим Собой или Своей Божественностью, исповедуемой Симоном и апостолом Петром, которого Он назвал этим именем, благодаря твердости его веры в эту Божественность.

Писатели первых веков именно таким образом объясняли слова Иисуса Христа. Ренан нахватался в семинарии разъяснений, которые ультрамонтане распространяли в течение нескольких столетий, и возмнил о себе, что он ученый экзегет!!!

«Нет сомнения, – продолжает наш писатель, – что это главенство Петра возбуждало в других некоторую зависть» (стр. 158). Нет сомнения! И в доказательство своего мнения он приводит двух сынов Зеведеевых, добивавшихся первого места в Царстве Христовом. Если бы Ренан не так пренебрегал хронологией Евангелия, он бы знал, что сыновья Зеведея просили первое место в церкви два года спустя после того, как это место было назначено св. Петру. Если это место было дано, то каким образом могло быть оно испрашиваемо как свободное? Что отвечает Иисус на просьбу Иакова и Иоанна? Говорит ли Он им, что первое место уже отдано? Нет! Он говорит, что в Его церкви нет ни первых, ни последних, и что если кто будет в ней первым, так это тот, кто смирится более всех и будет слугою другим. Как согласовать подобное учение с главенством Петра? Ренан, очевидно, был более верен ультрамонтанству семинариста, чем здравому смыслу христианина. Но он бы лучше сделал, оставшись христианином и забыв дух ультрамонтанства.

Мнимое главенство Петра дает случай Ренану возвратиться к мнимой же ревности св. Иоанна. Эта ревность настолько же заслуживает доверия, как и главенство, послужившее предлогом к возбуждению речи о ней. Но наш писатель любит беспрестанно возвращаться к прежним мыслям. Так, например, он поступает по отношению к св. Матфею; он повторяет то, что говорил раньше по поводу λογία,citata и цитирует одно и то же по меньшей мере пятнадцать раз; то же он проделывает с пресловутым текстом Папия, который на самом деле отнюдь не доказывает того, чего он хочет.

По поводу призвания св. Матфея он с достоинством утверждает, что его повествование об этом построено по шаблону легенд о призвании апостолов (стр. 160, прим. 1). Что значит эта фраза? Мы свободно заявляем, что не можем найти в ней здравого смысла. Повествование о призвании Матфея наверно не было написано тем апостолом, о котором идет речь, уверяет Ренан. Кто это ему сказал? Он основывается на следующем: только одни поучения были составлены Матфеем. Но еще раз спрашиваем, кто это ему сказал? Папий, – отвечает Ренан. Но Папий ни слова не говорил обо всем этом, как мы уже доказали это раньше. Иисус, избрав в апостолы Матфея или Левея²⁴, бывшего мытарем, и благодаря этому очень мало уважаемого фарисеями, хотел показать миру, что Он не обращал внимания ни на какое общественное занятие во имя прославления добродетели. Таков смысл Его общения с мытарями. Ренан таким образом излагает мысль Иисуса: Мы часто встречаем Его мало заботящимся сопротивляться предрассудкам людей благомыслящих; ищущим поднять на высоту людей, униженных православными, и благодаря этому подвергающемуся самым живым упрекам благочестивых (стр. 162). Все это было бы верно, если бы Ренан заявил, что его якобы благомыслящие, православные и благочестивые люди были бичуемы Иисусом именно за то, что они не были ни благомыслящи, ни православны, ни благочестивы, а были лицемеры, притворявшиеся, что обладают качествами, которых не имели. Иисус не чувствовал презрения ни к какому общественному положению; Он только ценил людей по их личным качествам, не обращая внимания на то, какое положение они занимали в обществе. Вот что должен был бы сказать Ренан, если бы желал изложить в совершенстве мысль Иисуса, не допуская ни малейшей возможности обманываться в смысле его слов.

Он оканчивает IX главу утверждением, что Иисус покорил Своих учеников бесконечным очарованием Своей личности и слова (стр. 162). «Иногда, – говорит он, – Он пускал в ход невинные средства... Он притворялся знающим с тем, от кого хотел выпытать какие-нибудь сокровенные вещи... Он позволял думать, чтобы удовлетворить идеям времени – идеям, которые были кроме того вполне Его собственными, что откровение свыше раскрывает пред Ним тайны и сердца людей».

Таким образом, Иисус, как и люди Его времени, верил в откровение свыше. Он верил в Себя, как в эхо этого откровения и в то же время употреблял хитрость, чтобы этому поверили другие, и притворялся человеком, получающим откровение. Из этих двух противоречащих друг другу мнений нашего писателя, которое признать его собственным – этого мы не знаем.

В конце концов, и то и другое одинаково несправедливы по отношению к Иисусу. Быть может это-то и заставило Ренана поставить их рядом. Если Иисус прибегал к хитрости, чтобы заставить верить о Своем общении с небом, Он был шарлатан; если Он верил в это Сам, не имея достаточных оснований для этого, то это был фанатик, человек лишенный здравого смысла. Но как можно к такой личности относить выражение «бесконечное очарование?». Это тайна нашего писателя, воображающего, без сомнения, что он скроет под одним вздорным словом свои истинные и богохульственные мысли.

В общем, в IX главе Ренан сказал о первых учениках Иисуса вещи всем известные и доказал, что не понял главнейших текстов, на которые сам ссылается. Он не оказался ни историком, ни серьезным экзегетом. Что же касается до общей мысли, то это бесконечное повторение прошлого, благодаря чему он называет доказательством то, что он утверждал ранее бесчисленное количество раз.

«Иисус, в начале Своей проповеднической деятельности, был окружен группой людей простых, крайне невежественных и мало развитых, веривших и в привидения, и в духов. Ни один из элементов греческой культуры не проник в среду их; даже просвещенность иудеев не была им знакома.

Мы приводим охотно все эти утверждения Ренана. Мы, как и он, верим, что первые ученики Иисуса были в высшей степени простосердечны и ревностны. Только мы не можем согласиться с ним в том, что «прекрасный климат Галилеи доставлял существованию этих честных рыбаков вечное очарование» (стр. 164). Климат этой страны может быть вполне прекрасен, но если бы даже он был и еще прекраснее, то этим не делал бы жителей страны более счастливыми. Красот природы известной страны недостаточно для благоденствия ее обитателей. Во всех странах света утомительная работа всегда остается трудом, который не может преобразоваться в вечное очарование, преобразовать его таким образом может только поэтическое воображение. Но как бы ни было восхитительно озеро Генисаретское, мы не можем поверить, чтобы рыбаки, занимавшиеся здесь своим делом, могли быть преобразованы в счастливых смертных, «плававших по своему восхитительному маленькому морю или дремавших по вечерам на его берегах» (стр. 165). Еще более мы не можем понять, каким образом они, плавая по волнам и лежа в сладкой дремоте на берегу, могли подготовляться к Царствию Божьему (стр. 164). Правда, Ренан предупреждает нас, «что нельзя представить себе упоения этой жизни, протекающей здесь под открытым небом; этого сладостного и сильного жара, происходящего от постоянного соприкосновения с природой; этого ночного сна, проводимого при блеске звезд под лазурным сводом бесконечной глубины».

Ренан воспевает галилейских рыбаков в тех же выражениях, в каких г-жа Дешульер воспевает пастушков. В настоящее время, когда ужасный реализм завладел и искусствами, и литературой, позволяют себе смеяться над пастушками и пастушками, так нежно обрисованными или описанными нашими идиллическими поэтами или так грациозно изображенными нашими художниками того же жанра. Мы боимся поэтому за галилейских рыбаков, созданных творчеством Ренана.

Но это нисколько не мешает сочинению нашего академика быть вполне прекрасной вещью. Мы спрашиваем только: к чему столько поэзии? Просто к тому, чтобы объяснить вполне естественно сон Иакова и ясновидение апостолов, нежный и ясный взгляд которых созерцал мир в его идеальном начале! Идеальное начало мира! Такие грациозные выражения недоступны нашему разумению. Но апостолы не только созерцали это идеальное начало, т. е. не существующее, но кроме того «весьма возможно, что Мир открывал свои тайны пред божественно ясным сознанием этих счастливых детей!». Таким образом, благодаря тому, что апостолы жили в Галилее и что они были рыбаками на Генисаретском озере, они, весьма может быть, знали тайны, которые как были, так и остаются неизвестными ученым всего Мира! Они имели и другое преимущество: «чистота их сердец позволяла им лицезреть Бога».

Это вполне справедливо; но мы, по правде, не понимаем, какой смысл хочет придать Ренан этим словам, ибо его Бог – Бог чисто идейный. Правда, он наградил апостолов взглядом ясным и нежным и такой способностью ясновиденья, что они могли видеть даже идеал. Но если их взгляд был настолько ясновидящ, и если им известно было так много, как могли они в то же время быть такими невеждами и людьми так мало развитыми?

Поэзия, которую мы выше отметили, создала в воображении Ренана для слушателей Иисуса характер совершенно новый. «Верная толпа, бродяжничая, весело шла за своим Учителем, проникаясь Его вдохновениями в самом их проявлении. Иногда поднималось наивное сомнение, тихо раздавался скептический вопрос, но Иисус одною улыбкой или взглядом останавливал всякие возражения» (стр. 166).

Ренан, как это видно, заставляет очень часто улыбаться Иисуса. Согласно Евангелиям, Иисус плакал очень часто, но не улыбался никогда. Мы позволим себе сделать еще одно замечание нашему романисту: Иисус отвечал всегда вполне определенно на вопросы, которые Ему предлагали Его апостолы, и Он никогда не ограничивался взглядом или улыбкой вместо ответа. Ренан не может привесть ни одного слова из Евангелия для подтверждения своего уверения, которое быть может и очень поэтично, но тем не менее не лишено странности.

После только что рассмотренного нами предисловия, Ренан переходит к восьми заповедям блаженства, составляющим начало Нагорной проповеди. Св. Матфей до передачи самих заповедей говорит следующее: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: Блаженны... и т. д.». Таким образом Евангелие говорит, что первая проповедь Иисуса происходила на горе. Верный своей привычке противоречить Евангелию, Ренан это поучение называет проповедью при озере. Он хотел также уверить, что в восьми заповедях дело идет о царстве Божием, которое должно было установиться на земле, и в котором бедные и униженные получат богатства и радости. Вот почему он умолчал о заключении этих заповедей, непосредственно следующем за поучением:

«Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф.5:11–12). Ренан, который учит, что Иисус понимал под Царством Небесным эру радости и удовольствий со скептицизмом вместо религии и идеалом вместо Бога; который хочет, чтобы Иисус не верил ни в душу, ни в ее бессмертие, ни в награды в будущем мире, должен был благоразумно умолчать о словах, совершенно уничтожавших его воображение. Но честно ли это? Наконец, все Евангелие основано на учении о наградах в будущей жизни за добродетель, и это учение, главным образом, называет добродетелью борьбу со злом нравственным и физическим, которое будет постоянно распространять свое тлетворное влияние в настоящем мире. Нужно намеренно закрыть глаза, чтобы не видеть этого учения в каждом наставлении Иисуса. Евангельское учение может быть резюмировано следующим образом: Борьба на земле добра со злом и награда на небесах за добродетель. Борьба – это наш земной удел; счастие будет в будущем мире или в Царствии Божием. Ренан, стараясь дать идею, противоречащую Евангельскому учению, мог только основываться на предвзятости, что не делает чести его искренности; невозможно, в самом деле, предположить, что он не заметил тысячи текстов, которые самым наглядным образом изобличают лживость его теорий. Наконец, он не мог даже цитировать самого простого эпизода из Евангелия, без того чтоб самому себя не опровергнуть; это как раз с ним случилось в конце X главы его книги, где он хватает откуда ни попало слова Иисуса, чтоб дать ложную мысль об Его учении. Наказание зла и награда за добродетель в будущем мире; Бог, Существо личное и реальное, заботящееся о Своих созданиях, управляющее ими, Которое накажет их в аду или вознаградит на небесах – вот учение, ясно видимое в текстах, цитируемых самим Ренаном (стр. 169–177). Но такое ли учение приписывает он Иисусу? Цитируя Евангелие, он преследовал только одну цель: исказить Евангельское учение в самой его сущности, что и помешало ему заметить все истины, которые он констатировал помимо собственной воли. Он хотел уверить, что основой учения Иисуса был коммунизм. Это просто чистейшая клевета. Известно, что Иисус осуждал богачей, злоупотреблявших своим богатством; что Он утешал неимущих, указывая им, что их очередь придет в лучшем мире, в Царствии Божием, где они будут приняты после своей смерти, если они, уповая на Бога, перенесут лишения в мире настоящем; но Он также не осуждал собственности, как не освящал и бедности, в их сущности. Он смотрел на богатство, как на страшное препятствие для освящения Человека; Он учил, что добровольный отказ от этого богатства был существенное условие, чтобы быть принятым в число избранных, взявших на себя обязательство благовествовать Евангелие; Он установлял, что богатые, будучи братьями бедных, как имущие, должны были помогать неимущим; Он не хотел, чтобы забота о нуждах этого мира отвращала человека от мысли о мире будущем, для которого он был предназначен. Но между этим учением и осуждением собственности при прославлении нищеты лежит целая пропасть. Ренан думает ее засыпать, утверждая, что в Евангелии слово богатство значит собственность; что осужден не только дурной богач, но и всякий богач вообще. Эти два утверждения Евангелие опровергает самым положительным образом. Осужденный богач в притче «О Богатом и Лазаре» принадлежал к числу тех, которые не дают бедному даже крошек, падающих со стола. Утверждать, что один только этот богач упоминается в Евангелии, это значит злоупотреблять свободой, заменять истину измышлениями своей фантазии. Многие богачи, цари, люди власть имеющие выведены на сцену в Евангельских притчах, и им воздана хвала, ибо они не злоупотребляли своими богатствами и своим могуществом. Закхей был богач, но Иисус отличил его от толпы, потому что увидел его сердце, расположенным к милосердию, которое заставило его раздать половину своего имущества бедным. Лазарь и две сестры его Марфа и Мария были богаты, а Иисус был особенно расположен к ним. Иаир был богат, а Иисус восхвалил его веру и вознаградил исцелением его дочери.

Если хотят истолковывать учение Иисуса вполне здраво, то не берут одну какую-нибудь частную черту из него, не преувеличивают ее и не выводят из нее общих заключений, как это постоянно делает Ренан. Нужно рассматривать учение во всем его общем. Рассуждая таким образом легко убедиться, что учение Иисуса никогда не заключало в себе ни социальных, ни коммунистических, ни социалистических теорий, а было основано на милосердии. Он никогда не говорил беднякам: Возьмите у другого то, чем он владеет, ибо вы имеете на это право. Он обращался прямо к богачам, говоря: Дайте вашим неимущим братьям часть богатств, дарованных вам провидением для того, чтобы вы делали из них благое употребление.

Наш писатель не заметил этой существенной и основной разницы между учением Иисуса и антиевангельскими идеями коммунизма. Вина ли это прозорливости? Мы этого не знаем. Но чтобы ни было этому виной, прозорливость или добросовестность, он во всяком случае неправ, исказив совершенно учение Иисуса в данном вопросе, как и во всем остальном.

Мы уже говорили, что наш антагонист, воздавая хвалу притчам Иисуса, в то же время осмеливается утверждать, что многие из них смешны и странны. В X главе он отмечает притчу об Управителе, как не заслуживающую таких определений.

Разберем ее и посмотрим, так ли это на самом деле, или, быть может, не окажется ли, что просто-напросто Ренан не понял ее.

«Один человек был богат и имел управителя, на Которого донесено было ему, что расточает имение его. И, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять.

Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? господин мой отнимает у меня управление домом; копать не могу, просить стыжусь; знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом. И призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят. Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку, и напиши: восемьдесят. И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде. И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечныя обители» (Лк.16:1–9). Ясно, что Иисус отнюдь не выставлял этого управителя за образец; Он его называет то неверным, то неправедным управителем; под богатством неправедным Он разумеет краденое добро у Своего господина. Он определяет место этого управителя среди сынов века, стоящих в прямой противоположности к сынам света которые и суть люди добра. Он констатирует только, что люди нечестивые слишком заинтересованы в получении известных выгод: этим Он приглашает людей добра также быть заинтересованными своим делом, как нечестивцы заинтересованы своим.

Ренан находит эту притчу странной. Почему? «Потому что управителю была воздана хвала за то, что он сделался другом бедных к невыгоде своего хозяина» (стр. 174). Можно ли более явно искажать учение Иисуса? Если бы он приписал этой притче ее истинное значение, то к характеристике ее вовсе не следовало бы употреблять слово странная, а заменить его словом безнравственная, ибо она была только апологией воровству.

Мы нарочно слово в слово привели Евангельскую притчу и оценку ее нашим писателем, чтобы иметь возможность еще лишний раз доказать, что новый враг Иисуса Христа взял себе задачей обвинить Евангелие в противоречии тому, чему оно учит.

Чтобы закончить эту главу, мы должны сказать, что Ренан собрал в ней доказательства тому, что он ничего не понял из Евангельского учения о богатстве и бедности; что он смешал наставления о милосердии с коммунизмом, также противоречащим Евангелию, как и здравому смыслу; что он принял за главные наставления, относившиеся ко всем, советы абсолютной нищеты, советы, которые на самом деле относились только к желавшим посвятить себя тяжелому труду Евангельской проповеди; что он принял за социальное учение – учение, имевшее целью освящение индивида; что он не понял элементарной мысли, ясно выраженной на всех страницах Евангелия, что только индивидуальным усовершенствованием и надеждой на счастие в будущей жизни Иисус клал основания к улучшению общества. Богочеловек не мечтал ни о политической системе, ни об социальном обновлении. Он хотел освятить личность, выделив ее из различных условий общества. И если общество восчувствовало благодетельное влияние Евангелия, то это потому, что в него вошло большое число членов-христиан, а не вследствие выставления на вид известных Евангельских установлений. Чем более дух христианства овладевал людьми, тем более общество чувствовало влияние справедливости и милосердия. Напротив, чем больше пустые мысли Ренана и мнимых философов проникнут в души, тем более несправедливость и эгоизм завладеют общим телом и обольют его смертельным ядом.

Каждое общественное установление, проникнутое духом христианства, прекрасно и полезно; каждое установление, не проникнутое им, скверно и вредно. Вот почему Евангелие произвело хорошие результаты в обществах, наиболее плохо организованных, и вот почему общества, организованные наиболее научно, но не в христианском духе, никогда не доставляли ничего хорошего неизмеримому превосходству тех, которые входят в состав его.

Мы уже объяснили, каким способом Ренан нашел противоречия в учении Иисуса о Царстве Божием. Он выхватал из четырех Евангелий несколько текстов с целью навязать Иисусу свое собственное мнение о чистой религии, т. е. религии без Бога, без догматов, без поучений, без культа и без священнослужителей. Основываясь на личном авторитете, он свое представление о Царстве Божием приписал мысли Иисуса Христа.

Затем он подобрал из Евангелий остатки искаженных им текстов, большая часть которых должна была соответствовать тем изменениям, которые, по его предположению, должны были произойти в мыслях Иисуса.

Этот прием вполне верно обличает в нашем романисте желание во всем противоречить Иисусу Христу. Мы предоставляем нашим читателям право оценки метода, которого он держится.

Что касается до нас, то мы желаем только сделать два простых замечания относительно ложности принятой им системы: первое – достаточно прочесть все тексты в подлиннике целиком и вся его система будет разрушена; второе – все тексты относятся к различным моментам жизни Иисуса вполне одинаково, что они выражают одну и ту же идею как в первых Его поучениях, так и в последних. Из этого следует, что Ренан одинаково не уважал как Евангелие, так и своих читателей, искажая тексты настолько, насколько это было необходимо, чтобы они соответствовали его взглядам. Глава одиннадцатая представляет образец его измышлений, относящихся до приписываемых им идей Иисусу. Мы могли бы удовольствоваться приглашением наших читателей прочесть в подлиннике тексты, цитируемые нашим романистом, прочесть их в Евангелиях полностью, чтобы найти опровержение на все доводы Ренана. Но так как труд опровержения мы взяли на себя, то и будем продолжать нашу работу.

Иисус понял очень скоро, что разборчивость в коммунизме не удовлетворяла массы. Ввиду этого Он возмечтал об обширном праве наследия племени, поставив наряду с порядочными людьми детей, нищих, еретиков, раскольников, мытарей, самаритян и язычников Тира и Сидона. Это был призыв к народу, узаконенный притчей о приглашенных на празднество. Чистый эвионизм, т. е. учение о том, что только одни бедные получат спасение, что наступит владычество бедных, было таким образом учением Иисуса (стр. 178–179). В предыдущей главе мы опровергли эту теорию Ренана. Теперь он берет на себя труд опровергать самого себя (стр. 180–181), делая замечание, что во все времена у Израильского народа пророки, так же как и Иисус, становились на сторону бедных. Таким образом, Иисус нисколько не изменил в этом отношении традициям пророков. Для чего же это древнее учение приписывать Ему как новинку?

Иисус взял под Свою защиту бедных и униженных не, как говорит наш писатель, ставших жертвами общественною презрения (стр. 179), а исключительно общественной несправедливости. Он взывал к великим принципам равенства перед Богом бедных и богатых; Он рекомендовал бедным терпение, энергично упрекая богачей в злоупотреблении своими богатствами. Он бичевал всех живших несправедливостью и хищением, всех ставивших себя выше других и презиравших их; Он проповедовал справедливость и взаимную любовь как два животворных принципа, долженствовавшие восстановить порядок во взаимных отношениях общества.

Но Он никогда не мечтал о правонаследии бедных после богатых; эта странная идея могла зародиться только в уме человека, задавшегося целью совершенно искажать учение Иисуса. К чему бы послужило это правонаследие? Оно могло бы быть полезно в смысле преходящем нескольким отдельным индивидам, но какое значение оно имело бы для общества? Если известный класс из богатства перейдет в бедность или из бедности в богатство, разве общее состояние общества от этого изменится? Сделавшиеся богатыми, унаследовав пороки тех, место которых они сами заступили, разве изменят этим общественные условия? Иисус был выше всего этого. Он прекрасно знал, что вследствие самой природы человека его способности будут всегда различны, и что непременно всегда будет существовать социальное неравенство. Он хотел только, чтобы эти неравенства не служили источником высокомерия и эгоизма для одних и несчастья и унижения для других. Он проповедовал справедливость и взаимную любовь: Он установил великий закон равенства перед Богом, признал милосердие добродетелью, щедроты которой должны были циркулировать по всем венам общественного организма. Поэтому Он не мечтал ни о каком политическом перевороте, ни о каком правонаследии одного класса после другого. Он преподал на вечные времена обществу, каков бы строй его не был, правительственный или гражданский, его назначение и нанес удар в самом корне всем злоупотреблениям и несправедливостям.

Некоторые секты могут вроде Ренана злоупотреблять учением Иисуса: такова была секта эвионитов, которую он называет ebionim, так как это слово значит бедный. Называлась ли эта секта так потому, что в главе ее стоял человек по имени Эвион, или это было его прозвищем, происшедшим от названия, присвоенного себе сектой, это ровно ничего не значит. Ренан сильно чванится своей ученостью по этому поводу, как будто бы он имел самое неважное значение²⁵. Самые древние письмена установляют факт, что эвиониты среди христианского общества считались еретиками. Ренан с этим соглашается (стр. 182), но в то же время хочет, чтобы это обвинение оказалось ложным и утверждает, что эвиониты были только первые христиане. Понятно, почему он поступает таким образом. Но он с трудом убедится, что истинные христиане были те, на которых смотрели как на антихристиан во всем христианском обществе, начиная с первого века. Вместо того, чтобы основываться на заблуждениях эвионитов, чтобы поддержать свое мнение об учении Иисуса, было бы гораздо разумнее поступить совершенно иначе, и из общего убеждения первого христианского общества вывесть заключение, что эвиониты злоупотребляли некоторыми словами Евангелия. Но Ренан вообразил, что заблуждение эвионитов может подойти к его системе, и этого было достаточно, чтобы он принял сторону этих сектантов. Он хочет видеть истинное христианство в учении их, равно как и в целой массе безнравственных и коммунистических сект средних веков, каковы, например, были бегарды, бедняги из Лиона, братчики (fratricelles) и др. Он сравнивает с этими сектантами францисканцев и приписывает основание этого ордена нищенствующих великому и неясно сознаваемому движенью умов тринадцатого века (стр. 182); он находит, что это движение наиболее всего схоже с движением умов в Галилее; «Франциск Ассизский, – говорит он, – был человек света, который своим изысканным, тонким и нежным общением с жизнью всего Мира, наиболее всего походил на Иисуса» (стр. 183). Франциск Ассизский был беден и образовал орден нищенствующих, вот причина, почему Ренан так часто упоминает об этой личности, которая, как мы думаем, не была бы особенно польщена, узнав, что наш писатель учеников этого ордена сравнивает с бегардами²⁶. Но Ренан не углубляется в суть вещей и не видит никакого различия между людьми, какими были францисканцы, сделавшимися нищими добровольно для проповедования Евангелия миру, и людьми вроде бегардов, думавших об общественном перевороте с целью личного обогащения, – он называет и тех и других одним общим именем и считает их истинными детьми Иисуса (стр. 183), Его истинными учениками (стр. 184); затем он читает апологию нищенству, находя, что это состояние единственно только приличествует толпе, обладающей умом созерцательным.

Ренан смешивает понятия нищенство и добровольную бедность. На самом деле это не одно и то же. Что люди с умом созерцательным, получив отвращение к свету или не созданные для него, скрываются в убежища, в которых без всяких личных забот находят все для себя необходимое, – это понятно; но отсюда еще далеко до нищенства, или христарадничества, которое получило начало только в средние века. Это уклонение от общей христианской идеи было освящено четырьмя монашескими орденами, добровольно подвергавшими себя лишениям, а не только орденом Франциска Ассизского, как это, по-видимому, думает Ренан; это нищенство породило массу самых вопиющих злоупотреблений, о чем свидетельствует всеобщая история. Таким образом наш писатель доказал, что он совсем не понимает основ христианства, смешивая их с учением антихристиан, породившем нищенство; он доказал, что даже не потрудился вникнуть в значение слов нищенство и добровольная бедность, иначе отречение от мира сего; он доказал, что не знает истории, смешивая нищенствующих монахов с сектантами-коммунистами, преследовавшими принципы совершенно между собой различные.

«Как все великие люди, – говорит Ренан, – Иисус чувствовал симпатии к народу и был любезен ему. Евангелие, согласно Его мыслям, составлено для бедных; им-то оно и приносит благовестие» (стр. 184). Наш автор думает основать это утверждение на свидетельствах свв. Матфея и Луки. Первый говорит очень просто: «нищие благовествуют» (Мф.11:5), второй повествует: «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь» (Лк.6:20–21).

Верно то, что Иисус дает право благовествовать бедным как знак Своей Божественной миссии. Причина этому очень проста. В то время, когда Он жил, бедняк был порабощен богачом; как человек, он ставился ни во что. Иисус пришел возвестить этим отщепенцам, что они такие же люди, как и богачи и ученые, что они наравне со всеми дети Одного Отца Небесного, безразлично призываемые к истине и пользованию благами вечными. Но, благовествуя одной части человечества, разве Иисус отвергал другую? Чтоб допустить подобную мысль, надо не иметь понятия о Евангелии. Иисус не хотел, чтобы существовало какое-либо различие между людьми в глазах Бога. Но Он никогда не думал поставить бедных на место богатых, для того чтобы последние стали бедными; Он учил только тому, что все, как бедные, так и богатые, раз они последуют Его наставлениям, будут избранниками Божиими; что богачи должны сделаться нищими духом при посредстве самоотречения и милосердия; что истинные бедняки не те, которые лишены богатств мира сего, а те, которые отказались от них в душе и не привязаны к ним сердцем.

Почему Ренан, так глубоко уважающий, по его словам, λογια св. Матфея, сослался на Евангелие от св. Луки, чтобы доказать нам, что все оно вообще составлено для бедных? Поучение, на которое он ссылается, одинаково имеется в повествованиях обоих евангелистов. Почему же он не сослался на св. Матфея, а именно на св. Луку? А вот почему: св. Матфей, передавая слова Иисуса, говорит: «блаженны нищие духом»! Это, подчеркнутое нами, слово оказалось противоречащим системе Ренана. Если прочесть это поучение в повествовании св. Луки все целиком, смысл его будет ясен, но этот евангелист не употребил выразительной формы выражения «нищие духом» – и этого достаточно для нашего добросовестного писателя, чтобы предпочесть текст из Евангелия от Луки равнозначащему тексту из повествования от Матфея.

Чтобы там не говорил наш романист, Иисус не должен быть отнесен к числу тех мнимых демократов, которые во все времена поднимали шум во имя любви к народу и которые под знаменем этой любви хотели создать аристократию нового рода. Народ в глазах Иисуса составляло все человечество, и Его демократические принципы заключались в том, чтобы дать всем классам общества без всякого различия одни и те же наставления – наставления Божественные, которые, если бы исполнялись, никогда не льстили бы утопии невозможного социального равенства, а приводили бы различные классы к общей любви к Богу и взаимной любви. Искать в Евангелии коммунистические и социалистические мысли, которых оно никогда не проповедовало, и которые составляют в сущности эксплуатацию одного класса другим, или, во всяком случае, честолюбцами – это значит давать прямое доказательство полнейшего непонимания самых первых слов учения Иисуса.

Этот обожаемый Учитель не отличал бедняка порочного и завистливого от невежды-формалиста, гордящегося своей кажущейся нравственностью (стр. 185); от фарисея, согласовывавшего религию со смесью личных традиций; от ханжей, только притворявшихся религиозными. Он никогда не делал оценки личности, судя по классу, к которому она принадлежит, а исключительно сообразуясь с ее собственными достоинствами.

Для Него ничего не значило, что прибегавший к Нему был ранее виновен или порочен, или принадлежал к тому или другому классу общества. Сохранение добродетели и раскаяние в грехах давали человеку преимущество. Виновный не находил, как это утверждает Ренан, при переходе в секту легкое средство возвратиться в прежнее, до впадения в вину, состояние (стр. 187), ибо эта, как он ее называет, секта, требовала исключительно выполнения добродетели и полного отречения от пороков.

Если это так легко, то каким образом случилось, г. Ренан, что было так мало истинных христиан и даже так мало людей, которых просто нравственный характер был бы искренен? Думаете ли вы, что было достаточно войти в то, что вам угодно называть сектой Иисуса Христа, или просто сказать, что принадлежишь к ней; что было достаточно последовать за Учителем и слушать Его наставления, не исполняя их на деле? Прочтите Евангелие, и вы убедитесь, что все это было совершенно не так. Иисус бичевал не только лицемерие в секте фарисейской, но всюду, где его встречал; Он не терпел его в лживом ученике, не исполнявшем Его глубоко нравственных советов; только в полном исполнении их заключалось духовное возрождение человека. Какое влияние могли оказывать на Иисуса эти смешные слезы и приторные нежности, которые вы приписываете грешникам и грешницам, следовавшим за Божественным Учителем? Он принимал их только как знак обращения сердца и искреннего возвращения к добродетели. Вот что заключается в притчах, которые вы цитируете, г. Ренан (стр. 186) и если вы этого не заметили, то это не вина Евангелия²⁷.

Но наш романист имел свои причины заставить верить, что достаточно было последовать за Иисусом, чтобы быть возрожденным. Ему нужно было представить Иисуса добрым весельчаком, окруженным веселыми девами (стр. 188) и людьми, пользующимися дурной славой, кушающим и пьющим вместе с ними, предающимся приятному веселью (стр. 188), и путешествие Которого по Галилее было одним постоянным праздником (стр. 188–189).

«Как средство для передвижения Ему служила лошачиха, это верное и доброе животное, приспособленное для верховой езды на Востоке, с черными глазами, оттененными длинными ресницами, придававшими им необыкновенную нежность» (стр. 190). Вот, поистине, как раз к месту вставленное описание физиономии лошачихи! Но откуда Ренан почерпнул сведения, что Иисус ездил на лошачихе при путешествии по Галилее?

Очевидно в своем милом воображении, так как ни в одном документе об этом не упоминается.

«Его ученики, – продолжает он, – устраивали несколько раз вокруг Него нечто вроде сельских торжеств, причем одеждами своими заменяли ковры. Они покрывали ими лошачиху, на которой Он сидел, или устилали ими путь Его следования» (стр. 190). Ренан ссылается при этом на св. Матфея (Мф.21:7–8). Это прямо обличает его наглость, ибо кто не знает, что Иисус по словам этого евангелиста вступал в Иерусалим, сидя верхом на ослице и то только один раз перед торжественным принесением Себя в жертву? Кто не знает, что толпа прославляла Его торжественный вход, устилая одеждами и древесными ветвями тот путь, который несколько дней спустя невинная Жертва должна была оросить Своею кровью? Искажать это скромное и мимолетное восторженное состояние народа²⁸ в какие-то веселые прогулки на лошачихе с нежным взглядом, это, надо сознаться, значит преступить всякие границы. Нельзя без невыразимого чувства жалости читать последние страницы XI главы, так они отвратительны, лживы и наглы. Автор оказывается даже слишком щедрым на цитаты, чтобы доказать, что Иисус рекомендовал Своим ученикам покорность и наивную простоту детей. Он выводит заключение, что ученики Его были большие дети, убаюкивающие себя химерами о рае, представлявшимся в их воображении садом, в котором они вечно будут продолжать свою веселую жизнь. Зная Евангелие и читая подобные мерзости, роняешь перо из рук и не знаешь, кто более виноват: тот, кто осмелился это написать, или те, которые верят его словам.

В то время, когда ликующая Галилея устраивала празднества в честь пришествия Возлюбленного, печальный Иоанн томился в Махерской тюрьме, полный ожиданий и желаний» (стр. 295).

Этими словами начинает Ренан двенадцатую главу. Мы уже сказали, что празднества ликующей Галилеи явились плодом игривой фантазии нашего романиста. Томящийся в ожиданиях и желаниях Иоанн – плод той же фантазии. В исторических документах нельзя найти ничего ни о празднествах в честь Иисуса, ни о печали Иоанна. Упоминается только о скромном послании Иоанна двух доверенных своих учеников к Иисусу; послании, которое Ренан называет посольством. Это событие рассказано св. Матфеем в XI главе; но в виду того, что в IX главе этот евангелист говорит о некоторых учениках Иоанна, спрашивавших Иисуса, «почему Его ученики не постятся также, как они сами, Ренан соединяет эти два факта в один; он отождествляет первых учеников Иоанна с теми двумя, которых он послал из своей темницы, и из сопоставления этих двух фактов выдумывает совершенно новый факт. Праздничная атмосфера, говорит он, окружавшая Его (Иисуса), удивила их. Привыкшие к постам, к беспрестанной молитве, к жизни чисто созерцательной, они пришли в изумление, столкнувшись лицом к лицу с радостями доброжеланного пришествия» (стр. 196).

Что бы сказал Ренан и все школы рационалистов, если бы для доказательства известного случая откровения христиане брали некоторые отдельные факты, соединяли их воедино, искажая их смысл, и повествовали бы нечто совершенно противное историческим документам? Все фигуры красноречия оказались бы недостаточными для выражения их негодования. То, что отнюдь не дозволительно христианину по отношению к откровению, что не дозволительно ни одному честному человеку, изучающему или пишущему истории, Ренан дозволяет себе, преследуя цель своей системы, и мы крайне будем удивлены, если он не найдет нас слишком смелыми упрекать его в таком поступке. Оценить этот поступок люди добросовестные могут и другим образом. Для этого стоит только обратить хотя легкое внимание на подробности или даже факты, противоречащие его гипотезам. Только на основании последних он рассказывает о свидании Иисуса с двумя учениками Иоанна.

Известно, что Ренан не хочет, чтобы Иисус знал раньше о Своем Мессианском назначении, и что он приписывает Иоанну сомнения по этому поводу. Эти два утверждения противоречат всем историческим документам о жизни Иисуса. Когда Иоанн посылал двух из своих учеников к Иисусу, то он делал это с целью узнать, был ли это Тот, в Котором он по откровению узнал Мессию в то время, когда крестил Его во Иордане, а не затем, чтобы узнать, пришел ли Мессия, так как это было уже ему известно.

Иисус со Своей стороны никогда не сомневался в Своей личности. С момента Своего прихода в мир, с десятилетнего Своего возраста Он заявлял Себя истинным Сыном Божиим, принявшим на Себя великую миссию от Своего Бога-Отца. С самого начала Своей проповеднической деятельности Он производит чудеса для доказательства того, что говорит от Лица Бога. Но Ренан не хочет, чтобы Он был таким и утверждает, что только со времени свидания с двумя учениками Иоанна, Он почти перестал более сомневаться в Своей роли Мессии (стр. 196). Казалось бы невозможным, чтобы наш романист привел хотя один текст в подтверждение мнимого сомнения Иисуса, но однако он выдумывает его и основывается на этой выдумке, как на факте. Он даже хочет доказать, что Иисус сомневался еще немного в Самом Себе во время свидания с учениками Иоанна, так как утверждает, что с этих пор Он перестал больше сомневаться. Однако, что говорит по этому поводу Евангелие?

«Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого? И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют; и блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф.11:2–6).

Отсюда видно, что Иисус творил чудеса, творил их с целью доказать, что Он Христос, Мессия, Бог воплотившийся в человека. Он называет блаженными тех, которые не соблазнятся о Нем. А Ренан желает доказать, что Он Сам сомневался в Себе! Иисус, говорит он, прежде сомневавшейся в Своей роли Мессии, перечисляет деяния, долженствовавшие характеризовать пришествие Царства Божия, как то: исцеление больных, благовествование нищим и проч.» (стр. 196). На самом деле таков ли смысл ответа Иисуса? Разве Он только перечислял деяния, долженствовавшие характеризовать пришествие Царства Божия? Разве Он говорил только об исцелении больных? По словам Евангелий, Иисус творил те чудеса, о которых говорил; Он не только исцелял больных, но силой Своего Божественного могущества восстановлял здоровье целой массы неизлечимо больных; Он воскрешал мертвых; Он благовествовал нищим не скорое блаженство, но слово истины, смотря на нищих как на существа низшие, не имеющие никаких прав ни на истину, ни на справедливость. Он отвечал поэтому ученикам Иоанна только: «Пойдите и скажите Иоанну, что слышите и видите». Это не было пустой теорией об условном будущем, а было ответом, основанным на Божественных деяниях, происходивших в силу Божественного полномочия.

Ренан не осмеливается говорить, что Иисус возвеличивал Себя деяниями, которых не совершал, но он заботливо сводит эти деяния только до исцеления нескольких больных и проповеди бедным. «Все эти деяния Он совершал», – говорит он (стр. 196). Но что разумеет он под этими словами, нам уже известно. Несколько человек, страдавших нервным расстройством, излечились, видя Его улыбающимся. Известно также, как он исказил смысл этих дивных слов: «Нищие благовествуют». Вообще Ренан о чудесах Иисуса говорит как бы мимоходом. Он даже старается все время доказать неважность и смешную сторону их значения; он извращает характер, который им придал сам Иисус. Приняв эти предосторожности, он уже смело говорит, что «Он совершал все эти деяния». Таким образом, по-видимому он признает чудеса Иисуса, а на самом деле их отрицает. Мы предоставляем право каждому оценить такого рода поступок, но сильно сомневаемся, чтобы нашелся человек, который бы назвал его чистосердечным. Наш писатель хочет представить смерть Иоанна Крестителя так, как она описана Евангелиями, но мы уже видели, что вначале (глава VI) он уже принял предосторожность привесть смягчающие обстоятельства в пользу Иродиады и ее дочери и отягчающие обстоятельства против св. Иоанна, вмешивавшегося в политику. Возвращаясь к этому факту, он едва касается его, как бы боясь обжечься о раскаленные уголья, и остерегается снова привести свою теорию о взаимном отношении школ Иисуса и Иоанна.

Таких двух школ не существовало, а поэтому тезис об отношениях, существовавших между ними, представляется крайне трудным для понимания. Но Ренан не затрудняется этим: он основывает обе школы и их отношения между собой на выдумке. Если бы не существовало истории, наш писатель не задумался бы сочинить ее. Все факты, приводимые им, являются просто плодами его воображения.

Согласно Евангельским повествованиям, Иоанн Креститель явился в Иудее не проповедовать собственное учение, а только продолжать учение пророков, возвещая миру о пришествии Мессии. Многие иудеи поверили этому, и они-то и были учениками Иоанна. Этот великий муж, признав в Иисусе Мессию, сообщил об этом некоторым своим ученикам, которые и последовали за Иисусом. Другие же, не воспользовавшись этим преимуществом, остались в вечном ожидании прихода Мессии. Иоанн, заключенный в тюрьму, слышал рассказы о чудесах Иисуса. Он пожелал узнать, тот ли это Мессия, Которого он признал на берегах Иордана и для этой цели послал к Нему двух своих учеников, не знавших Его ранее. После смерти Иоанна многие из его учеников последовали за Иисусом, как за Мессией; другие же без сомнения, оставив без внимания свидетельство об Иисусе своего учителя, примкнули к остальным иудеям, ожидая пришествия Того, Кто должен был явиться. Можно ли, основываясь на этом, признать существование двух школ с различными направлениями, но имевших прямое влияние друг на друга? Однако Ренан думал, что в состоянии сделать это.

Рассмотрим его доказательства.

Рассказав о смерти Иоанна, он утверждает, что «Иисус, боясь увеличения злой воли Антипы, принял некоторые предосторожности и удалился в пустыню». Св. Матфей, на которого он ссылается, говорит просто, что Иисус, узнав о смерти Иоанна, удалился в пустыню. Все остальное принадлежит произведению богатого воображения нашего писателя. «Много народа, – продолжает он, – последовало за Ним (стр. 198). Благодаря чрезвычайному воздержанию святое общество могло здесь существовать; понятно, думали видеть в этом чудо». При этом наш писатель осмеливается ссылаться на четырех евангелистов, которые единогласно передают, что Иисус несколькими хлебами и небольшим количеством рыбы насытил несколько тысяч человек так, что после того, как они поели, набралось несколько корзин остатков. Не смотря на так ясно выраженный факт, Ренан не преклоняется пред его очевидностью. Он думает объяснить его чрезвычайным воздержанием святого общества. Нам труднее согласиться с ним, что многие тысячи людей, даже очень воздержанных, могли жить в пустыне без пищи, чем объяснить это, вместе с евангелистами, проявлением Божественного могущества, выразившемся в их насыщении. Как мог он не видеть, что факт насыщения нескольких тысяч людей несколькими хлебами был рассказан евангелистами в то время, когда еще были в живых тысячи свидетелей, насыщавшихся этими хлебами и которые могли доказать ложность их рассказов? «Понятно, это было приписано чуду», – говорит хладнокровно Ренан. Разумеется, чуду, ибо иначе и быть не могло. Видевшие это чудо, поверили ему и не опровергали евангелистов.

Спустя восемнадцать столетий после этого является Ренан и говорит, что евангелисты заблуждались, что тысяча свидетелей поверили тому, чего не видели, и что насыщение хлебами никогда не происходило. Имеет ли он основательные доводы противустать тысячам свидетельств? Он не приводит ни одного и довольствуется помещением собственного рассказа вместо повествований евангельских и объяснением чуда чрезвычайным воздержанием святого общества. И, основываясь на такой чепухе, ученый хочет стать авторитетом в опровержении евангельских повествований!

Рассказ о чуде насыщения хлебами он поместил как бы вскользь. Затем он возвращается к главному предмету и, чтобы доказать, что Иисус говорил с усиленным изумлением об этом великом муже только после его смерти, он неверно переводит некоторые выражения Иисуса, сказанные Им до его смерти (Мф.11:12–13; Лк.16:16). После этого он пробует объяснить убеждение израильтян о том, кто должен был быть предтечей Мессии. Он находит некоторое сходство между этим убеждением и некоторыми местами из Зенд-Авеста и решается заключить из этого, что весьма возможно предположить, что это учение перешло к израильтянам из Индостана. Весьма возможно предположить! Какое прекрасное выражение! При меньшей скромности Ренан мог бы сказать: я предполагаю. Предположение от лица всех чересчур обще. На самом деле ученые заметили, с чем соглашается и Ренан (стр. 200, прим. 4), что ни один из текстов книг Парсов, по отношению к пророкам, воскресении из мертвых и предтечам не принадлежит древности и как бы вставлен в книги. Отсюда должно заключить, что древнейшая традиция израильтян перешла к Парсам. Но нет; Ренан хочет, чтобы все предполагали, что она перешла от более новой эпохи к более древней, т. е. чтобы она шла обратным путем. Почему это? А потому, что, «мысли, заключающиеся в этим текстах, кажутся явившимися ранее редакции самих текстов» (там же). До сих пор думали, что известную мысль узнавали только по времени ее выражения; что мысль, выраженная в известном тексте древней книги, рождалась одновременно с появлением этого текста; что для доказательства существования известной мысли требовались тексты древнейшие. Но Ренан делает тонкое различие между мыслями и текстами. Тексты новы, а мысли стары, говорит он. Доказывает ли он это? Нет. Но он надеется, что симпатизирующие ему читатели поверят ему на слово и согласятся вместе с ним, что предания народа сравнительно новейшего могли перескочить века, чтобы сообщиться народу древнейшему.

Признаемся, что наш здравый смысл не допускает легковерия, когда дело идет о противоречии откровенно.

Если бы Ренан отнесся к делу несколько более внимательно, он бы различил два предания, относившиеся к предтечам Мессии, как он различал два пришествия Самого Мессии: одно, которое уже произошло, другое, которое сберегалось для будущего.

Первый раз Мессия должен был иметь Своим предтечей Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу... и проч. Этот глас был Иоанн Креститель, которого Иисус называл Илией только иносказательно. Во второе пришествие Мессия будет иметь предтечей самого Илию, который не будет иметь надобности воскреснуть, как это говорит Ренан, ибо согласно Слову Божию, он не умер, а только оставил землю. Ренан, понятно, не верит этому взятию живым на небо, но не в этом дело, – он во всяком случае должен был точно передавать предания древних народов. Когда должно держаться точной передачи, серьезный писатель оставляет в стороне всякие личные оценки; он может относиться к ним критически, но во всяком случае передавать их точно и не смешивать факты и свидетельства, делая из них какую-то антиисторическую амальгаму, подобно нашему академику.

Иисус превозносил Иоанна Крестителя; никто в этом не сомневается. Но для этого он вовсе не ждал его смерти; все похвалы, цитируемые Ренаном, относятся к тому времени, когда Иоанн был жив.

Ученики Иисуса разделяли чувства Своего Учителя. В этом тем более не сомневается никто. Но вместо того, чтобы окружать Иоанна Крестителя уважением христиан первых дней христианства, Ренан должен бы был сказать то же самое и о всех последующих веках, так как и по настоящее время все христианские церкви без исключения чтят Иоанна Крестителя, как величайшего из людей. Если верить нашему писателю, то это почтение явилось следствием уважения, которое первые ученики Иисуса питали к Иоанну, предполагая в нем родственника Иисуса (стр. 201); предполагая кроме того, что он признал в Иисусе Мессию с первой встречи и признал себя низшим Его; «Это были преувеличения, – важно говорит наш профессор in partibus, – сомнительная форма последнего послания Иоанна достаточно их опровергла». Извините, эта сомнительная форма ничего не опровергает. Евангелисты рассказывают, что Иоанн признал в Иисусе Мессию в то время, когда крестил Его в Иордане; что затем он несколько дней спустя увидел Его снова и засвидетельствовал в Нем Мессию пред многими из своих учеников; что после этого Иоанн был ввержен Иродом в тюрьму. В это же время Иисус приступает к Своей миссии и поднявшийся шум, произведенный Его чудесами, достигает до слуха святого узника. Он не знает, что Чудотворец, о Котором говорят все, именно Тот, в Котором он признал Мессию и Который приступил к благовествованию. Чтобы убедиться в этом, он посылает к Нему двух своих учеников. Ренан должен знать, что в то время, когда явился Иисус, толпа честолюбцев стремилась эксплуатировать общую надежду народов, ожидавших Мессию, и многие пытались выдавать себя за Мессию. Теперь истинный Мессия явился в мир, и Иоанн это знал, но из тюремных стен не мог лично проверить, Тот ли это, Кого он знал, чьи чудеса и проповеди производили такой шум, и для этой цели послал к Нему двух своих учеников. Доказывает ли это что-нибудь противное прежним фактам, рассказанным евангелистами? Нет! И, чтобы найти здесь достаточное опровержение этих фактов, наш писатель уж слишком много оказал любезности своим теориям. Обойдем молчанием широкую фантазию Ренана, касающуюся Иоанна Крестителя, выраженную в легенде о христианстве.

Мы отметим только одно лживое умозаключение нашего писателя: «Школа Иоанна, – говорит он, – не умерла вместе с ее основателем» (стр. 203). Далее он утверждает, что многие из учеников Иисуса были в то же время учениками Иоанна Крестителя. В этом замечается странное смешение понятий, изобличающих в Ренане далеко не глубоко научное знание предмета.

Выставим факт в истинном его виде. Невозможно было быть в одно и то же время учениками Иоанна и Иисуса, по той простой причине, что ученики Иисуса видели в Нем Мессию, а ученики Иоанна только подготовлялись к пришествию Его. Только из числа учеников Иоанна большинство стали христианами на самом деле, получив крещение Иисуса; другие, веровавшие в Иисуса, не получали еще такого крещения, полное предписание которого дали апостолы, и это потому, что не находились в благоприятных для этого местностях и обстоятельствах. Таков был, например, Аполлос, находившейся в Эфесе (Деян.18–24). Такие люди делались вполне христианами только тогда, когда апостолы или ученики их давали им необходимые наставления.

Наконец, несколько фанатиков из учения Иоанна сделали род культа и не сделались христианами. И в настоящее время на Востоке открывают следы этой секты, которая образовалась отнюдь не из истинных учеников Иоанна, но из иудеев, которые не хотели быть ни израелитами, ни христианами.

Таковы факты. Ренан представил их в таком смешанном виде, что их трудно узнать в его романе, хотя он и обозначил их главный характер²⁹.

Он заканчивает главу о св. Иоанне следующими словами: «Иоанн отлично видел, с которой стороны надо было ждать пришествия. Если бы он преследовал исключительное соперничество, он был бы в настоящее время забыт, как и вся толпа сектантов его времени. Самоотвержением он достиг славы и занял единственное место в пантеоне религии человечества».

Что значит это выражение?

Иисус еще не приступал к учению, когда Его увидел Иоанн. После этого свидания, он не имел никаких отношений к Нему. Эти два факта вполне достоверны.

Преследуя свою цель, Ренан не обратил внимания на то, что Иоанн признал в Иисусе Мессию в момент Его крещения; он пренебрег тем обстоятельством, что Иоанн признал себя низшим Его, и это уничижение приписывает преувеличениям евангелистов. Он хочет доказать, что Иоанн не признавал Иисуса за Мессию даже за несколько дней до своей смерти и ссылается для этого на сомнительную форму его последнего послания.

Правда, мы видели и раньше, что он злоупотребляет Евангельскими текстами, относящимися до уничижения Иоанна, чтобы на этом основать свое мнение об отношениях между Иисусом и Иоанном.

Но, в виду этих противоречий, не имеем ли мы права спросить Ренана, верит ли он на самом деле тому, что говорит, или обладает чудесною способностью думать как угодно обо всем, сообразуясь с обстоятельствами? Он отрицает самоотвержение Иоанна и утверждает в то же время, что это самоотречение было началом его величия; он отрицает, что он признал в Иисусе Мессию, что он не признал Его даже за несколько дней до своей смерти в темнице, и утверждает в то же время, что он так хорошо понимал, с какой стороны ожидать пришествия Его, что самоотрекся для того, чтобы войти в религиозный пантеон человечества. Заметим, что в этом пантеоне он дает Иоанну первенствующее место, хотя и дал таковое ранее Иисусу.

По чистой совести, господа ренансисты, ответьте нам, считаете вы своего учителя за человека серьезного?

Почему озаглавил Ренан таким образом эту главу?

Потому что он с крайним трудом может ухватиться за этот сюжет. Он признает, что Иисус ежегодно посещал Иерусалим в дни праздника Пасхи; что многие факты, приводимые синоптиками или первыми евангелистами без всякого хронологического порядка, могли иметь место только в Иерусалиме; что свв. Матфей и Лука предполагают эти путешествия; он даже отмечает то, что св. Лука в своем повествовании выражается несколько неопределенно в сравнении с повествованием четвертого евангелиста об этих путешествиях. Почему? Потому что в IХ-й главе (Ин.9:51–54) св. Лука передает некоторую подробность о последнем путешествии Иисуса в Иерусалим. Ясно, что эта причина не имеет особенного значения, даже если бы четвертый евангелист имел собственный взгляд на путешествия Иисуса; придавать этому значение способен только один Ренан.

Если бы он хотел указать на первое стремление к Иерусалиму, он должен был бы начать с того времени, когда двенадцатилетний Отрок Иисус был найден в храме среди учителей наставлявшим народ. (Лк.2:41–47). Евангелие передает еще об одном посещении Иерусалима Иисусом, когда Он был перенесен сюда диаволом, который поставил Его на кровле храма и сказал: «если Ты Сын Божий, бросься вниз» (Мф.4:5–6). Но наш писатель слишком умен, чтобы верить в диавола и видит в этом факте только легенду.

Свв. Матфей и Лука вовсе не предполагают неясно, как он говорит, что Иисус много раз посещал Иерусалим. Они говорят об этом очень ясно, сохранив для нас следующие слова Иисуса: «Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели»! (Мф.23:37; Лк.13:34).

Эти слова вполне доказывают, что в течение Своей трехлетней проповеднической деятельности Иисус очень много раз посещал Иерусалим.

Св. Иоанн сообщает, что Он посетил его в самом начале Своей проповеднической деятельности: «Приближалась Пасха Иудейская, и Иисус пришел в Иерусалим» (Ин.2:13). Год спустя он говорит то же самое: «После сего был праздник иудейский, и пришел Иисус в Иерусалим». Наконец, св. Иоанн указывает вместе с прочими евангелистами на посещение Иерусалима в третью Пасху, когда Иисус был предан смерти.

Без сомнения, это указание трех праздников Пасхи, соответствующих трем годам проповеднической жизни Иисуса, Ренан и называет особым взглядом четвертого евангелиста на путешествия Спасителя.

Если бы он был серьезный писатель, он бы обратил самое серьезное внимание на эти указания Иоанна, так как они помогли бы ему уразуметь самую точную хронологию Евангельских событий; ему нужно было бы только в эти три года, так прекрасно определенные, включить факты, рассказанные по порядку св. Лукой, исходя из мнения, принятого всем светом, что св. Иоанн в своем четвертом Евангелии хотел только сделать дополнения к первым трем.

Наконец, при несколько большем беспристрастии он не взводил бы обвинений на св. Иоанна, как и на прочих евангелистов, в перестановке чисел или смешении обстоятельств, относящихся к различным путешествиям. Он основывает свой упрек на следующем: первые три евангелиста передают, что Иисус выгнал торговцев из храма в период третьей Пасхи, между тем как св. Иоанн относит это обстоятельство к первой Пасхе.

Достаточно для возражения нашему антагонисту заметить, что торг в Иерусалимском храме происходил ежегодно. Иисус поэтому мог изгонять торговцев не один, а два или даже три раза. Кто сказал Ренану, что этот факт происходил только один раз? Разновременные описания этого факта очень схожи. Совершенно верно, но и злоупотребление, повторявшееся ежегодно, было одно и то же.

Почему не думать нам вместе с Иоанном, что Иисус изгнал торговцев из храма в дни Пасхи, когда Он праздновал в Иерусалиме первый год Своей проповеднической деятельности, и верить в то же время остальным трем евангелистам, что Он изгнал их еще в третью Пасху? Мы не видим в этом ничего трудного. Если этот факт не имеет в глазах Ренана достоверности, почему он попытался привесть его в доказательство противоречия евангелистов? Нужно было его отвергнуть и доказать, почему по этому поводу не следовало бы верить свидетельствам историков Иисуса.

Примечания четвертого евангелиста к путешествиям Иисуса в Иерусалим вовсе не слишком темны, как это утверждает наш писатель (стр. 205); напротив, они чрезвычайно ясны и проливают самый яркий свет на Евангельскую хронологию.

По словам четвертого евангелиста, посещение Иерусалима в первую Пасху было раньше заключения в тюрьму Иоанна Крестителя, т. е. в самом начале проповеднической деятельности Иисуса, вскоре после брака в Кане. «Вот почему мне кажется, – говорит Ренан, – что 31-й год, а именно год после смерти Иоанна Крестителя, относится к самому важному пребыванию Иисуса в столице» (стр. 206). Наш ученый не знает ничего; он не может основать ни на малейшем доводе свое «кажется». Факты, переданные четвертым евангелистом относительно первых двух посещений Иерусалима, одинаково вески; почему же предпочитать второе первому? Что касается до нас, то нам кажется более естественным смотреть на третью Пасху, как на имеющую самое важное значение благодаря происшедшим в это время событиям и данным нам поучениям.

Бросив несколько пустых и неопределенных фраз о посещениях Иисусом Иерусалима, Ренан приступает к критическому разбору иудейской схоластики, которую называет невежественной, нелепой, лишенной значения и всяких нравственных начал³⁰. Он указывает на презрение Иерусалима к Галилее и, в частности, к Назарету, который он называет родным городом Иисуса (стр. 209). Иисус родился в Вифлееме, г. Ренан, как удостоверяет Евангелие, и мы ставим ни во что ваши жалкие возражения на свидетельство евангелистов.

Затем идет описание Иерусалима и его окрестностей. Говоря о памятниках, наш писатель пускает, между прочим, легкую клевету на Иисуса, утверждая, что Он был враг искусств. «Иисус, – говорит он, – Который в произведениях искусства видел торжественную выставку суетности, очень скверно смотрел на эти памятники» (стр. 211). Где этому доказательства? Он ссылается на текст св. Матфея (Мф.23:27, 29), где Он сравнивает книжников и лицемерных фарисеев с окрашенными гробами, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты.

Далее он ссылается на текст того же св. Матфея (Мф.24:1–2), где говорится следующее: «Иисус шел от храма; и приступили ученики Его, чтобы показать Ему здания храма. Иисус же сказал им: видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено».

Затем он ссылается на св. Марка, который также передает этот факт (Мк.13:1–2).

Наконец, он ссылается на св. Луку, который передает пророчества Иисуса о Иерусалиме и Храме (Лк.19:44, 21:5–6).

Из всего этого Ренан заключает, что Иисус не любил произведений искусства, что они были Ему противны по причине Его исключительного спиритуализма и твердого убеждения, что вид старого света должен измениться (стр. 211). Ренан ничего не понял из учения Иисуса о старом свете и пришел к смешному следствию основываться на несуществующих доказательствах.

Говоря о новых сооружениях, сделанных в храме при Ироде, Ренан утверждает, что Иисус относился к ним не без некоторой доли скрытого юмора. Надежды на их долгое будущее казались как бы обидой Его грядущему пришествию. Более дальновидный, чем маловеры и фанатики, Он догадывался, что эти великолепные сооружения были предназначены к кратковременному существованию (стр. 211, 212). И для доказательства своего положения наш писатель ссылается на евангелистов, передавших нам только, что Иисус самым положительным образом предсказал разрушение Иерусалима и храма. Он не хочет верить в значение предсказаний; он предпочитает приписывать Иисусу дар исключительного ясновидения и некоторую долю скрытого юмора. В таком случае для чего он ссылается на евангелистов, вполне признающих пророчества и не подающих поэтому ни малейшего повода к мысли о каком-то скрытом юморе, изобретенном нашим писателем с целью преследования личных целей? И позволительно ли ссылаться на историков для подтверждения собственной мысли в том случае, когда они прямо опровергают ее?

После этого наш романист довольно долго останавливается на богослужении иудеев в эпоху жизни Иисуса и посещения Им Иерусалима. Это сделано для того, чтобы доказать, что Иисус одинаково не любил священнослужителей, в большинстве случаев саддукеев, как и фарисеев. Далее он говорит: «Как чужестранец, и не пользуясь к тому же доверием, Он должен был долгое время сберегать Свое неудовольствие про Себя и мог высказывать Свои чувства только товарищескому обществу, которое его сопровождало» (стр. 218).

Больше этого нельзя противоречить евангелистам, выдвигающим на первый план с самого начала проповеднической деятельности Иисуса фарисеев и саддукеев, расставляющих сети Ему, предлагающих Ему коварные вопросы и к которым Он обращается с уроками вполне ясными о зле лицемерия и маловерия. Иисус никогда не скрывал Своих чувств по отношению к фарисеям и саддукеям; все Евангелие на каждой странице подтверждает это. Ренан хочет, чтобы Он скрывал их долгое время, и не приводит для этого никаких доказательств.

И здесь, как и во всем, та же наивность!

Эта наивность видна и в следующих утверждениях:

Иисус, по-видимому, познакомился с Вифанским семейством только во время Своего последнего путешествия в Иерусалим, незадолго до Своей смерти (стр. 219). Вифанское семейство состояло из Лазаря, Марфы и Марии. Эти лица сделались друзьями Иисуса с того времени, когда Он воскресил Лазаря; это событие произошло раньше третьей Пасхи.

А вот еще другое доказательство наивности нашего писателя: говоря о Никодиме и его сношениях с Иисусом, Ренан осторожно говорит в примечании: «Конечно, мы вполне свободны думать, что текст об обращении Никодима принадлежит вымыслу Иоанна» (стр. 220). Почему? Потому что Никодим посетил Иисуса ночью. Но кто сказал Ренану, что это свидание происходило без свидетелей, и что Иоанн, ближайший друг Иисуса, не был одним из них. Но передает ли Иоанн факт обращения подлинно? Для чего же утверждать, что предоставляется свобода думать, что этот факт принадлежит вымыслу Иоанна? Если наш романист хотел, чтобы никто не был в силах заставить его почитать св. Иоанна, то он высказал только общие мысли; он так пользовался и злоупотреблял этой свободой, что ему нет нужды утверждать, что он ею владеет; но если он хочет выразить чистосердечно, что можно свободно искажать свидетельство св. Иоанна, то да позволено нам будет не согласиться с ним. Если св. Иоанн историк серьезный и глубоко научный, что мы уже доказали раньше, то его свидетельство имеет наивысшее историческое значение и его нельзя искажать наивно систематическим образом.

Еще доказательство наивности! Иисус не имел успеха в Иерусалиме, в особенности в первые Свои посещения (стр. 219).

Очаровательный учитель, прощавший всем, кто любил Его, не мог встретить сильного отзыва в этом святилище суетных споров и устарелых обрядностей (стр. 214). Очаровательный Ренан забыл, что св. Иоанн, говоря о первом посещении Пасхи, выражается так: «И когда Он был в Иерусалиме на празднике Пасхи, то многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во имя Его» (Ин.2:23). Это было в то время, когда Никодим, один из выдающихся людей среди иудеев, пришел навестить Его. Но, по мнению Ренана, Никодим не сделался христианином (стр. 220). Однако все христианское общество первых времен считало его в числе своих и уважало за его святость. Но это свидетельство разве может иметь вес в сравнении с свидетельством Ренана, читающим прошлое не в книгах и документах?

Наш писатель заканчивает главу утверждением, что Иисус вынес из Иерусалима убеждение, что старый культ должен погибнуть и быть заменен всемирным культом. По этому поводу он говорит очень много, но доказывает только, что не обладает даже самыми элементарными познаниями в христианстве.

Каким образом он, утверждая, что так хорошо знает Ветхий и Новый Заветы, не понял их самого основного положения? Кто не знает, что культ иудеев был по существу своему культ местный и временный; что целью его установления было сохранение обетования Мессии; что этот Мессия, явившись в мир, должен был уничтожить этот прообраз культа, установленный для сохранения надежды на пришествие Его, должен был заменить его культом одинаковым для всех народов мира, призванных к познанию Посланника Божия? И писания пророков и Евангелия полны этого учения, а Ренан утверждает, что переворот в мыслях Иисуса произошел вследствие того, что Он увидел в Иерусалиме пороки иудейских священнослужителей. Если Ренан читал Библию и Евангелие, то, по истине, он обладает глазами, чтобы ничего не видеть, и ушами, чтобы ничего не слышать, ибо он не заметил даже их основной и существенной доктрины, без которой, как Ветхий, так и Новый Заветы одинаково непонятны.

Из всего изложенного ясно видно, что Ренан, озаглавив эту главу своего произведения «Первыми стремлениями к Иерусалиму» на самом деле наговорил очень много, но в то же время весьма мало и при том крайне слабо о главном предмете исчерпываемого сюжета. Как ярый враг евангелистов, не желающий серьезно изучить их повествования и собрать их в возможный порядок, он затемняет вопросы, рассматривая их поверхностно, находя во всем противоречие и заботясь только об одном: прикрывшись лицемерием разрушать веру в большинстве людей – невежд, и унижать Иисуса Христа, прикрывая свое богохульство пустыми и ничего не значащими изречениями, если не считать их нечестивыми и странными.

Ренан начинает эту главу с резюмирования своих собственных идей, которые он приписывает Иисусу.

Из ненависти к иудейским священнослужителям Иисус презирал все, что не было религией сердца. «Ханжество и отшельничество, – говорит он (стр. 224), – равносильные притворству, были для Него смертельными врагами. Он мало заботился о посте; Он предпочитал жертве прощенье несправедливости. Любовь к Богу, милосердие, взаимное прощенье – вот все, что было для Него законом. Он не признавал никакого священства»³¹.

В этом только сказывается возмутившийся экс-семинарист. Если бы он хотел только выставить в смешном виде эти притворства, мы бы не противоречили ему ни одним словом. Но он осмелился сравнить их с истинным Богослужением, утверждая, что Иисус, осуждая их, в то же время осуждал Богослужение и всякое выражение внешних обрядностей.

Иисус желал выражения внешних обрядностей, но при условии, чтобы они исходили из сердца, без чего, по Его мнению, они были лицемерием. Иудей, как и язычник, думал угодить Богу длинными молитвами, в которых не участвовало сердце. Иисус требует громогласной молитвы, но в то же время хочет, чтобы она была выражением внутренняя чувства. Ренан сам восхваляет учение Иисуса, обращенное Им к ученикам, в котором мы находим доказательства, самым положительным образом разбивающие мнение нашего антагониста об учении Иисуса. Если бы Он не признавал молитв, разве Он стал бы учить им? Разве Он обратился бы к Своим ученикам с такими словами: «И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц останавливаться молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны. Не уподобляйтесь им; ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него. Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! ...» (Мф.6:5–13).

Иисус таким образом осуждал только голословную молитву, произносимую лицемерами.

Если бы Он мало заботился о посте, то почему бы Он сказал Своим ученикам следующее: «Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры: ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф.6:16–18).

Поэтому словесная молитва и пост суть две прекрасные вещи, за которые Господь воздаст нам явно, если мы будем исполнять их не лицемерно. Он предпочитал прощение неправедному жертвоприношению. В этом нет сомнения, но Он не исключал жертвы из числа средств, которыми выражается служение Богу, и Ренан мог найти доказательство этому в текстах св. Матфея, которые гласят:

«Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику, и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя; оставь там дар твой пред жертвенником и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди, и принеси дар твой» (Мф.5–23).

Таким образом Иисус не отрицал собственно жертвы, как предмета культа. Если Он и говорил, что хочет милости, а не жертвы, то Он не разумел в этом, как утверждает Ренан, жертвы в смысле предмета культа, а в смысле наказания виновного. Он говорит:

«Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф.9:13).

«Если бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы; то не осудили бы невиновных». (Мф.12:7).

Если Ренан видит в слове жертва, употребленном в этом месте, то значение, которое он ему придает, то во всяком случае Он должен согласиться, что, предпочитая милость жертве, Иисус не отрицал последней. Любовь к Богу и ближним, по словам Ренана, были исключительным законом Иисуса. Совершенно верно, но что понимал Иисус под выражением любовь к Богу? Было ли это пустое чувство, относившееся к существу, не имеющему бытия? Без сомнения, наш писатель думает таким образом, ибо для него Бог есть неполученный еще результат³². Но Иисус видел в Боге Существо реальное, единоличное, предписавшее нам известные обязанности; Существо, Которому мы обязаны поклоняться и молиться; Которому мы обязаны служить; Которое воздаст нам в будущем мире, если мы будем Ему служить так, как Он нам предписал. Это есть общее выражение чувства, которое Иисус называл любовью к Богу. Любовь к ближнему состоит в любви к равному себе, даже ко врагу своему, и в делании добра во всяком случае, когда это возможно. Таким образом любовь к Богу и ближнему является выражением всей христианской религии, и Ренан поэтому исказил учение Иисуса Христа, дав понять, что любовь к Богу заключалась по словам св. Матфея в пустом чувстве, неясно выраженном, беспредметном и исключавшем всякий религиозный акт. Иисус не допускал никакого исключительного выражения внешнего культа, почему Он и осуждал всех тех, которые только устами произносили: «Господи, Господи!»³³, а на деле не исполняли вовсе воли своего Отца; которые почитали Его только словами, а не сердцем, бывшим далеко от Него.

Наш романист так занят идеей своей религии без внешних обрядностей, что осмеливается утверждать, что крещение само по себе было в глазах Иисуса только второстепенным делом (стр. 225). Чем он это доказывает? Он приводит следующий текст из св. Матфея: «Оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф.3:15). Эти слова, сказанные Иисусом в ответ Иоанну Крестителю, доказывают, что последний находил себя недостойным давать Ему крещение из почтения к Нему, а Иисус настаивал на получении его и из этого факта Ренан заключает, что крещение в глазах Иисуса было только второстепенным делом. Он даже пытается сравнить первообразное и временное крещение Иоанна с крещением христианской церкви; он тщится не признавать различия между Иисусом, Который, конечно, не имел надобности ни в каком крещении в качестве Богочеловека и между прочими людьми и отсюда выводит вышесказанное заключение. Между тем это заключение не выводится из приведенного текста: напротив, оно противоречит дальнейшим словам Евангелия: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф.28:19). Разве это легенда? Разве это не формальное приказание, данное апостолам, иначе говоря священнослужителям, поставленным Самим Иисусом, проповедовать народам крещение и учить их заповедям Учителя? Таким образом, крещение в глазах Иисуса имело первенствующее значение; оно было также необходимо, как познание Его учения п исполнение Его заповедей.

Иисус также говорит: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет» (Мк.16:16). Поэтому Он считал крещение необходимым для спасения. Из книги Деяний видно, что апостолы исполняли приказания Учителя и крестили всех уверовавших в Него. Ренан обходит эти тексты и приведя только один из св. Матфея, который не говорит ничего в пользу его тезиса, он останавливается еще на первой главе Послания к Коринфянам (1Кор.1:17); ап. Павел говорит в этом месте: «Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать».

Ренан не мог дать большего доказательства своего криводушия. Достаточно прочесть то, что предшествует этим словам, чтобы увидеть, что св. Павел никогда не выражал той идеи, которую он ему приписывает. Он упрекает Коринфян в том, что они разделились на несколько церквей, смотря по тому, от кого они получили крещение: от Павла, Аполлоса или Петра, и говорит: «Разве во имя Павла вы крестились? Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия, дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя. Крестил я также Стефанов дом; а крестил ли еще кого, не знаю. Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать...» и проч.

Очевидно, св. Павел хотел сказать, что его частная миссия была более благовествовать, чем крестить; что другие уже крестили тех, которые уверовали в его благовествование. Смысл этих слов настолько ясен, что писатель, уважающий себя и своих читателей, никогда бы не решился привесть их в доказательство теории вроде Ренана.

Можно было бы привесть целую массу текстов для доказательства того, что св. Павел верил в необходимость крещения одинаково со всеми апостолами, равно как н в учение Иисуса.

Но к чему это? Ренан это отлично знает, христиане также, все читавшие Новый Завет знают это также; а что касается до ренансистов, то они наверно остерегутся читать послания апостолов, равно как и наше опровержение романа этого великого человека.

Он впадает в новую ошибку, говоря, что Иисус открыто нарушает Субботу, которая была днем, освященным Самим Богом для служения Ему. Для доказательства этого он приводит те места Евангелия, в которых Иисус упрекает фарисеев в замене закона Божия своими преданиями. Но это доказывает только, что Иисус не признавал предания фарисеев законом для Субботы. А разве он Сам не соблюдал закона? Он не только соблюдал его, но учил, что «ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф.5:18). И христиане сохранили его для того, чтобы остаться верными своему Учителю; их нравственный закон тот же, который был дан людям на горе Синайской. Не думает ли Ренан, что несоблюдение закона выражается в порицании злоупотреблений им? Наверное, нет. Почему же утверждает он, что Иисус нарушал Субботу, не соблюдая лицемерных преданий и смешных обрядностей фарисеев, относившихся к соблюдению дня, освященного Самим Богом.

Ренан высказал уже на первых двух страницах все ошибки, на которые мы указываем. Он нашел возможность присоединить к этому еще и род обвинения на богомолов и священнослужителей. Мы не придаем никакого значения этому суждению. Мы также хорошо знаем, как и он, что существуют дурные священнослужители и лицемерные богомолы; что Иисус осуждал, как тех, так и других. Но мы, точно так же, как и Ренан, знаем еще, что существуют священнослужители, которых Иисус не осуждал; что этот Божественный Учитель не осуждал богомолов, т. е. людей глубоко благочестивых, а осуждал лицемеров. Мы понимаем, что, преследуя свою цель, наш экс-семинарист изливает потоки своей неприязни на жертвоприношение вообще и желает видеть только лицемеров в людях истинно религиозных. Но мы ему укажем, что существует еще худшее лицемерие, чем лицемерное богомольство и плохое священнослужительство; это лицемерие скептика, не верящего в Бога и постоянно толкующего о Нем; обесславливающего Иисуса и находящего Его прекрасным! Делающего из Спасителя лжепророка и в то же время называющего Его Божественным Человеком! Делающая Его человеком невежественным и странным и в то же время называющего Его Богом! Превозносящего Евангельское учение и бесстыдно искажающего его! Подбирающего тексты для обмана невежд в своем ложном знании и отлично знающего, что все эти тексты ничего не доказывают в его пользу!

Мы не знаем худшего лицемера, чем подобный скептик. Мы вместе с Иисусом презираем тех, которые спекулируют религией для того, чтобы выставить себя; но не более ли еще достоин презрения тот, который спекулирует ложью, заблуждениями и клеветой с целью провести невежд и заставить себя считать тем, чего он не заслуживает?

Бичуя лицемеров, г. Ренан, вы поступаете хорошо; но начните с себя, чтобы доказать, что вы не принадлежите к их числу.

Желая говорить об отношениях Иисуса к язычникам, Ренан начинает так: «Он не знал настолько идолопоклонников, чтобы видеть в обращении их что-нибудь серьезное» (стр. 227). Раньше он утверждал, что Иисус имел целью создать всеобщую религию, долженствующую быть принятой всеми народами, а не только предназначенную для иудеев. Как согласовать эти два утверждения? Как понять, что Иисус хотел установить одну религию для всех народов без исключения и в то же время не думал об обращении язычников, хотя в ту эпоху все народы за исключением иудеев были ими?

Наш антагонист заметил это противоречие и пожелал приписать его Иисусу или Евангелию. Он прибег для этого к способу, делающему мало чести его здравому смыслу, если придерживаться точки зрения искренности.

Не найдя возможности скрыть, что Иисус назначил Евангелие всем народам, он тщится довольно слабо исказить это положительное назначение. Он быстро обходит притчи и пророчества, в которых Иисус учит, самым положительным образом призывая все народы к христианству; он умаляет их значение и затем приписывает им такие правила, которые, по его мнению, приводят к противоречивому выводу. «Кажется, – говорит он, – что Он советовал им (апостолам) благовествовать только правоверным иудеям». Но это выражение противоречит Евангельскому тексту, указанному Ренаном, в котором Иисус выразительно говорит: «А идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф.10:6). Выражение «мне кажется» тоже ни при чем, ибо Иисус дал формальное приказание Своим ученикам не благовествовать ни у самарян, ни у язычников. Это также видно в текстах, указанных самим Ренаном: «Сих двенадцать послал Иисус, и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите» (Мф.10:5).

Таким образом он умалчивает два факта, которые отнюдь не скрыты Евангелиями, и делает это с тем, чтобы набросить на них тень сомнения в противоречия.

На самом деле противоречат ли друг другу эти два факта? Нет. Зная Библию, а в особенности Евангелие, нельзя не знать, что послание Мессии было прямо обетовано народу иудейскому, которому назначено было хранить это обетование Посланника Божия и сделать его известным всему миру. Поэтому миссия этого Посланника заключалась в том, чтобы сделаться известным иудеям и избрать из среды этого народа лиц, долженствовавших благовествовать миру. Вот почему три года Своей проповеднической деятельности Иисус сосредоточил в Иудее, равно как здесь же начались деяния апостольские; вот почему также, прежде чем оставить землю, Он завещал всем избранным Им апостолам и ученикам для проповеди Его учения: «Идите и научите все народы, крестя их». Евангелие не имело характера местного и национального; этому Иисус учил постоянно; но благовествование должно было дойти до всех народов только после совершения Мессианской миссии в среде народа израильского; Иисус разъяснял это постоянно и вполне определенно. В чем же тут противоречие? Для чего же прибегать к системе скрытости и умолчания и окружать это разъяснение, верное и очевидное, сомнением, невероятностями и противоречиями? Возможно, говорит Ренан, что ученики не хорошо усвоили слова Иисуса; также возможно, что Иисус переменился Сам по отношению к иудеям, как это сделал Магомет (стр. 229). «Предание, – говорит он с серьезностью, граничащей с комизмом, – приписывает Иисусу два правила прозелитизма, совершенно противоположные друг другу, и которые Он мог выполнять попеременно». Правда ли это? Рассмотрим эти два правила: «Кто не против вас, тот за вас» (Мк.9:40) и «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф.12:30).

Такие два противоречия, утверждает наш строгий философ, влекут за собою почти неизбежную пристрастную борьбу (стр. 229).

Ренан хорошо бы сделал, если бы отнес на свой счет мнимые противоречия, найденные им в преданиях.

Кстати, причем тут это выражение?

Иисус лично сказал: «Кто не со Мною, тот против Меня». Фраза эта передана в λογια св. Матфея, которые наш антагонист признает подлинными, хотя сам постоянно им противоречит. Фраза «Кто не против вас, тот за вас», сказанная Иисусом же, передана св. Марком. Эти же два выражения приписывает Иисусу и св. евангелист Лука. Для чего же, спрашивается, называть это преданием?

Во всяком случае наш писатель мог ли иметь основание искать противоречие между этими двумя правилами? Он не должен бы был и думать делать это, если бы их понял; а понял бы он их, наверное, если бы удостоил прочесть серьезно Евангелие.

Говоря «Кто не со Мною, тот против Меня», Иисус выражал общую мысль, различающую христианина от нехристианина. Имел ли в своем суждении наш философ какую-нибудь точку опоры? Мы бы не удивились, если бы он нашел ее. Германцы оказали такую услугу проницательности его разума, что мы нисколько не удивимся, если он будет утверждать, что можно быть одним и другим в одно и то же время. Что касается до нас, не переходящих за Рейн за поисками таких прекрасных вещей, то мы довольствуемся ролью приверженцев здравого смысла, который признает различие между христианином и не христианином.

Почему же Иисус сказал Своим апостолам: «Кто не против вас, тот за вас»? Евангелие объясняет это. Вместо того, чтобы только указывать на текст, как это делает Ренан, приведем его полностью: «Иоанн сказал: Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами… Иисус сказал: не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня. Ибо кто не против вас, тот за вас» (Мк.9:38–40).

Что могут значить эти слова, если Иисус не хотел никаких кастовых и партийных различий? Человек, пользуясь Его именем, совершает чудеса; апостолы, по-видимому, желают присвоить себе исключительное право пользоваться могуществом имени Христа и не хотят, чтобы этот человек пользовался Его именем против врага блага потому, что он не состоит в числе их. Мысли Иисуса более возвышены: «Никто, – говорит Он, – сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня», или иными словами: тот, кто пользуется именем Моим, тот за Меня; а если он за Меня, может ли он быть против вас? Предоставьте поэтому могущественное действие Моего имени всему миру и всюду, где вы заметите Его действие, ищите братьев, а не врагов. Не в этом ли заключался истинный, ясный и очевидный смысл ответа Учителя? Что же выходит из противоречий, которые находит Ренан в выражении «Кто не со Мною, тот против Меня»? Очевидно, что кто не с Иисусом Христом, тот против Него; но Ренан хочет, чтобы ученики Иисуса были согласны с его взглядами на всех тех, которые чтили Его имя и пользовались этим именем против зла и заблуждений.

Поэтому мы были вправе сказать, что Ренан должен бы был приписать это противоречие себе, и без того уже окунувшись в омут заблуждений, невежества и нечестия.

На самом деле он ничего не сказал об отношении Иисуса к язычникам и плохо рассмотрел учение Божественного Учителя об этом предмете. Прежде чем говорить о самарянах, он утверждает, что Иисус между Своими учениками имел эллинов. Это еще новое лживое умозаключение. Все ученики Иисуса_; известные из Евангелия, были родом из Иудеи. Двенадцать апостолов были родом оттуда же. Но известно, что из иноплеменников, обратившихся в иудейство, и которых называли эллинами или греками, многие признали в Иисус Мессию даже до Его смерти. Предания первых веков христианства свидетельствуют об этом и приводят в доказательство многих из этих эллинов. Ренан затемняет этот факт; далее он торопится отметить, что истинные иудеи смотрели на эллинов. как на низших себя. «Это обстоятельство, – говорит он (стр. 230), – было без сомнения причиной их сближения с Иисусом и Его благосклонности к ним». Какой благосклонности? Евангелие упоминает только неопределенно об эллинах (Ин.12:20); вся благосклонность Иисуса относилась к природным иудеям. Но когда какая-нибудь мысль улыбается воображению нашего элегантного романиста, он начинает сочинять.

Какие отношения имел Иисус с самарянами? Об них Ренан имеет такое же смутное понятие, как и об отношениях с язычниками.

«Иисус, – говорит он, – отдает преимущество самарянам» (стр. 231). Это ложь. Иисус приводит самарян только как пример дурным иудеям и лицемерным фарисеям, которые их презирали, чтоб дать им заслуженный урок, показав добрые чувства самарян. Он хотел только сказать им: Вы презираете самарян, как раскольников, но они достойнее вас³⁴. «Если при другом случае, – говорит Ренан, – Он, по-видимому, запрещает Своим ученикам идти проповедовать им, сохраняя Свое Евангелие для чистокровных израильтян, то это было наставление условное, которому апостолы придали слишком исключительное значение» (стр. 231).

Это наставление было положительное и апостолы его прекрасно истолковали. Иисус не сохранял своего Евангелия для чистокровных израильтян, а хотел благовествовать им первым и учил, что после этого трехлетнего благовествования, христианство будет проповедано всем народам. Вот почему «братство в самом широком смысле этого слова ключом било из всех Его поучений» (стр. 232); вот почему Его религия не должна была быть местным, национальным культом, а культом всемирным; вот почему Он ответил Самарянке: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь; а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев. Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (Ин.4:21–23).

Ренан приходит в восторг от этого ответа и восклицает: «В тот день, когда Он произнес эти слова, Он поистине был Сыном Божиим»!

Извините, г. Ренан, Он был Им раньше, Он был и будет Им вечно. Он не был Им в том смысле, как вы полагаете, т. е. не имевшим бытия; Он существовал в действительности. Но ответ Иисуса действительно ли настолько прекрасен, что даже Ренан был приведен им в восторг? Разумеется, да, и он был вполне достоин Бога. Но в смысле, какой придает ему Ренан, он является абсурдом.

Что означал этот ответ? Что наступило время, когда культ иудейский, чисто прообразный, должен быть заслонен реальностью; что ожидания Мессии должны были исчезнуть, так как Мессия явился; что культ, установленный для сохранения памяти о нем от забвения, должен был быть заменен всеобщим культом, к которому призывались все народы; что с исчезновением культа Иерусалима, исчезнет и культ Гаризина, соперничавший с ним; что эти два культа, основанные на внешних и образных обрядах, должны были быть заменены истинной религией, т. е. не обрядовой, а духовной, т. е. такой, в которой внешние обрядности должны были служить только выражением внутреннего чувства. Все Евангелие вообще служит только комментарием полных глубокого значения слов Иисуса, обращенных к Самарянке. Но Ренан оставляет в стороне этот комментарий и хочет, чтобы Иисус объявил религию без Бога, без догматов и без культа. Вот, восклицает он, абсолютная религия, которая должна существовать и на других планетах, если там находятся существа, одаренные разумом и нравственностью (стр. 234); которая была неизвестна в течение восемнадцати столетий до той минуты, когда явился Ренан с своим толкованием Евангелия; которая, наконец, в будущем будет религией человечества (стр. 235).

И это произойдет потому, что Иисус преподал эту неизъяснимую религию, лишенную всего, что составляет ее сущность; потому что Он не верил ни в существующего Бога, ни в бессмертие души; потому что Он проповедовал пустую нравственность, лишенную смысла и утверждения; потому что Он был Сын Божий!

Если Он проповедовал то, что Ему приписывает Ренан, Он бы не мог быть достойным названия человека рассудительного.

Ренан разделяет на три периода общественную жизнь Иисуса: 1) период «невинных афоризмов первого года Его проповеднической деятельности», 2) период «прекрасных нравственных наставлений» и 3) период легендарный (стр. 236).

Мы обязаны его спросить, на чем основывается он при этой классификации? На исторических документах? Нет. Ибо афоризмы, нравственные наставления и факты, которые он называет легендами, так перемешаны между собой в исторических документах, относящихся к жизни Иисуса, что все составляет одну сущность, и что афоризмы и наставления попадаются между фактами, называемыми им легендами, равно как последние встречаются среди первых. Эти документы таким образом решительно не признают подобной классификации. Аналогичные деяния, афоризмы и наставления, тождественные между собою, встречаются, как в начале общественной жизни Иисуса, так и во все продолжение ее до самого конца.

Тем более не следует забывать, что общественная жизнь Иисуса обнимала короткий период трех лет. Каким образом такой короткий промежуток времени может быть разделен на периоды, как это делает Ренан? Наш писатель очевидно не принял в соображение ни краткости времени, в которое Иисус совершил Свою миссию, ни исторических документов, которые одни только должны были служить ему указателем.

Кроме того, он установляет, что легендарный период начался после второй Пасхи, отпразднованной Иисусом в Иерусалиме. Во время этого посещения, которое он, неизвестно почему, считает более важным, чем остальные, Иисус получил такую ненависть к священнослужителям иудейским, что покинул Иерусалим с твердым намерением нарушить закон, который должен был быть заменен новым откровением, именно Царством Божиим. «Он знал, – говорит наш антагонист, – что будет жертвой Своей смелости, но Царство Божие не могло быть завоевано иначе, как насилием; оно должно было основаться на кризисе и переломе». Эти утверждения он основывает на одном тексте из Евангелия св. Луки (Мф.11:12 и Лк.16:16). Эти тексты относятся к поучениям, предшествовавшим тому времени, которое Ренан называет третьим периодом жизни Иисуса; Божественный Учитель говорит в них просто: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». Но Ренан, не найдя текстов для поддержки своей системы, позволил себе по обыкновению исказить их слегка для своих надобностей. Если он не мог основать свою классификацию на исторических документах, на чем же основал он ее? Разве так поступают философы? В истории философия может иметь основанием только достоверные факты, а такие факты добываются только из документов. Разве это научное знание? Но историческое знание заключается в точном знании документов. Если Ренан не имеет у себя таких документов, то не обладает также ни философским, ни историческим знанием. На чем же, спрашиваем еще раз, он основывает свою классификацию? На фантазии своего воображения и на предвзятом убеждении, которым он приносит в жертву историческое знание.

В начале периода, называемого им легендарным, Ренан рассказывает рождение Иисуса. Он не хочет, чтобы Он был рожден в Вифлееме, а желает, чтобы это событие произошло в Назарете (стр. 239); перепись народов, сделанная Квиринием была только предлогом для перенесения Его рождения в Вифлеем и производства Его из рода Давидова; он утверждает, что генеалогические таблицы, изобретенные для доказательства Его царского происхождения, фиктивны; что они неточны и противоречивы; что в течение первых трех веков «значительные разветвления христианства отрицали их подлинность» (стр. 240).

Мы ранее уже сделали оценку утверждениям Ренана о мнимом рождении Иисуса в Назарете и переписи Квириния. Мы доказали его невежество и незнание этого места истории. То же самое мы сделаем и по поводу генеалогических таблиц. Следует при этом заметить, что наш писатель не приводит ни одного доказательства тому, что он говорит о генеалогии Иисуса. Он довольствуется ссылкой на св. Матфея и на св. Луку, которые говорят об этом (Мф.1:1-; Лк.3:23). Он рассчитывает или на слепую веру читателей известного сорта его словам, или на невежество других, которые, прочитав обе генеалогические таблицы, выведут из них те же заключения, что и он, заметив в них разницу, происшедшую для них неизвестно почему.

Мы не спекулируем ни слепым доверием кого-либо из наших читателей, ни их невежеством, и вот почему мы докажем, что таблицы, данные свв. Матфеем и Лукой не неточны, не противоречивы, не фиктивны, а в совершенстве доказывают, что Иисус происходил по прямой линии от Давида.

При этом мы находим нужным доказать на основании Библии, что у иудеев велись два рода родословия. Все, знающие книги Ветхого Завета, знают это, а для незнающих мы приведем этот текст Библии в подлиннике.

«Если братья живут вместе, и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершаго не должна выходить на сторону за человека чужаго, но деверь ея должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с нею. И первенец, котораго она родит, останется с именем брата его умершаго, чтоб имя его не изгладилось в Израиле» (Втор.25:5–6). По этому законному положению дитя получало имя того, кто не был его истинным отцом, а был только братом его. Достаточно остановиться на этом законе, чтобы увидеть, что родословные таблицы свв. Матфея и Луки вполне согласны между собою. Чтобы это понять еще лучше, мы проведем параллели между ними. Но так как в своих таблицах св. Лука восходит от Иисуса к Давиду, а св. Матфей нисходит от Давида к Иисусу, мы помещаем таблицу св. Луки для большей ясности в нисходящем порядке³⁵.

Родословие по св. Матфею:

Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду и братьев его; Иуда родил Фареса и Зару от Фамари; Фарес родил Есрома; Есром родил Арама; Арам родил Аминадава; Аминадав родил Наассона; Наассон родил Салмона; Салмон родил Вооза от Рахавы; Вооз родил Овида от Руфи; Овид родил Иессея; Иессей родил Давида царя.

Родословие по св. Луке:

Авраам был отец Исаака; Исаак Иакова; Иаков Иуды; Иуда Фареса; Фарес Есрома; Есром Арама; Арам Аминадава; Аминадав Наассона; Наассон Салмона; Салмон Вооза; Вооз Овида; Овид Иессея; Иессей Давида.

В этом обе таблицы совершенно согласны между собой.

Родословие по св. Матфею:

Давид царь родил Соломона от бывшей за Уриею; Соломон родил Ровоама; Ровоам родил Авию; Авия родил Асу; Аса родил Иосафата; Иосафат родил Иоарама; Иоарам³⁶ родил Озию; Озия родил Иоафама; Иоафам родил Ахаза; Ахаз родил Езекию; Езекия родил Манассию; Манассия родил Амона; Амон родил Иосию; Иосия родил Иоакима; Иоаким родил Иехонию и братьев его, пред переселением в Вавилон. По переселении же в Вавилон, Иехония родил Салафиила.

Родословие по св. Луке:

Давид был отец Нафана; Нафан Маттафа; Маттаф Маинана; Маинан Мелеаев; Мелеа Елиакима; Елиаким Ионана: Ионан Иосифа; Иосиф Иуды; Иуда Симеона; Симеон Левия: Левий Маттафы; Маттафа Иорима; Иорим Елиезера; Елиезер Иосии; Иосия Ира; Ир Елмодама; Елмодам Косама; Косам Аддия; Аддий Мелхия; Мелхий Нира; Нир Салафиила.

Таким образом, два колена рода Давидова от Нафана и Соломона соединились вновь в одном роде Салафиила. Между братьями Иехонии был один по имени Нир, умерший бездетным. Иехония (о котором говорит св. Матфей) взял вдову себе в жены, повинуясь закону. Родившийся от этого союза Салафиил был законным сыном Нира, а на самом деле был сыном Иехонии.

Родословие по св. Матфею:

Салафиил родил Зоровавеля; Зоровавель родил Авиуда.

Родословие по св. Луке:

Салафиил был отец Зоровавеля; Зоровавель Риса.

Род Давида соединился вновь в лице Зоровавеля, который имел двух сыновей: Авиуда и Риса. Св. Матфей упомянул в своей таблице о первом, а св. Лука – о втором.

Родословие по св. Матфею:

Зоровавель родил Авиуда; Авиуд родил Елиакима; Елиаким родил Азора; Азор родил Садока; Садок родил Ахима; Ахим родил Елиуда; Елиуд родил Елеазара: Елеазар родил Матфана.

Родословие по св. Луке:

Рис был отец Иоаннана; Иоаннан Иуды; Иуда Иосифа; Иосиф Семеия; Семеий Маттафия; Маттафий Маафа; Мааф Наггея; Наггей Еслима; Еслим Наума; Наум Амоса; Амос Маттафия³⁷; Маттафий Иосифа; Иосиф Иоанная; Иоаннай Мелхия; Мелхий Левия; Левий Матфата.

Род Давида соединился таким образом снова в лице Матфана или Матфата, который имел двух сыновей: Иакова и Илию. Последний умер бездетным, и Иаков взял вдову его себе в жены. У них родился сын Иосиф, о котором думали, что он был отец Иисуса, и который имел, таким образом, истинным отцом Иакова, а законным – Илию.

Родословие по св. Матфею:

Матфан родил Иакова; Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус, называемый Христос.

Родословие по св. Луке:

Матфат был отец Илии; Илия – Иосифа, который и был, как думали, отец Иисуса.

Из этого следует, что Иосиф происходил из рода Давидова по прямой линии, происходя от истинного отца Иакова, а по законной линии – от Илии, первого мужа своей матери, от которого получил фамилию по закону, хотя и был рожден Иаковом. Теперь мы ставим вопрос: есть ли малейшая разница между родословными таблицами, приведенными свв. Матфеем и Лукой? Очевидно, такой не существует. Поэтому произвольное утверждение Ренана оказывается вздором, благодаря простому истолкованию предмета. Разве эти генеалогические таблицы фиктивны или просто сочинены? Достаточно прочесть их, чтоб убедиться, что ничего подобного не может быть. Если св. Матфей сочинил родословие, то св. Лука остерегся бы провесть в своем Евангелии другое, которое в глазах незнающих, составлявших всегда большинство в человечестве, явно противоречило бы первому. Поступив так, евангелисты сами бы обнаружили свой обман. Очевидное расхождение между обеими таблицами достаточно доказывает, что ложь не играла в данном случае никакой роли. Полное же согласие между ними по глубине содержания доказывает, что Иосиф, муж Марии, происходил из рода Давидова; что Иисус, отцом Которого он являлся в глазах света, имел поэтому право на законный титул Сына Давидова, или происходящего из рода Давидова. Не важно, что Иосиф не родил Иисуса, он был Его отцом в глазах закона и в глазах общества; Иисус же, как для общества, так и для закона, являлся сыном Иосифа, а потому, следовательно, и происходившим из рода Давидова.

Мы можем кстати заметить, что браки иудеев почти во все времена заключались между родственниками или членами одной и той же семьи; что раз Иосиф происходил из рода Давидова, весьма вероятно, что и Мария происходила из этого рода. Но родословная Марии не может иметь значения, да и евангелисты не могли ее переписать, так как генеалогические таблицы в общественных росписях велись только о лицах мужеского пола.

Такие документы существовали у иудеев до разрушения Иерусалима, мы можем привести для этого массу доказательств. Достаточно для этого одного свидетельства иудейского историка Иосифа Флавия. В своем ответе Антону, (кн. I, § 7), он опирается на эти документы, равно как и на родословное древо, существовавшее в каждом семействе; в, начале своей Жизни, описанной им самим, он предупреждает, что говорит о своем роде на основании общественных родословных таблиц. Ведение таких таблиц было в обычае у многих восточных народов, и Ренан, мнящий себя глубоким ориенталистом, должен знать, что у иудеев и арабов родословие человека играло самую важную роль.citata

У иудеев вплоть до времени их рассеяния родословные таблицы служили даже основанием организации обществ и права собственности. Как народ, так и владение известной местностью раздроблялись на колена. Каждый пятидесятый год был юбилеем, в который все возвращались во владение свое и в племя свое (Лев.25:10–13). Родословные таблицы, сохранявшиеся в каждой местности, служили документами для восстановления как прав собственности, так и родовых; на основании их узаконялись браки, не считавшиеся законными в тех случаях, когда они совершены были между известными семействами или племенами.

Этих замечаний вполне достаточно для того, чтобы доказать, что Ренан, говоря о невинных подложностях (стр. 237) по поводу родословной Иисуса, ясно показал, что он не знает социального положения иудеев, существовавшего в то время, которое описано евангелистами. «Никогда, – говорит он, асмонеи не следили за таким переходом из колена в колено» (стр. 237–238). Что же это доказывает? Ренан говорит о последних царях иудейских как об известных фамилиях современных царей, которые для своего возвеличения создают свои генеалогии.

Такое тщеславие не могло существовать у иудеев по той простой причине, что каждая фамилия имела свою родословную, сохранявшуюся не только в частных мемуарах, но и в публичных списках. Таким образом ни одна фамилия, даже царская, не могла утверждать, что происходит из рода Давида, если она не происходила из него.

«Но ни Ирод, ни римляне, – утверждает Ренан, – не допускали мысли, что рядом с ними существует какой-либо представитель прав древней династии». Наш ученый говорит о роде Давида, как бы говорил о династии Бурбонов, имеющей совместное право на корону Франции. Если бы он был немного более знаком со священными книгами иудеев, он бы знал, что род Давида никогда не имел притязаний на подобного рода права; далее, он бы заметил, что со времени падения иудейского царства, в эпоху Вавилонского пленения, ни один из потомков Давида не искал случая овладеть этим царством. Иудейское царство, созданное Богом, имело исключительное предназначение. Было невозможно, чтобы род даря Давида имел те притязания, которые предполагает Ренан. Из рода Давида происходили все потомки Иуды, а иначе и быть не могло. Наш писатель не сомневался бы в этом ни на минуту, если бы имел хотя элементарные познания о строе общих иудейских установлений.

Но, правда ли, что ни Ирод, ни римляне даже и не думали о поколении Давида?

Для опровержения этой мысли мы сошлемся на свидетельство св. Матфея, который говорит: «Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался, и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Мф.2:16).

Мы лично можем противопоставить ему свидетельство Гегезиппа, жившего в первом веке по Р. X., который говорит следующее: «В эту эпоху (в царство Домициана, в 96 году по Р. X.) оставались еще некоторые члены семьи Иисуса, потомки того Иуды, который назывался братом Господним³⁸. Некоторые считали их происходящими из рода царя Давида, и они были приведены даже к императору Домициану, который так же, как и Ирод, почувствовал страх по поводу пришествия Христа. Спрошенные им, происходят ли они из рода Давидова, они подтвердили, что это совершенно верно. На вопрос Домициана, какую собственность и сколько денег они имеют, они ответили, что владеют только девятью тысячами динариев, которые принадлежат им пополам, и что эта сумма заключается не в деньгах, а именно во столько они оценивают тридцать девять яремов земли, им принадлежащей; что из получаемого ими дохода они должны уплачивать налоги, а из остатка им не остается даже на житье, почему они и прибегают к личному труду. Для доказательства своих слов они показали свои мозолистые и загрубелые от работы руки. Спрошенные о Христе и об Его Царстве, в чем именно оно заключалось и когда и где должно было наступить, они ответили, что Его Царство было не от Мира сего, и что на земле оно не должно было наступить; что это Царство – ангельское и небесное, которое наступит по скончании Мира; что Христос явится тогда во славе, чтобы судить живых и мертвых, каждого по делам его»³⁹.

Домициан, говорит Гегезипп, отнесся с презрением к этим бедным людям, отпустил их на свободу и прекратил гонение на Церковь.

Род Давида существовал еще в начале третьего века, ибо в это время Юлий Африканский справлялся у родственников Иисуса о генеалогиях, приведенных евангелистами, и они объяснили ему их естественными и законными переходами из колена в колено. Если бы Ренан только пожелал прочесть то, что пишет Юлий Африканский⁴⁰, он бы узнал, что родословные таблицы сохранялись в общественных выписях, и что в семействах их знали наизусть; что Ирод, завидовавший семействам, имевшим более славное происхождение, чем он сам, заставил сжечь много такого рода документов, но семейства долго сохраняли об них память.

Нужно ли после всех этих замечаний говорить о том, насколько Ренан был неверен истории, сказав, что «род Давида, по-видимому, давно уже прекратился» (стр. 239). По-видимому! Что значит это выражение?⁴¹ Самые достоверные документы доказывают противное; но какое они могут иметь значение пред воображением нашего писателя? Он, не стесняясь, утверждает, что родословные сочинялись народом в разных местностях!

Сказанное нами выше вполне опровергает этот вымысел, но мы желаем для большого вразумления наших читателей опровергнуть все мотивы, на которые он опирается.

Он приводит в примечаниях следующие доказательства неподлинности родословных:

«Юлий Африканский, – говорит он, – предполагает, что это были родственники Иисуса, которые, найдя убежище в Батании, пытались воспроизвесть свои родословные (стр. 240). Он ссылается при этом на Евсевия (кн. I, гл. 7). Мы не можем поверить, чтобы Ренан читал то, что написал этот писатель третьего века, так как он никогда не осмелился бы написать ничего подобного. Мы более склонны верить в его незнание, чем в самое невозможное бесстыдство. Что говорит на самом деле Юлий Африканский? Объяснив также, как и мы сделали это раньше, родословные, приведенные свв. Матфеем и Лукой, автор этот говорит, что такое объяснение было дано ему родственниками Иисуса, которые при этом же дали ему все сведения о своих предках: «Родственники нашего Спасителя, – говорит он, – из желания ли показать благородство своего происхождения, или просто с целью уяснить дело, передали нам этот рассказ». Этот рассказ главным образом заключается в передаче того, что мы говорили о родословных списках знатных фамилий, сожженных Иродом, и о преданиях, сохранившихся в семействах. Большая часть сожженных списков, по словам родственников Иисуса, заключала в себе генеалогии их фамилий, переданные евангелистами.

Весь рассказ относится к родословным и имеет целью разъяснить их; он был передан в третьем веке христианской эры, ибо был сообщен Юлию Африканскому, жившему в эту эпоху. Самые же родословные были известны с первого века, ибо Евангелия, по словам самого Ренана, были составлены и закончены до конца первого века. Юлий Африканский не выдает рассказ, сообщенный ему родственниками Иисуса, за бесспорный во всех отношениях, но говорит: «Так ли происходило дело или иначе, верно то, что нельзя было найти более легкого и более удовлетворительного разъяснения родословных, чем то, которое они дали».

И на таком-то свидетельстве основывается Ренан, говоря, что «Юлий Африканский предполагает, что это были родственники Иисуса, которые пытались воспроизвести родословные!». Смешивать толковое разъяснение с выдуманным предположением – недостойно всякого честного писателя.

«Заметим, – говорит далее Ренан, – что в течение первых трех веков многие фракции христианства упорно отвергали царское происхождение Иисуса и подлинность родословных».

То, что Ренан называет многими фракциями христианства, были только секты вроде Евионитов, Маркионитов и Тациян, секты незначительные по числу приверженцев, в сравнении с остальными христианами, и отвергавшие известные места Евангелия, которые они считали противными их убеждениям. Они поступали точно также, как и Ренан. Ибо если Ренан отвергает известные рассказы, переданные Евангелиями, как легенды, потому только, что они ему не нравятся, значит ли это, что они на самом деле легенды? Потому, что Евион, Марцион и Тациан отвергали родословные, следует ли заключать что они неподлинны? Свидетельство всего общества христиан для доказательства их подлинности не имеет ли больше значения, чем отрицание их несколькими сектантами? Они отвергали их не на основании исторических и существенных данных, а только потому, что они противоречили их богословской системе, и в особенности их убеждению в исключительном положении Иисуса, как совсем не принадлежавшего человечеству. Во все времена существовали люди, настолько упорно преследовавшие свои убеждения, что в жертву им приносили самые бесспорные истины и вполне ясно доказанные исторические факты. Такие люди встречаются и теперь, как встречались и в первые века христианства; чванство их никогда не служило доказательством неверности истины или оспариваемого ими факта.

Отрицая родословные, Ренан оказался вынужденным объяснить выражение Сын Давидов, так часто встречающееся в Евангелиях. Вот его объяснение:

«Титул Сына Давидова был первым, который Он принял, быть может, не относя его к невинным подложностям, посредством которых старались убедить Его в этом».

Мы ответим на это, что невинные подложности существовали только в глазах иезуитских казуистов, т. е. лицемеров, которые искали средства подчинить нравственность дурным наклонностям человечества. Мы ответим во-вторых, что вопрос о подложностях изобретен Ренаном и основывается на ложном представлении, которое он имеет о родословных.

Наконец, мы ему заметим, что его предположение прямо опровергается Евангелиями, ибо, согласно этим историческим памятникам, Иисус не только позволял величать Себя титулом Сына Давида, но называл Себя им Сам, как называл Себя и Сыном Божиим.

Мы можем прочесть это в так уважаемых Ренаном λογια св. Матфея: «Когда же собрались фарисеи, Иисус спросил их: что вы думаете о Христе? чей Он сын? Говорят Ему: Давидов. Говорит им: как же Давид, по вдохновению, называет Его Господом, когда говорит: Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих? (Пс.109:1). Итак, если Давид называет Его Господом, как Он сын ему?» (Мф.22:41–45).

Ответ был прост, но фарисеи не могли дать его, не осудив сами себя; они знали, что Христос должен был произойти из рода Давидова; пророчества ясно говорили об этом; они знали также, что Иисус происходил из этого рода; это знали все, и поэтому называли Его Сыном Давида, но они не хотели признать в Иисусе Божественность, а Он с Своей стороны заставил их сознаться в душе, что Мессия должен был быть в одно и то же время и Сыном Давида и его Господом, т. е. иметь две сущности, человеческую и Божескую. Иисус заявил Себя Христом с первых же лет жизни на земле; поэтому Он называл Себя Сыном Божиим и Сыном Давида; иначе не могло и быть, так как каждый знал, что Христос должен был быть Сыном Давида. В этом факте никаких «быть может» не должно существовать, хотя бы и с целью охранить Иисуса от лжи, как это делает наш писатель. Если бы Он сказал ложь, надо было заявить об этом открыто; но, да было бы известно нашему писателю, что Иисус, как воплощенный Бог-Слово, был сама истина; никакая ложь не выходила из Его Божественных уст. Он называл Себя Сыном Давида, потому что был Им; Он не позволил бы, чтобы Ему давали этот титул, если бы не имел на него права; Ему бы и не дали его в стране, в которой каждая фамилия обязательно хранила свою родословную и если бы никто не знал, что Он имеет на него право; наконец, Он сам не стал бы опираться на этот титул для того, чтобы привесть в смущение фарисеев и заставить их замолчать, ибо эти враги могли просто отвергнуть Его происхождение от Давида, чтобы разбить дилемму, которую Он строил на этом происхождении. Каким образом мог Иисус по совести позволить Себя называть Сыном Давида, если бы не был им? Каким образом иудеи называли бы Его так, и даже фарисеи не протестовали против этого титула, если бы он бесспорно не принадлежал Ему? Вот вопросы, которых не поставил Ренан и не разрешил их. Он предпочитает сказать: «Он (Иисус) считал Себя Сыном Бога, а не Сыном Давида. Его Царство и Его искупление были совсем другого рода». Поистине, прекрасное суждение! Очевидно, наш романист придерживается своей идеи, что нельзя было быть претендентом на трон иудеи без того, чтобы не быть из рода Давида.

Мы уже говорили раньше, что это значит совершенно не знать основных положений конституции иудейского царства. Давид имел потомков по возвращении иудеев из Вавилонского пленения; Ренан, без сомнения, согласится с этим; почему же, пусть он нам скажет, из всех этих потомков не являлось ни одного претендента? Почему? Потому что в глазах каждого иудея царское достоинство Израиля имело значение только преходящее; что истинным Царем Израиля был Сам Бог; что каждый был убежден, что по воле Бога, после Вавилонского пленения царство Давида не должно было более существовать. Поэтому Иисус мог быть Сыном Давида, не будучи в то же время претендентом на иудейский престол; утверждать же, что Он не был Сыном Давида потому, что не был таким претендентом, это, надо сознаться, значит давать людям, даже мало образованным, доказательство своего очевидного невежества и ложной логики.

Что же остается думать о следующих выводах нашего романиста: это было мнение, служившее Иисусу никоторым образом рекламой; Он позволил дать Себе титул, который Ему не принадлежал; Он понял, что без этого титула Он не имел бы никакого успеха; Он доставлял даже Ему удовольствие, так как Он производил с величайшею любезностью чудеса, когда Его об них просили, называя этим титулом. Он применялся, как и во многих других обстоятельствах жизни, к идеям того времени, хотя бы они и не были Его собственными (стр. 238).

Это значит, что Иисус был лжец, находивший удовольствие в лганье и пользовавшийся им для получения успеха. Ренан выражает это только в более мягкой форме; он прибегает ко всем изворотливым тонкостям иезуитства, чтоб пропустить свою мысль. Немного больше искренности, знаменитый профессор, не было бы лишним в этом случае. Все ваши доводы вертятся на двух предположениях: первое, что Иисус не происходил из рода Давида, и второе, что иудеи могли приписывать это происхождение кому угодно, хотя бы оно и не было истинно. Вы даже положительно утверждаете, что это было так (стр. 239). Но эти два предположения противны следующим двум известным фактам: Иисус, родившийся в Вифлееме, происходил из рода Давида в двойном отношении, естественном и законном; иудеи очень хорошо знали родословные фамилии и никому бы не дали титула, ему не принадлежащего. Что же могут значить предположения, опровергаемые достоверными фактами?

Правда, Ренан ссылается на разноречия в родословных и на анахронизмы св. Луки по поводу переписи Квириния (стр. 240, прим. 1). Но так как разноречий не существует, и анахронизм принадлежит самому Ренану, что мы выше доказали, выходит, что он не доказал ни того, что Иисус родился в Назарете, ни того, что Он не происходил из рода Давида. Следовательно, все доводы, которые он приводит в доказательство своих предположений, не имеют никакого основания.

Поэтому факт, на который Ренан смотрит, как на начало легенд об Иисусе, отнюдь не является легендарным, т. е. ложным, но исторически верным. Он смотрит как на легенды, т. е. как на факты ложные, на все, что относится к чудесному рождению Иисуса, Его детству, освящению Иоанна Крестителя, поклонению волхвов, избиению младенцев, пророчеству Симеона и Анны. «Хронология довольно слабая руководила этими комбинациями, созданными на действительных, но измененных фактах» (стр. 246). Дает ли он какие-либо доказательства этому? Никаких. Пытается ли он по крайней мере указать мотивы, побудившие его отвергать свидетельства Евангелий об этом? Ничуть не бывало. «Можно подумать, говорит он, что эти рассказы существовали в народе во время жизни Иисуса (стр. 242), не встречая ничего кроме детского доверия и наивного обожания». Наш писатель слишком добр, позволяя нам думать, что Евангельские рассказы существовали во время жизни Иисуса. Но мы утверждаем, что здравый смысл велит заменить выражение можно думать словами должно думать. Как согласовать на самом деле то обстоятельство, что Евангелисты, писавшие на глазах свидетелей, живших еще до рождения Иисуса, переживших Его смерть и знавших Спасителя в течение Его кратковременной тридцатитрехлетней жизни на земле, решились описывать факты никому неизвестные и выдавать их за достоверные? Как допустить, что эти же евангелисты описывали на глазах иудеев, врагов Иисуса, события, как имевшие всеобщую известность в Иудее, как например, приход волхвов в Иерусалим и избиение младенцев? Как допустить, что иудеи, вместо того чтобы отрицать эти факты, целыми массами обращались в христианство; что принимали эти факты за достоверные, так как были их свидетелями, и которые Ренан авторитетно называет легендарными? Он соглашается, что факты эти были известны при жизни Иисуса и что в них верили; что описаны они были до конца первого века и, несмотря на это, не хочет понять, что, допуская эти два положения, слишком очевидные, чтобы быть оспариваемыми, он осуждает сам свое мнение о легендарном характере этих повествований.

Если известные евангельские факты легендарны, то и все Евангелие – легенда. Ибо, хотя он и допускает в силу личной надобности различные мерила искренности истории (стр. 253), каждый понимает, что историк либо искренен, либо нет; что если он не искренен, нельзя никоим образом прочно полагаться на его свидетельство; если же он искренен и не будет доказано, что он был введен в заблуждение, его свидетельство должно быть принято. Евангелисты – историки искренние. Они писали в присутствии свидетелей, друзей и недругов; никто их не опровергал; напротив, большинство их врагов прониклись проповедуемым ими учением и уверовали в факты, ими сообщаемые. Если это историческое свидетельство не имеет значения, надо их отвергнуть все и верить только в то, что у нас перед глазами; ибо никакой другой факт не может иметь характера более совершенной искренности.

Но Ренан хочет, чтобы существовали различные мерила искренности, и выставляет себя верховным и непреложным судьей в том, что искренно и что искренно только в известной степени. Мы, как не верящие ни в чью непреложность, даже и нашего романиста, осмеливаемся просить его представить нам доказательства неискренности повествований, называемых им легендарными; в его книге, несмотря на все поиски, мы не нашли их. Из этого мы заключаем, что у него их нет; что, следовательно, он руководствовался только своим воображением или даже своей антипатией к Иисусу и Евангелию, антипатией глубокой, прикрытой только громкими фразами для смущения не очень внимательных читателей.

Мы можем уволить себя от доказательства искренности фактов, которые Ренан произвольно называет легендарными, ибо мы опираемся на свидетельство Евангелия, т. е. на историческое свидетельство наибольшей важности, которое в глазах его ничто. Но вокруг этого свидетельства мы хотим сгруппировать факты, которые прольют на него еще больший свет. Мы возвратимся к Божественности Иисуса, на которую наш противник пытался набросить тень своего отрицательного знания. Посмотрим насколько поклонение волхвов и избиение младенцев должны считаться фактами легендарными даже с точки зрения тех, которые не признавали полную искренность евангелистов.

Что касается волхвов, или восточных мудрецов, известно, что, рассеянные среди иудеев, живших по берегам Тигра и Евфрата, они могли узнать, что дивная звезда должна была возвестить рождение Мессии. Валаам, живший в Пефоре, на реке Евфрат, бывший одним из мудрецов, благословлял потомков Иакова и Израиля с вершины горы Фасги и говорил: «Говорит слышащий слова Божии, который видит видения Всемогущего... Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля... Происшедший от Иакова овладеет... » и т. д. (Чис.22–24). Зороастр, глава мудрецов, сохранил это древнее предание и учил, что в непродолжительном времени непорочная Дева родишь Святого, появление на свет Которого будет возвещено звездой.

Древние иудеи, как например, Ионафан и Онкелос считали пророчество Валаама настоящей звездой. Ренан сам признал, что в эпоху явления Христа Восток ожидал Мессии, и что даже Виргилий на Западе отзывался эхом на это всеобщее ожидание. С этим преданием всегда была связана мысль о звезде, которая должна была восстать на Востоке и возвестить пришествие Посланника Божия. Даниил, писавший среди мудрецов Востока и сделавшийся главою их, рассчитал даже время, когда этот Посланник должен был явиться. Поэтому нисколько не удивительно, что мудрецы с далекого Востока пришли в Иудею в эпоху так ясно определенную, чтоб воздать свои почести Мессии.

Но предсказанная звезда являлась ли на самом деле? Если Ренан не хочет верить евангельскому свидетельству, не желает ли он принять таковое от философа язычника? Халкедий⁴² в своем комментарии к Платону говорит о звезде, возвестившей пришествие Бога на землю, и утверждает, что халдеи, славные своими знаниями и сведениями в астрономии, видели новую звезду и решили поэтому идти отыскивать возвещенного ею Бога, найдя Которого, воздали Ему свои почести. Таким образом, в третьем веке христианской эры философы, даже не-христиане, отдавали свое уважение рассказу, который Ренан, спустя восемнадцать столетий и вполне голословно называет легендой. Даже Целз⁴³, враг христиан, не оспаривал факта появления звезды, бывшей путеводительницей волхвов в Вифлеем.

Что же это была за звезда? Была ли она нарочно создана для этого события? Светила ли она с специальною целью указывать путь волхвам? Все это не важно. Только отрицающий Бога может оспаривать Его могущество создать новую звезду или заставить одну из существующих блистать светом новым и временным.

Не более основания имел Ренан видеть легенду в избиении младенцев. При большем внимании он бы нашел факты, аналогичные с приказом Ирода, в Риме и даже в Индии. В качестве ориенталиста он должен знать историю последней страны. Что же показывает нам 3181-й год от Кали-Югамы, совпадающей с первым годом христианской эры, когда Император Индии, встревоженный некоторыми оракулами, возвестившими ему рождение Божественного Царя, отдал приказ разыскать Его с тем, чтобы предать смерти. Наш антагонист, читавший Светония и предпочитающий его евангелистам, как это мы видели раньше, должен был найти это место в «Жизни Цезаря Августа»: «По свидетельству Марафа в Риме было знамение, которым возвещено было, что природа родила царя для римского народа, и устрашенный Сенат запретил воспитывать детей мужеского пола, рожденных в этом году».

Если бы наш ученый знал эти факты, он бы не нашел ничего удивительного в том, что говорят Евангелия об ужасе Ирода, когда он узнал о рождении Мессии, и об его приказании относительно детей, рожденных в окрестностях Вифлеема. Если бы он знал жестокий и мрачный характер Ирода, он бы признал факт избиения вполне согласным с этим характером. Человек, из пустых подозрений обагривший свой дворец кровью своей Матери, жены и детей, никогда не мог остановиться пред изданием указа умертвить невинных младенцев, не принадлежавших к его семейству, чтоб охранить себя от будущего соперника. «Его душа, полная страха, – говорит Иудейский историк Иосиф, – делала его таким подозрительным, что для того чтобы найти виновных, он изливал свою ярость на невинных». Этот же историк рассказывает, что этот тиран, чувствуя близость смерти и зная, что эта смерть будет предметом радости для Иудеи, приказал запереть в цирк главнейших из иудеев и отдал приказ своим родственникам перерезать их всех в момент последнего его вздоха, для того чтобы все семейства были обязаны оплакивать день его кончины.

Избиение младенцев не вполне ли согласуется с характером этого жестокого человека?

Ренан, утверждающий, что знает Филона и Талмуд, разве не читал, что Ирод приказал убить семьдесят членов рода Давида? Если бы он знал этот факт, равно как и другие, которые мы приводили, он бы не утверждал, что род Давида прекратился задолго до эпохи Ирода; затем он нашел бы менее удивительной кровожадность Ирода по получении извещения о рождении сына Давида, который должен был быть Царем израильским. Евангельское повествование по своей простоте есть точный и полный очерк царствования и характера Ирода, основными чертами которого были зависть и жестокость.

Иосиф передает, что немного времени спустя после клятвы в верности, принесенной Ироду иудеями, распространился слух, что он не процарствует долго.

Повод к этому слуху дали пророчества о рождении Мессии. Тогда, по словам иудейского историка, Ирод приступил к жестоким казням, представившим отвратительную картину. Очевидно, что к этой именно эпохе Евангелие относит избиение младенцев.

Талмуд также делает намек на это избиение, заставившее Иисуса бежать в Египет. Только составитель этой безобразной компиляции при сообщении этого факта впадает в анахронизм, ошибаясь на целое столетие.

Анахронизм ничуть не умаляет важности свидетельства. Языческий писатель Макробий также упоминает об избиении невинных жертв, двух лет от роду, принесенных в жертву Иродом. Целз⁴⁴, ожесточенный противник христианства, живший во втором веке, признавал Вифлеемское избиение и бегство Иисуса в Египет. В этом событии он находил даже оружие в споре против Божественности Иисуса.

Но, говорят нам, историки того времени Светоний, Тацит и Дион Кассий ничего не говорят об избиении младенцев. Правда. Но они не говорят также и о многих других жестокостях Ирода, да и вообще истории иудеев посвящают всего несколько строк. Что же может доказывать их умолчание этого факта?

По крайней мере Иосиф не должен ли был упомянуть о нем? Но этот историк писал только об избиениях громких и гласных, зависевших от качества жертв.

О всех других избиениях он говорит вообще. Наконец тексты, приведенные нами, доказывают, что Евангельское повествование находится в полнейшем согласии с его историей. Иосиф не хотел давать полную и подробную картину всех зверств Ирода. Если один какой-либо частный факт, известный другим достоверным историкам, находится в полнейшем согласии с передаваемым им, можно ли, говоря здраво, опираться на умолчание им этого факта?

Ввиду фактов и свидетельств, приведенных нами, можно понять, что означает следующее маленькое примечание Ренана: «Легенда об избиении младенцев относится, вероятно, к некоторым жестокостям, совершенным Иродом в окрестностях Вифлеема». Что значит это вероятно? Из того, что Ирод совершал другие жестокости в окрестностях Вифлеема, есть ли основание смешивать их с избиением младенцев? Этот жестокий тиран разве не залил кровью всю землю Иудеи? Дает ли наш писатель доказательство или даже хоть намек на него тому, почему он называет Евангельское повествование легендой? Нет. Взамен доказательств он приводит только слово вероятно. По чистой совести разве достаточно этого для того, чтобы отрицать факт, сообщенный серьезным историком в присутствии свидетелей события; в присутствии матерей, оплакивавших своих зарезанных детей, пред лицом иудеев, которые вместо того, чтобы отвергать его, тысячами перешли в христианство, или же несмотря на ненависть к Иисусу и Евангелию, сохранили память о нем на страницах своего Талмуда?

Также никаких здравых доказательств не дал Ренан и тому, почему он считает легендами повествования о чудесном зачатии Иисуса, об освящении Иоанна Крестителя и о пророчествах Симеона и Анны. Он без сомнения воображает, что его голое и простое утверждение есть достаточное доказательство. Такое притязание только может быть забавно. «Хронология довольно слабая руководила этими комбинациями, созданными в большинстве случаев на действительных, но измененных фактах». Доказал ли он неверность хронологии, в которой он упрекает евангелистов? Указал ли он действительные факты, которые были изменены? Он даже не попытался это сделать. Все одна и та же система: утверждать, вместо того чтобы рассуждать. Евангельские повествования суть басни! Говорит Ренан и в доказательство приводит только свои слова. Славный ученый, этого доказательства недостаточно!

Теперь мы дошли до предмета, который наш писатель попробовал разобрать серьезно: выдавал ли Себя Иисус за Бога и не принадлежит ли воплощение к области легенд или басен?

Приступав к этому вопросу, он начинает с обычной своей дерзостью: «В чем нельзя сомневаться, так это в том, что никогда Иисус не думал, что Он Сам воплотился от Бога» (стр. 242). Мы же с своей стороны утверждаем, что нельзя сомневаться ни одной минуты, что Иисус явил Себя Богом, воплотившимся в человека в лице Сына Слово.

Одиннадцать страниц ссылок, или утверждений, посвященные Ренаном этому вопросу, сводятся к следующему: синоптики говорят об Иисусе только как об человеке; титул Сын Божий – это только общее наименование каждого добродетельного человека; евангелист Иоанн один только называет Иисуса воплощением Бога Слово. Для доказательства этого он указывает на тексты, которые подтверждают человеческое естество Иисуса и обходит молчанием те, которые доказывают Божеское.

Мы принимаем все свидетельства Евангелия о человеческом естестве Иисуса, ибо Он был человек. Но свидетельства эти не дают доказательств в пользу тезиса Ренана. Наконец, правда ли, что только один св. Иоанн свидетельствует о Его Божеском естестве?⁴⁵ Мы это положительно отрицаем и приведем доказательства, что по словам Евангелий Иисус был Богочеловек. Мы извлечем наши доказательства из синоптиков, которых Ренан называет подлинными истолкователями слов Иисуса (стр. 249), хотя и противоречит им на каждой странице своей книги; в особенности же остановимся на λογια св. Матфея, которым он отдает превосходство.

Св. Матфей передает о чудесном зачатии Иисуса во чреве Девы и говорит: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф.1:23)⁴⁶.

Вот сразу доказанные два естества Иисуса: Божеское и человеческое. Таков же характер вообще носят все Евангельские повествования и учения: везде Божеское неразрывно связано с человеческим.

Иисус бежал в Египет как слабый человек, спасаясь от преследования; но как туда, так и оттуда Он направлялся вследствие небесного предуведомления (Мф.2).

Он уничижается пред Иоанном Крестителем и получает крещение как грешник; но глас Бога Отца слышится в это время с небес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф.3:17) и Дух Господень видимо нисходит на Него.

Иисус для искушения от диавола возводится духом в пустыню как обыкновенный человек, но, когда диавол оставляет Его, ангелы приступают и служат Ему (Мф.6).

Он приступает к проповеди Своего учения; Он идет пешком и призывает апостолов следовать за Собой; это – человек. Но в то же время Он делает чудеса такие многочисленные и столь поразительные, что толпы народа следуют за Ним. Это уже Божеская черта (Мф.4).

Он преподает Свое Божественное учение (Мф. 5, 6, 7), но преподает как Наставник и Бог: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф.7:21).

«Ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф.7:29).

По учению Евангельскому кто был власть имеющий? Один только Бог.

Чудесные деяния Иисуса давали каждому ясно понять, что Он поступал, как власть имеющий: «Господи! если хочешь, можешь меня очистить!», – обратился к Нему один прокаженный, и Иисус отвечал: «Хочу, очистись!» (Мф.8:2–3). В этом ответе разве не виден Бог?

К Иисусу приближается сотник и громко заявляет, что все болезни подвластны Иисусу, как его слуги подвластны ему. Что отвечает на это Иисус? «Истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры», и далее: «Иди, и, как ты веровал, да будете тебе» (Мф.8:8–13). Разве это не слова власть имеющего, или Бога?

Иисус принимает приглашения людей как человек, и в то же время изгоняет бесов и исцеляет больных одним словом Своим. Он входит в лодку, чтобы переплыть море, как всякий человек, но начинается буря и стихает мгновенно по слову Его. Это уже Бог. Св. Матфей передает, что сами злые духи называли Иисуса титулом Сына Божия и признавали Его своим Господином (Мф.8:29). Можно ли допустить, что при этих обстоятельствах Иисуса называли так, как всякого добродетельного человека?

Правда, Иисус называл детьми Божиими всех, следовавших Его наставлениям; что Он научил нас называть Бога Нашим Отцом. Но Ренан должен понимать, что есть существенная разница между людьми, называемыми сыновьями Божиими иносказательно, потому только, что Бог питает к ним отеческую любовь, и Тем, Кто есть Сын в полном значении этого слова. Эта разница так очевидна в Евангелии, что трудно поверить, чтобы Ренан смешал эти два понятия и на этом строил свои аргументации о небожественности Иисуса Христа. Не только св. Иоанн говорит о Божеском естестве Иисуса, в чем нельзя и сомневаться, но об этом говорится и в уважаемых Ренаном λογία св. Матфея.

Рассмотрим подробно эти λογία.

Иисус как человек входит в лодку, чтобы возвратиться в Назарет. Там к Нему приносят расслабленного, и Иисус сказал ему: «Дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои! При сем некоторые из книжников сказали сами в себе: Он богохульствует!». Они основательно думали, что только Бог может прощать грехи. Стал ли объяснять им Иисус, что и человек может это делать? Нет, напротив. «Что легче сказать, – обратился Он к ним, – прощаются тебе грехи, или сказать: встань и ходи? Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи; – тогда говорит расслабленному: встань, возьми постель твою, и иди в дом твой» (Мф.9:2–6).

Что может значить этот рассказ св. Матфея, если не то, что Иисус, Сын Человеческий, был Бог, и что творил чудеса для доказательства Своей Божественности?

Толпа прославляла Бога, давшего такую власть человекам. Значит, думали, говорит Ренан (стр. 246), что Иисус был человек. Конечно думали, и вполне основательно, но Иисус в то же время разве не доказывал Своей Божественности?

Когда Иисус совершал чудеса, говорит он, Он делал страшное усилие, Он чувствовал по совершении чуда усталость, как бы некоторая сила исходила из Него (стр. 251). Значит, Он был человек. Выражения: страшное усилие и усталость принадлежат Ренану, хотя он и приписывает их свв. Луке и Иоанну, не говорившим ничего подобного. Факт верен, что Иисус чувствовал, как при этом некоторая сила исходила из Него. В этом мы видим доказательство человечности Его, но исходящая сила сама по себе не доказывает ли она Его Божественности? Только один Бог владеет силой высшей силы природы. Такое заключение выводится из повествований св. Матфея и прочих евангелистов (Мф.9).

Всюду, как и в деяниях, так и в словах, личность Иисуса обнаруживает два естества: Божеское и человеческое; отсюда мы заключаем, что четыре Евангелия суть продолжение свидетельств об этой двойственности естества Иисуса Христа. Ренан выдвинул на первый план только сторону человеческую и на основании этого сделал вывод, что Иисус был человек. Если бы он переделал свой труд во второй раз, то легко бы вывел, что Иисус – Бог. В таком случае он бы постиг верность Евангельского свидетельства.

Будем следовать за св. Матфеем.

«Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих, сказать Ему: Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого? И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф.11:2–5).

Иисус указал посланным Иоанна на чудеса, т. е. как на дела рук Божиих. Он упрекает затем тех, которые избегают понять значение этих чудес, и говорит о Своей Божественности в следующих словах: «Славлю Тебя, Отче Господи неба и земли! что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение. Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:25–27). Можно ли на основании этих слов приходить к заключению, что слова Сын Божий были выражением понятия о всяком добродетельном человеке? Что, употребляя это выражение, Иисус не считал Себя истинным Сыном Божиим?

Однако Ренан утверждает, что, по словам синоптиков, Иисус никогда не принимал этого титула.

Приведем еще текст из λογία св. Матфея, который, так сказать, комментирует вышеприведенный:

«Придя же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живого. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин; потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф.16:13–17).

Неужели и здесь это выражение употреблено Петром в смысле общего наименования добродетельных людей? Разве не говорит Иисус в этом месте, как об истинном Своем Божеском происхождении?

Заметьте, г. Ренан, что не из Евангелия св. Иоанна мы приводим эти тексты, а из повествования первого синоптика, которое вам угодно считать противоречащим всем остальным, как будто оно наравне со всеми Евангелиями не разбивает вконец вашу теорию.

Разве слова св. Матфея не тождественны со следующими словами св. Иоанна:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога... Все чрез Него начало быть... Тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин.1:1–3, 12–13).

Сын Бога Слово возродил человечество, и возрожденные люди назывались чадами Божиими, т. е. детьми. Вот откуда и произошло это название детей Божиих, данное за добродетель Истинного и Единого Сына Бога Слово, «Которое стало плотию, и обитало с нами» (Ин.1:14). Каким образом Ренан не заметил в Евангелии этих основных начал христианства? А если он их заметил, то почему умолчал об них? Без сомнения, для того, чтобы сфабриковать жалкие нападки на титул Сына Божия, принадлежавший Иисусу Христу.

Возвратимся к Евангелию св. Матфея.

Божеское и человеческое естества Иисуса видны еще из следующих фактов и свидетельств:

Разъясняя соблюдение Субботы (Мф. 12), Иисус называет Себя Господином Субботы. Разве это не есть название Себя Богом? Называть Себя Господином закона, созданного Богом, разве не равнозначаще названию Себя Самого Богом?

В этой же главе св. Матфей передает пророческий ответ Иисуса Своим врагам, просившим у Него знамений. Он называет Себя здесь Сыном Человеческим, но в то же время заявляет о Своем воскресении из мертвых на третий день после смерти. Опять свидетельство о постоянной связи между естествами Божеским и человеческим. Иудеи настолько хорошо поняли этот ответ, что приняли его, как повод к обвинению Иисуса в том, что Он выдает Себя за Бога.

В главе XIII помещены несколько замечательных притчей, главным образом касающихся сеяния, которые Иисус разъяснял Своим апостолам: «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий. Поле есть мир; доброе семя, это сыны царствия; а плевелы – сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол, жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы. Посему как собирают плевелы, и огнем сжигают; так будет и при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из царства Его все соблазны и делающих беззаконие» (Мф. 13:37–41).

Самые поразительные чудеса перемешаны в XIV и следующих главах с поучениями. В каждой строке сказывается двойственность Иисуса.

В XVII главе евангелист повествует о Преображении. Бог Отец во услышание апостолов заявляет: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте!» (Мф.17:5).

Это уже второй раз Бог Отец свидетельствует о Своем Сыне, выражая, что в Нем Его благоволение.

В XIX главе св. Матфей передает, что некто, подошедши к Иисусу «сказал Ему: Учитель благой! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мф.19:16–17). Ренан видит в этом предосторожность, принятую Иисусом, против учения о Его Божественности. При большем внимании он бы отказался от этого вывода. Кто был вопрошавший Его человек? Льстец, который видел в Нем только учителя и простого смертного; который явился к Нему с приторно-нежными словами с целью поставить на вид свою суетную добродетель, уверяя, что всегда исполнял закон Божий. Что мог отвечать Иисус такому человеку? Он спрашивал Его, как человека, Он и отвечал, как человек, преподав ему урок смирения, ибо этот лицемер считал сам себя благим и называл этим словом другого, как он думал, человека, между тем как так можно называть только Бога. Если бы этот лицемерный иудей имел веру Петра, он отвечал бы Иисусу: «Но Ты Бог, ибо Ты благ!». Но он не имел веры и спрашивал Божественного Учителя, более чтобы возвысить себя, чем вразумиться.

Не таким людям Иисус открывал Свое учение. Он не метал бисера перед свиньями, по Его собственному выражению, и Он прямо указывал на лицемеров, как на недостойных Его учения. Поэтому ответ Иисуса, данный лицемеру, ничего не говорит против Его Божественности.

Наконец, в этой же главе мы находим: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых» (Мф.19:28).

В чем могла заключаться эта Слава Сына Человеческого? В роли Верховного Судии человечества. Но мог ли простой смертный сделаться Верховным Судией, имея Своими помощниками тех, которых Он поставил во главе Своей церкви?

По словам нашего ученого: «Превышающий людей Христос, сидящий под Византийскими сводами в роли Судьи мира посреди Своих апостолов, подобообразных Ему и стоящих выше ангелов, которые приставлены только для того, чтобы служить – вот очень точное образное представление мысли «Сына Человеческого», черты которой мы находим уже сильно выраженными в книге Даниила». Это было бы верно, если бы Ренан выкинул слова подобообразных Ему, которые ничего не значат. В мысли христиан Сын Человеческий представляется сидящим на высоком троне под Византийскими сводами, окруженным двенадцатью апостолами, не подобообразными, а подчиненными Ему, как обыкновенные уполномоченные; Христос превышает людей, как выражается наш критик, следовательно, Он Бог. Эти черты в том виде, в каком они находятся в воображении христиан, названные Ренаном образным представлением, изображают Бога, Которому служат ангелы, как исполнители Его велений, сидя в свою очередь на херувимах. Это изображение Богочеловека находится не только в книге Даниила, но и в других пророческих книгах; для этого следует только отречься от предвзятости и прочесть их внимательно, вникая в сущность их содержания.

Наконец, Ренан мог найти точную идею Сына Человеческого, как Судии мира в ХХVI-й главе у св. Матфея. Разве он не нашел там следующие места: «Первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал одежды свои, и сказал: Он богохульствует!» (Мф.26:63–65).

Иисус, Сын Человеческий, назвал Себя таким образом Сыном Божиим, Его Истинным Сыном, сидящим одесную силы Его, Бога Отца.

Вот, г. Ренан, Христос, превышающий людей, Судья мира, каким Его изображает Евангелие, и каким Он изображается с первых времен христианства на наших иконах.

Последний текст, приведенный нами из Евангелия св. Матфея, не достаточно ли доказывает, что Ренан обманывал своих читателей, утверждая, что у синоптиков Иисус никогда не называл Себя Сыном Божиим?

Мы бы могли точно также разобрать и остальные два Евангелия синоптиков; но для чего? Того, что мы сказали, достаточно для доказательства того, что наш писатель исказил свидетельство повествований. Он нахватал из разных мест выдержки и придал им ложный смысл, чтобы доказать, что Иисус был идеалист, отождествлявший всех людей с Собою, а Себя с Богом, т. е. отрицавший Бога, все сверхъестественное и все сверхчеловеческое; считавши природу общим бытием, образовавшимся из единичных существ, и имеющей собственную энергию. Это нелепое мнение принадлежит Ренану; это самый грубейший пантеизм. Пусть наш философ признает его, если это ему нравится, но приписывать его Иисусу Христу и Евангелиям – это значит перейти всякие границы, за которыми должен держаться всякий честный и добросовестный человек. Во всем Евангелии нет ни одною слова, отвечавшего хоть бы немного тому, что приписывает Ренан Иисусу; ни один цитируемый им текст не имеет смысла, который он ему придает. В этом может убедиться каждый, добросовестно прочитав Евангелие. К этому косвенно должен был прийти и наш писатель, ибо, по его словам, Евангельские повествования противоречивы по отношению к Личности Иисуса; «Но, говорит он, добросовестность и клевета суть два понятия несовместимые (стр. 252); нельзя написать историю без того, чтобы не приложить к искренности различные мерки» (стр. 253). Поэтому апостолы лгали, представляя Иисуса то человеком, то Богом, «но, говорит он, если бы мы сделали с нашей совестностью то, что они сделали со своей ложью, мы бы имели право быть относительно их строгими» (стр. 253). Таким образом, по мнению Ренана, нравственность – это успех. Человечество хотело быть обманутым; оно одно поэтому во всем виновато; те, кто обманули, невиновны (стр. 254).

Наш писатель, без сомнения, имеет свои собственные причины так горячо становиться на сторону клеветников, находивших убежище во лжи для обмана человечества. Он перенес на практику теории добросовестной клеветы и лживой искренности.

Нам подобная теория кажется самой недостойной и безнравственной. Мы думаем, что истина есть истина, а ложь – ложь. Иисус и евангелисты думали также. Все честные люди, какую бы веру они не исповедовали, уверены, что апологии лжи и лжецов может читать только бессовестный клеветник. Евангелисты ни в чем себе не противоречили. Они учили, что Иисус был Бог, ибо Он был Им; они учили, что Он был человек, ибо Он также был им. Только тот может найти противоречие в их свидетельствах, кто изучал их с предвзятым намерением внести в них свои собственные заблуждения и для этой цели искажал их слова, перетасовывал тексты и так нагло отрицал их доктрину, что взамен ее вписывал другую, которая не имеет ничего общего с настоящей.

«Только чудеса и исполнение пророчеств, – говорит Ренан, – были, по мнению современников Иисуса, двумя доказательствами сверхъестественной миссии» (стр. 255). Эти современники были вполне правы; да и в настоящее время других доказательств этому найти нельзя На самом деле, чудо, выразившееся в исполнении пророчества или в дивном деянии, всегда сверхъестественно. Итак, можно ли утверждать, что миссия сверхъестественна, раз нет проявления этой сверхъестественности? Наш писатель, не верящий в сверхъестественное, хочет, несмотря на это, доказать, что сверхъестественная миссия может быть понятна и без чудес. Было бы не бесполезно, если бы по этому поводу он выражался более ясно. Он хочет доказать, что Иисус и апостолы были убеждены в том, что пророчества исполнились в лице Спасителя, и были убеждены искренно. Он даже хочет убедить, что Иисус уже давно был убежден, что пророки писали, имея в виду именно Его (стр. 255).

Наш противник не заметил, что это заявление опровергает окончательно все его прежние мысли. Если Иисус видел на Себе исполнение пророчеств, Он видел в Себе Мессию; если Он видел в Себе Мессию, то совмещал в Себе все черты, приписанные пророками Посланнику Божию; Он считал поэтому Себя Сыном Давида, родился в Вифлееме и был Господом Давида, будучи в то же время его Сыном; Он считал Себя рожденным от Девы и хотя человеком, но в то же время Богом, видимым миру; Он видел в Себе призванного не нарушить иудейский закон, а исполнить и дать откровению характер кафолический, призывая к нему все человечество. Если уже давно Он имел подобные убеждения, бывшие достоянием всех иудеев по отношению к Мессии и так ясно выраженные в пророчествах, каким образом мог Ренан отрицать, что Он уже имел их в начале Своей короткой проповеднической деятельности, продолжавшейся всего три года? Евангелие приписывает Иисусу всю доктрину и все мысли, носившие мессианский характер; Ренан, признающий, что Иисус сознавал в Себе Мессию уже давно, отрицает в то же время, что Его доктрина и мысли были не те, которые приписывают Ему Евангелия, хотя они непременно должны были быть ими согласно удостоверению самого нашего писателя.

Можно ли более положительно противоречить самому себе? Выходит, что Ренан не верит ни в пророчества, ни в их исполнение. «Толкование времени, – говорит он (стр. 256), – заключалось почти целиком в игре слов и в цитатах искусственных и самопроизвольных... Речи о Мессии более отличались вычурностью слога, чем серьезными аргументациями».

Иными словами, это значит, что в то время, когда древнееврейский язык был еще живым языком, он был непонятен тем, кто на нем говорил; что он более понятен теперь, когда никто не знает истинного значения его слов и приходится часто прибегать к гипотезам, подыскивая значение, какое они могут иметь. Наш противник, без сомнения, считает себя великим знатоком этого языка, но да было бы ему известно, что его знание оспаривается людьми, которые также знают этот язык и даже утверждают, что знают его лучше, чем он. Он знает, что масса ученых, как иудеев, так и христиан, ученых, которые могли бы быть его учителями, как этого языка, так и многого другого, истолковали совсем иначе, чем он, книги пророков. Одно это обстоятельство должно было бы его понудить к большей скромности и заставить понять, что в таком важном вопросе недостаточно довольствоваться утверждениями, лишенными доказательств.

Бесцеремонность Ренана заставляет нас думать, что он знал, что пишет для несерьезных читателей.

В чудеса Иисус верил одинаково со своими современниками. «Он не имел ни малейшего представления о порядке вещей, управляемых законами природы» (стр. 257). Наш писатель имеет об этом представление и заключает, что чудо невозможно, хотя раньше в «Введении» он говорил, что оно возможно. Как согласовать эти два мнения? Разве может возможное быть невозможным? Далее, как может верить Ренан в законы природы, раз он не верит в Бога? Законы учреждают известный порядок, который подчиняется разуму. Можно ли предположить такой высший разум в природе, когда смотришь на нее только, как на скопище существ, обладающих в своей совокупности тайной, неопределенной и слепой энергией, которую только для виду называют Богом? Порядок и законы предполагают разум, разум предполагает личность. Ренан, не признающий Единосущного Бога, не может также признавать установляющий разум природы; он может признавать только слепую силу, без смысла, которая не может быть принципом порядка. Если бы он был последователен, он должен был бы также отрицать порядок вещей в природе, а признавать его и отрицать Бога – это лишено здравого смысла.

При вере же в Всемогущего Бога становится понятна и возможность чудес.

Иисус, по словам Ренана, верил в возможность чудес в той степени, в какой они доступны человеку, имеющему власть над природой чрез посредство веры и молитвы. Этим утверждением наш писатель доказал, что он не понял самых простых мест Евангелия. В текстах свв. Матфея и Марка, на которые он ссылается, Иисус учит, что Бог может вознаградить веру и молитву человека, дав ему власть совершать чудеса. Разве это значит, что человек сам по себе имеет власть над природой? Что обозначают слова вера и молитва, как не то, что Бог приходит на помощь человеку, который верит и молится? Иисус приписывал только Богу власть над природой, но учил, что Бог может ниспослать эту власть людям, Им избранным, которым дает миссию среди прочих людей. В этом заключается Евангельское учение.

Думали, продолжает наш писатель, что Мессия должен был совершать чудеса; поэтому и Иисус должен был их совершать или же отказаться от Своей роли Мессии (стр. 257). Вследствие этого Он сделался чудотворцем. Но чтобы смягчить роль шарлатана, которую наш мудрый ученый приписывает Иисусу, он утверждает, что «лучшие следствия достигаются обыкновенно дурными причинами». Апостолы, говорит он далее, находились в поэтическом неведении, как св. Клара и tres socii (стр. 258). Иисус Сам был мистик в роде Франциска Ассизского (там же). «Он поступал так же, как Моисей, Христофор Колумб и Магомет, которые преодолевали преграды, ежедневно потворствуя слабостям людей и никогда не обнаруживая истины» (стр. 259).

Таковы средства, изобретенные Ренаном, с целью извинить Иисуса в том, что Он утверждал, что совершает чудеса, на самом деле их не совершая, что выдавал Себя за Бога, не будучи Им, и что обманывал весь мир. По мнению Ренана, значит, цель оправдывает средства. Очевидно помощью этого принципа он оправдывает свои далеко не честные поступки, как автор «Жизни Иисуса». Он преследует прекрасную цель вырвать из душ всякую христианскую идею, ибо он лжет на историю, искажает и коверкает тексты, изменяет их смысл и приписывает Иисусу и Евангелиям учение, которое прямо противоречит тому, чему они учат. Эти средства оправдываются целью, а так как каждый волен стремиться к намеченной цели, то и может располагать всеми средствами для ее достижения. Такова мораль, которую Ренан предлагает взамен Евангельской.

Мы уже оценили соотношения, которые позволяет себе делать Ренан, между Иисусом и простыми людьми или клеветниками.

Оставим теорию и перейдем к самим чудесам.

Перечисление чудес, делаемое Евангелиями, утомительно; типы чудес не представляют большого разнообразия; нельзя отличить тех, которые Иисус совершал, от тех, которые Ему приписали; некоторые из них, смахивающие на фокусы, быть может изобретены евангелистами, которые были заняты чудотворством также, как и спириты в наше время (стр. 259). То, что Иисус думал, что совершает чудеса, было исцеление больных. В то время не было еще науки медицины; а за отсутствием ее «присутствие человека высшего, относящегося к больному с нежностью и дающего ему слабыми знаками уверение в его выздоровлении, часто служит решительным лекарством (стр. 260). Что скажут на это господа доктора?

А вот и еще: «Кто осмелится сказать, что прикосновение исключительной личности не стоит различных аптекарских снадобьев?» (там же). Это зависит, разумеется, от результата, которого хотят достигнуть. «Удовольствие видеть ее (исключительную личность) уже исцеляет» (там же). Мы бы желали видеть этот опыт над слепым от рождения. «Она дает то, что может, улыбку, надежду и это не бывает напрасно» (там же). Все это прекрасно, но мы были бы удивлены, если бы видели действие такой улыбки на труп, который несут в могилу или на человека, умершего уже четыре дня.

Иисус считал Себя доктором, потому что видел в болезни наказание за грехи или действие диавола, а поэтому лекарством в этом случае полагал соблюдение религии. Он должен был исцелять, ибо мог это делать, а мог Он делать это потому, что обладал мягкими жестами, нежно улыбался и подавал надежды. Вот, надо сознаться, восхитительное объяснение чудес Иисуса. Что же касается чудес, не подходящих к этой теории, то это легенды. Но почему они более легенды, чем другие? Да просто потому, что этого хочет Ренан. Разве этого не вполне достаточно? Иисус был бы очень смел, если б сделал чудо, которое Ренан не мог бы втиснуть в узкие рамки своей теории. Он и не совершал таких! Воскрешение мертвого, напр., это вымысел евангелистов, людей легковерных, которые думали, что видели своими глазами то, чего вовсе не видали. Иисус производил Свои чудеса без усилия одним Своим словом; но Ренан хочет, чтобы Он прибегал к чудодейственным приемам, смахивавшим на фокусничество, а если этого не было, то это вымыслы апостолов. Это ложь, но Ренан хочет, чтобы это была правда. Относительно чудес, совершенных над демонами, он говорит очень просто. Демон – это был древний предрассудок, распространенный повсеместно; ему приписывались все нервные болезни; болезни, причины которых не были очевидны, бешенство и т. п. Были люди, спекулировавшие общественным легковерием п делавшие своим ремеслом изгнание бесов. Иисус был из их числа. Он имел слабость верить в бесов и в то, что Он их изгоняет. Еще и теперь на Востоке, по словам Ренана, считают одержимыми бесами тех людей, которые подвержены простым странностям. «Нежное слово, – говорит он, – бывает часто достаточно, чтобы изгнать этого беса» (стр. 264). Пожалуй, Ренан скоро скажет нам, что он сам изгонял их во время своей ученой миссии в Сирии⁴⁷. Без сомнения, эти же средства употреблял и Иисус. Кто знает, быть может Его слава заклинателя распространилась без Его ведома? «Кто знает?». Вопрос по меньшей мере странный в виду Евангелия, которое прямо говорит, что молва об Иисусе пошла в народе, благодаря Его чудесам. Как мог Он, прежде фактического изгнания бесов, прослыть за изгоняющего их? А если Он их изгонял, то как можно предполагать, что Его репутация составилась без Его ведома? Но на Востоке получают неизвестно почему репутацию доктора, колдуна, открывателя сокровищ и т. п. Это утверждение нашего ученого ориенталиста очень забавно; мы знаем нескольких жителей Востока, которые позволяют себе над этим смеяться и пожимают плечами. Нам нужны другие свидетельства, а не его личное, чтобы поверить, что на Востоке люди не имеют здравого смысла; кроме того, нам нужно положительное доказательство того, что Иисус приобрел репутацию изгоняющего бесов только благодаря глупости современников, чтобы мы допустили это. Евангелие утверждает, что Иисус никогда не скрывал Своей власти изгонять бесов; что Он верил в них. Усилия Ренана бросить упрек Иисусу, что Он злоупотреблял легковерием народа, – усилия напрасные. Одно из двух: или Иисус изгонял бесов на самом деле, или Он был шарлатан. Середину между этим могут находить только люди, верящие вместе с нашим писателем в искренность различных степеней и преследующие принцип, что цель оправдывает средства.

Все доводы Ренана сводятся к предположению несуществования диавола. Но, по крайней мере, доказывает ли он, что диавол не существует? Нет. В таком случае, из чего же он заключает об его несуществовании? Оно легко сказать, что диавол существо чисто фантастическое; медицина открыла естественный причины в том, что прежде считалось действием диавола. Но также легко и ответить: диавол существо реальное; медицина до сих пор не дошла еще до причин большинства болезней. Не думает ли Ренан, что его учение может иметь какое-нибудь значение в глазах человека, не желающего ничего ни отрицать, ни утверждать без положительных доказательств? В общем, мнение Ренана о чудесах Иисуса заключается в следующем: чудеса эти были обманчивы и нелепы (стр. 266); Иисус, однако, не был шарлатан и всякая историческая критика будет ложна, если припишешь Ему этот эпитет, (стр. 267), так как, если бы Он не производил этих чудесных деяний, Он бы не завоевал Себе поддержки толпы и не мог бы достигнуть результата, который имел в виду.

Поэтому, если не признавать, что цель оправдывает средства, всякая историческая критика лжет. Если кто скажет, что Иисус, производя шарлатанства (стр. 267), был шарлатан, тот не достоин быть философом.

Кто хочет, пусть принимает это мнение, но что касается до нас, то мы позволим себе смотреть на него, как на нелепое и безнравственное. Историческая критика верна только при условии изображения истинных фактов.

Если Иисус был шарлатан, Он и был им. Остается разъяснить, каким образом человек несведущий, злоупотреблявший легковерием народа, спекулировавший на его глупости, мог обладать такой высокой нравственностью, что даже наш писатель приписывает Ему ее; каким образом мог Он привлечь цивилизованный мир к Своему учению; каким образом этот цивилизованный мир уверовал в Него, как в Бога, главным образом благодаря Его чудесам; каким образом чудо послужило основанием победы над неверием мира?

Мы, верующие в Божественность Иисуса Христа, понимаем воцарение на земле христианства. Это дело уже Ренана объяснить, каким образом христианство могло произойти от легковерного невежды шарлатана.

Верный своей лицемерной системе желать умалить мнимые ошибки Иисуса, наш писатель утверждает, что Он сделался чудотворцем только впоследствии, и то против желания. (стр. 264).

Евангелие, напротив, утверждает, что Он начал с чуда Свою посланническую миссию и что первым деянием Его общественной жизни было претворение воды в вино на браке в Кане. Правда, это чудо совершилось ни чрез посредство симпатичной улыбки, ни благодаря нежному влиянию. Поэтому наш писатель также, вероятно, относит его к числу легенд.

«Часто Он совершал чудеса только после того, как Его просили об этом; совершал их с некоторого рода неудовольствием, упрекая просивших их в неразвитости их ума» (стр. 264).

В доказательство Ренан приводит тексты, в которых Иисус отказывается удовлетворить любопытство книжников и фарисеев (Мф.12:39), или фарисеев и саддукеев (Мф.16:4), или укоряет род неверный в недостатке веры (Мф.17:17; Мк.9:19; Лк.9:41), или упрекает Своих учеников в непонимании Его власти творить чудеса, после того как они уже видели их (Мк.8:17–21). По правде, подобные тексты не доказывают ли противное тому, что утверждает наш ученый?

«Необъяснимо странным обстоятельством представляется Его забота совершать чудеса скрытно и Его советы, обращенные к исцеленным Им, никому не говорить об этом ни слова» (там же).

Ренан обобщает то, что в текстах, на которые он ссылается, это относится только к частным случаям. При некотором желании он бы мог найти причину, почему Иисус предписывал иногда молчание лицам, испытавшим Его чудесную силу. Св. Матфей говорит об этом ясно:

«Фарисеи же, выйдя, имели совещание против Него, как бы погубить Его. Но Иисус, узнав, удалился оттуда. И последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их всех и запретил им объявлять о Нем, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Се, отрок Мой, которого Я избрал, возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой за Него, и возвестит народам суд; не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы, и на имя Его будут уповать народы» (Мф.12:14–20).

Ренан не должен негодовать на нас, так как мы привели пророчество Исаии, как цитату св. Матфея в его повествовании. Что означают эти слова пророка, как не то, что Иисус будет щадить Своих противников и зачтет им малейшую искру истины, которая только останется в их душе? Если в известных случаях Его чудеса могли скорее раздражить, чем обратить их, Он предписывал молчание тем, которых исцелял. Но предписывал ли Он это обыкновенно, как хочет дать понять наш противник? Совсем напротив, так как Он давал Своим противникам чудеса в доказательство Своей божественной миссии. Еще при большем усилии доброй воли, Ренан нашел бы в Евангелиях очень много текстов, относящихся к этому пункту.

Мы приведем только следующие: «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (Ин.5:36).

«Тут иудеи обступили Его, и говорили Ему: долго ли Тебе держать нас в недоумении? если Ты Христос, скажи нам прямо. Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне» (Ин.10:24–25). В конце концов Ренан соглашается, что все четыре Евангелия полны описаниями чудес; что почти все они совершались публично, даже в присутствии Его врагов; что Иисус совершал их без затруднений, чтобы засвидетельствовать Свою Божественную миссию. Почему Ренан не остановился на этих обстоятельствах, а выдвинул на первый план только молчание, предписанное в известных случаях? Быть может утомительное и малоразнообразное повествование апостолов ему так наскучило, что он только был в состоянии схватить верхи его? На самом деле, ведь так утомительно читать рассказы о том, что Иисус старался исцелять людские немощи! Он заставляет глухих слышать, немых говорить, дарует зрение слепым, исцеляет хромых и бесноватых и воскрешает мертвых. Все это малоразнообразно и утомляет нашего грациозного писателя. Оно должно его еще более утомлять потому, что во всех рассказах о чудесах он наталкивается на поучения совсем иного свойства, чем те, которые он хотел приписать Иисусу Христу. Поэтому понятна скука, которая овладела Ренаном при чтении Евангелия и понятно также, что он их не читал, а просто пробегал.

Будем продолжать исследование его теории:

«Когда бесы хотели прославить в Нем Сына Божия, он запретил им это; они узнали Его помимо Его воли».

Последнее слишком сильно сказано и порождено только пылким воображением нашего писателя. Иисус не хотел свидетельства бесов, это верно; разве нужно было Ему свидетельство отца лжи?

Что сказать о колкостях Ренана по отношению к св. Марку, которого он называет евангелистом чудес и изгнаний бесов? Желающие прочесть Евангелие этого уважаемого человека убедятся, что в его повествовании помещено описание не большего количества чудес, чем у прочих евангелистов.

Вот подлинные слова Ренана: «Нам кажется, что ученик, доставивший основные объяснения этого Евангелия (на следующей странице он дает понять, что это был Петр), досаждал Иисусу своим удивлением Его чудесам и что Учитель, тяготясь наскучившей Ему репутацией, часто говорил ему: Молчи об этом» (стр. 265).

Иисус, однако, никогда не запрещал Своим апостолам рассказывать о Его чудесах; факт, на который намекает наш ученый, сообщен не только одним св. Марком, но также и свв. Матфеем и Лукой, и вовсе не касается апостолов.

Апостолы пробовали совершить чудо и это им не удалось. Иисус знал, что причиной этой неудачи было маловерие, благодаря которому чудеса были бесполезны для большинства иудеев. Это маловерие и вызвало у Него следующее восклицание: «О, род неверный и развращенный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас?». После этих слов Он совершил чудо. (Мф.17:17; Мк.9:19; Лк.9:41). Вот факт, в котором Ренан видит раздражение Иисуса против Петра, часто Его утомлявшего своим удивлением чудесам, и доказательство, что Его репутация чудотворца Ему наскучила!

Спрашивается, можно ли с большим бесстыдством искажать факты?

Ренан заканчивает главу самым утомительным повторением своих бедных мыслей, неосновательность которых мы доказали.

Он сводит их к своему прекрасному принципу: цель оправдывает средства.

Он ставит Иисуса на одну доску с безумцами и клеветниками, которые творили мнимые чудеса. Он извиняет Его чудеса, так как они клонились к благу; он не допускает их порицания, ибо средства миновали, а благо осталось; точно также, как с Иисусом, «чудотворец и изгонитель бесов исчез, но религиозный реформатор будет жить вечно» (стр. 268).

В этом афоризме вы сказали такую истину, знаменитый академик, что даже сами этого не подозреваете. Да, Иисус будет жить вечно! Но не Иисус, созданный вашим воображением, – этот родился мертвым, – но Иисус Истинный, Иисус Богочеловек, доказавший Свою миссию чудесами, благодаря которым в Него уверовал весь цивилизованный мир. Да, Он будет вечно жить, но не как религиозный реформатор, а как Слово Божие, полное милосердия и истины, как Царь мира видимого и невидимого, как Судия всего человечества, в том числе, конечно, и ваш, блестящий ученый, хотели бы вы этого или нет; Он будет жить вечно, чтобы управлять в Своем Царстве в мире будущем Своими избранными.

Вот чему учит нас Евангелие, г. Ренан. Вы это отлично знаете, хотя и утверждаете противное.

Ренан уже третий раз возвращается к этому вопросу, и в третий раз мы отвечаем ему, что воображаемые им идеи Иисуса о Царстве Божием чистый вымысел; что все то, что он говорит, не основано ни на точном толковании текстов, ни на исторических свидетельствах; что, напротив, все это противоречит доктрине текстов и свидетельствам. «Мы предполагаем, – говорит мнимый историк, – что этот последний период активной деятельности Иисуса продолжался около восемнадцати месяцев»⁴⁸ (стр. 270).

Мы предполагаем! Выражение выбрано очень удачно. Если бы это было только простое предположение, его можно было бы извинить нашему писателю, хотя истинный историк никогда бы его не допустил. Но предположение Ренана противоречит свидетельству историков Иисуса. Вопрос поэтому сводится к следующему: можно ли делать предположения, противоречащие свидетельствам писателей, которыми, по собственному утверждению, руководствуешься? Таким образом, поставленный вопрос прямо опровергает нашего писателя.

Что бы там он ни говорил, Иисус имел только одну идею о Царстве Божием; это Царство была церковь, составленная из всех, уверовавших в Него, как в духовного Царя, и живших надеждою иметь Его Царем в Мире будущем. Он призывал всех людей без исключения в это Царство: бедные и униженные в этом мире призывались туда наравне с богатыми; первые встречали даже меньше затруднений, чем последние, для входа в него, ибо богатые чрезмерно заняты своими материальными интересами. Это Царство было предсказано еще пророками, они его возвещали самым торжественным образом как Царство справедливости и истины, как Царство Бога.

Культ, который Иисус хотел учредить в Своем Царстве был не нов; это был разъясненный первоначальный культ, в котором образные обряды должны были быть заменены реальными (стр. 271). Он призывал туда все народы и все классы, но не думая ни о каком другом перевороте, как о трансформации старого общества путем добродетели; как богатые, так и бедные могли войти в Его Царство, только благодаря добродетели; если же Он Сам был беден, если Он любил бедных, Его бедность не была презренна (стр. 272). Этот род бедности есть только выражение некоторой гордости, а Иисус был кроток и смирен сердцем.

Ренан заявляет, что из трех идей о Царстве Божием, приписанных им Иисусу, первая, по-видимому, существовала недолго (стр. 271). Что же касается двух других, то Иисус, по-видимому, держался их в одно и то же время (стр. 272): обе эти идеи истекали одна из другой. К чему ведет это разглагольствование? А к тому, что мы утверждали со слов евангелистов, т. е. к тому, что Иисус всегда имел одну и ту же идею о Царстве Божием. Ренан нашел три, только исказив и извратив некоторые тексты и все-таки должен был сознаться, что они составляют одну, и что Иисус имел их в одно и то же время. Для чего же этому вопросу он посвятил три различные главы? Для чего он сделал предположение, что третья идея превосходит две первые?

Выставляя учение Иисуса о будущем мире в том виде, в каком его выставил Ренан, он не доказал, что обладает глубоким разумом. По мысли Иисуса, Царство Божие одно и то же, как в мире настоящем, так и в мире будущем. Старый мир надежд, мир иудейский погибнет под тяжестью собственной вины: Иерусалим будет разрушен и это разрушение будет предшествовать мерзости опустошения. Оно будет в то же время последними развалинами древнего мира, который будет продолжать существовать на земле рядом с новым миром или Царством Божиим. Он погибнет, как и мир иудейский, под тяжестью ужасных бедствий. Иисус разделяет эти две гибели в Своих пророчествах; Он определяет время, когда наступит гибель иудейского мира и заявляет, что многие из тех, которые Его слышат, увидят падение Иерусалима; что же касается времени второй гибели, то Он не определяет его. Ренан приписал то, что Иисус говорил о гибели Иерусалима и иудейского мира, полной гибели всего старого мира, т. е. кончине его. Исходя из этого, он важно заключает: «Вследствие иллюзий, присущих всем великим преобразователям, Иисус представляет Себе цель достигнутой гораздо ближе, чем это было на деле; Он не принимал в расчет медленность движения человечества; Он воображал в один день реализировать то, что восемнадцать столетий позже не должно было еще кончиться».

Виноват, господин знаменитый философ! Иисус принимал в расчет медленность движений человечества; Он даже принимал в расчет пороки этого человечества, которые помешают ему в полном составе войти в Его Царство. Доказательством этому служит то, что Он объявил, что по кончине мира Он осудит всех тех, которые не захотели войти в Его Царство.

Иисус поэтому вовсе не убаюкивал Себя иллюзиями, которые вы ему приписываете. Он только предсказал, что явится вновь в Своем Царском величии, сокрушив в короткий промежуток времени старый народ, который не хотел Его признать, несмотря на пророчества о Нем; что Он явится в Своем Царском величии при кончине мира, при конце возрождения человечества, чтобы судить все человечество. Как Он и предсказал, старый иудейский мир погиб и как раз в то время, которое обозначил Даниил⁴⁹. Все человечество призвано в Царство Божие, но как мало отзывается оно на этот призыв! Иисус предсказал, что это будет так, и Его слова исполняются. Он предсказал, что по кончине мира произойдет суд. над человечеством и Его слова исполнятся!

Учение Иисуса было прекрасно понято Его учениками. Ренан мог это заметить из ответа племянников ап. Иуды Юстиниану, который мы приводили выше; другое доказательство этому он может видеть в вере первоначальной Церкви. Правда, многие плохо истолковывали слова Иисуса и объясняли, что Иисус должен явиться вновь через очень короткое время, для того, чтобы царствовать на земле тысячу лет. Но это мнение никогда не было общим убеждением Церкви; разделявших его даже прозвали тысячелетниками и осуждали за то, что вместе с представлением о тысячелетнем царстве они соединяли непристойные подробности самой сущности счастья, которое должно было состоять в том, что избранные все тысячу лет этого земного царства проведут в веселье. Да и теперь существуют люди, истолковывающие слова Иисуса в этом смысле.

Церковь верит только в одно предсказанное разрушение, именно разрушение Иерусалима⁵⁰; она верит только в одну предсказанную кончину мира, после которой наступит вечное Царство Иисуса Христа над Его избранными. Таким образом она всегда истолковывала учение Господа.

Ренан не понял этой доктрины; он смешал два факта, чтобы иметь возможность делать выводы из этого смешения в угоду вымыслов своего воображения. Не более успеха имел он также, делая выводы из учения о воскресении мертвых, которое, по его словам, является дополнением или, скорее, условием апокалипсических верований иудеев о кончине мира.

«Это учение, как мы уже говорили, – продолжает он, – было новым в среде израильского народа». Ренан это сказал, но ничем не доказал. Воскресение мертвых всегда было положительным верованием иудейского народа, чему доказательством служат саддукеи, не веровавшие в это воскресение и потому составлявшие особую секту. Поэтому Иисус не преподавал новые учения, как утверждает это наш противник (стр. 280), но Он разъяснял его, как это делал и с другими иудейскими доктринами. Он не учил, что воскресение будет только уделом праведников, а отнюдь не грешников. Напрасно он ссылается на свв. Луку и Павла, которые, по его словам, думали, что злые были вполне отвергнуты. Свв. Лука и Павел говорили о воскресении праведных, и отсюда Ренан заключает, что они только и предполагали этого рода воскресение. При большей добросовестности наш писатель нашел бы тексты, в которых говорится о воскресении злых, и пришел бы к заключению, что воскресение праведных будет для славы, а воскресение злых для наказания.

Но так как наш ученый хочет отыскать в священных книгах учение, согласное с его взглядами, он прибегает к следующему способу: он выбирает некоторые выражения, истолковывает их по-своему, а об остальном хранит строгое молчание.

Благодаря такому приему, он нашел в Евангелиях указание на то, что Иисус возвестил близкую кончину мира, которая должна была произойти всего через одно столетие после Его смерти. Если Иисус предсказал эту близкую кончину, Он ошибся. И да, и нет, отвечает Ренан. Да, если принимать это предсказание в настоящем смысле, и нет, если обратить внимание на то, что мир был возрожден и возрожден в том смысле, в каком желал этого Иисус. И Ренан ликует, омыв честь нашего Господа посредством этой странной софистики. Нашего Господа! И это Ренан выражает так! Каким образом может быть Он вашим Господом после всего того, что вы наговорили о Нем? Будьте же не лицемерны, г. Ренан! Если вы признаете Иисуса вашим Господом, то верьте Его словам и не искажайте их; верьте в Его чудеса и не делайте из них фокусов и обожайте в Нем Бога, ибо Он доказал Свою Божественность Своими делами. Вы не верите ни в Его учение, ни в Его деяния и называете Его Господом! По вашим словам, Он был несравненный художник. Вы Ему извиняете Его химеры, бывшие, быть может, не Его собственными; вы Ему извиняете потому, что в понятии блага Он возвысился чуть не до буддизма, потому, что Он твердо верил в реальность идеала!!! (стр. 284). Вы Ему извиняете потому, что Он проповедовал религию чистую, без обрядов, храмов и священнослужителей (там же).

Ничего подобного мы не находим в Евангелии, и поэтому Иисусу вовсе не нужно ваше извинение, г. Ренан. Вы виноваты перед Ним, навязывая Ему свои собственные мысли. Лучше бы вы сделали, если бы оставили при Нем учение, которое ярким светочем горит на каждой странице Евангелия. За это учение Он заслуживает не вашего извинения, а обожания всего человечества. Вам легко сказать, что наиболее истинные продолжатели учения Иисуса суть те, которые, по-видимому, отказываются от Него. Но вы никогда не докажете, что антихристианский социализм, дышащий обладанием материальных благ, может быть тождествен с духом христианства, отвергающим эти блага; вы не докажете никогда, что пустое слово «абсолютный идеализм» может быть выражением учения, заключающегося в любви к Богу и к ближним. (стр. 287, 288). Вы свободны мечтать, что «последнее слово прогресса, пройдя миллионы веков, будет абсолютным познанием вселенной и в этом познании пробуждением от всего пережитого» (стр. 288).

Если эти мечты, более непонятные, чем все тайны христианского мира, могут вас удовлетворить, мы не можем иметь ничего против этого. Но не выдавайте, по крайней мере, их за учение Иисуса, Который никогда ничего не говорил об абсолютном познании вселенной. Наш Господь никогда не разбрасывался в этих неопределенностях, которые вы называете величественными, но которые как для Него, так и для нас всегда были и будут последним словом глупости человеческой и наказанием за тщеславие.

На самом деле, Иисус предсказал разрушение Иерусалима, и Иерусалим вместе с иудеями погиб в эпоху, Им предсказанную.

Он предсказал кончину мира и общий суд человечества, но не обозначил времени этого события. Он предсказал, что Его Царство, или Его Церковь, продолжится до конца мира, несмотря на борьбу, которую ей придется претерпеть.

Он предсказал, что Его Царство, основанное на этом свете Его истинными учениками, будет существовать вечно для славы мира будущего.

Вот чему учил Иисус Христос, а мнения, приписываемые Ему Ренаном, подвергались только Его осуждению.

Мы уже видели, что Ренан повторял множество раз о том, что слава Иисуса заключалась в создании религии чисто внутренней, идеальной и без всяких догматов; это учение немецкое, преподающее, что Бог и мир – это только индивидуальная идея, получившая значение идеи общей, абсолютной, всемирной, не имеющей ничего вещественного, но выражающей в то же время все; это все называется безразлично или Богом, или миром, смотря по тому, как оно выражается собственным Я. Но это Я, не находя смысла переходить из субъективности в объективность, не имеет также, следовательно, смысла быть уверенным в своей реальности; оно заявляет себя идеей универсальной и абсолютной, не понимая значения слов универсальное и абсолютное; оно заявляет себя и Богом и миром, не отдавая себе отчета, что такое Бог и что такое мир. Оно всячески изворачивается, чтобы найти возможность перехода от субъективного к объективному, и, не находя ее, оно остается в самом себе, самоудивляется, самовосхваляется и заявляет, что оно – все, или что все заключается в нем.

Иисус, как идеалист, мог учредить только религию без догматов, без культа и без священнослужителей. Таков вывод из принципа Ренана; вывод мало логичный, ибо идеалист настолько понятливый, каким был Иисус, не должен был признавать ничего реального, а тем более высказываться в этом.

Согласно логике, Он должен был уйти в свою субъективность и не признавать ничего, кроме Своего собственного Я.

Однако наш писатель признает, что Иисус был Существо реальное, отличное от происхождения от абсолютного я, изобретенного Ренаном; что Он основал религию, совершенно отличную от всего, что вообще называется этим словом.

Вообще, мы не понимаем целой массы вещей в сочинении Ренана. Например, хоть это: Иисус, требовавший исключительно идеальной религии, с редкой прозорливостью положил основание церкви, назначенной к существованию. Для основания этой церкви Он избрал двенадцать апостолов. Из Евангелия видно, что Иисус избрал их для того, чтобы они проповедовали, крестили, отпускали или карали грехи и были во главе церкви, составленной из лучших элементов всех народов. Но список двенадцати представляет много неизвестности и противоречий. В чем? Для чего говорить о неизвестности и противоречиях, когда список этих двенадцати одинаков у всех евангелистов и тождествен с другими историческими документами? А вот: «двое или трое из перечисленных в этом списке, остались совсем в тени». Если бы это утверждение было и верно, то что бы оно доказывало? Если история не передала нам подробностей работ того или другого апостола, то следует ли из этого заключать, что список, приведенный евангелистами, сомнителен и неточен! Далее наш ученый говорит, что «по крайней мере двое из этого списка, Петр и Филипп, были женаты и имели детей» (стр. 291). Из этого обстоятельства мы отнюдь не видим, чтобы список апостолов представлял какие-нибудь невероятности и противоречия. Кто утверждал когда-либо, что апостолы были не женаты?

Бросив как бы на ходу несколько антиисторических утверждений, противоречащих характеру назначения апостолов, Ренан переходит к отношениям Иисуса к апостолам. Верный своему обыкновению, он выхватывает несколько выражений из Евангелий, выделяет их, соединяет в один общий текст, искажает его, и вставляет лицемерно-ненавистные инсинуации на Иисуса Христа и на тех, которых Он призвал основать Его Церковь. Он говорит о проповеди апостолов, чтоб выяснить, что христианство распространилось благодаря восточному гостеприимству. «Откинете, – говорит он, – восточное гостеприимство и распространение христианства было бы необъяснимо». Но в таком случае, знаменитый ученый, оно было бы необъяснимо для Запада, а как же римляне, так же, как и жители Востока обратились в христианство? Разве вы сами христианин тоже, благодаря восточному гостеприимству? Наконец, оказывали ли это гостеприимство апостолам на Востоке? Иисус так мало рассчитывал на него, что предсказывал даже апостолам гонения и жестокости, которые им придется претерпеть; совершившиеся факты свидетельствуют о верности предсказания. Какое отношение имеет к истории это своеобразное объяснение распространения христианства, благодаря гостеприимству, вовсе не практиковавшемуся на Востоке, и которого не знали на Западе? Ренан должен был, однако, признать, что распространение христианства объяснить невозможно, так как причин этому было много. Спрашивается теперь, каким образом невозможное стало совершившимся фактом? Мы, христиане, верующие в Единого Бога, объявившегося в Слове для поучения мира и в Духе, чтобы оказать на души спасительное влияние, мы знаем причину этого; но Ренан, не верящий ни в Бога, ни в Его Христа, обязан преклонить голову перед этим великим фактом, свет которого сияет, но объяснить которого он не может. Он приводит довод, не выдерживающий критики, и который он сам старается опровергнуть; он заявляет, что на Востоке не полагаются на простую вежливость с личностями сомнительной веры. Он мог бы сказать более, что там отталкивают людей не одной с ними веры. Вот почему апостолы и были так плохо приняты почти на всем Востоке, и почему связи, созданные восточным гостеприимством, не могли оказывать никакого влияния на распространение христианства, даже и в том случае, если его признавали на глазах апостолов.

Что касается до чудес, совершенных апостолами, то это было чистое шарлатанство, объясняет Ренан, и их чудотворство объясняется общим правом в первобытной церкви (стр. 295). Поэтому нельзя предполагать, чтобы христианство распространилось благодаря чудесам. Мы уже говорили о взглядах нашего писателя на чудеса, а потому перейдем прямо к его взгляду на церковь. По его словам, это было учреждение идеальное. Выражения, на которые ссылаются, чтобы установить, что эта церковь должна была иметь внешнюю форму, быть может, не принадлежат Иисусу, так как церкви были основаны после Его смерти и Его главные приверженцы не принимали в них участия; таковы были Иосиф Аримафейский, Лазарь, Мария Магдалина и Никодим (стр. 296, 297). Не думайте, чтобы Ренан пытался доказать то, что говорит. Не имея доказательств, он опускает их и утверждает то, что ему нравится, скрывая истинные факты и заменяя их ложными.

Церковь, основанная на идеализме, не должна иметь ни законов, ни нравственных выводов. Наш писатель делает такое заключение: «В учении Иисуса о применимости нравственных начал и каноническом праве нет ничего определенного». Каноническое право и учение Иисуса! Очевидно, Ренан недалеко ушел от того, чему учился в семинарии. Он даже не усвоил самых элементарных познаний в значении богословских терминов. Он даже не потрудился изучить Евангелие, так как в нем он бы нашел на каждой странице противоречие своим утверждениям.

Нужно быть очень слепым, чтоб в каждой строке не прочесть учения о самой высокой нравственности. Он, очевидно, различает это учение от изобретенного им самим. Мы хотели бы знать, что он разумеет под нравственностью без применения? Разве нравственность не есть закон деяний человеческих? Разве она не имеет существенного применения? Разве можно предполагать нравственность только как теорию, не практикуя ее на деле? Не практикуемая нравственность может ли быть нравственностью идеальной, не исходящей из области разума? Мы охотно верим, что именно такою представляет ее себе Ренан. Вольному воля, но мы имеем право заметить ему, что он даже переступил границы наглости, утверждая, что в Евангелии нет и следа применимости нравственности. Евангелие в руках у каждого, и каждый, раскрыв его, всегда найдет наставления самой чистой нравственности в применении ко всем деяниям человеческим. Десять Евангельских заповедей признаются обязательным,и и эти Божественные правила, заключающие вкратце все религиозные обязанности и личные, и общественные обязательства человека, составляют как бы свод нравственных законов, приводящий в изумление даже тех, которые их не исполняют и не обожают Того, Кто их установил.

Но Ренан утверждает даже, что так как в учении Иисуса не было и следа нравственных начал, то не было и следа догматов. Он с трудом находит в нем «несколько взглядов на Отца, Сына и Святаго Духа, из которых уже впоследствии составили понятие о Троице и Воплощении, но которое так и осталось неопределенным». Поэтому, когда Иисус говорил апостолам: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», – понятие о Троице было также неопределенным; Он послал Своих апостолов учить, но не объяснил, чему именно; Он послал их учить соблюдать все, что Он повелел им, но не говорил о применимости нравственности. Право, думаешь, что бредишь, когда читаешь фантастические измышления Ренана, зная хотя бы даже немного Евангелие. Можно было бы думать, что он даже не раскрывал этой Божественной книги, если бы внизу страниц его сочинения не находились многочисленные цитаты из Евангелия. Значит, он его читал, а так как он цитирует только противоречия и умалчивает обо всем остальном, то ясно, что этим он дает неоспоримое доказательство своей недобросовестности. Сознаемся, что мы выражаемся резко, но пусть он сам найдет более нежное определение своего поступка.

Таким образом, по словам Ренана, первым установлением Иисуса была идеальная церковь без догматов, нравственных начал, священнослужителей и культа.

Вторым было крещение огнем и Духом. Апостолы думали, что получили его после смерти Иисуса во время сильного ветра в виде огненных языков. Прежде чем перейти ко второму установлению, Ренан возвращается к своей излюбленной идее о полном отсутствии догматов и нравственных начал в учении Иисуса. Он утверждает это самым поучительным тоном: «Бесполезно указывать на то, как далека была от мыслей Иисуса идея религиозной книги, заключающей в себе свод и правила веры» (стр. 299). Автор изменяет свой тезис: теперь он говорит о книге, а не об учении. Но разве изустное учение, бережно сохраненное и переданное потомству, не дороже ли стоит, чем книга? Иисус не сочинял книги, это бесспорно; но следует ли из этого, что Он ничему не учил? Евангелия дают нам два факта: 1) что Иисус учил и 2) что Он доверил Своим апостолам распространять Его учение. Таким образом факт установлен: учение преподавалось, но почему оно не было изложено в книге? Ах, Боже мой, причина этому очень проста! Иисус не был ни философом, ни новатором; Он не разрушал первоначальной религии, имевшей свои священные книги, и не поучал только умевших читать. В Его глазах обездоленные наукой, составляющие почти большинство человеческого рода, ибо ежедневный физический труд является общественной необходимостью, эти обездоленные имели такое же право на познание истины, как и люди ученые. Вот почему Иисус учил изустно, живою речью, что унаследовали после Него и апостолы.

Но не запрещал ли Иисус выражать Его учение письменно для тех, которые умели читать? Никогда! Поэтому мы и видим, что апостолы излагали Его учение письменно, как в Евангелиях, так и в различных посланиях. Эти писания, по мнению Ренана, не имеют характера священных книг других религий; они не заключают в себе, за исключением Апокалипсиса, новые откровения. Мы подтверждаем это замечание и даже говорим, что Апокалипсис сам по себе не дает такого откровения, а составляет сборник всех пророчеств, выраженных в догматах и нравоучениях других апостольских книг. Почему это так случилось? Нас удивляет необходимость отвечать на этот вопрос. Самый простой человек понимает, что апостолы не давали нового откровения, а были только эхом откровения Иисуса Христа. Они могли говорить только о том, что слышали и видели. Почему же они не написали по этому поводу цельных книг? Быть может, они сделали бы это, если бы Ренан в то время был с ними и давал им свои литературные советы. Но, увы, эти бедные рыбаки, которых называют апостолами, не имели литературных претензий. Если они кое-что и написали, то сделали это только для наставления верных, которые не могли слышать изустного апостольского слова, чтобы укрепить их в Божественном учении. Они знали, что изустное учение в конце концов дополнится и будет сохранено в общих преданиях неприкосновенным под покровительством Духа Святого. В глазах Ренана это является иллюзией, в глазах же христиан фактом, вполне подтверждаемым и поныне.

Отметим кстати, что наш ученый для подтверждения своих теорий о священных книгах ссылается еще на свой излюбленный текст из творения Папия (стр. 297, прим.), который, в сущности, ровно ничего не доказывает.

Возвратимся к установлениям или учреждениям Иисуса. Ренан находит в Евангелии только установление Таинства Евхаристии. Он говорит о нем с таким же знанием и с такою же добросовестностью, как и о церкви, и о крещении.

«Секта (читайте церковь) не имела ли каких-нибудь таинств, обрядностей и условных знаков? Она имела только одно, которое все предания считают установленным Иисусом» (стр. 299).

По словам Ренана, это одно было Таинство Евхаристии. Но, несмотря на такое признание одного таинства, он ранее говорил о крещении, которое во всяком случае было выражением наружной обрядности; при небольшом желании, он бы нашел еще несколько таинств. Но наш писатель хочет, чтобы первоначальная церковь имела только одно таинство, один обряд и один знак условного выражения:

Sit pro ratione voluntas!

Дал ли он, по крайней мере, ясное понятие о Таинстве Евхаристии? Проверим его мнение:

«Любимой идеей Иисуса было то, что Он есть хлеб новый, которым человечество будет жить» (стр. 299). Эта идея, бывшая зародышем Евхаристии, выражалась Им иногда в совершенно конкретной форме. Таковы Его выражения: «Я хлеб живой, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:51–56) Ренан называет это настойчивостью в парадоксе⁵¹. Но, прежде чем говорить это, он должен был бы доказать, что это был парадокс, а не истина. В последнем случае то, что наш писатель называет настойчивостью, оказалось бы положительным утверждением. Утверждение же в истине никогда не может быть настойчивостью, а если называть его этим словом, то только в смысле исполнения долга.

Истина должна определяться постоянством.

Ренан называет также слова Иисуса проповедью странной. Это равносильно предположению, что она не была выражением истины. Мы соглашаемся, что истина может казаться странной для понимания отдельных личностей. В этом вина истины или, вернее, понимания этих личностей истины в том виде, в каком она есть. Странные умы понимают вещи не в прямом их значении, а потому понятно, что истина им кажется странной и парадоксальной, а заблуждение представляется истиной.

Это замечание относится к Ренану.

Если смотреть на вещи так, то нет ничего удивительного в том, что он видит только странное и парадоксальное в учении Иисуса и Таинстве Евхаристии. Он предпочел, не знаем почему, исказить это учение, хотя и в крайне слащавых хвалебных выражениях. Лучше бы было, г. Ренан, если бы вы представили эти странности и парадоксы Иисуса в том виде, в каком они есть, а не задрапировывали в высокопарные фразы пустого немецкого идеализма. Каждому должно быть оставлено свое. Оставьте школе Гегеля ее теории, а Иисусу Его учение. Вы свободны предпочитать Гегеля Иисусу, называть учение нашего Божественного Учителя странным и парадоксальным, но да будет позволено каждому думать не так, как вы, и относить к гегелизму те эпитеты, которые вы относите к христианству. Легко можно сравнить эти два учения и из этого сравнения вывесть заключение, которое из них наиболее ясно и полезно: учение ли Гегеля, не доказывающее ничего вне своей субъективности, для которого Бог и мир, добродетель и порок, свет и тема, истина и заблуждение суть пустые выражения, или учение Иисуса, из которого мы знаем, что Бог, Творец вселенной, явил Себя в деяниях и Слове, выразившем то, что есть или истину, указавшем человеку его принципы, природу и назначение, установившем, что истина и благо суть два реальные происхождения бесконечного Бытия; объявившем, что Бог Своею властью управляет миром, Им созданным, равно как и всеми существами, населяющими его. Из этих сравнений становится ясным, которое учение более удовлетворяет разуму; полезнее ли человечеству видеть в добродетели только слово или исполнять ее? Мы полагаем, что не нужно объяснять, на чьей стороне истина и на чьей – странности и парадоксы.

Но Ренан остерегается входить в такие подробности; чтобы возвысить идеализм, он лжет на Иисуса, а чтобы унизить Его учение, он в то же время называет учение Его странным и парадоксальным! Сознаемся, что эта аксиома нам более непонятна, чем Таинство Евхаристии.

Последуем далее за Ренаном по отношению к этому таинству.

«Апостольские предания по этому предмету, – говорит он, – крайне расходятся между собой и, по всей вероятности, не вполне разрешают задачу». В доказательство он приводит то, что первые три евангелиста, никогда не говорившие об обязательстве Евхаристии, передали установление этого таинства, а св. Иоанн, передавший обязательство, не упомянул об установлении.

Это только доказывает, что св. Иоанн своим повествованием только дополнил повествования своих предшественников, как это и признают все.

Из того, что он дополняет повествования других, следует ли, что он расходится с ними? Переданное им обязательство отлично ли от того, что другие евангелисты назвали установлением? Обязательство не есть ли следствие установления? Св. Иоанн, желавший только дополнить повествования первых трех евангелистов, должен ли был сообщать рассказ, уже раньше переданный ими во всех подробностях?

Других доказательств этого якобы расхождения наш писатель не нашел, а поэтому устремился в область фантазии, описывая насыщение народа хлебом и рыбой⁵². Он пытается простую трапезу Иисуса, когда Он накормил Своих учеников рыбами при озере Тивериадском, сблизить с установлением Таинства Евхаристии, которое было дано только накануне Его смерти. Этим он прямо противоречит Евангелию. Впрочем, это его обыкновение – сближать между собою факты, не имеющие никакого соотношения, для того чтобы из этого сопоставления сделать совершенно новый вывод. Этот прием не лишен оригинальности; он даже полезен, когда желают сочинить новую историю, не основанную ни на каких исторических документах. Ренан, начав говорить о насыщении рыбами целого общества, должен был в поэтических красках изобразить рыб, которые пошли в пищу; он предполагает даже, что это событие было полно веселости и очарования. Евангелисты не говорят об этом ни слова, но ведь поэтические вольности допускаются?

Вкушение от одного хлеба, говорит наш писатель, было выразительным указанием на взаимное сообщество. Иисус прибег в данном случае к крайней мере, которая была впоследствии истолкована произвольно буквально.

Это положение не точно.

Неправда, что в период жизни Иисуса хлеб служил знаком взаимного сообщества. Такой хлеб был указан Иисусом только во время Тайной вечери, накануне Его смерти. Это произошло только тогда, когда Он взял хлеб в руки, благословил его, преломил и роздал апостолам со словами: «Приимите, ядите: сие есть тело Мое. И, взяв чашу, и благодарив, подал им, и сказал: пейте из нее все; ибо сие есть кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая, во оставление грехов» (Мф.26:26–28).

Ренан не хочет, чтобы эти слова понимались в их буквальном смысле. Почему? Потому что Иисус был крайним материалистом в выражениях и крайним идеалистом в мыслях. На самом деле Он не был ни тем, ни другим, а говорил всегда с Божественной простотой. Простота составляла самый главный характер всех поучений Иисуса, ясных и светлых, как сама истина, доступных для понимания как крайних невежд, так и высших ученых, раз только они принимают их с чистым сердцем и без всякой предвзятости.

Слова Иисуса были точным и ясным выражением определенной мысли.

Вы это хорошо знаете, господин Ренан, но преследуя свою цель, вы исказили учение Иисуса. Вы читали Евангелие и поэтому ваш разум должен протестовать тому, что вы написали. Вы отлично сознаете, что говорите неправду и не чистосердечно передаете Евангельское учение.

Иисус не говорил двойственностей, а напротив осуждал их. Его апостолы приняли Его слова, как выражение истины. Церковь поступила так же. Вот почему Таинство Евхаристии всегда было главным и основным догматом христианского учения. Две страницы книги Ренана, трактующие о мнимых метафорах Иисуса, не могут поколебать истинного и ясного значения Таинства Евхаристии, как его поняла христианская церковь со времени своего основания и понимает и по настоящий день.

Из предыдущей главы можно было видеть, какое жалкое представление о всем создании Иисуса Христа имеет Ренан. Поставив себе задачей не понимать Евангелия, он не достиг успеха. Как должно понимать Иисуса по тем установлениям, какие Ему приписывает Ренан? Он упомянул о церкви, но только для того, чтобы сказать, что это был миф; он остановился на крещении, чтоб представить его ничего не значащим и странным обрядом; говоря о Таинстве Евхаристии, он только отрицал установление этого Божественного обряда. Он попрал таким образом христианские принципы, усвоенные первыми последователями Иисуса. По словам Ренана, учение Иисуса отрицало всякую организацию, догматы, обряды и Богослужение. Кто может в этом изображении представить себе христианство, в три столетия покорившее себе весь цивилизованный мир и давшее всему обществу такой нравственный толчок вперед, что его влияние не прекратилось и поныне и осталось типом истинного прогресса?

Можно ли поверить, что Ренан не заметил в поучениях Иисуса основных и главных истин об отношениях человека к Богу; о Божеских законах и обязанностях, налагаемых ими; о происхождении и долге человека и общества; об обязанностях каждой отдельной личности к своим ближним и ко всему обществу? Можно ли поверить, что он не заметил установления церкви, в которой деспотизм также немыслим, как и своеволие? Можно ли поверить, что он не понял Божественного учения, всесовершенно нравственного и удовлетворявшая всем потребностям души человеческой?

Мы не допускаем мысли, чтобы Ренан не заметил всего этого в Евангелии, в котором наши христианские принципы блещут в каждой строке.

Если он вывел заключение, что все Евангелие полно пустого идеализма, то это потому, что он с предвзятым намерением закрывал глаза на Евангельские истины и желал выдать иллюзии за действительность.

«Возрастающий прогресс энтузиазма и экзальтации» – это только плод его собственной фантазии. Последние месяцы жизни Иисуса прошли также спокойно, как и предшествовавшие; и поучения и чудеса отличались тою же простотой, как и прежде. Иисус знал час Своей смерти; Он подготовлял к этому Своих учеников. Никогда мир не видел такого величия, соединенного с такой трогательной простотой.

Ренану захотелось написать главу по поводу возраставшего прогресса энтузиазма и экзальтации, на самом деле никогда не существовавшего. При его взгляде на историю это сделать было очень легко. Он подобрал несколько фактов, не различая времени их совершения; привел несколько выражений, переиначив и исказив их смысл; сгруппировал все это вместе и написал главу, более полную ложных измышлений, чем вся его книга вместе взятая.

Вот главнейшие пункты его лживых разъяснений:

Иисус отрицал право собственности и брак (стр. 307). Это ложь. Иисус уважал право собственности, осуждал воровство и предпочитал браку только исключительно индивидуальное безбрачие, приносимое как жертва всему обществу.

Иисус, по-видимому, одобрял тех, которые увечили себя в надежде унаследовать Царство Божие (стр. 308). Это ложь. Иисус одобрял только добровольную и чистую холостую жизнь. Его метафорические выражения должны быть понимаемы согласно с концом Его учения, когда Он запрещает человеку делать какое-либо насилие над собой. Иисус прямо проповедовал борьбу с природой (стр. 209). Это ложь. Иисус проповедовал борьбу с природными пороками и советовал противоестественное состояние тем, которые были способны выполнить Божественную миссию в обществе.

Иисус заповедал Своим ученикам самое полное отречение от мирских сует (стр. 310). Это ложь. Он заповедал это только тем, которые получили от Него исключительную миссию.

Стремясь к суровой точности, Он доходит даже до требования полного умерщвления плоти и исключительной любви к Нему одному (стр. 311, 312). Это ложь. Он уважал всякую законную любовь и желал только, чтобы любовь к Богу одна только вдохновляла тех, которые призваны были продолжать дело Евангельской проповеди.

Ренан смешал учение о нравственности, преподанное Евангелием для всеобщего назидания, с правилами, предписанными исключительно апостолам и лицам, на которых была возложена исключительная миссия. Даже приводя предписания, он метафоры понимает буквально. Он соединяет воедино исключительные поучения, рассеянные по всему Евангелию, с целью доказать возрастающую экзальтацию и определить границу между остроумным и веселым моралистом первых дней и мрачным гигантом все более и более удалявшимся от человечества.

Остроумный и веселый моралист, равно как и мрачный гигант суть создания вымыслов Ренана. Иисус от начала до конца был всегда одним и Тем же; Он всегда был чистым моралистом, поучавшим мир нравственным началам и собравшим для пользы его кружок избранных, которых Дух Господень возвысил над остальными членами человечества. Человечество всегда имело своих избранных, ибо Провидение находило в них пользу. Иисус освятил их точно также, как и очистил мир. Ренан не понял разницы между поучениями общим и исключительным; он предпочел указать в поучениях Иисуса на противоречия, существующие на самом деле только в его собственном воображении.

Перепутав и перемешав Евангельские тексты, Ренан считает себя в праве перейти к своим нелепым выводам:

Добрый христианин должен быть дурным сыном и дурным патриотом; Евангельский человек должен быть опасным человеком; истинным христианином может быть только монах.

Все это ложь; такая же ложь, как и теория, служащая к подобным выводам основанием.

Иисус освятил религиозный героизм. Это правда. Ренан смешивает понятие о героизме с общими условиями и делает заключение, что героизм – это абсурд, что он безнравствен и антисоциален. Он воспел бы в случае надобности славу героя, который вырвался из объятий своей старухи матери, жены и детей и пошел навстречу смерти на поле битвы за свое отечество. Он находит преувеличением обетование Иисусом Царства Небесного всем тем, которые героически поборют природу для распространения в мире истины. В силу экзальтации и лицемерия очень часто злоупотребляли словами Иисуса.

Такова логика Ренана. Мы предполагали в нем больше разума и сердца для уразумения героизма добродетели, более предпочтительного, чем героизм воинственный; что если хорошо жертвовать всем за отечество, то еще лучше жертвовать всем без гордости и тщеславия за благо человечества и за любовь к Богу.

Мы искренно жалеем Ренана, что он даже не заметил великой мысли Иисуса о христианском героизме и обнаружил таким образом перед всем светом ограниченность своего ума.

Исходя из своей ложной и антиевангельской идеи о каком-то возрастании энтузиазма, Ренан утверждает, что Иисус дошел даже до желания быть убитым, и для подтверждения этой наглой лжи осмеливается ссылаться на Евангелие! Он приводит текст св. Матфея, в котором Иисус предупреждал Своих апостолов, что один из них должен Его предать! (Мф.16:21). Он приводит тексты того же евангелиста, в которых рассказывается, что Иисус ничего не отвечал Своим судьям на их несправедливо взведенные обвинения на Него, и что Пилат предоставил иудеям выбор между Иисусом и Варравой для освобождения одного из них! (Мф.27:12–26).

Это ли не самая наглая ложь?

Мы, впрочем, ничуть не удивлены, что наш писатель не понял великой доктрины добровольной жертвы, ради которой Иисус хотел отдать Свою жизнь для спасения человечества. Каким образом человек, не верующий в Бога, может верить в возрождение человечества благодаря жертве Богочеловека? Каким образом может он понять Божественные порывы Иисуса, к принесению этой жертвы?

В начале Его проповеднической деятельности некоторые из Его учеников думали, что Он сумасшедший, между тем как они сами были таковыми. Ренан относит этот случай к концу Его деятельности, чтоб этим украсить свою голову о возрастающем прогрессе и, по-видимому, верить, что Иисус на самом деле был сумасшедшим (стр. 318, 319).

Вы должно быть не знаете, г. Ренан, что существуют два рода помешательства: один, признаваемый людьми разумными, и другой, который приписывается вообще всем разумным людям истинными сумасшедшими. Вы-то сами кто: разумный человек или сумасшедший? Позвольте нам более верить в здравый смысл Иисуса, чем в ваш собственный. Вы, несомненно, великий человек, великий философ, великий ученый и, если угодно, даже великий историк. Вы обладаете всем, что составляет мудрость человека. Но апостол Павел учит нас, что часто эта мудрость есть ни что иное, как безумие. Мы согласны с этими словами ап. Павла, и они объясняют нам очень многое. Я слишком деликатен, г. Ренан, и не распространяюсь по этому поводу, а отсылаю вас к самому апостолу Павлу.

Для доказательства, что Иисус был подвержен сумасшествию при конце Своей жизни, Ренан выхватывает из Евангелия некоторые отдельные эпизоды, но достаточно перечитать все цитируемые им в этой главе тексты, чтобы получить доказательство тому, что он исказил их смысл самым непозволительным образом, и что они не имеют никакого отношения к последним дням жизни Иисуса. Таким образом, Ренан не мог закончить и эту главу, не исказив самым недобросовестным образом всех текстов Евангелия, которые он думал привести для подтверждения своей ложной мысли.

Вот резюме мнения Ренана о протесте, оказанном Иисусу:

Вначале Он не встречал большого протеста, но мало-помалу Он раздражал противников Своими резкими выражениями и насмешками; Он забыл Свою прежнюю нежность и нажил Себе врагов. Эта перемена в чувствах произошла вследствие Его скитальческой жизни, которая начинала Его тяготить, и вследствие равнодушия, с которым принимали Его слова. Он стал нападать не только на предания фарисеев, противоречащие закону, но даже и на самый закон Моисея. Последствием этого явилась ненависть, которая иначе не могла выразиться, как только желанием Его смерти.

Это мнение в некоторых частях справедливо, но в общем ложно. По словам Евангелия, Иисус встречал протест с самого начала Своей проповеднической деятельности; Он с самого начала объявил войну маловерам и лицемерам; Он нападал на них постоянно совершенно одинаковым образом; изменение в Его чувствах произошло только в воображении Ренана. Проповедническая и бедная жизнь, которую Он вел, казалась Ему настолько необременительной, что, говоря о ней, Он ставил ее в образец Своим апостолам и предсказывал им, что они будут не меньше гонимы, чем Сам Он. Поэтому эта жизнь не могла приводить Его в раздражение, как это силится доказать Ренан. Он вел ее добровольно. Равнодушие и маловерие также отнюдь не раздражали Его, так как он раньше из пророчеств знал, что иудеи, вместо того, чтобы слушать и повиноваться Его голосу, будут преследовать Его ненавистью и желанием Его смерти.

Так говорит нам Евангелие, но Ренан, по своему обыкновению, исказил смысл текстов. Это легко доказать, перечитав внимательно все тексты, на которые он делает ссылки и этим сам осуждает себя.

Ренан также противоречит Евангелию, утверждая, что Иисус нападал не только на предания фарисеев, но и на самый закон Моисея, который хотел заменить новой религией. Иисус, напротив, объяснял, что ни одна йота или черта не должны быть изменены в законе, и нападал на фарисеев только за их лицемерие и предания, противоречащие закону.

Одно только верно в этой главе Ренана, это что фарисеи чувствовали такую ненависть к Иисусу за Его суровые обличения, что добивались Его смерти. Все остальное в этой главе чистый вымысел. Если бы наш писатель выдавал все это за плоды своей фантазии, ему можно бы было извинить, так как романистам прощается многое; но он делает ссылки на Евангелие, а потому еще раз доказывает свою недобросовестность.

В этой главе из числа массы нуждающихся в опровержении подробностей мы отмечаем следующее утверждение: в Иерусалиме Иисус совершенно изменил образ Своих поучений, Он сделался узким схоластиком-резонером, но эти резонерствования не отвечали правилам логики Аристотеля (стр. 345). Если бы Ренан пожелал дать пример нелогичности слов Иисуса, мы бы ему доказали, что он сам нелогичен. Но так как он только утверждает, то мы удовольствуемся простым отрицанием этого утверждения.

Мы утверждаем, что Иисус одинаково рассуждал, как в Галилее, так и в Иерусалиме. Евангелия дают этому массу доказательств. Ренану, в угоду своей системы, понадобилось выдумать перемену, происшедшую во взглядах Иисуса. Верно то, что Его поучения были все время одинаковы, и что ненависть фарисеев отнюдь не началась со времени Его последнего посещения Иерусалима.

Бесполезно отмечать, что Ренан относит к этому посещению события, имевшие место раньше. Он привык уже для известной цели перетасовывать Евангельские повествования. Для этой цели он способен даже соединять события, происходившие в совершенно различное время.

В общем в этой главе существуют только выражения, в свое время нами опроверженные.

Ренан начинает эту главу рассказом о путешествии Иисуса к берегам Иордана. Он встречается здесь с чудесами, как будто бы Иисус не совершал их всюду, даже в самом Иерусалиме. После посещения Иордана Иисус пришел в Вифанию, где произошло событие, которое было принято, как воскрешение из мертвых (стр. 360). Наш гениальный писатель не считает воскрешение Лазаря легендой, но объясняет этот факт, отрицая Его чудесность.

Вифанское семейство могло быть подготовлено к важному акту, который был желателен. Кажется, что Лазарь был болен. Радость свидания с Иисусом могла возвратить Лазаря к жизни. Быть может также, что пламенное желание зажать рот тем, которые отрицали Божественную миссию его друга, увлекла этих страстных людей за пределы возможного. Быть может, что Лазарь, еще бледный после болезни, велел обвить себя, как покойника, повязками и запереть в свой семейный склеп. Иисус, приведенный к могиле Лазаря, верил, что Его друг умер. Охватившее Его чувство могло быть принято за волнение, которое Он испытывал при совершении чудес. Иисус пожелал еще раз увидать того, кого Он любил и, камень был отнят. Лазарь вышел из склепа в своих повязках и головном покрывале. Этот выход разумеется должен был быть истолкован всеми воскрешением из мертвых.

Вот каким образом Ренан объясняет воскрешение Лазаря, снабжая его еще следующими замечаниями: Лазарь и его обе сестры находились в ослеплении, благодаря чему их воображение рисовало вымыслы, а Иисус пользовался этим, так как не мог поступать иначе.

Все это сводится к тому, чтобы сказать, что Лазарь, его сестры и даже сам Иисус были обманщики, а свидетели факта по меньшей мере глупцы.

Это все, что Ренан мог противопоставить Евангельскому рассказу. Пусть довольствуется, кто желает, этим объяснением. Мы же думаем, что гораздо разумнее верить чуду так, как оно рассказано Евангелием, чем какому-то странному предположению писателя, более склонного к предубеждениям, чем к уважению истины.

Факт воскрешения Лазаря, переданный Евангелиями, во всех своих частях противоречит рассказу, сочиненному Ренаном. Он предполагает, что Лазарь приказал поместить себя в склеп, чтобы сыграть роль Воскресшего по приходе Иисуса, а Евангелие передает, что он находился там в продолжении четырех дней; он предполагает, что факт совершился без свидетелей, а Евангелие передает, что при этом присутствовали многие иудеи, не бывшие учениками Иисуса, пришедшие из Иерусалима выразить Марфе и Марии свое соболезнование, которые даже говорили по поводу смерти Лазаря: «Не мог ли Сей, отверзший очи слепому, сделать, чтобы и этот не умер?» (Ин.11:37).

Он упрекает Марфу и Марию в том, что они обманывались; Евангелие передает, что сестры Лазаря сомневались до конца, что Иисус воскресит их брата. Ренан просто сочинил свой собственный рассказ и говорит: «Вот, быть может, каким образом происходило дело». Что значит это «быть может?» На чем оно основано? Наш писатель, очевидно, понял, что Евангельский факт не допускает никакой критики; что чудо воскрешения Лазаря каждому разумному человеку представляется вполне несомненным и вот, чтобы выпутаться из этих затруднений, он заменил один рассказ другим и переполнил свое разъяснение лицемерием и нелепостями.

Мы понимаем рационалиста, заявляющего прямо, что Евангелие с начала до конца полно сверхъестественного; что он не верит в сверхъестественное, а потому отвергает Евангелие и все сообщаемые им факты; что Иисус был шарлатан, эксплуатировавший легковерие общества и выдававший Себя за Бога, тогда как на деле Он был только искусный фокусник. Такому рационалисту можно доказывать, что его взгляд ложен и равнозначен с абсолютным скептицизмом.

Но как понимать Ренана, который утверждает, что Иисус был превосходный человек, называет Его, смотря по надобности, Божественным и Сыном Божиим и в то же время низводит Его до постыдной роли эксплуататора невежеством и легковерием окружающих? Который признает возможность чуда и не верит в Бога? Который допускает сверхъестественное и создает из понятия о Боге, о человеке и о всей природе нечто совсем бесформенное, в котором Бог есть все, за исключением Самого Себя? Который видит в Евангелии документ и противоречит каждой строчке его? Который утверждает, что известное чудо не объяснено научно, и в то же время отрицает всякие чудеса?

Лазарь был мертв, когда в Вифании явился Иисус; от него даже пахло тлением, но Иисус позвал его, и Лазарь вышел из своей могилы. Множество врагов Иисуса, знавших о смерти Лазаря, присутствовали при этом. Лазарь ожил и был впоследствии проповедником Евангелия. Если этот факт не верен, то не верен никакой исторический факт. Ренан осмелился оспаривать его и предпочел заменить его собственным сочинением. Он признает гласность этого факта, ибо говорит, что «все, по-видимому, заставляет думать, что чудо в Вифании помогло приближению конца земной жизни Иисуса». Но если факт был гласен, то его должны были бы оспаривать, если бы он был неверен. Но сделали ли это? Дошло ли до Ренана хоть одно слово иудея того времени, отрицающее верность события? Нет. С чего же берется он, спустя восемнадцать веков, отрицать факт, который не отрицали его современники, хотя и имели выгоду оспаривать его верность? Обвиняли ли иудейские судьи Иисуса в обманном воскрешении Лазаря и ложном исцелении слепорожденного, известного всему Иерусалиму, громко прославлявшего по улицам Того, Кто отверз ему глаза? Враги Иисуса, искавшие Его смерти, обвинявшие Его в совращении народа, не осмеливались отрицать ни одного из этих чудес ввиду громадного числа свидетелей их совершения; а Ренан, не имея ни доказательств, ни свидетельств, словом, ничего и основываясь только на своей предвзятости, лицемерно заявляет нам, что «воскрешение Лазаря было следствием экзальтации нескольких фанатиков». Проще было бы сказать, г. Ренан, что Иисус хотел заставить верить, что Он может воскрешать мертвых, исцелять слепорожденных н вообще совершать чудеса; что Он был только обманщик, а все, веровавшие в совершаемые Им воскрешения и исцеления, были просто фанатики. Говоря так, вы не были бы лицемером, что было бы гораздо лучше. Вы никогда никому не докажете, что вежливость и умеренность должны быть присущи историку, раз он приводит бездоказательные факты, которые, не смотря на все оттенки, не могут быть оспариваемы. Иисус не любил оттенков; Он учил Своих учеников отвечать просто да или нет для Него всякие оттенки были лицемерной ложью.

Воскрешение Лазаря приобрело такую гласность, что «очевидцы события долго и много толковали о нем в городе», как сознаетесь вы сами, а «ученики передавали факт, украшая его сочиненными подробностями». Прекрасно. Но если это было так, то враги Иисуса могли с большим успехом отрицать истину события. Делали ли они это? Нет. Они были раздражены, говорит Ренан, и торопились скорее добиться смерти Иисуса. На самом деле Ренан только доказывает несомненность факта.

Он заканчивает XXII главу, говоря, что Иисус был жертвой партийного порядка, который во все времена противопоставлялся инициативе. Это весьма возможно. Но этот намек неудачен по отношению к тому времени и к таким лицам, стоявшим на страже порядка, какими были Анна и Каиафа, которые могли достичь своей цели только благодаря фанатизму низкой черни.

Разумеется, что Ренан воображает, что если бы Иисус не умер, то пустился бы в безнадежную борьбу с невозможным (стр. 369). Он утверждает даже, что Его мнимый идеализм должен был быть непременно религией будущего и если бы Он не умер, это непременно должно было бы сделаться невозможностью. Пусть поймет, кто может, эту необычайную теорию о невозможности непременного.

Сравнивая описание смерти Иисуса в книге Ренана и в повествованиях евангелистов, наиболее всего убеждаешься том, как много уступает роман нашего академика, даже с литературной точки зрения, безыскусственному рассказу последних. Страницы книги Ренана свидетельствуют о черством сердце и уме, склонном к искажению истины; повествования же евангелистов обнаруживают в них душу чистую и непорочную людей искренних, говорящих только о том, что они видели и слышали. Повествования последних исторгают слезы; рассказ же академика обнаруживает его собственную бесчувственность; несмотря на его претензию на изящество слога, его книга является карикатурой на повествование евангелистов. Он изображает Иисуса любящим оказываемые Ему почести и говорит, что Он был польщен триумфом, приготовленным Ему несколькими галилеянами (стр. 374–375); Его страдания перешли в сожаление о светлых источниках, виноградниках и смоковницах Своей родной страны, а также и о молодых девушках, которые, быть может, любили Его!!! (стр. 379).

Эта последняя клевета возбуждает в нас только глубочайшую жалость к тому, кто решился написать ее своим нечестивым пером.

Ренан, изображавший вначале Иисуса радостным, теперь во время страстей приписывает Ему мрачное озлобление против Его врагов.

Кто в этих чертах может узнать Богочеловека, смирного и кроткого сердцем, позволившего вести Себя подобно агнцу на смерть, не выразив ни малейшей жалобы, и испустившего последнее дыхание со словами: «Отче! Прости им, не ведают бо, что творят!».

Ренан защищает предательство Иуды; апостолы, по его мнению, очернили этого бедняка из ревности; к нему были несправедливы; в его поступке заметна больше неловкость, чем злоба. Среди окружавших его, с которыми он говорил чистосердечно, были другие доносчики, принадлежавшие к тайному обществу республиканцев! Этими словами Ренан оправдывает Иуду! Наконец, по его словам, Иуда вовсе не был таким дурным человеком, потому что после предательства раскаялся и, как говорят, кончил жизнь самоубийством. Это «как говорят» превосходно! Исказив страдания Иисуса и предательство Иуды, наш автор переходит к рассказу о Тайной Вечери⁵³. В этой последней трапезе не было ничего особенного, говорит он (стр. 385); это воображение христиан разукрасило ее впоследствии. Во время этой Вечери, равно как и во время многих других, Иисус исполнил таинственный обряд преломления хлеба. Слова «равно как и во время многих других» заключают в себе бесстыдную ложь. В Евангелии нет даже и намека на что-либо подобное. «Думают, – говорит он, – что Вечеря происходила в день Пасхи и была Пасхальным празднованием, а потому полагают, что Таинство Евхаристии было установлено именно в это время». Что ни слово, то вздор. Никогда не думали, что Вечеря происходила в день Пасхи, т. е. в субботу. Церковь всегда была уверена, что она происходила накануне Пасхи, т. е. в четверг вечером, и в это время именно было установлено Таинство Евхаристии. Этот факт ясно подтверждается всеми четырьмя Евангелиями. Стоит только прочесть их, чтобы убедиться, что именно во время этой Тайной Вечери, установил Иисус Таинство Нового Завита, сказав Своим ученикам: «Сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается».

Ренан, любящий повторять свои ошибочные доводы, говорит, что Иоанну не было известно установление Таинства, так как он об нем не говорит⁵⁴.

Но если даже допустить, что он сам не знал об этом установлении, то он узнал бы о нем от первых трех евангелистов. К тому же мы вновь напоминаем Ренану, что св. Иоанн дополнял повествования первых евангелистов и поэтому не передавал фактов, описанных вполне подробно раньше.

По своей привычке Ренан и в этой главе старается доказать противоречия, существующие в повествованиях евангелистов. Он бы лучше сделал, если бы заметил, что факты переданы евангелистами иногда различно, но не разноречиво, и всегда могут быть поставлены рядом: они дополняют друг друга, и в них нельзя найти противоречия. Но рассуждать так уж слишком разумно для писателя, задавшегося мыслью подорвать доверие к Евангелию⁵⁵.

Дальнейшие преследования Иисуса основывались на известном праве. Его хотели уличить в соблазне народа и подыскали для этого свидетелей. Самым трудным являлось именно это обвинение Иисуса в соблазнении Им народа. В оправдание Иисус приводил Свое учение. Он учил соблюдать закон Моисея и верить в исполнение пророчеств. Уча так, Он стоял на вполне законной почве. Он называл Себя Мессией. Для этого требовались доказательства Его миссии и Его судьи спрашивали Его, Он ли Христос, Сын Божий? Иисус отвечал на это утвердительно и благодаря этому был осужден на смерть.

Было ли преступлением, достойным смертной казни, называть Себя Мессией, когда религия наций имела основанием этого Мессию, обетованного всеми пророчествами! Конечно, нет.

Ввиду прямого ответа Иисуса, судьи должны были бы изучить Его доктрины и деяния, на которые Он им указывал. Они их отвергли и вынесли свой незаконный приговор.

Во всяком случае этот приговор был так же несправедлив, как и противоречил законному праву. По праву талмудистов ни один Мессия не мог быть признан иудейским народом; достаточно было объявить себя им, чтобы быть осужденным на смерть. Это «право», сочиненное талмудистами для своих надобностей, также противоречит Библии, как и истинному здравому смыслу. Ренан не понял целей Талмуда, не изучил Библии, не обратил внимания на Евангелие, а потому и выражается так: «с иудейской точки зрения Он (Иисус) был поистине Богохулитель и разрушитель установленного культа, а эти преступления по закону влекли за собою смертную казнь». Иисус никогда не богохульствовал на закон Божий, который, напротив, Он явился распространить по всему миру. Он никогда не был нарушителем установленного культа, ибо, по Его же словам, не нарушить пришел Он закон, а исполнить. Называя Себя Мессией, Он стоял на почве закона; не веровавшие в Него должны были бы вникнуть в Его деяния, отбросив всякие предрассудки. Они этого не сделали, и сам Ренан сознается, что они искали только предлогов. Так ли должны были поступать правдивые люди, знавшие пророчества и то, что весь мир ожидал Мессию в ту эпоху, когда явился Иисус?

Мы не будем останавливаться па разных «быть может», «говорят» и «сомнительно», какими переполнена эта глава книги Ренана, посвященная Страстям Господним. Об одном он умалчивает, другое искажает. В общем, мы не встречали ничего более невыносимого, как последние главы книги Ренана.

Ренан пытается оспаривать только мелочные обстоятельства, касающиеся смерти Иисуса. Он поневоле делает признания, опровергающие его инсинуации. Но в виду того, что с начала христианства сохранилось твердое убеждение о распятии Сына Божия на кресте, он считает нужным набросить на этот факт некоторую тень сомнения.

В силу того, что он был в Иерусалиме в качестве туриста, он считает себя авторитетным говорить о топографических подробностях, считая их необыкновенно важными исследованиями. Это высокомерное самомнение человека, на самом деле ничего не знающего и восстающего против восемнадцати вековых традиций, может внушить к нему только самое глубокое сожаление⁵⁶.

Еще более тягостное чувство испытывает читатель, видя, что Ренан к простому преданию относит факты, переданные очевидцами; называет сомнительным то, чего не берет на себя труда доказать, и отрицает факты, достоверность которых признает сам.

Последние слова Иисуса, в особенности в передаче св. Луки, кажутся сомнительными, говорит он. Почему? Потому что они имеют форму пророчеств (стр. 421, прим. 3). Св. Лука передал их с целью показать исполнение пророчеств, которые каждый мог понимать по-своему. Прием, употребленный Ренаном, во всяком случае очень прост: если бы слова Иисуса, переданные св. Лукой, не носили бы характер пророчества, он бы поспешил сделать по этому поводу замечание; но так как они носят этот характер, то он старается доказать, что они просто сочинены, и по этому поводу оспаривает правдивость святого историка.

Не достает только, чтобы он стал доказывать, что пророчества не существовали, что они не исполнились на Иисусе Христе, и что св. Лука нарочно сочинил их, чтобы поверили в их исполнение. Но Ренан не входит в подробности; он ограничивается голым утверждением и не допускает мысли, чтобы нашлись люди, которые бы высказали сомнение по поводу этих утверждений.

Мы просим Ренана позволить нам не верить его словам и в его догматизме видеть только гордое самомнение.

Приведем еще доказательство его упорного желания доказать противоречие в повествованиях Евангелистов.

Св. Матфей говорит, что во время распятия «там были также, и смотрели издали многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему; Между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сыновей Зеведеевых» (Мф.27:55–56). Св. Марк перечисляет этих женщин и также говорит, что они смотрели издали (Мк.15:40). Св. Лука говорит, что во время этого события «все, знавшие Его, и женщины, следовавшие за Ним из Галилеи, стояли вдали и смотрели на это» (Лк.23:49). Греческое слово γνοστοί, означающее знавшие, может также обозначать родственников и друзей⁵⁷. Ренан это признает, но утверждает, что св. Лука, употребив это выражение, является как бы посредником между первыми двумя синоптиками и св. Иоанном. Надо заметить, что по сознанию самого Ренана, св. Лука писал свое повествование раньше св. Иоанна. Каким же образом он мог оказаться посредником между Ним и первыми двумя евангелистами? И почему он был посредником? Потому ли, что св. Иоанн упомянул многих лиц, которые не указаны свв. Матфеем и Марком при перечислении тех, которые следовали за Иисусом на Голгофу? Но Ренан легко мог заметить, что эти два евангелиста прямо говорят, что были при событии и другие, кроме ими поименованных. Св. Лука называет всех присутствовавших родственниками и друзьями. Св. же Иоанн говорит кроме того еще и о своем личном присутствии. Из этого Ренан заключает, что этот евангелист желал выделить себя. Св. Иоанн говорит, что св. Мария, Мать Иисуса, была также на Голгофе, и что Иисус перед смертью поручил Ее ему. Этот факт не нравится Ренану, и он видит в нем только желание св. Иоанна выделить себя. Какое жалкое крючкотворство! Но еще более важным кажется в глазах нашего мудрого писателя то обстоятельство, что первые евангелисты говорят, что друзья Иисуса стояли в отдалении, а св. Иоанн передает, что многие из них находились у подножия креста. Ренан, очевидно, не понимает, что многие, стоявшие в отдалении в момент распятия, могли приблизиться к подножию креста только тогда, когда варварское любопытство черни было удовлетворено, и что в это именно время они могли услышать последние слова умиравшего Иисуса. Понять это нам кажется очень нетрудным, но Ренан стремится отыскать разноречие в Евангелиях даже тогда, когда его и следа нет.

Небесполезно будет также заметить, что наш писатель, после того как говорил, что Мать Иисуса была Мария, мать Иакова и Иосии, упомянутая свв. Матфеем и Марком в числе присутствовавших при распятии, старается доказать, что если бы Мать Иисуса была при этом, как это сообщает св. Иоанн, то свв. Матфей и Марк упомянули бы об этом. И в этом факте Ренан находит противоречие между Евангелиями.

Не будем говорить о последней странице этой главы книги Ренана, в которой говорится о страданиях Иисуса. Автор пробует писать с чувством, но от этого чувства веет холодом. Эта страница представляет собою верх лицемерия нашего романиста. Он говорит о Божественном мире, но что может значить это выражение в устах человека, не верующего в Бога?

Что может значить в его устах, наконец, эта фраза: «Между Тобой и Богом более не будут делать различия?». Каким образом может Ренан причислять себя к числу обожателей Христа, после того, как он более чем на пятистах страницах унижал и оскорблял Его всячески?

Если вы, г. Ренан, обожаете того Иисуса, которого вы создали в своем воображении, то вы крайне неразборчивы в своих чувствах. Но дело в том, что вы обожаете не Иисуса, а созданный вами безнравственный идеал, выражающийся в понятии Я, пред которым вы и преклоняетесь. В этом Я для вас заключаются и Бог, и Иисус. Отбросьте же сентиментальности и будьте искренны; сознайтесь просто, что, по примеру взятого вами под защиту Иуды, вы своим лицемерным лобзанием предали Иисуса Христа.

Мы уже видели, как неудачно находил Ренан противоречия в повествованиях евангелистов. Теперь он приводит еще два, относящиеся до распятия и погребения.

Св. Марк говорит, что старейшины и первосвященники предали Иисуса Пилату в пятницу поутру, и что Он был распят в третьем часу (Мк.15:1, 25). Этот третий час соответствует нашим девяти часам утра⁵⁸.

Св. Иоанн рассказывает, что Пилат отдал Иисуса на распятье около шестого часа (Ин.19:14), который соответствовал нашему полудню.

В этом Ренан видит грубое противоречие. Мы бы посоветовали ему, прежде чем выводить такое резкое заключенье, воспользоваться правом, которым уже он часто пользовался при других обстоятельствах, именно проверить в различных списках Евангелий эти тексты с целью убедиться, не было ли тут простой ошибки переписчика. Если он не желал приступать к этой щекотливой для него работе, то мы можем явиться ему на помощь. В Александрийских хрониках мы находим, что в Евангелии св. Иоанна, им самим написанном, долгое время, сохранявшемся в Эфесе, стояло также, как и у св. Марка: был час третий. Даже и теперь существуют старинные рукописи, в которых написана такая именно фраза. Ренан должен это знать. Если же он этого не знает, то пусть просмотрит издания Нового Завета с вариантами. Не современные ученые открыли эти различия; они известны были еще в семнадцатом веке, как это можно видеть по Оксфордскому экземпляру Нового Завета, отпечатанному в 1675 году. Из этого экземпляра видно, что к тексту св. Марка не существует вариантов, и что его повествование наиболее строго последовательно.

Чем обвинять в неверном указании часа распятия евангелистов, лучше было бы эту неточность отнести к вине переписчиков.

Пойдем дальше.

День, состоявший из двенадцати часов, был разделен у иудеев на четыре периода, которые назывались первым часом, третьим часом, шестым часом и девятым часом. Первым часом называли период времени от первого часа до третьего; третьим часом период времени от третьего часа до шестого и т. д. Говоря, что Иисус был распят в третьем часу, св. Марк указывал, что это событие произошло в период времени между девятым часом и двенадцатым. Св. Иоанн, говоря, что оно произошло около шестого часа, сказал этим, что оно произошло незадолго до двенадцати часов. В чем же тут противоречат евангелисты друг другу?

Это противоречие существует только в воображении Ренана.

Далее он утверждает следующее:

Св. Иоанн говорит, что иудеи просили у Пилата снять тело Иисуса с креста, чтобы праздник Пасхи, долженствовавший наступить на следующий день, не был осквернен. Этого не могло быть, говорит он, ибо, согласно св. Марку, Пилат не знал вечером того дня, что Иисус умер.

Поэтому Ренан предполагает, что иудеи обращались к римским властям. К чему это? Вот что говорит св. Марк: «И как уже настал вечер, – потому что была пятница, то есть день перед субботою, – пришел Иосиф из Аримафеи, знаменитый член совета, который и сам ожидал Царствия Божия, осмелился войти к Пилату, и просил тела Иисусова. Пилат удивился, что Он уже умер, и, призвав сотника, спросил его, давно ли умер?» (Мк.15:42–44).

Вопрос в том, что называл св. Марк вечером. Ранее мы заметили, что пятница оканчивалась в шесть часов вечера, и с этого времени начинался первый час ночи, относившейся уже к началу дня субботы. Вечер пятницы был таким образом последним периодом этого дня, то есть временем между девятым часом (третьим часом вечера) и шестым (первым часом ночи).

Отсюда видно, что Иосиф Аримафейский приходил к Пилату между третьим часом и шестым.

По словам св. Иоанна, «иудеи, дабы не оставить тело на кресте в субботу, – ибо та суббота была день великий, – просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их» (Ин.19:31). Воины, посланные Пилатом, нашли Иисуса уже умершим; это, значит, было после девятого (третьего) часа, т. е. сейчас же после того, как Иосиф Аримафейский выпросил у Пилата позволение снять тело Иисуса. По словам св. Марка, Пилат, удивленный такой скорой смертью, удостоверился от сотника в верности сообщения и потом уже отдал тело Иосифу.

В чем, спрашивается, противоречат в сообщении факта смерти Иисуса указанные два евангелиста?

Заканчивает главу Ренан по своему обыкновению различными предположениями и вероятностями; искажает насколько только можно Евангельские повествования; единогласные заявления евангелистов перемешивает с не имеющими значения преданиями и делает все это для того, чтобы доказать, что тело Иисуса было похищено с целью уверить всех в Его воскресении.

Ренан обещает нам еще новое сочинение: «Истории апостольских деяний и исследование происхождения легенд, относящихся к Воскресению».

Мы ему в свою очередь обещаем второе опровержение его взглядов.

Пока он утверждает, что легко могло быть, что Мария Магдалина похитила тело Иисуса, мы прямо заявляем, что эта бездоказательная инсинуация лишена здравого смысла. Иисус воистину воскрес, и этот исторический, ясный и неопровержимый факт будет всегда осуждением тех, которые не веруют в Божественность Иисуса Христа.

Этой главе мы не придаем никакой важности, так как в ней Ренан исключительно противоречит Евангельским повествованиям, опираясь на ничего не значащие апокрифы. Он сомневается, что Иуда повесился, что Пилат и Ирод были наказаны Богом; он выставляет на вид, что Анна и его дети пользовались наивысшими почестями, несмотря на то, что этот Анна был истинным виновником распятия Иисуса.

Какое на самом деле имеет значение судьба Иуды? Дело в том, что Ренан захотел не только опровергнуть рассказ евангелистов о его смерти, сославшись на апокрифы, но доказать еще, что весьма возможно, что первые христиане убили его. Даже и апокрифы не говорят ничего подобного, но разве антиевангельской точки зрения Ренана недостаточно для этого утверждения?

Сказав несколько слов о судьбе врагов Иисуса, наш академик приступает к общей оценке христианства и видит в нем первый триумф революции. Это слово очень растяжимо для понимания, смотря по тому, какой смысл ему придается. Если бы Ренан более определенно выразил свою мысль, мы бы ответили ему, согласны ли мы с его взглядом или нет.

В этой главе Ренан повторяет свою мысль о религии без догматов и установлений, о религии идеальной, имеющей предметом одного идеального Бога. Такую религию он называет великой и благой.

В конце четвертого века отцы греческой церкви считались врагами христианства в таком же роде, как и схоластики средних веков.

Ввиду же того, что отцы как греческой, так и латинской церквей первых трех веков также понимали догматы и установления Иисуса, как и отцы последующих веков, непонятно, почему Ренан считает только последних врагами им изобретенная идеального христианства. Конечно, ни Игнатий Антиохийский, Ириней, Ориген, Климент Александрийский и Юстин у греков; ни Тертулиан и Киприян у латинян – не относились благосклонно к идеальному христианству. Они признавали догматы, установления и обрядности те же, какие христиане признают и в настоящее время.

Против чего мы не спорим, это что Ренан первый прославился, как истолкователь идеального христианства; он явился апостолом его, его мессией. И никто не будет отрицать этой его славы. Только он слишком скромничает, желая разделить эту славу с Иисусом Христом, этим, по мнению Ренана, бедным провинциалом галилеянином, невеждой и шарлатаном; беднягой, не понимавшим даже того, чего Он желал и о чем мечтал.

Вся честь принадлежит одному Ренану.

Отбросьте же скромность, блестящий ученый! Не называйте проповедываемую вами религию христианской, так как она не имеет никакого отношения к созданию Христа. Назовите ее просто по своему имени ренанством. Впоследствии легенды прославят ваше имя и украсят вашу жизнь описанием чудных ваших деяний; одни прикроются знаменем вашей религии, а не уверовавшие в нее будут отрицать даже самое ваше существование и будут утверждать, что никакого ренанства не могло быть, потому что оно выражало собою ничто. Ибо ренанство есть религия абсолютная и чистая, ничего не выражающая и ничего не объясняющая, основанная только на одном чувстве. Что такое чувство? Но для чего это вам знать, если сам Ренан не желает объяснять этого? Понимайте его, как хотите! И, раз вы его поймете по-своему, вы будете ренанистом. В особенности не исповедуйте веры. Любите Ренана, вот вам вся религия чувства, называемая ренанством.

Да не посетует на нас Ренан за то, что мы называем его изобретателем характеристики учения Иисуса. Он сам утверждает, что ни апостолы и никто другой не поняли Иисуса, кроме него. Верно то, что никто не понимал Его так, как он.

Мы не берем на себя смелости серьезно говорить о сходстве учений, которые Ренан устанавливает между учениями Иисуса, Марка Аврелия, Спинозы, Франциска Ассизского и св. Терезы; мы не решаемся также оспаривать смысла его тезисов, что энтузиазм оправдывает ложь, что цель оправдывает средства, и что все сверхъестественное есть плод галлюцинации. Эти мысли повторялись более сотни раз в его книге, и мы в свое время давали им должную оценку. Он заканчивает свою книгу отрицанием Божества Иисуса Христа. «Он не был Бог в истинном смысле этого слова, но по Своим деяниям более всех приблизился к понятию слова Бог».

Что такое Бог по понятию Ренана?

Ничто. Бог по его понятию есть только слово, Божество – также слово, истина и нравственность – также слова, а все это вместе взятое выражается в идеале.

Что же такое идеал, если это также не слово?

Основой безнравственного и нечестивого романа Ренана, который он осмелился назвать «жизнью Иисуса», украсив его тысячью вычурных выражений, был только абсолютный скептицизм; эта книга – апогей лжи, бессовестности и невежества под прикрытием учености, на самом деле ложной и нечестивой.

Библейские толкования, историческая критика и философия, соединяясь вместе, самым решительным образом опровергают сочинение Ренана; он хотел говорить от лица науки и наука его опровергла и осудила.

Конец четвертой и последней части

1) Сказание наших канонических Евангелий о Воскресении Господа главным образом заключаются в следующем: когда по Распятии Господа прошел день покоя во гробе, суббота, – стало рассветать великое утро воскресного дня, в которое Бог Господь положил печать на дело искупления и могущественно явил Иисуса Христа Своим Сыном и Спасителем мира чрез Воскресение Его из мертвых. В самое раннее утро воскресного дня, при землетрясении, явился Ангел с неба и отвалил камень от двери гроба. Стражи от страха побежали в город и объявили о том первосвященникам. Жены первые услышали о Воскресении Господа и увидали Воскресшего. Сначала Мария Магдалина пришла ко гробу и увидала камень отваленным. В страхе она поспешила ко гробу. Там они увидели Ангела, который возвестил им о Воскресении Иисуса и повелел им сказать ученикам, что Иисус явится им в Галилее. Жены удалились и не говорили ничего никому, кроме учеников, которые, в унынии своем, приняли эту весть за пустую молву. Впрочем, Петр и Иоанн поспешили ко гробу, а за ними пошла и Мария Магдалина. Изумившись, при виде пустоты гроба, и не быв в состоянии объяснить себе этого, оба они возвратились назад. Мария же осталась там. Тогда она увидела во гробе двух Ангелов которые дружественно приветствовали ее, и когда она со слезами обратилась от них назад, то увидела и самого Господа, Которого сначала приняла за садовника, но скоро узнала по звуку Его голоса. Он повелел ей возвестить ученикам о предстоящем Вознесении Его на небо и сказать им, чтобы они предварительно ожидали явления Его в Галилее. Мария исполнила это повеление; но ученики не поверили ей. Поэтому Господь признал за благо явить Себя как Воскресшего ученикам еще в Иерусалиме, чтобы восстановить и оживить падший дух их. Так, в течение того же Воскресного дня Он явился Симону Петру и двум ученикам на пути в Еммаус. Исполненные радости, они поспешили возвратиться в город, где нашли десять апостолов и других учеников собравшимися в затворенной горнице. Внезапно явился Господь посреди их, исполненных испуга, и удостоверил их в Своем телесном явлении, вкусив несколько пищи и позволив им прикоснуться к Себе. Затем ученики еще оставались в городе, надеясь, что Господь и неверного со-апостола их Фому, который не присутствовал при этом явлении, удостоверить в Своем Воскресении. И действительно, Господь явился в следующий Воскресный день одиннадцати апостолам вместе, и убедившийся Фома признал Его своим Господом и Богом. Теперь, наконец, ученики, утвержденные в своей вере, отправились из Иерусалима в Галилею, где они должны были ожидать Господа. Там Иисус Христос явился при озере Тивериадском семи из Своих учеников, восстановив при этом случае Симона Петра в его апостольское звание и вместе предсказав ему об имеющей быть некогда мученической смерти его. Наконец, Воскресший явился на горе в Галилее одиннадцати апостолам и более чем 500 ученикам как основателям и руководителям будущего новозаветного общества. После этого важнейшего явления апостолы опять возвратились в Иерусалим и согласно с повелением Господа собрались в четверг на горе Елеонской, близ Вифании. Там Господь явился им в последний раз. Он обратил взор их от будущего, в котором Он имел устроить царство славы, к настоящему, в котором еще предстояло им выполнить великую задачу, – заповедал им оставаться в Иерусалиме, чтобы там ожидать Сошествия Святого Духа, исполнившись Которого они должны быть свидетелями Его до концов земли. Потом, благословляя их, Он вознесся и скрылся в облаке, чтобы воссесть одесную Отца и воспринять Свою славу. Между тем явившиеся два Ангела утешили пристально смотревших учеников обетованием будущего Его пришествия.

2) Остановим здесь наше внимание, чтобы поближе ознакомиться с возражениями, которые направлены против Воскресения Иисусова, главнейшего предмета Евангельской истории и средоточия нашей христианской веры, и присоединить к ним краткое объяснение того, какое глубокое значение имеет Воскресение Иисуса Христа для нашей христианской веры и для всего христианского миросозерцания. Уже в Евангелии Матфея мы находим указание на первые попытки этих возражений, когда нам повествуется, что первосвященники со старейшинами имели совещание и немало денег дали воинам, чтобы они говорили: ученики Иисуса пришли ночью и украли Его; и это сделалось общею молвою между иудеями (Мф.28:12–15). Также в Деяниях апостольских, по случаю проповеди апостола Павла в Афинском Ареопаге, повествуется, что, услышав о воскресении мертвых, некоторые насмехались над этим (Деян.17:32). И позднейшие возражения против Воскресения происходили вне христианской церкви, или из язычества, или из иудейства. Цельс, языческий полемик против христианства, в половине 2-го столетия спрашивал, указывая на явления Воскресшего: «кто видел это? Исступленная женщина, как вы говорите, и разве еще кто-нибудь из принадлежащих к той же партии, в болезненном состоянии увлекшийся мечтою, или добровольно дозволивший себе обольститься мнимым видением, как то случилось с бесчисленным множеством людей, или, что еще вероятнее, этим чудом хотел изумить других и таким образом поощрить к плутням других обманщиков»⁶⁰. Иудейский философ Спиноза думал, что «Воскресение Христа из мертвых было на самом деле духовное, и верующим, по мере развития их умственных способностей, Он являлся только в таком смысле. Христос одарен вечною жизнью, – говорил он, – и воскрес из мертвых в том отношении, что Он в жизни и смерти подал пример высшей святости и учеников Своих возбуждает из мертвых настолько, насколько они следуют примеру Его жизни и смерти».

В Германии, назад тому ровно 100 лет, на чудо Воскресения Христова началось нападение с оружием науки. Касательно сказания о Воскресении, которое, несомненно, послужило к основанию христианской церкви, можно было, не объясняя самого события Воскресения, испытать два пути: объяснять обманом – или смерть, или оживление Иисуса. Первый путь вел к столь любимому некогда предположению о мнимой смерти Распятого, – второй оставлял на выбор – относить сказание о Воскресении или к самообольщениям, или к сознательной лжи учеников. Это последнее, грубейшее объяснение, избрал Реймарус, сочинитель «Вольфенбиттельских отрывков», которыми в Германии открылась научная борьба за достоверность Евангельской истории вообще. По мнению Реймаруса, ученики украли мертвое тело своего Учителя и выдумали Его Воскресение по необходимости, чтобы предприятию Иисуса, первоначально политическому и окончившемуся на Голгофском кресте, дать другой, благовиднейший, оборот. Более сильною стороною этого нападения было, казавшееся на первый раз основательным, указание разностей между новозаветными сказаниями о Воскресении, которыми воспользовался и Штраус. Но, вслед за Реймарусом, никто из последователей его не имел охоты повторять старую иудейскую клевету о похищении⁶¹ мертвого тела учениками и объяснять разности Евангельских сказаний недостаточным их уговором между собою. Скоро почувствовали, что все-таки разуму естественнее допускать происхождение христианской церкви от чуда, нежели от лжи. «Это подозрение, – говорит Штраус в своем прежнем жизнеописании Иисуса, – ниспровергнуто еще замечанием Оригена, что ложь учеников, ими самими придуманная, никак не могла воодушевить их к столь твердому проповеданию о Воскресении Иисуса Христа среди величайших опасностей, и апологеты справедливо еще и теперь настаивают на том, что необычайный переход учеников от самого глубокого уныния и совершенной безнадежности, при смерти Иисуса, к сильной вере и воодушевлении, с какими они в следующий праздник Пятидесятницы, возвещали о Нем как о Мессии, был бы необъяснимым, если бы в этот промежуток времени не случилось чего-нибудь такого, что вполне убеждало их в возвращении к жизни распятого Иисуса».

Но, спрашивается, не могло ли быть этою ободряющею причиною совершившееся естественным образом оживление умершего? Старый рационализм, который разделял с Реймарусом отвращение к чуду, но, по своему уважению к христианской нравственности, благовидно отличался от него, с некоторыми изворотами, старался придать вероятность гипотезе о мнимой смерти. Бардт и другие призывали на помощь сведущих в врачевании людей между тайными приверженцами Иисуса, чтобы оживить Его. Гейдельбергский профессор Паулюс допускал, что при смерти Христос лишился сознания, но оставшаяся внутри юношеского тела жизненная сила от ароматов и гробового воздуха снова пробудилась к чувству и сознанию. Сам Шлейермахер, великий и главный защитник рационализма, истощал свое остроумие над этою гипотезою. Несмотря на все это, теперь уже можно кратко отвечать на нее. Преобладающее убеждение в действительной смерти Иисуса, – засвидетельствованный Иосифом (Флавием) случай, в котором из троих, снятых со креста еще живыми, при всех врачебных пособиях, ожил только один, – не допускает мысли, чтобы погребенный, после таких страданий и с такими ранами, сам естественным путем возвратил себе силы в гробе и на третий день ходил как здравый и даже как озаренный блеском, – это еще не самые сильные возражения (против рационализма). Решительное доказательство заключается в том, что Иисус, чтобы воодушевить Своих учеников, должен был бы скрывать от них каким-нибудь образом истинное положение дела и, чтобы сделать вероятным сверхъестественный исход Своей земной жизни, должен был бы прикрыть остаток дней Своих таинственным мраком; а иначе жизнь Его, с трудом спасенная и притом неисцелимо надломленная, в случае появления Его ученикам, как и действительно то было, стала бы сильнейшим препятствием для их восторженного одушевления, нежели Его смерть, возвысившаяся, по крайней мере, до трагического величия. И об этом опыте объяснения Штраус высказал суждение, которому едва ли можно противоречить. «Вышедший из гроба полумертвым, ходящий в болезненном виде, нуждающейся в врачебных пособиях, перевязках, подкреплении и уходе за ним, и, наконец, изнемогающий от страданий никак не мог бы, – говорит он, – произвести на учеников того впечатления победителя над смертью и гробом Владыки жизни, которое служило основанием дальнейшей их деятельности; такое возвращение к жизни только ослабило бы то впечатление, какое Иисус производил на учеников Своих при жизни и смерти – исторгло бы у них в высшей степени плачевные вопли, но никак не могло бы превратить их скорбь в воодушевление, их уважение к Нему возвысить до обожания».

3) Итак, оставался последний из упомянутых путей – допустить самообольщение учеников, и на этой последней уловке в новейшее время сосредоточивается все, что восстает против чуда действительного воскресения Иисуса Христа. Соглашаются, что попытки Реймаруса и рационалистов неудовлетворительны; допускают, что ученики, необходимо до глубины души опечаленные смертью Христовою, только при помощи твердой веры в действительное чудесное воскресенье Христа могли сделаться такими, побеждающими мир, апостолами Евангелия; но думают, что для объяснения этой воодушевленной веры отнюдь не нужно действительное и чудесное событие; ее так хорошо можно будто бы объяснить психологическим процессом, который дошел до мечтательного созерцания Распятого и таким образом произвел в учениках ложное убеждение, будто Иисус воскрес. Эта так называемая гипотеза мечтательности в новейшее время выставляется на вид многими учеными с большею или меньшею решительностью. Вейссе, в своей евангельской истории, высказывает следующий взгляд на воскресение Христово: «Это событие, принадлежащее только к области духовной и душевной жизни, а не к внешней действительности. Земное, во гробе лежавшее тело не принимало в нем никакого участия. Состояние, в котором ученики воображали видеть Воскресшего, было состояние возбуждения тех дивных сил, которые самим Христом были сообщены ученикам, или возбуждены в них и доведены до сознания. В дарованной Спасителю дивной магнетической силе заключалась, как существенный элемент, способность действовать магически и после Своей смерти на учеников Своих и на другие личности, восприимчивые к такому влиянию, и сообщать им убеждение в Его духовной, живо действующей на них близости». Эвальд, в своей истории апостольского века, утверждает, что состояние учеников, в котором явился им Христос, было чисто духовное. Он описывает его так: «Это восторженное созерцание несомненно произошло от одного (Иоанна); но его восторженность и воодушевленность легко сообщились и другим, также жаждавшим высшего откровения, а вместе с духовным возбуждением более возвышалось и убеждение в восторженном созерцании». По тому же направленно, кажется, идет и взгляд Шенкеля, когда он говорит: «Это факт, что явления Иисуса после Его смерти, о которых повествуют Евангелия, в существенном имели не иной характер, как тот же, который был свойствен явленно Христа апостолу Павлу на пути в Дамаск. Отсюда весьма правдоподобно заключить, что те сказания, в которых тело Воскресшего изображается имеющим земные, обыкновенно, грубые материальные органы, не могут быть основательными. Павел видел, по словам книги Деяний апостольских, явление света, сопровождаемое голосом. Он сам изображает свое видение Христа как преимущественно внутреннее откровение Христово. Богу угодно было открыть в нем Сына Своего; поэтому Воскресший есть возвеличенный и прославленный Христос, Господь, Который есть дух». Сюда же принадлежит и Ренан, потому что, когда он еще обещает, при изложении Деяний апостольских, исследовать происхождение относящихся к воскресению легенд, то уже предварительно высказывает, что воображение Марии Магдалины при этом событии играло главную роль, и указывает на божественную силу любви, на те священные мгновения, в которые будто бы страсть этой мечтательницы дала миру Воскресшего Бога.

Решительнейшим и последовательнейшим образом старался доказать гипотезу мечтательности о воскресении Христовом Штраус в своей новейшей «Жизни Иисуса», – и его взгляд водворился в тюбингенской школе, в так называемой «Исторической Критике», хотя сам Баур, в одном из своих последних произведений, еще называет, как воскресение Христа, так и обращение Павла, чудом. Орган этой школы, «Глас времени» (Zeitstimmen), служащий интересам реформатской церкви в Швейцарии, усвоил себе гипотезу Штрауса, чтобы наполнить «прискорбную брешь» в Бауровом представлении происхождения христианства. Отрицательнее точки зрения Штрауса не может найти ни один противник. Остановимся же на» ней и исследуем это отрицание события воскресения. Если и эта гипотеза мечтательности окажется несостоятельною, то не останется ничего более, как присоединиться к вере в чудо воскресения.

Сам Штраус начинает свое изложение Евангельских сказаний о воскресении следующими характерными словами, которые довольно ясно дают понять решительное значение этого события. Он говорит: «Здесь мы стоим на решительном месте, где ввиду сказания о чудесном оживлении Иисуса, мы должны или признать недостаточность естественно-исторического взгляда на жизнь Иисуса и, следовательно, взять назад все, доселе сказанное, и отказаться от всего нашего предприятия, или постараться содержание этих сказаний, т. е. происхождение веры в воскресение Иисуса, объяснить без соответствующего чудесного факта». Действительно так. Вера в воскресение Иисуса, т. е. в Его телесное оживление, и Его новое явление между живыми есть историческое событие, также твердо установленное, как и само христианство, и столь тесно связанное с происхождением и существованием последнего, что апостол Павел справедливо мог сказать: если Христос не воскрес, то вера наша тщетна! Заметим и другую уступку, которую делает Штраус, когда говорит, что простейшим и прямейшим образом вера в воскресение Иисуса объясняется тогда, когда принимают его и внешнее чудесное событие в том виде, как представляют его евангелисты, т. е. допуская, что Иисус от Бога, действием Его всемогущества, был возвращен из действительной смерти к жизни, или лучше, к новому высшему образу бытия, в котором Он, имея возможность являться Своим некоторое время в телесном виде, по истечении 40 дней взят на небо. Таким образом, Штраус совершенно согласен с нами в том, что в Новом Завете под воскресением Христовым разумеется не одно только продолжение существования души Его по ту сторону гроба, или Его духа в обществе (учеников Его), как думает Шенкель, – но телесное возвращение из смерти к новому, прославленному бессмертному бытию.

Почему же Штраус, – невольно спрашиваем мы, – сходясь столь во многом с евангельским учением, не может усвоить себе взгляда христианской церкви? Во-первых, потому, что он считает чудо вообще невозможным; во-вторых, потому, что, по его мнению, для того, чтобы принять столь необычайное чудо, мы должны бы иметь свидетельства более достаточные, нежели какие находятся в Новом Завете. Ни одно из четырех Евангелий, по Штраусову критическому суждению, не исходит от очевидца этого события, и, как ни достоверно в других отношениях сказание апостола Павла (1Кор.15), но и оно не ведет далее того факта, что Петр, Иаков и вообще старейшие апостолы и более 500 христиан вместе верили, будто они видели Воскресшего. Сверх того, как мало, по словам Штрауса, согласны эти сказания между собою, именно в отношении к местностям явлений Иисуса! Не менее противоречий, говорит он, заключает в самом себе и то представление, которое сообщают нам Евангелия о жизни Воскресшего, потому что, с одной стороны, тело Христово состоит из плоти и костей, может принимать пищу и быть осязаемым учениками, а с другой – оно так духовно, что проникает сквозь затворенные двери и опять внезапно исчезает из среды учеников.

При этих обстоятельствах важно то, что и Павел уверяет, будто он также видел Воскресшего спустя несколько лет, именно на пути в Дамаск, при своем обращении. Не было ли это явление Христа явно мечтательным видением (Vision)? Хотя сам Павел считал такое явление за телесное явление Воскресшего, но это было именно самообольщение, которое происходило от его иудейской веры в объективную действительность мечтательных видений. Если же Павел принял простое мечтательное видение, произведение своей возбужденной душевной и нервной жизни за телесное явление Воскресшего Христа, то почему не могло быть того же самого с старейшими апостолами и первыми верующими, которые по смерти своего Учителя находились в таком же, глубоко возбужденном, душевном состоянии? Конечно, три дня для этого психологического процесса у первых учеников кажутся слишком кратким сроком; но мы вовсе не привязаны к третьему дню, как к начальному дню этих видений Воскресшего; он может быть не больше, как только произведением позднейших заключений о прошедшем. Ученики по смерти Иисуса сначала убегают в свое Галилейское отечество; здесь они опять находят полную веру в Него и доживают до первых явлений, которые позднейшая легенда перенесла в Иерусалим, близко к гробу. Много значит и то обстоятельство, что явно нервическая, восторженная женщина Мария Магдалина является первою видевшею Воскресшего. Это мечтательное видение, как электрическая искра, могло из такого начала распространиться на все, высоко возбужденное, одинаково настроенное общество. В особенности же при «преломлении хлеба», т. е. при праздничной трапезе, это настроение могло возвыситься до исступленного представления и созерцания ими Господа и Учителя. Так объясняет себе Штраус не только непоколебимо твердую веру учеников в Его воскресение, но и происхождение отдельных Евангельских сказаний о Нем. е) Однако же это настроение, данное Штраусом своей гипотезе мечтательности, весьма искусно. Посмотрим на нее теперь поближе. Начнем с внутреннего противоречия, которое Штраус, прежде всего, находит в представлении евангелистов о телесности Воскресшего, когда она изображается, с одной стороны, совершенно подобною нашей, а с другой стороны, столь духовною. Правда, Воскресший приходит и уходит таинственным образом. Он обыкновенно, на первый взгляд, не узнается и опять исчезает пред глазами Своих. Но все это ведет нас только к такому представлению Его телесности, которое, будучи весьма далеко от противоречия в самом себе, напротив единственно возможно и разумно, если только мы веруем в Его воскресение. Если Он вышел из гроба не в прежнее смертное, а в новое бессмертное бытие, то и тело Его не должно было более совершенно уподобляться земной природе, подлежать земным законам бытия, – потому что тогда оно продолжало бы оставаться таким же смертным телом, – но должно было преобразиться в состояние новое, возвышенное над земными законами природы и пределами пространства и времени, подлежащее высшему порядку бытия. Ап. Павел (1Кор.15) сообщает нам понятие о теле выше организованном, прославленном и одухотворенном, которого все мы будем причастны, по пришествии Христовом, силою воскресения. Поэтому Воскресший находился в переходном состоянии к этому новому прославленному бытию, – в переходном состоянии потому, что прославление тела Его, начавшееся с воскресением, надобно представлять совершившимся уже Его вознесением – и, таким образом, не заключает никакого противоречия, а, напротив, совершенно верно и необходимо то, что мы видим Его, с одной стороны, еще не отрешившимся от условий земного бытия, а с другой стороны, Он является более уже не связанным ими, именно так, как Евангелия представляют нам Воскресшего.

Переходим к противоречиям сказаний Евангельских между собою. Здесь можно согласиться, что находятся некоторые незначительные разности в этих сказаниях, в особенности в том, что, по Матвею и Марку, ученикам Иисуса указано было сначала на Галилею, как на место свидания, между тем у Луки и Иоанна, исключая 21-ю главу, прямо говорится об явлениях в Иерусалиме. Но это достаточно объясняется различными источниками сказаний, которыми пользовались отдельные евангелисты. Здесь мы хотим припомнить золотые слова Лессинга, которые он направляет против попытки приверженцев «Вольфенбиттельских отрывков» – вывести из этих разностей недействительность события воскресения. «Если мы, – говорит Лессинг, – с Ливием и Дионисием, Полибием и Тацитом обращаемся так либерально и благородно, что не подвергаем их пытке за каждое слово, то почему не относимся так же к Матвею и Марку, Луке и Иоанну»? И в другом месте: «Если Ливий и Полибий, Дионисий и Тацит об одном и том же сражении или об одной и той же осаде сообщают каждый обстоятельства столь различные, что обстоятельства одного обличают в совершенной лжи обстоятельства другого, то поэтому отвергают ли когда-нибудь самое происшествие, в отношении к которому он согласны? Неужели никогда не решаются верить им прежде, чем придумают средства и способы те противоречащие разности обстоятельств, по крайней мере, как бодливых козлов, запереть в тесное стойло, в котором они должны оставить свое противодействие друг другу»? Эти разности, как говорит Бейшлаг, ни что иное, как неизбежные неточности и затемнения, сообщенные устным преданием тем событиям, в которых в существе дела апостольское время было столь радостно уверено, что не чувствовало даже потребности в точной постановке и самых побочных обстоятельств.

Обратимся к свидетелю, которого и Штраус не может и не хочет устранять, к Павлу и его Первому посланию к Коринфянам. «После всех, – говорит он здесь, при повествовании о явлениях Воскресшего, – явился и мне, как некоему извергу» (1Кор.15:8). Это пишет тот, кто, бесспорно, есть один из крепчайших духом и преданнейших истине людей, какие когда-нибудь существовали. Но не могло ли это явление на пути в Дамаск быть мечтательным видением, как утверждает Штраус? Мы охотно соглашаемся с Штраусом, что Павел был способен к духовным видениям; сам он повествует нам (2Кор.12:1–4) о различных видениях и откровениях, которые случались в его апостольской жизни, и в Деяниях апостольских прямо говорится (Деян.18:9–10, 22:17–21), что между ними были и видения Христа. Итак, чем лучше известны Павлу свойства духовного видения, тем яснее он должен был, в данном случае, сознавать, призрачное ли видение было ему или сверхъестественно-действительное явление. Теперь спрашивается: принимал ли сам Павел явление Христа близ Дамаска за духовное видение или за истинное событие, за телесную действительность? Этот вопрос может быть разрешен с точностию на основании Первого послания к Коринфянам. Здесь Павел указывает на бывшее ему явление Воскресшего, как на последнее из всех. Если же Павел, – как повествуется в Деяниях апостольских и как Штраус принимает, – после явления, за которым последовало его обращение, имел неоднократные видения Христа, то из выражения «после всех» следует, что это явление близ Дамаска не могло быть только духовным видением, что это явление заключило собою ряд тех событий, которые вскоре по воскресении Иисуса должны были окончиться, так как они составляли переход от видимо земного к дальнейшему, чисто духовному общению Господа с Своими учениками; так как они принадлежали единственно к истории основания Церкви, в которой призвание апостола язычников было необходимым, и только посредством личного явления Христова осуществимым эпизодом. То же заключение вытекает и из 9-й главы Первого послания к Коринфянам. Здесь апостол говорит: «Не апостол ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?» (1Кор.9:1). Павел хочет здесь, напоминанием о своем лицезрении Господа, доказать свое апостольское достоинство, свою равноправность с Петром и другими апостолами. Но все это доказательство могло иметь силу только тогда, если событие близ Дамаска было признаваемо, в христианских обществах за действительное событие, которое удостоверилось и другими свидетелями, и о котором апостолу нужно было только напомнить. Итак, мы спрашиваем: по воззрению Павла, одно духовное видение Христа могло ли служить доказательством апостольского звания в Церкви? Получать духовные видения было, бесспорно, признаком пророка, а не апостола; апостольское же звание, по воззрению Павла, есть иное и высшее, нежели пророческое. Следовательно, и это явление Господа, которым он доказывает свое апостольское звание, должно быть иным, а не тем видением, которое одинаково доступно каждому пророку и другим христианам. Так как лицезрение исторической жизни Иисуса, и именно Его воскресения, и личное призвание воскресшим Господом было исключительным преимуществом апостола пред пророком, то оно могло быть ему только в телесном виде, как было столь часто Петру и другим апостолам прежде и после смерти Христовой. К этому надобно прибавить, что Павел в 15-й главе Первого послания к Коринфянам, именно с целью уничтожить возбудившееся в коринфском обществе сомнение касательно воскресения тела и доказать будущее телесное воскресение всех, обращается к воскресению Христа, первенца из умерших. Возможно ли же, чтобы Павел для доказательства воскресения тела ссылался на такое событие, которого нетелесность как духовного видения была известна ему? Возможно ли, чтобы на телесности этого явления он основывал не только действительность своего апостольства, но и собственное свое спасение при жизни и по смерти, если то событие было такого рода, что он не знал, был ли он при этом в теле, или вне тела? Итак, мы видим, что Павел, который по собственному опыту знал духовные видения, с ясным сознанием и полною уверенностию принимал явления Христа при Дамаске не за духовное видение, а за действительное явление. После этого, по какому же праву кто-нибудь захотел бы извращать свидетельство такого мужа, которое он с такою выразительностию излагает о самом важном для него и священнейшем событии всей своей жизни?

Для кого эти доказательства будут еще не достаточны, чтобы несомненно убедиться в немечтательном событии явления Иисуса Христа при Дамаске, тому можно предложить вопрос: мечтательное созерцание Христа в небесной славе вообще мыслимо ли, психологически возможно ли в Павле, еще не обратившемся, еще не верующем и гонителе? Возможно ли, чтобы образ прославленного, в величии воскресения торжествующего Христа наполнял так душу Павла в одно время с дышащим стремлением, с пламенною страстью – истребить с земли имя распятого Назорея? Чтобы представить это возможным, Штраус выдумывает, будто Павел на пути в Дамаск был уже в величайшем колебании, был уже наполовину верующим, – будто он, пораженный мученическою смертью Стефана, не удовлетворенный своею фарисейскою ревностью о законе, уже был в глубине души своей занят вопросом: не прав ли, в самом деле, гонимый им Иисус? Но в Деяниях апостольских и в собственных посланиях Павла видны следы не этого, а совсем противного тому. Смерть Стефана не могла поразить зилота, потому что именно по поводу ее воспламенилась в нем ревность к гонению. Если же она не поразила его, а скорее воспламенила, то можно спросить: какая же мученическая смерть могла произвести на него впечатление? И если бы действительно вследствие какого-нибудь впечатления он был недоволен самим собою и чувствовал смущение, то как человек прямодушный и богобоязненный он из опасения, чтобы не восставать против Бога, прежде всего удержался бы от гонений; а теперь, судя по всему, что мы знаем, он стремился к этому, стремился на самом пути в Дамаск, пока Христос не воззвал к нему: «Савл, что ты гонишь Меня»? Следовательно, по всем данным, которые мы имеем о тогдашнем состоянии сердца Павла, внутреннее расположение его было таково, что только очевиднейшее доказательство того, что гонимый им Иисус есть истинный, в величии царствующий Мессия, могло исцелить его от фарисейского образа мыслей, что только сам Христос, Своим телесным явлением в небесной славе, мог изменить этого крепкого мужа, которого сердце было так упорно закрыто, из яростнейшего гонителя в преданнейшего служителя. При этом еще надобно заметить, что Павел со дня события при Дамаске сознавал себя в действительном жизненном общении с прославленным Христом, если говорил: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Теперь, если бы это явление было просто духовным видением, просто произведением его раздраженных нервов, если бы ему вовсе не являлся живой Христос во плоти, который мог сообщить ему свою действительную божественную жизнь, то вся вера, все возрождение, вся спасительная борьба и победа великого апостола основывалась бы на иллюзии, на одних субъективных ощущениях и собственных естественных силах вместо действительной «силы Божьей во Христе, доставляющей блаженство всем, которые веруют в Него». Но возможно ли, чтобы все это было иллюзией, чтобы иллюзия произвела такое нравственное чудо, какого не могли произвести никакая мудрость греков и никакой закон Ветхого Завета? Если глубочайшее нравственное убеждение святейшего мужа, если ничем не удовлетворявшуюся, но во Христе успокоившуюся совесть Павла мы захотим обличать во лжи, то кому же мы будем верить?

Таким образом падает, как несостоятельное в самом себе, одно из двух положений, которые составляют существенную опору Штраусова воззрения против действительности воскресения Иисусова, именно то, будто явление Христа, которое Павел воображал совершившимся на пути его в Дамаск, был ничем иным, как событием внутри его, духовным видением. Затем и второе положение Штрауса, будто явления Воскресшего, которые прежде того апостолы и ученики Господа воображали совершившимся пред ними, были в том же роде, т. е. были не чем иным, как духовным видением, теряет свою существенную твердость. И если даже мы допустим, что все христианство апостола Павла происходило от иллюзии, что несмотря на все вышесказанное, он мог обмануться и обманулся в явлении при Дамаске, то и тогда будет ли вместе с тем доказано или только представлено возможным, что явление Христа в дни, непосредственно следовавшие за Его смертию, были также иллюзиями? Не остается ли еще огромная разница между свидетельством Павла и переданным чрез него нам свидетельством старейших апостолов и первых верующих? Он знал Иисуса при жизни Его, по большей мере, издалека, и воскресшим увидел Его чрез несколько лет только на одно мгновение; а они три года жили с Ним в ближайшем общении. Для него христианская вера в то, что Иисус воскрес, уже была историческим данным; а в них эта вера возродилась без данной проповеди о воскресении, и притом при самых неблагоприятных обстоятельствах, под подавляющим впечатлением позорной смерти Иисуса на кресте. Таким образом, заключение, что «если Павел мог принять духовное видение Христа за явление Воскресшего, то и прежние явления Воскресшего были духовными видениями», остается само в себе ложным заключением и в том случае, если бы захотели допустить совершенно несостоятельную предыдущую посылку, – и гипотеза мечтательности, даже если бы она до сих пор была и победоносною, чего, впрочем, в ней нет, должна была бы преодолеть еще более твердую крепость чуда воскресения, ввиду свидетельств Петра, Иакова, одиннадцати и пятисот учеников.

Вообще, затруднения, которые противоречат взгляду Штрауса, умножаются тем более, чем ближе мы всматриваемся в отдельные обстоятельства истории воскресения. Обращаем внимание еще на две небольшие заметки, которые Павел делает в Первом послании к Коринфянам (1Кор. 15:4), именно, что Христос был погребен, и что Он воскрес в третий день. Обе эти небольшие заметки, как ни маловажными они кажутся, имеют для нас весьма важное значение, как сейчас будет показано. Штраус описал нам путь, которым ученики дошли сначала до идеи о воскресении Господа, а потом до мечтательной защиты этой идеи: они бегут в Галилею, приобретают здесь убеждение в своем веровании, представляют себе смерть Мессии только перерывом Его дела, отыскивают в Священном Писании указания, что Он не может остаться в смерти, и т. д. Но этот процесс требует времени; он никак не может совершиться от вечера пятницы до утра воскресения, – и однако Павел пишет: «Воскрес в третий день». И не только Павел свидетельствует об этом третьем дне, но и все четыре евангелиста единогласно указывают на второе утро, как на время первых явлений Воскресшего; и не только они, но и христианский праздник воскресения, существовавший уже в апостольское время, служит свидетельством того, что с самого начала христианства воскресение Господа было относимо к третьему дню. Потому-то этот день уже в Апокалипсисе Иоанна (Откр.1:10), равно как и в первом послании к Коринфянам (1Кор.16:2) отмечен как день Господень. Таким образом, Штраус и здесь находится в величайшем затруднении. Он старается помочь себе предположением, что, хотя предание о третьем дне уже появилось в апостольское время, но три дня есть только словесное выражение для означения краткого времени, – как будто, если бы три дня были только словесным выражением для означения неопределенного краткого времени, не останется при этом совершенно необъяснимым выражение Павла «в третий день» и празднование определенного третьего дня! Конечно и сам Штраус не считает своего предположения основательным и убедительным. Согласно ему, не только происхождение вести о первых явлениях Христа в третий день, но и последующее внезапное прекращение этих явлений становится необъяснимым. Именно в тот момент, когда убеждение, что Иисус воскрес, крепко утвердилось, когда движение и энтузиазм в юном обществе достигли высочайшей степени, эти духовные видения внезапно прекращаются, так что Павел, – и при том спустя много лет по Вознесении Господа, – является единственным человеком, который мог сказать, что он еще раз видел Иисуса.

К этому присоединяется еще доказательство, о котором Павел упоминает во второй своей заметке, и которое осязательно показывает несостоятельность гипотезы мечтательности, именно – существующий в Иерусалиме гроб Иисуса, свидетельствующий или против, или в пользу воскресения. Что Иисус после распятия естественно был погребен, это не только возвещают единогласно все четыре евангелиста, но и Павел прямо говорит о том в упомянутом тексте (1Кор.15:4). Поэтому место в саду Иосифа Аримафейского, где покоилось тело Господа, было известно. Вдруг, спустя немного дней, между учениками Его распространилась весть, что Господь телесно воскрес и был видим. Следовательно, гроб должен был остаться пустым. Иначе достаточно было бы только взглянуть в пещеру, чтобы убедиться в неосновательности этой вести. Упоение духовными видениями в учениках должно быть, в самом деле, было слишком сильно, если ни одному из них не пришло на мысль даже спросить и посмотреть: действительно ли гроб был пуст? Но если ни один из друзей Иисуса не имел этой отрезвляющей мысли, то по крайней мере врагам Иисуса она должна была прийти в голову. Действительно, ничто не могло столь решительно поразить всю, основывающую на вести о воскресении, церковь Христову при самом ее рождении, как доказательство неистинности этой проповеди, приводимое с предъявлением мертвого тела. Итак, гроб Иисуса действительно должен был оставаться пустым. Как же объяснить эту пустоту гроба? Не украли ли тело ученики, как евангелист Матфей свидетельствует, что члены Синедриона, подкупив стражей гроба, старались распространить молву о таком обмане? Но если некоторые ученики унесли тело Иисуса, то после, когда везде стали говорить о воскресении Господа, они, конечно, не могли молчать в таком только случае, если в истории воскресения, при оптическом, не играл роли еще грубейший обман! Сам Штраус чувствует важность, какую имеет пустой гроб для удостоверения в истине Евангельского повествования о воскресении. Он старается просто устранить ее смелою уловкою, высказывая догадку, которую прежде всех привел Фолькмар, будто Иисус вовсе не был с честью погребен в каменном гробе, в саду Иосифа Аримафейского, но зарыт прямо под крестом, на Голгофе. Впрочем, прибавляет он, даже со стороны критики нельзя ничего возразить против согласного повествования о том четырех евангелистов. Когда же после Пятидесятницы ученики выступили с проповедью об Его воскресении, тогда было уже невозможно употребить мертвое тело к их опровержению⁶². Так у Штрауса одна гипотеза должна поддерживать другую. Но и эта гипотеза оказывается не только вовсе не оправданною, но даже чудовищною и сверх того совершенно бесполезною, потому что доказательство, что гроб не тронут и тело остается в нем, столь же легко, или даже еще легче могло быть представлено, если бы гроб находился на открытом месте, а не в частном саду.

Этим мы можем ограничиться для опровержения гипотезы мечтательности. Гипотеза, для которой не существует никакого «следа в Евангельской истории, которая во всем не согласна с твердейшим основанием этой истории и со всех сторон запечатлена крайнею невероятностью, уже тем самым осуждена в глазах каждого беспристрастного человека, как справедливо говорит Бейшлаг, которому мы в главном до сих пор следовали. Но допустим еще раз, что ученики, подобно апостолу Павлу, действительно имели в те дни духовные видения Христа, как желает того Штраус. Должны ли они объяснять их хотя так, что, следовательно, Иисус воскрес? Нет; этим разбивается гипотеза мечтательности еще раз и безусловно. Она, хотя бы ей предоставлено было все, чего она желает, несмотря на то не может объяснить веру учеников в воскресение Иисуса, как действительное событие. Если бы ученики имели духовные видения Христа, то они, конечно, могли бы высказывать заключение о продолжении существования Его души, о существовании в небесной славе, существовании, может быть, в дарованном душе светлом теле, которое делало Его способным, подобно ангелам, являться, на землю, особенно Своим, но никак не о возвращении распятого из гроба. Что Иисус воскрес из гроба, это сначала должно было для учеников оставаться невероятным⁶³. Фома не мог сомневаться, что его со-апостолы видели явление умершего Учителя, – потому что мог ли он считать лучших друзей своих лжецами? Но что это явление было не просто духовным видением, а телесным явлением возвратившегося из гроба, этому он не мог верить, пока не убедился в том осязательнейшими доказательствами. Теперь, если ученики, как несомненно известно, с самого начала своей общественной деятельности проповедовали не просто взятого на небо, но истинно Воскресшего, то это могло произойти только тогда, если совершенно неопровержимый опыт и полное убеждение произвели совершенно новый момент в их воззрении. Другими словами, вера учеников в воскресение Иисуса решительно ничем иным не могла быть произведена, как самым событием, чудом воскресения. Вместе с тем мы приходим к тому результату, что и Штраусова гипотеза мечтательности так же мало состоятельна, как естественное объяснение посредством мнимой смерти, или обморока, или обмана.

Итак, событие воскресения Иисуса Христа остается непоколебимым. Даже остроумнейший критик новейшего времени, Баур, должен был допустить это событие. В своем последнем, появившемся незадолго до его смерти, сочинении «Христианство и церковь трех первых веков» он говорит: «Только чудо воскресения могло рассеять сомнения, которые, по-видимому, должны были повергнуть самую веру в вечную ночь смерти»⁶⁴. С этим совершенно согласен и доктор Кейм, профессор в Цюрихе. Этот беспристрастный ученый критик 15 августа 1805 г. в годовом собрании более 200 швейцарских проповедников во Фрауенберге, главном городе кантона Тюргау, говорил превосходную пространную речь по вопросу «Какое религиозное значение принадлежит фактической стороне христианства, в особенности же празднуемым церковью в большие праздники главным событиям Евангельским»? О воскресении Иисуса Христа он замечает: «Воскресение Иисуса, как ни много оно было оспариваемо, вовсе не есть мечтательное самообольщение учеников Его, но – действительность, так сказать Его возрождение. Гипотеза мечтательности есть нелепость; Иисус развивал в Своих учениках не мечтательность, а совершенно трезвую жизнь, и в состоянии полного уныния и безнадежности, в которое повергла их смерть Его, мечтательное настроение психологически немыслимо. Живой Христос действительно являлся, был видим и принимаем верою; Петр и Павел веровали в Его телесное воскресение; пустой же гроб, на основании которого создано христианское общество, тогда легко мог быть освидетельствован⁶⁵. Выслушаем еще суждения двух достойных доверия богословов о новейшей гипотезе мечтательности. Генгстенберг в предисловии к Евангельскому журналу⁶⁶, высказывает следующее: «Фантастическое представление никогда не может сделаться твердою, готовою идти на смерть верою, которая в состоянии победить мир. Тайное сознание обмана проявляется всегда, если только нужно бороться и противостоять до готовности пролить свою кровь. Оно никогда еще не производило мировых исторических последствий. Поток изуверства обыкновенно скоро уходит в песок. Иначе значило бы допустить удивительный результат, будто все, что происходит от истины и света, от проницательно трезвого понимания действительных отношений, от способности такого понимания давать деятельные последствия, может быть произведено пустым изуверством. Это было бы чудо большее, бесконечно большее, чем самое воскресение, – было бы совершенное уничтожение закона причинности, но которому в действии не может быть того, чего нет в причине». Еще решительнее высказывает суждение Энгельгард. «Здесь мы можем, – говорит он, – удовольствоваться указанием на смешную сторону и чудовищность представления, будто нервозная женщина с духовными видениями и галлюцинациями полагает основной камень побеждающей мир христианской вере, которая не мыслима без веры в Воскресшего. К счастию, она не только тотчас встречаешь веру, но и один из апостолов, Петр, также имеет нервозное расположение, и у него начинаются галлюцинации. Иаков не нервозен, но он постится до сих пор, пока не становится нервозным, и тотчас получает духовные видения. Потом 500 братий без нервозного положения вдруг получают духовное видение, и, наконец, приходит Павел и делается весьма нервозным и получает такие духовные видения, что благодаря им позволяет посвятить себя в апостола и увлечь к весьма преувеличенным представлениям о значении воскресения. В заключение, все христиане веруют в свидетельство нервозных, – и когда все они уверовали, то нервозность, еще существующая в обществе, более уже не действует в этом направлении; духовные видения прекращаются. Между тем верующие изобретают различные истории о мнимовоскресшем, и притом такие, которые противоречат сами себе. Чрез это вера в Воскресшего еще более утверждается, – и вот является христианство с своею верою в Сына Божия, и вера в воскресение объяснена научным образом»⁶⁷. В другом месте он говорит: «Мы не можем никого принуждать веровать в воскресение нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа, но мы смеем высказать надежду, что в человечестве еще находится столько рассудительности, что оно отвергнет такое объяснение происхождения веры в воскресение, как объяснение бессмысленное, и с позором прогонит от себя попытку представить это объяснение как бы ключом к главной задаче всемирной истории»⁶⁸. Кто, при виде Штраусовых нелепостей и всех этих нервозных женщин и апостолов, не вспомнит слов Господа: «род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка», знамения воскресения (Мф.12:39)?

5) Мы оканчиваем свое исследование гипотезы мечтательности. Можно бы, ввиду Штраусова воззрения, предложить еще несколько вопросов, на которые оно едва ли в состоянии отвечать, именно: можно ли приписывать иллюзии такую же силу и действие во всемирной истории, как и действительному событию; могли ли от кончившего жизнь или умершего по телу и душе Христа произойти такие возрождающие силы, которые наша вера усвояет Воскресшему, прославленному и возвратившемуся в общение с своими; могло ли такое здание как христианская церковь основаться на обмане, и, быв построено на песке, пережить нападение целых веков и т. п.? Но наш путь историко-критического исследования уже достаточно помог нам обличить гипотезу мечтательности в полной ее несостоятельности, – и так как она, по собственному признанию защитников ее, есть последняя попытка против чуда воскресения, то само собою следует, каким совершенным, незыблемым зданием оказывается христианство, основанное на воскресении Иисуса. А какие следствия вытекают из этого, непоколебимо стоящего события воскресения Христова для истинности чуда, для сверхъестественного характера лица Христова, для действительности будущего мира, которого мы ожидаем, – другими словами, какое значение имеет событие воскресения Христова для христианского учения и церкви и вообще для всего нашего миросозерцания, на это мы хотим кратко указать в заключение нашего исследования.

Штраус назад тому несколько лет в своем сочинении против Реймаруса, сказал: «Воскресение Иисуса есть точно шибболет (пробный камень), на котором различные миросозерцания разногласят между собою». Он совершенно прав. В нашем столетии два миросозерцания борются между собою. Одно из них имеет своим лозунгом изречение незаконнорожденного в короле Лире: «Природа, ты мое божество». Человеческая жизнь и всемирная история для него ничто иное, как процессы природы, в которых бессмертная душа и личный Бог не имеют места. Другое миросозерцание веры, т.е. нравственной возвышенности над природою, и соединенного с такою возвышенностию признания и ощущения самостоятельного царства вечного Духа, которого центр есть живый Бог и которого член – каждая сотворенная по образу Божию душа. Борьба этих двух миросозерцаний в новейшее время более и более решительно происходит в области жизни Иисуса, потому что здесь, во святом святых всемирной истории, должно решиться: есть ли она только высокого свойства процесс природы или великая драма вражды и примирения божеской и человеческой свободы. Если допустить, что Иисус, который не имеет подобного себе во всемирной истории, подчинен неизменному закону природы, – если и Он может быть объяснен как произведение, хотя и самое высшее, человеческой природы, которое по этому самому так же подлежит природному проклятию греха и смерти, как и все мы, то вера и миросозерцание веры сделаются несостоятельными, – все это будет лишь прекрасным сновидением. Если же, напротив, о Него разбивается искусство естественного объяснения, если сверхъестественный характер Его жизни победоносно удерживается вопреки всем попыткам натуралистической мудрости и науки, то в Нем разрушено проклятие простого процесса природы для всего человечества и всемирной истории, мы имеем в чуде Его личности залог для действительности всего сверхъестественного мира и лестницу для того, чтобы нам самим достигнуть в наше истинное, но чрез грех потерянное, отечество, потому что в том-то и состоит высокий смысл и достоинство чуда, этого страшилища сынов века сего, что оно доставляет победу духу над природою, так как каждое истинное чудо есть свидетельство победоносной силы вечного Духа и святой воли над проклятием природы, которому мы подпали через грех, следовательно, есть залог искупления. Христос в Своей личности есть чудо из чудес. Но ни в каком из отдельных чудес Его жизни не сосредоточивается характер Его, а потому и борьба за этот характер выражается главным образом в чуде Его воскресения. В этом чуде сходятся все другие чудеса Священного Писания, потому что оно торжественно заключает собою обильнейшую, глубочайшую, чудеснейшую жизнь и, с другой стороны, служит залогом исполненной чудес будущности, на которую указывает нам живая надежда, и, наконец, отсюда исходит продолжающееся в настоящее время духовное чудо, которое совмещает в себе прошедшие и будущие чудеса, – чудо возрождения и живого общения со Христом, воскресшим и прославленным. Потому-то на этом чуде с самого начала основана христианская церковь и оно проповедуется от Пасхи до Пасхи, от воскресенья до воскресенья.

Если Христос не воскрес, то, значит, естественный закон смерти сильнее, чем святейшая жизнь, – и тогда тщетно будет все, чему мы веруем о вышеземном происхождении этой жизни, потому что конец ее указывает на сродное с ним и начало ее; тогда тщетно будет все, что Христос пережил и претерпел для нас, потому что мы не имеем никакого ручательства, что смерть Его была не возмездием за собственные Его грехи, а умилостивлением за грехи всего мира, – мертвый, окончившей жизнь, не может сообщаться с нами, не может производить в нас новой жизни; тогда, наконец, тщетно будет все, чего мы надеялись во имя Его, потому что если Его святая жизнь не могла преодолеть смерти, то можем ли мы надеяться, что наша бедная жизнь, в часы смерти, преодолеет смерть? Но если Христос воскрес, то на нашу веру наложена божественная печать утверждения, которая нетленна; значит, есть чудо, есть высший мир, есть Искупитель от проклятия, греха и смерти, и этот Искупитель может и теперь находиться с нами в живом, освящающем общении жизни, и во имя Его мы можем надеяться на утешение в юдоли и области смертной и, умирая, вздохнуть в небесной утренней атмосфере.

Если все, сказанное до сих пор, собрать в одно, то мы должны сказать, что христианская церковь стоит и падает вместе с чудом воскресения Христова, по свидетельству тех, кто основал ее: «А если Христос не воскрес, то вера наша тщетна: вы еще во грехах наших. Поэтому и умершие во Христе погибли» (1Кор.15:17–18). Но церковь Христова, по обетованию своего Господа и Владыки, будет стоять твердо, так что и врата адовы не одолеют ее, несмотря на новейшее натуралистическое учение, именно потому, что она основана на твердом незыблемом событии чуда воскресения Иисуса Христа. Вот почему мы с радостною уверенностию повторяем слова великого апостола: воскрес Христос, как первенец из тех, которые почивают там, – потому благодарение Богу, Который, по великой милости Своей, возродил нас к живому упованию воскресением Иисуса Христа из мертвых (1Кор.15:20, 57; 1Пет.1:3).

Остается объяснить еще один пункт, представляющийся для многих странным (Беседа о Воскресении И. X., соч. Е. Гудера). Спрашивают: если Христос действительно воскрес, то отчего, вместо того, чтоб явиться Своим ученикам, Он не явился Своим судьям и всему Иерусалимскому народу, как воскресший из мертвых, как святой, оправданный Богом и прославленный Своим воскресением? (Деян.10:39). Сделай Он это, говорят многие, н этот вопрос, столь важный в нашей вере, был бы огражден от всякого сомнения.

То, что Иисус Христос не явился после Своего воскресения народу, Своим врагам и распинателям, служило одним из самых древних возражений против воскресения. Еще во 2-м в. после Рождества Христова язычник Цельс ставил это в серьезный упрек основателю христианства, и ученый учитель церкви Ориген признавал всю важность такого замечания. С тех пор этот вопрос много раз подвергался рассмотрению, и современные противники истины воскресения охотно соглашаются в настоящее время, что если бы самый факт воскресения был прочно доказан, то подобное возражение мало имело бы для них значения. Не останавливаясь на различных решениях этого возражения, достаточно напомнить об одной характерической черте в действиях Иисуса Христа с неверующим миром. Подобно тому, как во время Своей земной жизни Он, являясь в образе раба, подавая исцеление людям, запрещал это разглашать, отвергая таким образом всякое шумное свидетельствование, подобно тому, как Он не признавал спасительною той веры, которая основана на знамениях и чудесах, и искренно упрекал Своих соотечественников за желание их видеть чудеса (Мф.12:39; Ин.4:48), и в воскресении Своем Он, по слову ап. Павла: «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Флп.2:6). Прибавим к этому, что царство Божие не приходит с блеском, что Его желание состояло в том, чтобы истинная, сердечная вера основывалась на внутреннем убеждении, и чтобы неверующий мир был приведен к Богу только религиозным и нравственным могуществом слова и духа Иисуса Христа. Всенародное, блистательное явление победителя смерти произвело бы действие, противоположное тому, какое ожидали те, к которым могут относиться слова Господа: «потому что думаешь не о том, что́ Божие, но что́ человеческое» (Мф.16:23). В таком случае не только могли бы осуществиться Его слова: «если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк.16:31), но явление Распятого могло бы восстановить народ против духовной власти, могло бы повлечь вмешательство римского правительства, – мирное основание христианского общества сделалось бы невозможным. Удивительная мудрость Спасителя и верность взгляда, обнаруживающаяся в каждом Его слове, в каждом Его поступке, выказывается и в тайне, которой Он окружил от неверующего Мира Свое величие. Не удивительно после этого, что Его божественные действия кажутся загадкой новейшим саддукеям, отвергающим могущество духа и старающимся насмешками или мнимою ученостью уничтожить веру в воскресение и в жизнь вечную.

Исследование исторической истины воскресения И. Христа достаточно подтверждает то убеждение, что христианская церковь, с полным сознанием истины, громко может проповедовать воскресение своего Господа и Бога. Да! Иисус Христос воскрес из мертвых и есть первенец умерших. Его воскресение преобразовало мысли человечества, разорвало покров еврейского и языческого мира, указало нам за могилой – отечество славы и сделалось залогом прощения и спасения для блуждающего в темноте человечества. На краю гроба, из которого воскрес, силою Своего Божества, Спаситель наш, мы можем твердо повторять, вслед за апостолом: «еще не открылось, что́ будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин.3:2).

Когда мы слышим торжественно-радостную церковную песнь, многократно воспеваемую в светлые пасхальные дни, когда мы слышим и поем эту великую песнь, выражающую всю сущность нашей веры: Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав, – тогда все существо наше отзывается на нее невыразимо сладостным и трепетным предчувствием невечернего дня царствия Христова, вечной жизни в блаженном общении с Победителем и Упразднителем смерти.

Как Христос воистину воскресе, так воистину воскреснем и мы. Воскресение Иисуса Христа засвидетельствовано достоверными свидетелями и свидетельствами; оно свидетельствуется непрерывно всею историею христианства. Как же неверующие говорят, что не будет воскресения мертвых? Христианство есть религия Воскресшего, Умертвившего смерть. Настоящая смерть есть только неизбежный переход к бессмертию: то, что ты сеешь не оживет, если не умрет (1Кор.15:36).

«Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но быв очевидцами Его величия» (2Пет.1:16).

Не ложными, мистическими, искусственно выработанными сказаниями более 1800 лет тому назад св. апостол Петр опровергал и отражал учение гностиков, начавшее с самых давних пор тревожить церковь и засевшее вновь густо и крепко в современном обществе, как трава на домовой крыше. Выражение св. Петра согласно с спокойным заявлением св. Павла, что они, апостолы, не торговали словом Божиим и не искажали его, как многие, то есть, не подделывали, не извращали и не перетолковывали его, а проповедовали искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе (2Кор.2:17). Таковы были веские удостоверения людей, несмотря на громадное расстояние их в образе жизни и образовании, одинаково в высшей степени святых, в высшей степени правдивых, в высшей степени разумных, хотя один был простой деревенский рыбак, не имевший особо развитой силы духа, ни природного вдохновения, кроме полученных им впоследствии даров Св. Духа; другой – провел свое детство между учеными язычниками, а молодость – среди священнейших местностей иудеи. Оба они представили, каждый с своей стороны, ясное свидетельство о событиях; оба истину слов своих запечатлели мученическою смертию, а теперь, – без всяких оснований, кроме далеко не философских предубеждений, – с презрением отвергаются, как пустые мечтатели, для которых извинительны выдумки единственно только из снисхождения к их идеализированному мистицизму или к суеверной доверчивости.

Этим начнем мы (второй) отдел наших исследований.

Предмет наших занятий состоит в освидетельствовании прочности тех опор, на которых покоится великое здание исторического христианства, потому что Божественность нашего Господа и Спаса составляет один из вопросов, вокруг которых вращается новейшее богословие и который отвергает постоянно и главным образом теми, чье отступничество от веры в чудесное, основано на очевидных предубеждениях. Их следует нам опровергнуть.

Штраус – корифей новейшего скептицизма, с одной стороны признается, что точкой его опоры была философия Гегеля⁶⁹, с другой – что исходным пунктом был положительный догмат, который он признает аксиомой, что кто бы ни был Христос, и что бы Он ни делал, но не совершил ничего сверх возможного для человека, ничего сверхъестественного⁷⁰.

Но так как отрицание чудесного à priori не совместно с философским воззрением, а попытка «разрешать исторические проблемы философскими категориями» есть чистейшая нелепость, то нельзя не прийти к тому убеждению, что достоверность чудес представляет простой вопрос, требующий подтверждения только свидетельствами. Поэтому наше верование или отрицание христианских чудес главным образом будет зависеть от характеристики Евангелий, в которых те чудеса рассказаны. Не станем, да и нет надобности входить в изыскания подлинности и действительной принадлежности евангелистам нашего четвероевангелия, потому что для нашей цели все это достаточно признано самыми закоснелыми противниками изложенного в нем Откровения⁷¹. Схемы соперничествующих критиков представляли с обеих сторон такие веские авторитеты, дышали таким взаимным презрением, выходили в таком громадном количестве, бушевали с таким ожесточением, и сменяли одна другую, как валы морские, так скоро, что мы не знаем, надо ли более удивляться быстроте их появления, или презирать их исчезновение. Но на тот основной факт, что Евангелия трех первых евангелистов, в той или другой форме, существовали прежде осады Иерусалима и что в средине второго века приобрели священный авторитет, – надо смотреть как на обстоятельство окончательно решенное: чистота и правильность их неоспоримо доказаны даже знаменитыми противниками. Сверх того, у нас есть еще четыре больших послания апостола Павла, подлинность которых не только никогда не отрицалась, но даже не подозревалась; она не только признана Бауром, но даже принята им в основание для придуманной им переделки истории христианства. Поэтому мы можем с достоверностью, не подлежащею ни малейшему перетолкованию, утверждать, что относительно личности и воскресения Спасителя у нас существуют современные свидетельства людей, которые домогались узнать истину, под руками которых были все средства удостовериться в ней, которые готовы были умереть для подтверждения ее, которые по своим понятиям не были способны к измышлениям, а по своей нравственности не допустили бы себе каких-либо вымыслов. Принимаются же в мировой истории за достоверные сказания, подтверждаемые не такими вескими свидетельствами, как евангельская история; принимает же мир, не колеблясь, за верные и не такие странные факты, которые в подтверждение свое имеют бесконечно меньшие доказательства. Руссо известен как скептик, но и Руссо в пылу восторга восклицает, что Евангелия носят такой поразительный характер несомненной истины, до того неподражаемо совершенны, что измысливший их был бы гораздо удивительнее, чем тот, кого они описывают⁷². Нибур был основателем самой строгой и вполне независимой школы исторического исследования; но Нибур говорил: «на человека, который не признает жизни Иисуса Христа со всеми ее чудесами за истинно и действительно исторические, за события из сферы исторической, я гляжу как на отщепенца от христианства и протестантства⁷³.

Чистым отрицателям атеистам и доверчивому неверию тех новейших противников, которые отвергают в религии всякую объективную истину и не стыдятся обвинять евангелистов в обдуманном и сознательном обмане, мы отвечать не считаем нужным. Достоинство спора утрачивается, если он снисходит до сопоставления себя на одну доску с грубыми гладиаторами оскорбительного неверия. Суть распространения их тенденциозного скептицизма начинается отвержением Христа Спасителя и переходит в отрицание существования Божия: таким образом у них на развалинах религии строится система, которая, обещая свободу и просвещение, оканчивается проповеданием апофеоза себялюбия и Евангелия вечной смерти. Не станем же беспокоить себя бранчивыми нападениями Цельза и Порфирия, а потом Уильстона и Вольтера на христианство: напрасный труд убивать убитого⁷⁴.

Но приближаясь к амбразурам и больверкам недоступного Сиона, заметим только на опоясывающих его холмах разметанные повсюду, поврежденные орудия осаждающих его без благословения Господня, и вошедши мысленно в святой город, станем на лучезарных стенах его, и обратимся к могучим вожакам скептицизма и всей их интеллектуальной толпе с торжественным словом пророка: презрит тебя, посмеется над тобою девствующая дочь Сиона, покачает вслед тебе головою дочь Иерусалима. Кого ты порицал и поносил? И на кого возвысил голос и поднял так высоко глаза твои? На Святого Израилева.

Есть четыре различных системы рационализма, которые достойны рассмотрения, потому что в главных основаниях удерживают, если только удерживают, независимую жизненность: рационализм Поля де Вениз, натурализм Шлейермахера, система Баура и мифицизм Штрауса. Я говорю: «если только удерживают», потому что Поль едва ли имел когда-либо последователей; Шлейермахер, как ни велико было его влияние, важен не столько как основатель системы, сколько как обширный ум; Штраус может насчитывать много последователей, но не на родине, а в чужих странах; университет Баура в Тюбингене носит теперь простое название Тюбингенской школы. Погибли системы, но не изгладились следы их в науке. Поэтому, как ни тяжело для верующих и любящих Бога сердец, нравственное чувство которых глубоко оскорбляется при виде их Господа и Спасителя, поставляемого на суд людских толков, но постоянные пересуды относительно веры, переданной святым, и постоянные отречения от нее налагают повелительно обязанность заглянуть прямо в лицо этим мыслителям, – обязанность, увы! перед собранием, каково наше теперешнее! Казалось бы в то время, когда уже предчувствуется рассвет великого дня второго пришествия, лучше было бы, с помощью Божиею, стараться тронуть сердце, чем убеждать разум; лучше было бы представить, насколько возможно рельефнее те преподаваемые попеременно то счастливым, то горьким опытом постоянно идущей вперед жизни уроки, торжественным исходом которых – смерть, осуждение и вечность; лучше было бы доказывать, что хотя голос с небес ни разу не произносил пред нами лично своих великих заявлений членораздельными звуками, но Божьи слова, Божьи речи слышатся в законах природы, в откровении совести, в истории народов, в судьбе каждого человека настолько же ясно, как в поучениях Священного Писания, настолько же ярко, как бы написаны были огненными буквами из светил небесных; но не такова наша обязанность. Когда я представляю в воображении, что в каких-нибудь два или три года многие из моих настоящих слушателей рассеются и займут высокие места священнослужителей по городам и деревням; когда я сознаю неопровержимую истину, что в скором времени все эти сомнения предстанут их умам во всем блеске красноречия, во всем величии образования; когда я подумаю, что причину народного растления надо искать в нетвердости веры самих служителей церкви, глубоко проникшихся давнишней ржавчиной бессознательного сомнения, тогда мне не кажутся потерянными те минуты, в которые даже голос слабейшего возвестит, каким образом всякий после пристального рассмотрения того, чего добиваются личности, не признающие Христова воскресения, может в Иисусе Христе видеть сияние славы и образ ипостаси Отца держа все словом силы своей (Евр.1:3).

Поля де Вениз можно считать основателем рационализма, хотя он свои эвгемерические или примирительные принципы применял к одному Новому Завету и только Эйхгорн распространил их на Ветхий. Принимая сказания Евангельские относительно жизни Иисуса Христа за достоверно исторические, он отвергал в них сверхъестественное, установивши различие между элементами субъективным и объективным, между фактом и суждением, между действительными событиями и чудесным оттенком, который придавало им удивление неученых евангелистов. Он называет чудеса Христовы легковерными преувеличениями случайных совпадений или суеверными взглядами на удачу обыкновенных медицинских исцелений. Звезду, руководившую волхвов, он объясняет явлением метеора или фонарем на дороге; чудо в Кане Галилейской – свадебным опьянением. Христос, по его мнению, ходил не по озеру, а вдоль берега; Преображение было спектральным преломлением лучей горного газа; присутствие ангелов в гробнице объяснено приходом туда двух ессеян в белой одежде или блеском натертого воском полотна, в которое был обернут человек, находившейся в обмороке. Для опровержения этой системы достаточно ее нелепости; поверхностные принципы ее будучи соединены в один фокус, становятся положительно смешными. Не говоря уже о том, что эта теория опровергается окончательно свидетельством апостола Павла о знамениях, чудесах и силах, равно как о раздаянии Св. Духа по воле Божьей (2Кор.12:12; Рим.15:19; Гал.3:5; Евр.2:4), она отвергается антихристианскими писателями. Ренан, говоря о ней с насмешкой, прибавляет, что на ней сбылась остроумная аллегория о Минеевых дочерях, обращенных в летучих мышей за толкование о пустейших доктринах, как о вещах серьезных⁷⁵. Скорее можно уверовать в чудо, чем в ненатуральную комбинацию восторгов, молний видений, бурь и мрака, вызываемых рационалистами для поддержки своих гипотез. Поля следует считать основателем и разорителем его собственной теории, которая тотчас же расплылась вся под презрительным анализом Штрауса. Невозможность исключить из Евангельских сказаний чудеса Христовой жизни была подтверждена удостоверениями даже тех, которые, как Штраус, отвергали их достоверность⁷⁶.

II. Но не на один только наивный рационализм простирается это опровержение: оно прилагается и к натурализму Шлейермахера и той великой школе германских богословов, которые, не отрицая положительно чудес, считают их следствием действия превосходства дивной и сильной натуры над людьми нервными и безумными. Я не скажу ни слова относительно благородства характера и почтенного имени Шлейермахера, хотя его философия послужила, с одной стороны, началом эклектизма, с другой – произвела на свет разрушительные системы Баура и Штрауса. Очевидно было, что она обозначала только переходную эпоху. Появившиеся с этого времени христологи-эклектики отличались мечтательным благородством воли и сильным воображением, но не имели никакого богословского значения. Они походили на мелкие, но красивые на взгляд составные драгоценные камни, затейливой отделке которых мы сначала подивимся, но тотчас же и отвернемся, убедившись в подделке отдельных частей, из которых они составлены. Полуверование в отношении чудес невозможно. Или они должны быть безусловно приняты, или честным образом опровергнуты. Ибо даже допустивши, что предположение относительно действия высоких натур на нервы и ум слабейших объясняет чудеса исцелений, далеко ли мы уйдем в разъяснении вообще чудесного? Составим ли себе понятие относительно чудес силы, как, например, насыщение множества народа или претворение воды в вино? Что скажем о великом чуде воскрешения из мертвых? Легкие, воздушные приемы, которыми стараются обойти это обстоятельство богословы, претендующие тем не менее на название богословов христианских, их привычка отделываться общими местами и напускным мистицизмом, очевидная их несостоятельность опровергнуть истину и нежелание допустить ее, – с одной стороны очень жалки, с другой – дерзко надменны; между тем как событие, каково воскрешение из мертвых, представляет вопрос, разрешить который также трудно, как развязать руками гордиев узел. Слишком не сведущие, чтобы его распутать, слишком слабые, чтобы разорвать, богословы эти становились только недоверками. Потому что кто дозволил себе отрицать Христово воскресение, может, не колеблясь ни на минуту, отрицать все прочие чудеса Его. И если с другой стороны мы сердечно веруем, что дух Христов не остался в аду, и тело Его не предалось истлению, то для почтительного принятия всех прочих чудес Его не нужно ничего, кроме простой веры.

III. Но так как все эти полурационалистические школы сокрушены логическими доводами более смелого скептицизма, то приходится или вместе с Бауром низвести Евангелие на степень идеальной выдумки, или вместе с Штраусом признать мифом.

По мнению Баура, Порфирия новейших времен – Евангелие представляет не действительные, а воображаемые и тенденциозные события. Он старается доказать, что история жизни Иисуса Христа была необходимым результатом греческой мыслительности, еврейского монотеизма и римской империи. Но существуют простые доводы, которые лишают эту систему, несмотря на ее чрезвычайную замысловатость и выработанность, всякого правдоподобия. Прежде всего она допускает нелепую мысль, что великие народные стремления находят удовлетворение не в соответствующих им событиях, а в сознательно выработанных выдумках, и покушается доказать, что эти выдумки приняты за истину, потому что имеют некоторое сходство с известными и определенными народными ожиданиями. Но, во-первых, христианское учение так далеко от доктринерской системы, так очевидно несистематично, что люди выводили из него совершенно различные истины; во-вторых, оно намекает на греческую философию и Римскую империю вообще не совсем благосклонно, но уважает все благородное в них, которое считает однако же своим последствием, а не началом. Что касается до греков, то смирение и старание уподобиться детям, требуемые христианством, подсекали под самый корень их философскую гордость; полная искренность противоречила их скрытности, темное варварское происхождение возмущало их патриотические чувства; строгая чистота покрывала стыдом всех их Зенонов и Диогенов; одним словом, крестная проповедь ни для греков, ни для самих евреев не была ни знамением, ни мудростию, но для одних – безумием, для других – камнем преткновения. Таким образом христианство не только не удовлетворяло стремлений века и народов, которые видели его рассвет, но внушало всеобщее презрение⁷⁷. Как Учитель, Иисус Христос, мало того, что ни в чем не сходился с напыщенными священниками и мелочными фарисеями, пользовавшимися неограниченным народным доверием, но изрек над их преступными головами десятикратное громовое проклятие. Как пророк Он требовал верования в чудеса, которые в избытке совершались Им, величайшим Пророком над другими, и отказывал в совершении лично чудес, которых они просили. Как Мессия Он сокрушал и уничтожал самые излюбленные ожидания своей земли и века, так что наилучшие из Его учеников с ужасом отвергли Его первое извещение о приближающихся страданиях⁷⁸.

В Достопамятностях Ксенофонта и в Эклогах Виргилия мы можем видеть тип освободителя, о котором мечтали язычники: они представляли его философом, который разрешит все вопросы, царственным младенцем, пред которым скалы будут источать мед, терновник произрастить розы. В Иуде Гавлоните – человеке с традиционными верованиями, увлекательным красноречием, пылким патриотизмом и непоколебимым мужеством, в Баркоахебе (сыне звезды), дерзком хвастуне, лживом волхве и военачальнике с железною волею, мы видим тип мессии, которого ожидали евреи. Воображение рисовало им идеал личности «более победительной, чем Иисус Навин, более роскошной, чем Ирод, раскинувшей свои владения шире, чем Цезарь, мудрейшей Моисея, святейшей Авраама»⁷⁹, а вовсе не Назарянина, плотника и распятого, вовсе не того, в ком сильная восторженность их пророков-поэтов обратилась в совершенную простоту, а всепожирающий их огонь в тихое пламя. Понимали ли они дивное значение пути, которым Он восхотел низойти на землю, – величия не власти, а самоотречения⁸⁰, света, который блещет не полднем, а горит тихо, не будучи объемлем темою – славы выше Соломоновой, несмотря на то, что не было царственного пурпура, а вид рабский? Идея о Том, Который был венчан, но венцом терновым; возведен на престол, но престолом было проклятое дерево, идея о Том, Который благословил свет руками, простертыми на кресте, – такая идея могла образоваться только вследствие живого факта, и Тот, в Ком осуществилась она, не мог соответствовать желаниям народным и стремлениям века. В течение всей Своей жизни Он едва мог приобрести небольшое количество простодушных и робких последователей и умер, преследуемый общим презрением народов и своего века.

IV. Взгляды Штрауса, приближаясь к которым мы должны брать приступом настоящую крепость новейшего скептицизма, до некоторой степени различны от предыдущих. В Германии считаются они делом, начинающим новую эпоху, но, как справедливо замечает Шварц, будучи далеки от составления эпохи, представляют только кризис и могут приниматься не за начальный, а за заключительный пункт. Штраус (как и Баур) – ученик Шлейермахера, лекции которого он слушал в Берлине в 1831 году. Взгляд его на чудеса расходится с взглядом Поля, принимающего их за легенды, основанные на фактах, и с воззрениями Шлейермахера, объясняющего их естественным действием необычайного влияния, и с мнениями Баура, называющего их тенденциозно развитыми вымыслами; Штраус глядит на чудеса, как на мифы, происшедшие из известной идеи, как на венец сверхъестественных мечтаний, которым под влиянием мессианских понятий и религиозного энтузиазма первоученики венчали чело любимого ими Господа.

Представление Спасителя Сыном Девы Штраус относит к неправильному пониманию пророчества Исаии; насыщение множества народа представляет извлеченным из ветхозаветного питания Моисеем израильтян манною в пустыне; допуская всякую несообразность, случай нахождения Спасителя родителями во храме считает сколком с события с императором Августом, которого один раз в детстве искали повсюду и нашли отдыхающим на крыше дома с восточной ее стороны; пение ангельское приравнивает к голосу при рождении Озириса⁸¹. Таким образом всем этим историческим событиям Штраус дает название мифов. Известно, что такое мифы. Они представляют попытки изъяснить забытые случаи производства слов в языке или обратить в аллегории великие явления природы. Принадлежа по большей части к первым доисторическим векам, они изображают нечто туманное, таинственное и необычайно громадное. По их происхождению, характеристике и пропаганде они не имеют ничего общего с сказаниями Евангельскими.

Если верить теории прочих мыслителей, кроме Штрауса, то апостолы должны быть или неправдивы, или легковерны; если принять теории Штрауса, то окажется, что они были и то, и другое. Но в первом случае – чем мы объясним их высокую нравственность, а во втором – каким образом составим понятие о признанной всеми их необычайной мудрости? Давно окончили они дела свои, а народы с почтением склоняются пред их священными гробницами. Представим же, с каким высоким авторитетом, с каким жгучим, презрительным красноречием обратили бы они в ничто эти оскорбительные теории, которые мы выслушиваем с смиренною и безучастною вежливостью! Они не слыхали их, потому что жили не в тот век, когда всякое высокое увлечение клеймится позорным названием недостатка самостоятельности, потому что в их век вулканическое пламя энтузиазма не было скрыто под серым пеплом отвратительного цинизма; но если бы они услышали лично, то не проявил ли бы себя Иоанн вновь сыном грома; не разразился ли бы св. Павел словами обличения; не восприняло ли бы чело св. Петра того строгого величия, которое поразило Симона волхва проклятием? Позволяя же себе употребить могучее слово поэта, на которого этот университет смотрит с почтением как на одного из лучших своих сыновей, я прибавлю: «ужели несокрушимая в битвах воинственная ревность, эфирная по своему существу, вооружившись адамантовою бронею, не воссядет на свою огненную колесницу и, бросивши правила коней, не промчится по головам этих оскорбительных теоретиков, сокрушая надменных под своими пламенными колесами»⁸².

Но согласясь со Штраусом, что Евангелие есть миф, и с Бауром, что оно есть результат известных тенденций, мы спрашиваем: кто же был их изобретателем? Верить Бауру, что между школами апостолов Петра и Павла существовали страшный антагонизм и ненависть, нет никакого основания, потому что из двух враждебных между собою верований не мог выработаться один такой чистый, такой однородный, такой совершенный идеал. Допуская же некоторое разделение школ, нельзя допустить того, чтобы изобретателями мифов Штрауса или тенденциозных результатов Баура были христиане из евреев так называемой школы св. Петра, потому что на основании показаний самого Баура, они носят глубоко евионитский оттенок; нельзя допустить и того, чтобы они были измышлены языческими прозелитами школы св. Павла, потому что они не стали бы представлять Христа нисшедшим особливо, преимущественно и исключительно для заблудших овец дома Израилева. Теории эти очерчивают церковь я религию каким-то заколдованным кругом, ставя церковь ответственною за религию, а религию – за церковь, и ссылаясь на то, что мы призываем же мир к свидетельству существования Божия, объясняют чудеса и характер Искупителя обществом, которое Им основано. Но и в Апокалипсисе и в четырех посланиях св. Павла, признаваемых тюбингенской школой за достоверные, Христос является Господом и Царем⁸³. Откуда же такое всеобщее, глубокое почтение? Откуда такая беспредельная преданность? Вследствие Его учения! Но оно глубоко оскорбляло самих апостолов, которые высказывали это в Евангелии, заставляло евреев поднимать камни, чтобы закидать Учителя. Если бы даже это учение вселяло удивление, то почему же еврей стал обожать простого Равви выше достойного почтения Моисея и царственного Давида; греки – выше хитрого Пифагора и безукоризненного Сократа; римляне – выше сурового Катона и высокообразованного Цицерона? Марк Аврелий был превосходный, благородный, воинственный император цивилизованного мира, человек необыкновенной честности, безукоризненной нравственности и превосходной жизни, но никто не считал его богом. Напротив того, из его Размышлений видно, что он за свои добродетели не пользовался народною любовию. Аполлоний Тианский был не только излюбленным наставником, но признан чудотворцем, однако же Тертулиан говорит: «Никто не почитает Аполлония богом». Может быть почитали Иисуса Христа за Его страдания? Братия, если бы все только и оканчивалось этими страданиями, не простиралось далее физических мук, то найдется множество мучеников, перенесших более жестокие пытки, чем Господь Иисус Христос: однако же христиане, хотя и укоряли их в этом иудеи и язычники, не возводили в богов своих мучеников. Нет, не Евангелия доказывают нам, что Христос был, а действительность и величие Христа суть единственные объяснения возможности существования Евангелий. И если, имея в виду эти обстоятельства, мы читаем страницы Штрауса, основанные на априористическом предположении, увлекательных выдумках и произвольном суждении о фактах, то читатель, наименее других имеющий понятие о Небесном Царстве, может взглянуть на них без смущения, отложив в сторону не без грусти, но с полным убеждением, что рука Господня сокрушает силу тех, которых труд и гений, как оскверненный ладан на неосвященном алтаре, расточается на дела неверия. Но, кроме этих отрицательных доказательств, существуют три великих, незыблемых понятия, на почве которых мы можем спокойно встретить натиск рационализма, мистицизма и прочих видов неверия, которые к ним относятся.

1) Первое из них составляют свойства и характер самых чудес. Доказать существование безграничной их силы где бы то ни было вне христианского Мира очень затруднительно. Величайшие из пророков не имели на эту силу никакого притязания; св. Иоанн Креститель, властительно и сильно привлекавший к себе сердца народа, не сотворил ни одного чуда. Основатели распространенных религий – Конфуций, Сакья Муни, Зороастр и Магомет, – даже в непросвещенные века, среди невежественной обстановки, не имели на них никаких притязаний. Если в некоторых случаях христианские святые признавались облеченными этою силою, то они совершали чудеса только во имя и властью Христа Спасителя, а Иисус Христос, окруженный огромною толпою озлобленных иудеев, надменных римлян и пронырливых греков, заявлял громко Свои права на обладание ею и такое обладание не оспаривалось даже Его смертельными врагами. Ни фарисеи, ни народ, ни Каиафа, ни Ирод, ни Целз, ни Порфирий, ни Гераклит, ни Юлиан никогда не думали отрицать, что Он совершал дела видимо сверхъестественные, так что сравнивать их с глупой пародией на чудо, приписываемое простому солдату перед александрийскою чернью, или с гнусной подделкой в тяжелом рассказе софиста Филострата и утверждать, что те и другие основываются на одинаковых доказательствах, значило бы умышленно извращать понятия. И заметьте, что чудеса Евангельские не были просто делами, достойными только удивления, но не имеющими никакого смысла; это не полеты на чудесный Борак, описываемый Магометом, не сиденье на огненных подушках в воздухе, упоминаемое в Лалитавистаре, но дела, полные спокойствия и благородства. Каждое из них представляло дело милосердия; каждое заключало в себе поучение; в каждом объяснялась какая-нибудь истина⁸⁴. Будучи последствиями всей Христовой жизни, от которой заимствовали свое величие, будучи видимым проявлением принятого Им на Себя послушания Богу Отцу и обещание (что уже совершенно не похоже на миф) в большом количестве уверовавшим в Него последователям⁸⁵ – такие чудеса бесспорно представляются единственными в всемирной истории, составляют славу и доказательства только христианства. Заметьте и то, что в чудесах строго и постоянно отказывалось любопытным зевакам и крикливым недоверкам⁸⁶. Совершитель мнимых чудес ни под каким видом не допустил бы слишком опасного для себя предупреждения, что для совершения их существенно необходима вера; он делал бы их перед компетентными учеными, всегда так публично, чтобы удалить возможность отрицания, всегда так властно, чтобы иметь право требовать положительного к себе доверия. Но Господь, оказывая Свою святую помощь даже слабейшим в вере, не низошел до того, чтобы добиваться громкого наружного выражения доверия от тех, которые не захотели бы веровать даже тогда, когда бы кто восстал из мертвых. Такая воздержность в чудотворении, такая не любовь совершать их и отступление от этого правила единственно из нежнейшей любви к человечеству, такие строгие и положительные отказы прилагать чудодейственную силу из того, чтобы умолкли оскорбления врагов, или удовлетворялось площадное любопытство, такое откровенное сознание евангелистов, что многие из Христовых чудес подвергались порицанию или были отвергнуты, – суть очевидные признаки истины и простоты, подобных которым нельзя найти ни в каких летописях вновь рождающегося исповедания, которые так чужды какой бы то ни было лжи, что, будучи рассматриваемы во всей их полноте и с беспристрастием, они достаточны для того, чтобы обратить в прах все мифические теории.

2) Второе общее, но не менее убедительное обстоятельство заключается в стиле и характере Четвероевангелия. Будучи писано рыбаками и мытарями, людьми несведущими и неучеными, оно оставляет в тени все прочие истории. Рассмотрите только, братия, чем оно служит для вас самих. В горькие минуты печали и лишений, в минуты, когда, как в ледяной пещере среди блестящего полдня, все наши лучшие надежды, все излюбленные желания тают и изливаются в ручьи слез, в минуты мучительной истомы, когда мы не можем сомкнуть глаз среди ночи, в минуты, когда подобно неведомому эхо в длинных коридорах опустелого дома раздаются вдали монотонные шаги приближающейся смерти, где находим мы мир душевный, поддержку и успокоение? В открытиях ли науки или в философской теории? В дивном ли видении Данте, или в могучем красноречии Мильтона? В речи ли оратора или в песне поэта? Нет, когда мелодия лирической песни утрачивает свою прелесть, музыка памяти и ее певучих дочерей понижает тон; одним словом, когда мы утрачиваем способность слышать, тогда мы с любовью и страхом внемлем слову о блаженствах, о которых Христос говорил сидевшему среди полевых лилий народу, или прислушиваемся с благоговением к тем последним усладительнейшим, драгоценнейшим, чем благовествования архангела, изречениям, которые Он на Тайной вечери произносил вслух своих любимцев, после того как удалился предатель и была ночь. Да! Евангелисты были люди, описывавшие откровенно свою медлительность, свое несовершенство, свое колебание в вере, были люди, которые в своем благородном смирении не скрывали силы своих предрассудков, отсталости в просвещении, робости и чувственности своей веры, но которые выразили крепкую силу своих убеждений, не находящую объяснений ни в чем, кроме как в действительности событий, которых они были свидетелями. На каждой странице их писаний лежит простая печать истины⁸⁷. В их прекрасных и благородных рассказах нет места ни внезапным порывам похвал, ни сознательным преувеличениям, так свойственным позднейшим биографиям средневековых чудотворцев. Небольшая между ними разница показывает их независимость друг от друга; нерассчитанные совпадения в событиях ручаются за их истину. И когда представляется возможность доказать историческую их достоверность сопоставлением с показаниями языческих писателей, вы всегда и во всяком случае откроете поразительную верность. В отношении, например, Евангелия св. Луки, который рационалистами принимался постоянно за бессознательного компилятора, мелочная ревность скептических исследований в соединении с истиннолюбивым трудом христианских изысканий способствовали установить историческое значение и достоверность его сказаний в самых мелочных подробностях. Сергий, проконсул кипрский, долго считался пропретором, пока достоверность показаний апостола Павла относительно его звания не подтверждена была изображением на найденных монетах⁸⁸. Над Лизанием, тетрархом абиленским, смеялись как над грубой выдумкой, как над небывалой личностью, пока даже Ренан имел чистосердечие признать, что его новые исследования Зенодоровой надписи в Баальбеке приводят его к убежденно, что евангелист не был несправедлив⁸⁹. Перепись для обложения податями во времена Квириния долгое время считали очевидным и позорным анахронизмом, пока ученые труды Цумпта не доказали, что это обстоятельство хронологически верно и должно считаться историческим фактом, хотя и не упоминается у других писателей⁹⁰. И этот-то документ, такой спокойный, такой простой, такой отчетливый, такой подробный, такой гармоничный, хотят представить нам до того бессвязным, что предлагают видеть в нем образец безграничного легковерия или умышленного обмана. Если бы таково было Четвероевангелие, то у нас есть образцы, по которым мы можем судить, какую бы оно приняло форму. Каждое из апокрифических евангелий действительно принадлежит к числу мистических подделок. По мелочности, запутанности, зловредности, по низости стиля, по недостатку нравственного чувства этих не имеющих значения Гагодофов, мы можем определить, чем было бы Евангелие, согласно теориям Баура и Штрауса; но наше Евангелие настолько же похоже на апокрифические, насколько солнечный свет на удушливый блеск рудниковых испарений.

3) Но остается еще одно и наиболее неопровержимое доказательство. Это превосходящий все властительный характер, дарственное, исключительно Ему принадлежащее, блистание славы самого Спасителя, на каждом действии Которого лежит печать вечности, каждое выражение Которого дышит истиною. Странно и трогательно видеть, как этот характер приобретаz любовь непреодолимою благостию и восхищая нравственно беспредельным самопожертвованием, все проникает, поражает, побеждает и подчиняет своей воле. Пришедшая в сад взять Его под стражу вооруженная дружина, составленная из заклятых врагов Его, падает от удивления к ногам Его. Метафизики, отрицая в Нем божественное начало, видели в Его действиях и учении лучший и вернейший символ небесной мудрости (Спиноза), идеального совершенства (Кант), союз человеческого с божественным (Гегель). Такая многосторонность, такая полнота Его характера так далеко превосходят многообдуманный анализ самых внимательных Его исследователей, что люди и даже целые общества оказываются способными рассмотреть едва только одну из чисто человеческих сторон Его. Древние рыцари видели в Нем высокий идеал рыцарства; монахи – образец аскетизма, философы – человека, познавшего все истины. Для Фенелона Он был мистик, для Вицента де Поля – величайший филантроп, для одного из историков скептиков – разъяснением всей истории⁹¹, для одного из ярых демагогов⁹² – человеком народа. Победоносный император⁹³, великий человек своего века, сравнивая конечное исчезновение своего царства с вечным царством Христовым, объявил, что он, понявши и узнавши людей, познал что Христос не есть человек. Проповедник анархии и натуралист⁹⁴, исповедуя свое верование, впадает вдруг в красноречивое изумление, восклицая: «Если жизнь и смерть Сократа доказали в нем мудреца, то жизнь и смерть Иисуса явили в Нем Бога».

Да, жизнь Иисуса Христа действительно служит примером, с которого святейшая из святых есть только слабый сколок, – слава, против которой все, что есть блестящего в христианстве представляется слабым отблеском, слабым отражением. Блаженна была жизнь поживших о Господе, проявившаяся у одних милосердием, у других – чистотою, у иных – ревностию; но жизнь Спасителя нельзя назвать типом по превосходству, а центром лучей, из которого выходит блеск прочих жизней; не назовем ее просто добродетельною, но добродетелью; не назовем истинною, а истиной. Какой ум мученика или святого был настолько многообъемлющ, настолько велик, настолько возвышен, чтобы совместить в себе дивные противоречия: дружеское обращение с безграничным властительством, сильный патриотизм со всеобъемлющею любовию вообще к человечеству, кротость Льва Иуды с гневом Агнца, который был заклан? Сами враги Его свидетельствуют об Его безгрешности. Тальдоф Иезу наполнен поруганиями, но не осмеливается обвинять Его ни в одном грехе, кроме присвоения Им себе имени Сына Божия. Не делай ничего Праведнику тому, – говорит благородная римлянка (Мф.27:19). Я не нахожу никакой вины в Этом Человеке, – свидетельствует кровожадный Пилат (Мф.27:23; Лк.23:4). Этот Человек ничего худого не сделал, – воскликнул злодей на кресте (Лк.23:41; 1Петр. 2:22). Согрешил я, предав кровь неповинную, – тосковал жалкий предатель (Мф.27:4). Ревностнейшие из Его обвинителей на суде Анны и Каиафы не находились, что сказать, и придумывали ложь; очевидцы Его крайнего унижения, возвращаясь домой, били себя с отчаяния в грудь и соглашались с восклицанием языческого сотника: истинно Человек Этот был Сын Божий (Мф.27:54; Лк. 23:47–48; 1Кор.1:19; Евр.7:26–27; 2Кор.5:21).

Да, братия, мы поклоняемся Ему, как Богу, не потому чтобы Он был настолько великий пророк и учитель, что мог назвать детьми Петра и Иоанна; не потому что Он был один из сынов Божиих, но потому что Он был Сын Божий⁹⁵. Ибо, если бы кто, не будучи Божеством, имел притязание на Божественность, мы отстранились бы от того в смущении и страхе. Не много надо ума, чтобы различить расстояние, отделяющее Божество от человечества, да и за что было бы почитать Богом того, кто, не будучи Богом, при неизвестности происхождения, при жалкой жизни, при глубине невыразимого унижения, стал бы себя равнять с Богом? Не было ли бы это чисто кощунством, неразумной надменностью, безумным самообольщением в том, кого все признали мудрейшим, смиреннейшим, святейшим из сынов человеческих? Действительно, если мы отвергнем в Нем Божественность, то не решившись взять камней, чтобы закидать Его, мы отворотимся от Него с негодованием и слезами – один шаг от Капитолия до Тарпейской скалы, один шаг от обожания до презрения. Но уверовавши, как веруем мы, что Он был Богом в виде раба и принял на Себя только подобие человека, иудеи почтили подвергшегося пыткам галилеянина за своего Мессию, греки и римляне распятого еврея – за своего Господа, надменные северные орды променяли своих воинственных богов на мирного униженного Страдальца, непорочного Христа Спасителя. Какие же верования хотят поселить в нас новейшие теоретики? Они требуют от нас веры в то, что 1800 лет тому назад жил в презреннейшем селении самой презренной провинции в завоеванной земле человек (да простится мне повторение того, что заставляет трепетать всякого христианина!), человек не ученый, не сведущий, не свободный от греха, сын родителей, низкого состояния, который, проживши тридцать лет в совершенной неизвестности деревенским плотником, явился и три года проповедовал учение, которое не имело никакой оригинальности, нередко противоречивое самому себе, во всем недостаточное, преувеличенное и не практичное, при чем этот пиэтист и мечтатель возымел притязания настолько противоположные собственному своему учению, что подвергся рабской смерти за измену и кощунство, а последователи Его грубо извратили события Его обыкновенной жизни. Затем хотя они были действительно люди, которые жизнью и словом доказали, что готовы лучше умереть, чем сказать неправду, однако же, несмотря на крайнюю несостоятельность учения и на постыдную смерть Учителя, превратившись вдруг из трусливых беглецов в неустрашимых миссионеров, не то выдумали, не то вообразили себе темную историю об Его воскресении, в свидетельстве которой готовы были с напускным энтузиазмом идти навстречу диким зверям и стоять неустрашимо в пламени. Наконец, вследствие этого пустого учения, вследствие этой изобретенной ими сказки образовалась церковь, которая после восемнадцати столетий осталась непоколебимою в отношении чистоты и веры, и заложила основание нового Царства Божия, которое «с несокрушимым могуществом слабости» воздвигшись между расслабленным иудаизмом и преступным язычеством, пробудило от усыпления и покорило целый свет. Ужели еще не видна широкая пробоина, огромная брешь этих учений, непроходимая пропасть между действительностью и выдумкою? Я не стану говорить ничего ни о христианском сознании, ни о внутреннем свидетельстве духа, ни о чем, что понимается духовно, но я спрошу: все это строение рационализма, как простой материал критики и истории, не падает ли при первом соприкосновении с Евангелием, не сокрушается ли в огромную безобразную груду нелепостей и несообразностей? О! Пусть же каждый из нас, стоя перед личностью, возобновляющею перед нами разрушенную Вавилонскую башню ложной философии, когда спросят, как спрашивал Нафанаил: может ли выйти что доброе из Назарета? Или, когда скажут, как говорили неверующие иудеи: мы знаем этого человека, откуда он, – нет, даже в том случае, когда будем сомневаться, подобно Фоме, или отречемся от Него, подобно Петру, пусть, говорю, каждый из нас, почувствовав наконец, что в Нем удовлетворение всех ожиданий, от Него забвение грехов, будет способен воздеть очи к небу и воскликнуть из глубины верующего и обожающего сердца:

Господь мой и Бог мой!

Во всякой истории необходимо различать факты существенные, или крупные, которые выдаются при первом взгляде на предмет, и факты частные, или подробности (детали), которые сообщают повествованию цвет и жизнь. Отсюда являются два рода свидетельства: свидетельства определенные и свидетельства общие, более обширные, которые служат как бы отголоском великого события. Каждое великое историческое явление неизбежно распространяется за пределы тесного круга своего происхождения – оно оставляет свой отпечаток в мире, и здесь-то нужно отыскивать более или менее заметный след его. Христианство, при самом своем начале, не имеет недостатка в такого рода двояком свидетельстве. Кроме своих последователей и апостолов, которые одни могут дать нам истинное понятие о его природе, оно с самого появления своего оставило глубокий след в литературе языческой и иудейской, чтобы поставить вне всякого сомнения действительность своего явления. Люди, ненавидевшие и презиравшие его, по крайней мере, гарантировали (обеспечили) исторический его характер. Нам нужно выслушать их голос прежде, чем услышим свидетельство подлинных представителей христианства.

Известно, что уже в первые годы второго века новая религия не только возросла на почве иудеи, бывшей колыбелью ее, но распространилась в Римской империи и была довольно значительна в Малой Азии, так что Плиний младший, проконсул Вифании, доносил о ней императору в известном своем письме. В нем он не без тревоги описывал ее успехи и торжество и спрашивал у Траяна: как ему вести себя в виду этой странной секты, совершенно покорной гражданским законам и возмущающейся только против богов. Умный правитель сразу определил ту тесную связь, которая соединяет ее с личностью ее Основателя; он понял, что воспоминание о Христе или, лучше, благоговение, которое питают к Нему, составляет самую душу нового культа, носящего Его имя⁹⁶. Таким образом, этот сановник Римской империи, этот свободный мыслитель, сообщает своему государю, что в древнем азиатском мире поднимается великая нравственная сила, исполненная победоносного порыва и выдающая себя под именем Иисуса Христа. Такое необыкновенное явление, очевидно, должно иметь причину, которая объясняла бы его. Этот человек, которого Плиний называет только по имени, вполне признавая в тоже время, что его последователи признавали его за Бога, должен был оказывать необыкновенное влияние на них. Что-то важное должно было произойти полвека тому назад в том уголке Иудеи, откуда вышло это неудержимое движение. Объясняя таким образом это свидетельство, мы не преувеличиваем его значения.

Свидетельство Плиния находится в связи с двумя другими свидетельствами, гораздо менее ценными, но получающими высокое значение от времени, к которому они относятся. Первое из этих свидетельств принадлежит Светонию. Историк цезарей, не отличая новой религии от древнего культа, из которого она произошла, утверждает с несомненностию, по крайней мере, тот факта, что имя Иисуса сделалось закваскою брожения в недре иудейства⁹⁷. Второе свидетельство извлекается из известного места у Тацита – о начале гонений. Сквозь презрение, которое гордый римлянин выказывает к этой низкой (на его взгляд) секте, в которой он бичует дух новизны и страсть к новым культам, наносящим удар древнему римскому строю и умножающим анархию этого бесчестного времени, которое он клеймит позором в своих рассказах, ясно открывается, что в 65 году христиане составляли уже в обширном городе, который ничему не удивлялся, партию настолько многочисленную, что обратили на себя внимание и навлекли публичное порицание. Видно, сверх того, что эта партия имеет своим вождем известного Христа, преданного смерти в царствование Тиверия прокуратором Пилатом⁹⁸. У этого-то Казненного секта заимствовала свое имя, что показывает устойчивость Его авторитета над нею. Итак, религия Распятого утвердилась в Риме по прошествии тридцати лет со времени Его казни. Тридцати лет едва ли достаточно для объяснения такого успеха новой религии вдали от той стороны, где она возникла, в самом центре цивилизации!? Очевидно, нужно было много времени, чтобы только что образующийся миф мог перейти моря, основать великую церковь в столице мира и возбудить ярость Нерона.

К тому же результату неизбежно придем, если обратимся и к свидетельствам иудейским. В настоящее время никто уже не держится мнения о совершенной подложности той главы, которую Иосиф в своих Antiquitates посвящает Иисусу Христу. Если это любопытное место и подвергалось очевидным поправкам, то в существенных своих чертах оно сохранилось в целости. Вот что мы читаем у Иосифа: «В это время явился Иисус, человек мудрый, творец необыкновенных дел⁹⁹, имевший учениками тех, которые возлюбили истину. Он собрал вокруг Себя много иудеев и греков. Они не отказались от любви, которую питали к Нему, и после того, как Пилат, по требованию вождей народа, осудил Его на крест. Множество христиан, носящих Его имя, остается верным Ему до сего дня». Это свидетельство писателя первого века нашей эры, стороннего и безразличного, насколько это возможно, к христианскому движению, имеет большую силу. Иосиф удостоверяет в исторической действительности великих событий, совершившихся в Иерусалиме, хотя и не узнает в них внутреннего и божественного смысла. Даже Талмуд служит к подтверждению Евангельской истории, упоминая имена трех апостолов, и именно тех, которые всего естественнее могли поддерживать сношения с синагогою¹⁰⁰, и порицая, подобно современникам Иисуса Христа, чудодейственную власть Его¹⁰¹. Кажется, что слышишь снова тех фарисеев, которые, будучи не в состоянии оспорить чудесные действия Иисуса Христа, приписывали их демонам. Иисус Христос творил чудеса и был смертельно ненавидим представителями иудейской иерархии – вот о чем свидетельствует Талмуд. Таким образом, в пользу исторической действительности первоначального христианства возвышается свидетельство людей, находившихся к нему в безразличном отношении, и врагов его. Это двоякое свидетельство показывает нам, что на пороге новой эры, иудейство и язычество были потрясены до основания Человеком, Который, явившись из Галилеи, совершал чудесные действия и окончил Свою необыкновенную жизнь на кресте. Несмотря, однако ж, на это, этот Казненный владычествует над Своею сектою, которая увеличивается и имеет страшную честь соединять против себя в общей ненависти синагогу и языческие власти. Наши враждебные и надменные свидетели говорят не о появлении только новой идеи, нет; то, что волнует мир, гораздо более, чем идея или доктрина, это – личность. Имя Его сделалось знаменем, символом, даже более – нравственною силою.

Теперь послушаем, что свидетельствуют друзья христианства. Языческие историки показывают нам существование к концу первого века нового и могущественного общества, привязанного к Иисусу Христу. Это религиозное общество известно нам из свидетельств подлинных его представителей, так как оно выразило свои верования и убеждения в несокрушимых документах. Что другое беспрестанно находим мы в этом обществе, как не воспоминание о Христе, составляющем содержание Евангелия, воспоминание, сохранившееся не только в рассказах, всецело проникнутых святою любовью к Нему, но сверх того, в самой жизни всех христиан? Душа Его последователей постоянно питается великими событиями Евангельской истории, даже более – они умирают для засвидетельствования ее; а те, которые переживают их, напоминают их о ней самым трогательным образом, даже в мрачных пещерах, в которых скрываются их мученические останки; эта история служит постоянным предметом их проповеди и гимнов. Преимущественно же она написана в глубине их сердец. «Для меня нет священных летописей, восклицает св. Игнатий Богоносец, кроме Иисуса Христа, Его креста, Его смерти и воскресения»¹⁰². Эти слова могут служить девизом самой церкви второго века, которая возвышается, как неопровержимый свидетель событий, совершившихся в первом веке. Возможно ли допустить, чтобы легенда сложного образования (de formation composite) могла породить столь твердую, всеобщую и неустрашимую уверенность? Мы имеем от той же эпохи еще более определенное свидетельство: это свидетельство Квадрата (Quadratus), первого из числа апологетов христианства, который писал вначале второго века, и книга которого казалась Блаженному Иерониму исполненною разума и веры. Он утверждает, что в его время, без сомнения, в период его детства, можно было еще видеть нескольких больных, получивших чудесное исцеление от Иисуса Христа¹⁰³.

Если мы возвратимся к первому веку, то будем в виду непосредственных учеников Христовых. Напрасно кто-нибудь стал бы отвергать их свидетельств на том основании, что оно (будто бы) заражено невежеством и тем пылким энтузиазмом, который не оставляет никакого места искреннему контролю (поверке) и размышлению. Необразованность – не глупость. Как бы кто ни был предубежден, но он должен, однако, признать, что эти древние судовщики, эти рыбаки Тивериадского озера, эти мытари выказали могущественный гений, потому что никакое слово не взволновало более мира, чем их грубая речь. Кроме того, несправедливо думать, будто все они жили в невежестве: многие из них были не чужды образованности своего времени, обучаясь наукам в самых блестящих центрах цивилизации. Один из них, именно Савл из Тарса, был по образованию одним из первых людей своего отечества и обладал знанием даже классической литературы. Это был ум, украшенный цветами высокой поэзии ц вооруженный самою могущественною диалектикою.

Ни у кого из первых христиан не заметно увлечения слепою верою. Если они рано присоединились к Иисусу Христу, за то долгое время противились самым ясным Его внушениям. По скорбному слову Учителя их, они были медленны в вере, так как разделяли предубеждения своего народа, и ничто не могло быть в большем противоречии с их первоначальными взглядами, как мысль о Мессии, распятом и воскресшем, царство которого не от мира сего. И кругом их, и в них – все осуждало подобное учение. Известны их тревоги, растерянность в день распятия; известно, с каким трудом они убедились в том, что гроб не сохранил тела Иисусова. Сомнения Фомы, сопротивление Еммауских учеников, не хотевших принять свидетельства жен (Лк.24:22), упорное неверие Савла – все указывает, что никакое состояние духа не было более далеко от нерассудительного энтузиазма, как умы первых апостолов новой религии. Кто не узнает в их писаниях неподражаемого голоса искренности? Не сохранился ли он даже в их воспоминании о своих слабостях? Обманщик живет своим обманом, но не умирает за него. И так наши свидетели не слепцы и не обманщики: это с очевидностию следует из той самой книги, посредством которой к нам доходит их голос. Но эти разумные и искренние свидетели, не подделаны ли? Наше Евангелие не искусно ли только сочиненная басня или легенда? Таким образом все сводится к вопросу о подлинности. Надменное и проникнутое ненавистью свидетельство иудейских и языческих писателей уже много предрасполагает в пользу достоверности священного повествования: остается только рассмотреть самые документы (исторические памятники), на которых опирается Евангельская история.

Прежде, чем займемся спорными пунктами этой важной проблемы (задачи), поставим вне спора то, что принимается всеми. Между посланиями ап. Павла есть такие, на счет которых никогда не возбуждалось сомнения и перед которыми останавливалась самая смелая критика. К этой категории единогласно причисляются Послания ап. Павла к фессалоникийцам, коринфянам и римлянам. Эти послания Апостола языков восходят к эпохе предшествовавшей его заключению, которое случилось в 62 году. Время написания их можно полагать между 50 и 60 годами после Р. Хр. Достаточно пробежать эти послания, чтобы найти на каждой странице все главнейшие события жизни Иисуса Христа, в том виде, как они описываются в наших Евангелиях. Божественное происхождение Иисуса Христа, Его уничижение, чудеса, крестная смерть, воскресение и царствование на небесах – все эти великие события Евангельской истории служат предметом увещаний, пламенных воззваний и таинственных восхищений апостола. В своих посланиях он не входит ни в какие повествовательные подробности, а делает только постоянные намеки на такие события, которые были вполне известны его читателям; видно, что он черпает из общего источника первоначального предания. Это предание, спустя двадцать лет после Иисуса Христа, так хорошо образовалось, что довольно было напомнить о нем в общих чертах, не развивая и не разбирая его. Церковь покоится на нем, как на прочном основании. Возможно ли допустить, чтобы в такой короткий промежуток времени образовалось столь точное и положительное предание, подобно бессознательному прозябанию причудливой мифологии? Не следует забывать, что ап. Павел жил в тесной связи с непосредственными учениками И. Христа, что он встречался в Иерусалиме с ап. Петром, Иоанном и Иаковом (Гал.2:9), что он часто бывал в метрополии первенствующей церкви, и что находясь в самом средоточии Евангельской истории, он мог расспрашивать о ней первых свидетелей. Он жил среди пятисот христиан, видевших Воскресшего Господа (1Кор.15:16). Мы переносимся, таким образом, ко времени самого Иисуса Христа, и те тридцать лет, к которым относят образование христианской мифологии, сами собою совершенно исчезают.

Критические школы наиболее отрицательного направления согласно признают подлинность Апокалипсиса и относят составление его ко времени, предшествовавшему осаде Иерусалима. Для нас достаточно одной этой книги, чтобы найти твердые основания Евангельской истории. Иудейский оттенок, отражающийся, по преувеличенному суждению некоторых критиков, во всей этой книге не имеет никакого значения; тем не менее мы находим на каждой странице ее Христа, умершего за грехи мира и Воскресшего для его оправдания. В основании этой вдохновенной эпохи мученика всюду предполагаются Евангельские факты. Таким образом, кроме наших канонических книг, главнейшие события жизни И. Христа засвидетельствованы единодушным свидетельством первенствующей церкви. Более полные повествования о первоначальных событиях христианства не уединенно стоят, но находятся в связи со всем преданием I-го века, так что, если бы их и не было даже, христианство, несмотря на это, существовало бы во всей целости, благодаря единым памятникам, которые единогласно всеми признаются за несомненные.

Это не значит, однако же, чтобы эти памятники в состоянии были заменить наши Евангелия при изучении жизни Иисуса Христа, так как они, хотя и сохраняют для нас существенные факты, но дают весьма неполное представление идеи, потому именно, что предполагают в основании своем предание, на которое сами опираются. В период написания Павловых посланий Евангелие было, можно сказать, у всех на устах – вот почему в то время не было необходимости прибегать к преданию писанному, между тем как для нас писанное предание служит единственным средством к соединению в одно целое этого обильного источника справок, который повсеместно протекал в первом веке. Отсюда-то и открывается чрезвычайная важность подлинности и достоверности наших четырех Евангелий, как единственных повествований, которые существовали и должны были существовать между различными сказаниями о жизни Иисуса Христа при самом рождении апостольской церкви.

В первые века христианства Евангелий появилось довольно много, но подлинно написанных апостолами и, следовательно, достоверных, было и принято церковью только четыре, которые и вмещены в канон (состав) священных книг Нового Завета; первое от Матфея, второе от Марка, третье от Луки, четвертое от Иоанна. «Многие, – говорит Ориген (в 3-м веке), – пытались писать Евангелия, но не все они приняты... Не только четыре Евангелия, а много их написано; из них те, которые мы имеем, отделены и преданы церквам... Церковь содержит четыре Евангелия, а у еретиков их много; из них некое надписывается «от Египтян», другое «от 12 Апостолов»... Знаю некоторое Евангелие, называемое «от Фомы» и «от Матфея», и много других¹⁰⁴. В другом месте он говорит: «О четырех евангелистах узнал я из предания, что они только одни принимаются без всякого противоречия во всей церкви Божией поднебесной, именно: первое Евангелие написано Матфеем ... и т. д.»¹⁰⁵. Еще ранее святой Ириней (мученически скончавшийся в 178 году в Лионе, где он был епископом), ученик Поликарпа¹⁰⁶, непосредственного ученика апостола Иоанна Богослова, говорил, что церковь «принимает Евангелий не более не менее как только четыре», именуя писателей их Матфеем, Марком, Лукою и Иоанном¹⁰⁷. Если мы перенесемся еще дальше, то будем в состоянии сослаться на свидетельство Иустина мученика, которого обращение к христианству может быть отнесено к 132 году. Менее привязанный к букве текстов, чем отцы последующих веков, и довольно близкий ко временам апостольским, для того чтобы черпать из источника устного предания, он приводит места из наших Евангелий с некоторою свободою. Иустин называет Евангелия мемуарами (памятными записками) апостолов, так как он имеет привычку переводить библейские термины как можно ближе к философскому языку Греции. Название мемуары было несравненно яснее для учеников Ксенофонта, чем слово Евангелия. Но довольно рассмотреть места, приводимые Иустином, чтобы убедиться, что они содержат всю сущность Евангельской истории с таким поразительным сходством в выражениях, что заменяют наши канонические тексты¹⁰⁸. По свидетельству самого Иустина, чтение мемуаров апостольских составляло существенную часть христианского богослужения в его время¹⁰⁹. Невозможно представить других книг, кроме наших Евангелий, которые могли бы пользоваться во втором веке таким общественным уважением и освящением. Можно ли иметь еще сомнение, видя Татиана, непосредственного ученика Иустина мученика, пишущего комментарии на Четвероевангелие, как бы для того, чтобы рассеять всякое недоумение касательно смысла, в каком его учитель понимал мемуары апостольские. В конце II-го века сделан был сирийский перевод священных книг, называемый Пешито, и в нем помещены только четыре Евангелия, как подлинные и священные, именно те, какие мы имеем ныне¹¹⁰. Около того же времени составлен был каталог священных книг Нового Завета, содержимых Римскою церковью, и в нем перечислены только четыре наши Евангелия¹¹¹.

Самая свободная критика подтверждает эти обищие результаты относительно достоверности наших Евангелий.

Все те, которые не имеют стремления упорно настаивать в этом вопросе на принятии своего особенного мнения, соглашаются отнести составление трех первых наших Евангелий ко времени между 70 и 80 годами и считают наши канонические повествования отголоском предшествующего предания¹¹².

Последним основанием для отнесения наших Евангелий к первому веку, как это всеми допускается, служит особенный характер языка, на котором они написаны. Бесспорно, что греческий язык мог примениться к столь странному и тяжелому синтаксису в отношении слов и еврейских оборотов не иначе, как в то время, когда христианство было заключено еще в своей Палестинской колыбели. Но в начале второго века это было уже невозможно; греческий и римский элементы скоро сделались господствующими в церкви. Чтобы измерить значение этого переворота, стоит только сравнить в отношении стиля сочинения Поликарпа и Игнатия с нашими первыми Евангелиями. Следовательно, эти исследования носят сами в себе свидетельство о своем происхождении¹¹³.

Все говорит, что составление синоптиков относится ко времени, граничащему с 70 годом по Р. Хр. Более положительные данные о появлении их в церкви сообщает нам история первого века.

Конец