Апологетический очерк православного учения о почитании святых мощей в связи с недавними событиями в Сарове

Главные Европейские реформаторы – Лютер, Цвингли, Кальвин – были наиболее сильными противниками и нашего догмата; но не они были инициаторами в деле его отрицания. Сам Лютер говорит, что почитание святых, (без которого, конечно, не может быть и почитания мощей), другие стали отвергать прежде его². Это «прежде» нужно понимать здесь очень широко: прежде слишком за тысячу лет. На самом деле, еще в первые века христианства, когда не было самых мощей в нашем смысле этого слова, отрицатели их почитания уже были.

Известно, что в состав первой христианской общины вошли иудеи и язычники; первые довольно долго не могли отказаться от исполнения предписаний Закона Моисеева, который, между прочим, считает осквернением одно прикосновение к мертвому телу (Лев.21:1). А, держась обрядовых постановлений Ветхого закона, они eo ipso отвергали почитание мощей, хотя о телах святых особо не рассуждали и явными противниками нашего догмата не были.

Далее следуют гностики. Впрочем, и они отрицали только необходимость терпеть мучения за веру; отсюда, конечно, можно заключить, что с их точки зрения не следует почитать и тела мучеников, но сами они об этом ясно не говорили³.

Первым открытым противником почитания мощей был Евномий. Он отрицал божество Христа. Но, ведь, мученики запечатлели своей кровью именно учение и веру в божество Спасителя, а Господь прославил эту их веру чудесами, совершавшимися на их гробницах. И последователи Евномия, дабы не видеть на деле подтверждения того, что противоречило доктрине их учителя, отказывались чтить мощи святых: они не хотели посещать церковных собраний в честь мучеников, где с особой торжественностью восхвалялась и предлагалась в назидание другим вера мучеников во Христа, как Бога и человека⁴.

Продолжатель ереси Евномия – Вигилянций начинает собою ряд новых, более серьезных врагов церковного почитания мощей святых. Именно, Вигилянций оспаривает правильность культа мощей не ради посторонних целей, как это могли бы сделать и делали вышеупомянутые лица, а ради мнимой ложности самой основы нашего догмата. Почитание останков святых он называл идолослужением; чудеса, бывавшие от них, приписывал нечистым силам, а обычай возжигать при гробницах мучеников светильники считал языческим суеверием. Вот образчик наглых речей Вигилянция против почитания святых мощей. «Для чего тебе такою честью не только почитать, но и боготворить что-то, пред чем благоговеешь ты, нося это в ковчежце? Зачем ты в духе боготворения лобызаешь прах, завернутый в плат? … В подражание язычникам, под предлогом веры, зажигают в церквах, при дневном свете, восковые свечи и боготворят какой-то прах, сохраняемый в драгоценном ковчежце, в плате, лобызая его…». Признав почитание святых мощей идолопоклонством и обожанием твари, Вигилянций, в сущности, сказал все, что можно сказать против нашего догмата, – и в этом смысле его можно бы поставить наравне с главными реформаторами. Но крупный недостаток Вигилянция как врага почитания святых мощей, заключается в том, что он не старается обосновать своих мыслей. Просто показалось ему, будто христиане боготворят гробницы мучеников, – он и начинает изливать свое негодование по этому поводу. Конечно, такой недобросовестный метод критики церковного догмата значительно ослаблял силу возражений Вигилянция, и блаженный Иероним, по справедливости, назвал его «безумной головой». В своем обличении на Вигилянция и в письме к Рипарию Иероним призывает еретика посмотреть ближе на почитание мощей христианами и лично убедиться, что никакого боготворения здесь нет. «Кто воздавал когда-либо божеское поклонение мученикам? Взывает христианский учитель, кто почитал человека, как Бога? Нет, мы не обожаем мощи мучеников, как не обожаем солнца и луны, даже ангелов и архангелов, херувимов, – не служим твари вместо Творца, благословенного во веки. Но мы чтим мощи мучеников, дабы воздать божескую честь Тому, за Кого они пострадали. Почитаем слуг, чтобы тем воздать честь Господу их, Который сказал: «иже вас приемлет, Мене приемлет» (Мф. 10, 40)⁵.

ВИКЛЕФ.

Более близкий предшественник Лютера – Виклеф – пытался путем научных рассуждений несколько поколебать божественный авторитет нашего догмата. Святых можно чтить, говорит Виклеф, как кому угодно. Впрочем, тут же замечает, что они помогают нам ровно столько сколько повелевает им Господь, почему и похвалы от нас заслуживают лишь в той мере, в какой они следовали Христу. А если так, то, для чего нам оставлять чистый, постоянно текущий, источник и сворачивать к далеким и бурным потокам (remotus et furbidus rivus)? Когда путь к царю свободен, тогда сворачивают к шутам или балагурам (scurrae), – а, ведь, таковы именно святые, в сравнении с величием их Господа⁶.

Из этого замечания о культе святых у Виклефа можно видеть, что английский реформатор отнюдь не был решительным противником почитания святых. Правда, он кощунственно называет их бранными словами, оправдывая свою дерзость величием Господа, он утверждает, что святые служат помехой на пути к Царю. Но вместе с тем Виклеф свободно позволяет чтить их и весьма осторожно выражается, что святые не имеют значения для нас лишь в том случае, когда мы сами бываем непосредственно близки к Богу, когда дорόга к Нему бывает для нас совершенно открыта. Значит, мы имеем полное право обращаться к святым, а также чтить мощи их (собственное выражение Виклефа: «святых можно чтить, как кому угодно») по крайней мере в том случае, если чувствуем себя далекими от Бога и сознаем нужду в помощи проводников, которые могли бы лучше всего указать нам путь к Нему. Что же касается, по-видимому, ограничивающих почитание святых, вводных заметок Виклефа о несамостоятельности наших небесных покровителей, о полной зависимости их от Бога, то эти замечания, конечно, справедливы и, при всем том, нисколько не умаляют чести, по праву принадлежащей святым. Таким образом, если слова Лютера, что отрицатели почитания святых были и до него, отнести ближайшим образом к Виклефу, то в лице последнего это отрицание еще далеко не достигло тех размеров, к которым пришел сам отец реформации.

В многотомных трудах Лютера очень мало говорится о почитании собственно мощей святых, и самое имя «мощи» у него встречается, кажется, не более пяти раз. – Причина сравнительно малого внимания реформатора к отдельному догмату почитания святых мощей заключается в том, что в общей системе догматического богословия наш догмат находится в полной подчиненности другому догмату – почитания святых вообще. Да и не в науке только, а и в самой жизни честь, оказываемая мощам святых, непосредственно вытекает из благоговейного уважения к самим святым, и почитание мощей в душе христианина вполне основывается на почитании им святых, – без второго не было бы и первого. Именно в силу такой внутренней связи этих двух догматов, Лютер, в высшей степени обстоятельно отвергавший почитание святых, не считал нужным подробно говорить об их мощах. Впрочем, следует заметить, что самый догмат почитания святых Лютер понимал в довольно широком смысле. При чтении его рассуждений по этому вопросу нельзя не заметить, как автор, говоря о суетности того благочестия, которое стремится к возможно бόльшему почитанию святых, всегда разумеет (если не всегда прямо указывает) здесь и призывание святых в молитвах, и надежду на них, и почитание останков их, – словом, весь вред, который, по его мнению, служит естественным следствием почитания святых.

В виду такого отношения Лютера к нашему догмату необходимо проследить его учение о почитании святых вообще, чтобы отсюда извлечь нужные для нас крупицы, относящиеся к почитанию собственно мощей святых.

I.

Учение об оправдании верою – центральный догмат в системе лютеранства – лежит в основе взглядов Лютера и на догмат почитания святых. Опираясь на действительные злоупотребления Римской Церкви в культе святых, Лютер никогда не упускал случая сказать, что Христос Спаситель может спасти нас помимо всяких святых, что они только мешают делу нашего спасения. При толковании слов Евангелия: «Отец любит Сына» – Лютер говорит: Бог желает собрать христианскую Церковь под Единою главою, которая есть Христос. И это написано не для Христа Господа, но для нас, дабы мы научились, что нигде нет более любви Божией, как в этой Личности (dass Sonst nirgends mehr Gottes Liebe ist, dann in dieser Person), чтобы дружно оставались в единении с Нею и берегли себя от тех, которые ищут других помощников и посредников, кроме Этого Христа. Диавол все усилия направляет к тому именно, чтобы отвлечь нас от Христа. Правда, призвание Девы Марии и святых имеет тонкую, заманчивую внешность; но нам дόлжно держаться Главы, иначе мы навеки осуждены. Что пользы тем, которые полагаются на святую Варвару или Георгия, или же стремятся под кров Марии?⁷ Итак, – во Христе, и только в Нем Одном все наше спасение. И тем не менее, Апостол не позволяет нам останавливаться даже на Христе, а повелевает прославлять «Отца Иисуса Христа» (Рим.15:6). Особенно это нужно заметить в наше время, когда мы привязываемся к умершим святым и не стремимся далее – к Богу. Бывает так, что считают близким к Богу того, кто умилостивляет и призывает св. Варвару, хотя совершенно неизвестно, была она святою или нет. Другой имеет Христоффеля и угождает ему, – а это несомненно пустая басня и обман. Даже из тех почти никто не угоден Богу, кто чтит и умилостивляет Божию Матерь.⁸ Ведь, Она не проливала за нас своей крови, да если бы и пролила, то эта кровь была бы слишком недостаточна для спасения мира. Одни монахи увлекаются под кров Марии, – это они изображают Ее в таком виде: будто Христос Господь имел в руке три стрелы – язва, голод, война, – Мария же всегда Своим покровом удерживала стрелы, чтобы они не повредили людям.⁹ Если без Христа немыслимо наше спасение, то оно вполне возможно без участия святых. И мы вполне могли бы быть христианами и сделаться блаженными, хотя бы у нас не было прославлено ни одного святого.¹⁰ Потому-то Христос и сказал: «Грядущего ко Мне не изжену вон», чтобы мы смело шли к Нему, а не искали другого посредства. Смотри, как женщина кровоточивая спешит к Нему и как силою своей побеждает два великие препятствия. Во-первых, она совершенно убедила себя, что достаточно только прикоснуться к одежде Его, и нет нужды идти к Нему и во многих словах излагать Ему лично или чрез других скорбь свою. Во-вторых, по закону ей, как нечистой, было запрещено сообщество людей (Лев.15:19), и однако она преодолела свое собственное недостоинство и сбросила с своего сердца тяжелый камень, гнетущий ее. Вот, что может сделать вера во Христа, Милостивого, Любящего Спасителя нашего!¹¹ А мы, если и верим во Христа, то представляем Его себе грозным Судьею, тюремщиком и даже палачом. Правда, к этому нас отчасти склоняет наше сердце, по природе робкое, избегающее суда. Но главное здесь вредят нам диавол, смущающие духи (Rottengiester) и ложные учители, которые еще более теснят смятенную совесть. Они, в такт биению нашего сердца, говорят, что Бог гневается на нас, что мы должны дать Ему удовлетворение и для этого искать ходатайства Божией Матери, св. Николая и других святых. Так зажигается в сердце адский пламень, оно погружается в сомнение и начинает служить святым вместо Христа.¹²

Обобщая приведенные мысли Лютера о полной несовместимости служений Христу и святым, получим следующее заключение, касательно нашего догмата. Христианин не должен даже мысленно, в душе чтить святых; тем более предосудителен для него внешний культ их, когда невидимый дух умершего святого, в виду его останков вещественных, делается для души христианина более осязаемым, чем просто невидимый образ Христа.

II.

От Христа Искупителя, как Единственного Нашего Ходатая и Посредника, Лютер переходит к разбору понятия святой. В Священном Писании, говорит реформатор, мало или почти ничего не говорится о святых на небе, а исключительно о святых на земле. В I Тим. 5, 10 («если вдовица умывала ноги святым») и в других местах своих посланий апостол Павел называет святыми тех, к кому пишет, так что каждый христианин на земле – святой. Он свят ради чести Слова Божия и благодати, посредством которых он без дел, в вере, свят. Было бы великим позором и хулою на Бога, если бы христианин пожелал отрицать то, что он свят. Этим он признал бы отсутствие святости и в крови Христа, Слове Божием, Святом Духе и благодати, – даже в самом Боге, Который все это обратил к нему и даровал для его освящения. Поэтому Павел свободно называет себя святым: «Мне, меньшему из всех святых, вверена тайна сия» (Кол.1:26).

Об умерших святых нам ничего не заповедал Господь, и Ему неприятно, когда мы обращаемся к ним (логика!).¹³ Между тем о помощи святым живущим, нам дано вполне ясное повеление: «что сделаете им, тό сделаете Мне» (Мф. 25, 40). Мы же поступаем совершенно вопреки прямой заповеди Спасителя. Строим святым церкви, не жалеем на драгоценные вещи для них и забываем, что на эти деньги можно бы устроить судьбу многих бедных девушек и сделать много другой существенной пользы. Забываем, что один гульден, данный бедным, дороже пред Богом ста гульденов, которые употреблены на святых.¹⁴ И, чтό еще хуже того, мы никак не можем отрешиться от мысли, что, почитая святых, делаем доброе дело. А его здесь совсем нет. Оно бывает, когда почитаем святых живущих, удовлетворяя все их насущные нужды. Потому-то апостол Павел говорит: «в нуждах святых принимайте участие» (Рим.12:13). – Он хочет такими словами воспламенить в нас желание делать добро христианам. Мы склонны служить святым и считаем за счастье вручить им что-либо. Это, конечно, правильно. Однако Апостол показывает нам истинных святых, – именно тех, которые находятся в нужде, – которые ничуть не меньше святых (в церковном смысле) и между тем оказываются бедными, оставленными, голодными, нагими, пленными, умерщвляемыми … Они нуждаются в помощи каждого, а сами себе не могут помочь; к тому же, во мнении мира, они, несчастные злодеи и заслуживают всякой кары. Таким образом есть довольно много святых другого рода, чем те, которых мы, при «нашем зевании на небо» ищем и призываем, чтобы они помогли нам. Мы пренебрегаем этими живущими святыми, которые имеют в нас нужду, и сами направляемся искать умерших святых, с целью получить у них помощь себе. Справедливо ли это? В последний День суда служители умерших святых окажутся в совершенном стыде и ужаснутся пред этими святыми (т.е. бедняками – меньшими братьями Христа), на которых они при жизни не желали смотреть; сознáют, как они виновны пред ними. А те святые, которым эти люди служили, не помогут им тогда.¹⁵ – В проповеди по случаю прославления Бенно рассматриваемые мысли Лютера достигают высшей степени ясности и сопровождаются сильнейшим чувством негодования. О, восклицает реформатор, если бы услышали речь мою те, которые теперь возвышают и прославляют Бенно и других святых! Ведь то несомненно, что вся эта пышность, все расходы и труд, вся почесть и служение, и вообще все, что теперь совершается в Meissen’е – все это не так хорошо и приятно Богу, как если бы накормить и одеть одного бедного христианина. Да, тό Богу неприятно и делается для диавола: это угодно Богу и противно диаволу. Это заповедано Богом, – о том же не знаю. Сколько, думаешь ты, гульденов уже стоил и еще будет стоить Бенно! Все они потеряны для Бога и заслуживают тем бόльшего гнева Его, что могли послужить многим истинным святым. Думаешь ли ты, что если в тот самый день где-нибудь на земле благочестивый человек сжалился над бедным и голодным христианином, то Бог со всеми Ангелами обратился туда и отвратился от Meissen’а? Долго ли еще нам говорить об этом? Спроси у разума, чтό лучше, подать ли бедным святым или потратить на мертвых святых, которые в том совсем не нуждаются! Почему же туда не дают ничего, а сюда так много? Но суд Божий истинен: там, где мы не желали дать и 10 гульденов бедному святому, хотя это угодно Богу, диавол яростно нападает на нас и побуждает к тому, чтобы мы дорогие вещи и тысячи гульденов бросали в другое место, – на мертвые кости, и отсюда навлекали бы на себя всякое несчастие и неприятность. Видишь, «телесное прославление» святых слишком сложно и требует большого труда, а «истинно-духовное прославление» – легко и вкратце сводится к тому, как именно говорит апостол Павел: в нуждах святых принимайте участие! Они – храмы Божии; поэтому каждый пред другим должен смиряться и чтить своего Бога в этом храме, быть уступчивым к нему, иметь в отношениях с ним терпение, любить и улучшать его, насколько возможно … Смотри, это не требует ни золота, ни серебра!¹⁶

Если стать на такую точку зрения Лютера, то не может быть и речи о наших мощах. Нужно тогда признать за мощи святые тела всех без исключения христиан; чтить эти мощи, но только до смерти, а после смерти христианина, хотя бы тело его и оказалось нетленным и прославленным, – считать его обычным трупом мертвеца, который, кроме того, перейдя в другой мир, как будто потерял и самое право на святость, столь неотделимое от него во время земной жизни.

III.

Настойчиво удерживая название «святой» за всеми христианами живущими, Лютер с такою же решительностью ратует за невозможность применения этого имени к кому-либо из умерших, – другими словами, он восстает против нашей канонизации. В толковании своем на слова апостола Петра: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1Петр. 2, 21), Лютер говорит, что ни один святой не сделал так много и не страдал так сильно, чтобы мог сказать: я достиг цели и исполнил меру, – Христос для меня не есть уже пример и образец. Из этих, совершенно верных слов, Лютер делает заключение, что между мертвыми нет святых, или, выражаясь точнее, – мертвые не имеют субъективного основания причислять себя к лику святых.¹⁷Развивая далее свою мысль, реформатор утверждает, что для канонизации нет и основания объективного, – именно, в авторитетности суждения христиан живущих о святости их умерших собратий. Мертвые имеют Одного Судью – Бога, и человеку нельзя судить о них. А христиане имеют прямое запрещение апостола Павла – судить кого-либо прежде Страшного суда, следовательно – и причислять к лику святых (1Кор. 4, 5). По смыслу этого запрещения мы должны относиться ко всем умершим, как к братьям и равным себе, а не высшим себя. Исключение можно сделать только для лиц, прославленных Самим Богом, – каковы патриархи, пророки, апостолы …: о них мы имеем божественное свидетельство, выраженное или словами, или чудесными знамениями. Если же папа самостоятельно определяет святость известных лиц из умерших христиан, то он допускает произвол, вторгается в область права, принадлежащего исключительно Богу. И, как бы в наказание за свою дерзость, папы делают ужасные ошибки в совершении канонизации. Можно считать обычным то явление, что папы людей непорочных, но несогласных во мнении лично с ними, сожигали на кострах, как еретиков, и чрез тό делали их мучениками (Иоанн Гусс, Иероним Пражский); а людей, заведомо нечестивых, но оказавших услугу Святому престолу, прославляли (Фома Аквинский, Бенно – источник всякой ереси). Словом, папы истинных святых губили, а ложных возвышали. Наглядным доказательством такого преступного своеволия пап служит канонизация Бенно. Добродетель этого епископа имеет цену лишь в глазах папистов, а на самом деле – она явный порок. Лютер подробно говорит о том, какой великий грешник был Бенно; главное же и самое черное пятно этой личности Лютер видит в том содействии папе Григорию VII, за которое, собственно, Бенно и получил у папистов ореол святости. Папа Григорий VII в отношении к Генриху IV оказался предателем, изменником, подговаривал сына против отца, – и делал это для достижения временных благ, пышности и славы. За такого-то папу стоял святой Бенно, неспособный рассудить, насколько справедлив образ действий папы. Таким образом выше всяких добродетелей и чудес поставлены услуги папству, и за них Бенно очень легко приобрел себе прославление. Но не ясно ли, что здесь прославлялся сам диавол под именем Бенно? Ведь, открывались мощи человека, который многократно был убийцей, проливал кровь, причинял большие бедствия в немецкой земле, был враг Евангелия и сообщник Антихриста. Вот к чему приводит папская канонизация.

Впрочем, если бы канонизованный и оказался на самом деле святым, то возвышение его людьми, именно папой, прежде всего ничего не прибавило бы к той славе, которой он окружен на небе. Значит, в лучшем случае канонизация бесполезна. Но, совершенно бесполезная для святого, она, к сожалению, страшно вредна и даже гибельна для самих канонизующих, т.е. для папы, духовных – с одной стороны, и для мирян – с другой. В первых она вызывает жадность к деньгам и лень, в отношении ко вторым служит громадным соблазном. Если папа прославляет Бенно, то цель его – корыстолюбие, чтобы при помощи Бенно самому одеться в золото и серебро. А если за прославление стоят монахи, то это потому, что жизнь около мощей, где нет труда и где в большом количестве скопляются деньги, для них слишком привлекательна. Отсюда и происходит то, что в церквах, духовных заведениях и монастырях вместо тружеников, молитвенников и постников «пасутся ленивые обжоры и праздные откормленные свиньи». Ведь, если бы они на самом деле желали чтить Бога и святых Его, то нашли бы тысячи предлогов помочь бедным, и каждый такой пример был бы в тысячу раз лучше всей пышности прославления Бенно. Если же они опускают то, и идут к другому, то можешь видеть, что они слепы, безумны и в прославлении Бенно ищут твоих денег и своей пользы и чести.¹⁸ Но чтό получают миряне, которые идут к мощам из дальних мест и несут свои трудовые гроши? Если бы они только теряли бесплодно свое время, труд и деньги, то это было бы еще хорошо: однако и они вместо пользы получают большой вред душевный. Чем дальше идет богомолец в монастырь для поклонения его святыням, тем больше удаляется от Христа, тем сильнее взамен единственного Искупителя прилепляется к святому, у мощей которого придется ему быть. В Евангелии читаем: «если вам скажут: вот Он в пустыне, – не выходите; вот Он в потаенных комнатах, – не верьте» (Мф. 24, 26). Пустыня – это наши путешествия к святым местам; потаенные комнаты – это монастыри. И Господь заранее предостерегает нас от всяких чудотворцев, где бы они ни были.¹⁹ Итак, служение святым принесло папству много денег, обратило молитвенные дома в ярмарки и многих из христиан отвратило от Христа. Но мы сами, по примеру Христа, должны очистить храм; мы Его верви и бич, которыми нужно изгнать папскую нечистоту.²⁰

Из сказанного следует, что хотя бы среди умерших христиан и были святые, все же мы не имеем никакой возможности и права выделить их из общего числа мертвых, т.е. канонизовать или открыть мощи их. Даже более того, мы сами должны отказаться от этого права, ввиду тех грустных последствий, какими сопровождается канонизация святых и почитание мощей их для духовных лиц и для мирян.

IV.

Однако, при подобных рассуждениях, Лютеру не чужда была и та мысль, что канонизация святых не всегда, по крайней мере, совершается по одной человеческой воле: есть признак, так сказать, небесный, который лежит в основе церковной канонизации, – это чудеса святых, особенно при мощах их. Власть церковная прославляет святого на земле, но есть перст Божий, Который, посредством чудес, указывает всем на близость к Богу данного святого и этим указанием так же, или еще больше, чем канонизация Церкви, прославляет его. Что Лютер, особенно в первую половину своей жизни, не отвергал значения чудес в деле канонизации святых, свидетельствуют следующие, правда, как бы невольно вырвавшиеся слова его: «О ходатайстве дорогих святых я согласен со всем христианством и говорю, что следует чтить и призывать достолюбезных святых. Ибо кто может отрицать, что даже в нынешние дни при телах и гробах святых, Бог, чрез имя своих святых, творит чудеса».²¹ Но, как замечено уже, эти слова являются весьма редким, если не единственным, исключением в творениях реформатора. Вообще же, Лютер везде старается подорвать авторитет самых чудес, доказать их недостаточность для канонизации, их обманчивый характер, а, главным образом, их происхождение не от Бога, а от диавола. Так, по случаю прославления Бенно, говоря о его греховной жизни, Лютер прибавляет, что, хотя бы новый святой воскресил всех мертвых и сотворил все чудеса, все же его нельзя назвать святым, когда известно, что он жил вопреки слову Божию. По смыслу заключительного стиха в Евангелии Марка чудеса или знамения следовали за словом апостолов и укрепляли его, а в канонизации Бенно, наоборот, самое слово Божие употребляют в качестве средства для доказательства чудес святого. Стало быть, в чудесах есть что-то подозрительное, когда начинают доказывать не ими, а их. Но пусть все они действительны, пусть Сам Бог совершил их чрез Бенно, пусть даже они совершены для Евангелия (чего, однако, нет): тем не менее, нужно отступить от этого дерзкого, насильственного допущения, – возвышать святых за чудеса. Ведь, все чудесные знамения, свидетельствуя, что христианин был святой в жизни, не могут уверить нас в том, что он устоял и оказался святым и в смерти своей. Суд Божий – суд тайный, чудесный и ужасный, как и Сам Спаситель Наш говорит: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи! Не Твоим ли именем мы бесов изгоняли, не Твоим ли именем многия чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас, отойдите от Меня» (Мф. 7, 22). Конечно, упоминаемые здесь знамения важнее и достовернее тех, которые сделал Бенно; их признает Сам Христос, – и, однако же, осуждает их. – Моисей пишет (Втор. 13, 1−3), что Бог попустит совершаться чудесам чрез ложных пророков, чтобы искушать народ свой. Следовательно, если святой после смерти у своей могилы совершает чудеса, – это еще не признак его святости. Кто знает, не испытывает ли Бог и нас? И не нужно ли осудить этих святых в смерти, как те пророки были осуждены в жизни? Искушение в данном случае особенно велико потому, что знамения клонятся к восхвалению данного святого, а не к утверждению веры и слова Божия. Не таковы ли, на самом деле, все чудеса Бенно? Несомненно, было великое чудо и в том, что Валаам против своей воли изрек слово Божие и благословил детей Израиля; было чудом и то, что Саул пророчествовал (Втор. 24, 1.5 и 1Цар. 10, 10.13). Но должно ли считать их святыми из-за того, что чрез них Дух Святый говорил и действовал?²²

Если же чудеса, совершенные силою Божией, не говорят еще за святость лица, их совершившего, то чтό сказать о чудесах, производимых явно силою диавола? А такова бόльшая часть чудес, по мнению Лютера. Иногда он прямо утверждает, что даже все чудеса, совершаемые святыми, исходят от диавола. Апостол Павел (2Сол.2:9) объясняет, что эти ложные чудеса (т.е. святых) будут посланы Богом в наказание тем людям, которые не принимали слова Божия и не верили истине. Диавол же имеет великую силу обольщать людей и вводит их в соблазн. Он может ослепить наши внешние чувства, так что мы будем видеть чудо там, где его вовсе нет, считать за истинного чудотворца того, кто есть ложный христос. Например, в Hessen'e произошло чудо воскрешения умершего отрока, и все были уверены, что он умирал; на самом же деле, диавол на время задержал его дыхание и таким образом придал ему вид мертвеца. Другой пример. Один брат оказался одетым в драгоценные царские одежды. Остальные братья его, изумленные видом неожиданного богатства, просили его пойти и показать свою одежду епископу Мартину; но он говорил, что ангел, давший ему одежду, запретил ходить в ней к епископу. Когда же его повлекли силой, то дорогая одежда на нем исчезла. Очевидно, диавол очаровал глаза, уши и пальцы у окружающих этого брата. Или еще. Родители вдруг сочли свою прекрасную дочь за корову, – так диавол ослепил их глаза. Они видели в ней настоящую корову, с рогами, шеей, костями и кожей коровы. Пошли они к св. Макарию. Он (его глаза не были ослеплены, подобно глазам родителей) стал уверять их, что пред ними их дочь, а не корова, но они не могли этому поверить, пока преп. Макарий своею молитвой не открыл им глаза. Если диавол ослепляет наш разум, то тем более он может делать это с внешними членами нашими. Замечательно приведенное мнение Лютера, что чудо диавола состоит не в излечении святым больного, а в видимом, кажущемся поражении человека болезнью, причем после молитвы или прикосновения к нему святого только открываются глаза окружающих. Когда диавол увидел, что люди утомленно (собств. – скучно – überdrüssig) и неохотно идут по пути к вечности, то начал совершать чудеса, сделал чрез свои чары людей слепыми и хромыми и направил их к тому, чтобы призывали святых и служили им посредством воска.²³

Так Лютер совершенно отказался от собственной мысли, что чудеса при мощах и на могилах святых могут служить достаточной причиной для почитания святых. В постепенном развитии своего протеста культу святых он признал за чудесами обратное значение, – именно, значение показателей присутствия темной силы, от которой нужно дальше бежать. –

V.

Совершенно параллельно с чудесами святых Лютер ставит легенды о святых, или жития святых. Чудеса развращают тех людей, которые бывают их свидетелями, а легенды подобным же образом действуют на всех, кто слушает или читает их. И как первые происходят не без участия диавола, так и вторые пишутся и составляются при содействии того же духа лжи. Нужно признать искушением диавола, говорит реформатор, что мы не имеем ни одной чистой легенды святых. Везде самый постыдный обман, везде одно только чудо. Трудное дело – исправить легенды святых. Например, в житии св. Екатерины говорится, что она пострадала в Александрии, в присутствии и по приказанию императора Максенция, – но это противоречит Римской истории. Максенций утонул в Тибре в Риме и никогда не был в Александрии, а был там Максим, как читаем у Евсевия. Затем, есть житие Христофора, тогда как это не историческая личность, а миф. Греки, желая наглядно показать, каким должен быть христианин и что может с ним произойти, измыслили легенду о Христофоре. Один большой, высокий, сильный человек несет на своих плечах Младенца Иисуса. Ему очень тяжело нести, он склоняется и сгибается под тяжестью ноши своей (Χρ́ιστου-φ́ορος). Он несет Младенца чрез яростное, бушующее море, т.е. через мир, где волны и валы бросаются на него и желают погубить его тело и жизнь, благо и честь. Но Христофор держится за одно большое дерево, как бы за скалу, т.е. за слово Божие. На той стороне моря стоит старый человек с фонарем, в котором блестит свет, – это писания пророков. По направлению света он приходит невредимо на берег, где безопасен, т.е., к вечной жизни. Эта благочестивая христианская мысль принята за настоящее событие, и Христофор причислен к лику святых²⁴. И нельзя сказать, чтобы такие вещи происходили вследствие невежества писателей – составителей легенд. Вот, на торжестве прославления Бенно важные духовные лица, преимущественно епископы, говорили в честь святого проповеди, которыми хотели зажать рот собравшемуся народу, чтобы все происходящее не сочли за безобразие. Каковы же эти проповеди и лучше ли они обычных легенд? Один епископ говорил на текст: «хвалите Господа во святых Его», – чтό, по его мнению, значит: Бог восхваляется во святых своих тогда, когда мы их призываем и прославляем. Но ты, человек, слушая эти слова, знай, что ты слушаешь диавола, отца лжи (Ин.8:44), который искажает Писание и слово Божие. На самом деле, обрати внимание, что это изречение принадлежит Ветхому Завету, когда ни один святой не был почитаем и призываем. Затем, приведенные псаломские слова означают не святых лиц, а святые места. С еврейского языка они переводятся так «хвалите Господа в Его святилище (in Sancto, el Santuario)», как и в Псалме 19, 3 «да пошлет тебе помощь из святилища», т.е. из храма, где было средоточие ветхозаветного богослужения с левитами, певцами и музыкальными орудиями. Следовательно, здесь нет и намека на прославление и призывание святых, иначе нам пришлось бы прославлять и призывать также тимпаны, гусли, арфы, ибо в том же псалме сказано: «хвалите Его на псалтири и гуслях, хвалите Его на струнах и органе». Итак, если ты на них славишь Господа, то призывай и прославляй их: ведь нас так учит проповедь епископа! Равно нелепы и ложны проповеди на другие тексты, например, на Иов. 5,1 «к кому из святых обратишься ты», где, разумеется, обращение Иова к человеку праведному, которого Господь так же строго наказывал бы, а вовсе не молитвенное призывание святого. То же самое на Притч. 20,25.²⁵ Подобный характер легенд, составляемых даже епископами, заставляет Лютера назвать их тем «пустословием», которое так осуждает Апостол в Послании к Ефесянам (5, 4). Пустословие – это басни и сказки, на которые особенно способны греки, и которые рассказываются служанками и пряхами за веретеном. Сюда же нужно отнести и легенды святых, повести о чудесах. Впрочем, это не легкомысленный обман, портящий только нравы, о котором здесь говорит Апостол; нет, легенды совершенно подрывают (Stürzen) веру и слово Божие, так что шутка становится очень серьезной вещью. Для понимающих, конечно, они тоже, что бабские басни (1Тим.4:7); но упоминаемые у Апостола суть басни «человеческие», которым никто не верит, никто не принимает себе за правило, которые не портят, по крайней мере, наружных нравов, не делают христиан холодными, пустыми. А легенды, – это басни «диавольские», которые принимаются за истину и содержатся со всяким вниманием.²⁶ Это упоминаемые у Апостола в другом месте ἐθελοθρησκίᾳ и ἀφειδίᾳ (Кол.2:23), т.е. самоизмышленная жестокость к своему собственному телу, чтобы мы сами себе губили жизнь, хотя Господь заповедал нам заботиться о теле своем, а не умерщвлять его.²⁷ И такие-то легенды ставятся выше и читаются усерднее, нежели Евангелие Христово.²⁸ Пусть они будут благочестивыми назидательными рассказами, все же они противоречат Евангелию. Цель Евангелия – сделать людей христианами, цель легенд – сделать их благочестивыми. Но, ведь, быть христианином гораздо важнее, чем быть благочестивым. Можно быть благочестивым и не быть христианином. Совершенно верно, что нужно делать добрые дела – помогать другим и словом, и делом, но это не сделает христианином, имя христианина получается не от этого. А как мудрый называется по мудрости, присущей ему, черный – по черноте, высокий – по высоте: так христианин называется по Христу, Которого имеет в себе и от Которого получает всякое добро. Если же от Христа, то не от дел; стало быть, не нужно и учиться делам на примерах других. По делам я могу называться постником, молитвенником, пилигримом, но не христианином. Христос есть нечто высшее закона и заповеди человеческой. Он – Сын Божий, Который готов только давать и ничего не брать. Если совесть моя не чиста, то я не могу помочь себе добрыми делами, в которых спасались подвижники: мне может помочь только Христос, и больше никто. Другие сделают мне еще хуже, хотя бы это были Петр и Павел или Мария, Матерь Божия. Только Христос может уверить меня, что грехи мои прощены не за дела мои, а за милость Его.²⁹

При таком взгляде Лютера на легенды святых, он в своих проповедях на дни святых всегда делает одинаковое начало, именно, – предлагает слушателям совершенно опустить сказание о жизни святого, как ненужное, глупое, даже вредное, и заняться разбором известного места из Писания. Праздники святых, говорит он, имеют цену лишь постольку, поскольку в них можно поучаться Писанию.

Легко видеть, каково должно быть отношение Лютера к мощам святых, при данном пренебрежении его к жизни святых. Баснословный характер некоторых легенд был для него одним из поводов к унижению вообще всякого рода сказаний о святых. А если святой не может учить нас жизнью своей, то, чему научат нас кости его? …

VI.

Во всем предыдущем изложении мыслей Лютера о почитании святых ясно замечалось его стремление порвать всякую связь с умершими святыми, отказаться от них, сказать, что они нам не нужны, мы проживем и без них. Но, как бы то ни было, реформатор не мог совсем отвергнуть существования небесных святых, следовательно, должен был указать такое или иное правильное отношение к ним. Лютер действительно предписывает это отношение, хотя оно имеет у него слишком мало положительных и гораздо больше отрицательных сторон. Все почитание святых, по Лютеру, сводится, собственно, к признанию того, что они святы, подобно утверждению, что все небесные светила издают свет. Лютер не согласен даже признать той разницы среди них по достоинству, какая наблюдается в звездах. Эту мысль он развивает, между прочим, в толковании на слова Христовы: «ни во Израили толики веры обретох» (Мф. 8, 10). По мнению Лютера, в имени «Израиль» разумеется Матерь Божия и Ученики Спасителя, которые, следовательно, имели меньшую веру, нежели сотник. Мы оцениваем святых, говорит Лютер, по плотскому чувству и благочестию, по их личности, достоинству и величию, а не по дарам благодати. Бог же иначе знает их. Он не совершил чрез Иоанна Крестителя ни одного чуда (Ин.10:41), тогда как другие «незначительные» святые совершали их часто без числа. Вообще, Он чрез малых святых иногда совершает то, чего не совершает чрез великих. Он скрылся от Своей Матери, когда был 12 лет, и Она блуждала, страдая от неизвестности (Лк. 2, 43д). Он явился Марии Магдалине (Ин.20:14) прежде, чем явился Своей Матери и Апостолам в день Воскресения. Он говорил с женою самарянкой (Ин.4:7) и блудницей (Ин.8:10) так дружелюбно, что ни разу так нежно не говорил с Своей собственной Матерью. Также, когда Петр падает и отрицается, тогда разбойник на кресте восстает и верует крепко.

Этими и подобные чудесами Господь показывает, что дары Свои Он дает свободно, как угодно воле Его (1Кор. 12, 11) а не как нам желательно. В Ин. 14, 12 Он говорит, что верующий в Него совершит большие знамения, нежели Он Сам. Все это для того, чтобы никто не сравнивал себя с другими, и никто одного святого не возвышал над другим и не устраивал секты, но, чтобы считал всех их равными в благодати Божией, хотя бы в личных дарованиях они и не были равны. А если бы было иначе, то святые впали бы в дерзость и сделали бы из себя идолов, или же мы сделали бы их идолами и смотрели бы больше на их достоинство и личность, нежели на Божию благодать. Поэтому Бог дает великому святому малую веру и малому великую, дабы всегда каждый другого честью ставил выше себя (Рим.12:13).³⁰

Итак, мы не имеем права чтить одного какого-либо святого, ибо этим мы поставили бы его выше других, чего на самом деле нет. С другой стороны, мы равно лишены права чтить известного святого за особенную близость его лично к нам. Ведь, эта близость большей частью обусловливается нашим благодарным чувством к святому за ту помощь, какую он оказал нам. Но Лютер еще сильнее восстает против последнего рода чествования святых за помощь, полученную чрез них. Где теперь, говорит реформатор, можно найти святого, который был бы призываем за терпение, веру, любовь, целомудрие и другие духовные дарования? Но святая Анна, что помогает в богатстве, Лоренц, что защищает от огня, словом, один за одно, другой за другое. Нет, все это нужно отвергнуть, и христианин должен более ценить духовные блага, нежели те, которые общи животным и язычникам.³¹

Но ведь, как только что замечено, по Лютеру нельзя чтить святого и за духовные дарования, за добродетели, так как последние не служат истинными показателями близости к Богу данного святого. Отсюда следует, что мы вообще не можем выделять для чествования одного святого из целого сонма святых, и, если желаем чтить их, то должны направлять свою честь ко всем святым, или вернее к Богу, Который прославляет их. В псалмах говорится: «наши отцы надеялись на Тебя и были спасены»; «Боже, мы слышали, и отцы наши рассказали нам дело, какое Ты сделал среди них». Здесь ясно, ни один святой не прославляется, а Бог восхваляется в них за то, что обещал и даровал им блага с целью побудить нас, – со всей уверенностью искать такой же милости у Него.³²

Если, таким образом, мы все-таки можем чтить святых вообще, или целый сонм святых, то вопрос теперь естественно в том, каково должно быть это, возможное для нас, чествование? С отрицательной стороны, оно совсем не таково, как существует в Церкви. Призывание, прославление святых, по Лютеру, представляют одно из злоупотреблений позднейшего христианства (endchistliche Missbräuchen) и противоречат основному правилу веры, уничтожая познание Христа. И, хотя ангелы на небе молятся за нас (как это делает и Сам Христос), также и святые на земле, а еще более на небе: однако отсюда не следует, что мы должны призывать ангелов и святых, покланяться им, поститься для них, праздновать, служить мессы, приносить жертвы, устраивать церкви, алтари, богослужение и еще другими способами чествовать их; также считать их помощниками в нуждах, разделять между ними различные роды помощи и каждому присваивать особый род: все это безбожие, и такая честь принадлежит Одному Богу. Ты и сам, как христианин и святой на земле, можешь просить за меня и не в одной какой-либо, но во всех нуждах. Однако, ради этого я не должен покланяться тебе, молиться тебе, приносить жертвы, праздновать, поститься, служить мессы в честь тебя и на тебе полагать надежду спасения.³³

С положительной стороны, Лютер, по-видимому, допускает, чтобы христиане, признавая за святыми относительное совершенство в жизни их, подражали им. По крайней мере, когда реформатор жалуется на то, что святых почитают за одни чудеса и забывают их труды и скорби, то очевидно хочет, чтобы чтили именно эти труды и болезни, понесенные для Бога, а в другом месте и прямо говорит, что верное почитание святых, – это следование примеру жизни их.³⁴ Между тем, и это подражание святым допускается Лютером только на время, именно, чтобы возможно больше умалить внешний культ святых. На самом деле Лютер отвергает и этот способ почитания святых, в смысле подражания им, следования их учению и жизни. Почитание святых, говорит он, что другое, как не диавольская вещь? К ней пришли таким образом. Этот человек был святой. Он так учил и так поступал: и мы последуем ему, будем так же учить и так же действовать. Иероним, Августин, Григорий так сказали, стало быть, это верно, и мы будем этому верить. Франциск, Бенедикт, Бернгард так жили, то и то делали, и мы будем так же жить и то же делать. Но как слеп и несостоятелен разум, когда принимает за истину маску и измышленную вещь, между тем как в деле спасения необходимо руководиться только словом Божиим.³⁵

После подобных утверждений Лютера ясно, что почитание святых с его точки зрения должно состоять в признании с нашей стороны их святости, и только.³⁶

VII.

Не трудно теперь видеть, каково мнение Лютера и, собственно, о мощах святых. Святы все христиане, и где лежит умерший христианин, там несомненно есть истинный святой и он освящает место, будет ли оно само по себе свято или нет, даже если бы оно было позорным местом казни. Поэтому должно признать нужным, справедливым и «еще теперь» похвальным обычаем, когда места, где лежат святые почитаются и, когда устраивают и поддерживают почетную могилу. Однако, нельзя из этого делать суеверия и учреждать идолопоклонство, как бы умершие святые были нашими посредникам вместо Единого Искупителя Христа.³⁷ Очевидно, Лютер сводит почитание мощей святых на то уважение, какое оказывают не только христиане, но и язычники своим умершим родным. Конечно, об открытии мощей святых, о публичном их чествовании нельзя и говорить, стоя на точке зрения реформатора. И нам будут понятны те немногие слова его, которыми он точно определил свое отношение к нашему догмату: «Я желаю, чтобы мощи святых лежали глубоко под землею. Пусть они святы, но, чтобы преклоняться пред ними, совершать такое глупое и богохульное действие и побуждать к тому же других, – это не христианский поступок».³⁸

Замечательно, при таком отрицательном взгляде на догмат почитания мощей святых, Лютер большей частью избегает толкования тех мест Писания, которые, хотя бы косвенно, подтверждают этот догмат. В двух случаях, когда он, однако, не счел нужным обойти молчанием упомянутых мест Писания, толкование его на них оказалось явно произвольным и натянутым. Именно. Слова пр. Исаии «И будет гроб Его честен» (Ис. 11, 10) отцы и учители Церкви, например, Иероним³⁹, объясняют в том смысле, что будет честным гроб Христа, а, следовательно, таким же почетом будут пользоваться и гробы Его истинных последователей. Лютер же понимает слова пророка так, что покой будет для Него наградой, и в этом Он будет отличаться от других людей. Те имеют награду пока живы, когда же умерли, не имеют ничего. Но корень Иессеев первый из всех получит Свою награду в смерти; ибо после своей смерти Он первый из всех возвышен к истинной жизни и чести, поставлен знаменем и управителем народов Господом всего.⁴⁰ Другое место – это евангельский рассказ об исцелении кровоточивой женщины чрез прикосновение к ризе Христовой. Участие в данном случае края одежды или, можно сказать, мощей Христовых, несомненно. Лютер же, всеми силами стараясь уничтожить всякое посредство в нашем общении с Богом, в толковании на это место говорит: Прикосновение женщины было не простое прикосновение руками, но она прикасалась сердцем и твердой верой в Его милость и всемогущество. Сначала Господь сказал, что сила вышла из Него, а когда женщина призналась, Он приписывает совершенное исцеление не Своей силе, а ее вере, хотя, конечно, не она сама, но Бог исцелил ее.⁴¹

Таково учение Лютера об отношении христиан к святым вообще и к мощам их в частности. Нельзя не заметить в этом учении некоторого колебания реформатора, некоторой его нерешительности при отрицании разных сторон и способов почитания святых. То он отвергает всякую нашу связь с ними и требует полного упразднения какого бы то ни было культа святых, то предлагает свое, по его понятию, истинное отношение к святым. Причина такой непоследовательности мышления кроется в постепенности исторического развития догмата о почитании святых в сознании реформатора в различные периоды его жизни. По его собственным словам, в течение своей монастырской жизни он представлял Христа не иначе, как суровым страшным Судьей, который восседает на радуге. Понятно, сердце Лютера тогда искало защиты от грозного Судьи, и святые казались ему самыми лучшими, незаменимыми адвокатами пред Престолом Божиим. Малого того, даже вид Распятого Христа не давал душе реформатора ровно никакого утешения. Он думал, что заслуги крестной жертвы Искупителя человек может усвоить себе только собственными добрыми делами: оттого взгляд на крест Спасителя поражал его подобно блеску молнии. «Я более желал, говорит он, слышать имя диавола, нежели имя Христа, я скорее готов был смотреть на изображение диавола, нежели видеть пред собою образ Христа». А такое состояние еще сильнее приковывало религиозную мысль Лютера к святым и заставляло полагать в них бόльшую любовь свою и надежду, чем в Распятом Христе. Несомненно, мощи святых тогда были в его глазах неоценимым сокровищем, если не единственной отрадой для мятущейся грешной души. И нужно думать, что это первоначальное отношение Лютера к святым и их мощам не могло измениться радикально в короткий промежуток времени, а так или иначе давало знать о себе в первых трудах реформатора. По крайней мере, в качестве Виттенбергского проповедника Лютер на первых порах еще далек от решительного отрицания культа святых. За это время от него почти не слышно упреков своим слушателям за почитание святых, и трудно даже найти вообще упоминание о них в проповедях Виттенбергского оратора. Раз, говоря о св. мученице Агафии, он ставит ее в пример истинной веры во Христа, страдания за имя Его, и только, в качестве оговорки прибавляет, что не нужно делать ее предметом поклонения и верить некоторым неточностям в легендах святых. Однако, чем ближе подходил знаменитый 1517 год, тем строже и резче становились суждения Лютера о культе святых. Он начинает, правда еще довольно сдержанно, говорить, что святые, обладая на земле известными духовными дарованиями, не удерживают их за собою после смерти своей; что, если и можно обращаться к ним с молитвой, то исключительно в духовных нуждах; что истинное почитание святых должно состоять в прославлении Бога за милости Его к ним. Тогда же он упоминает о вымышленных чудесах, обманчивых легендах и подложных мощах святых. А в беседе с Каэтаном Лютер уже доказывает, что святые не имеют никаких личных заслуг и что поэтому нельзя смотреть на них, как на благодетелей и ожидать от них помощи. В сочинениях 1520-го года Лютер не признает за папой права канонизации, сомневается вообще в ее значении и пользе, хотя все еще согласен призывать в молитвах Божию Матерь, Апостолов и любезных святых.⁴² Наконец, в 1523 году реформатор приходит к убеждению, что призывание Св. Марии не только не сопряжено с необходимостью, а и прямо нехорошо, что его нужно устранить из церковных молитв и песнопений; и в 1530 году Лютер называет «постыдным идолопоклонством» всякое служение святым.⁴³

Вот приблизительно та лестница, идя по которой Лютер из ревностного почитателя святых сделался врагом их культа. Каждая ступень этой лестницы, смотря по близости своей к тому или другому концу ее, неодинаково выражала мнение реформатора, и в этом причина нерешительности и даже некоторого противоречия Лютера с самим собою в отрицании разных сторон почитания святых. Что же касается, в частности, почитания мощей святых, то к отрицанию последнего Лютер пришел, уже поднявшись на верхние ступени своей реформаторской деятельности, и поэтому, отчасти, он сравнительно мало говорит о мощах. А затем, обстоятельства раннейшей жизни и сосредоточенности богословской мысли вообще на почитании святых, как уже замечено, в свою очередь отвлекали его внимание от нашего догмата. Тем не менее, и при таких условиях Лютер сделал очень много в качестве отрицателя почитания мощей святых. Об этом свидетельствует подробное, обстоятельное обсуждение им различных форм и принадлежностей культа святых и те смелые заключения, в которых он выразил сущность своих исследований по данному вопросу.

Нам кажется, что именно благодаря всесторонней разработке Лютером догмата о почитании святых, его друг и сподвижник Мелангтон, стоя в общем, на одной с ним точке зрения, мог дать бόльшую обоснованность и определенность мыслям Лютера о культе святых. Мы разумеем здесь суждения Мелангтона относительно нашего вопроса в его сочинении Loci Theologici, которое сам Лютер поставил наряду с Библией (neben der Bibel) и назвал прекраснейшей книгой, где чистое богословие собрано спокойно и правильно.⁴⁴ Мелангтон считает призывание святых не малым преступлением, во-первых, потому, что оно не имеет за себя божественного свидетельства и бросает тень на заслуги Христа; во-вторых, потому, что оно приписывает умершим святым власть судить движения человеческого сердца, а это исключительное свойство одного Вседержителя, Который «испытует все сердца и знает все движения мыслей» (1Пар. 28, 9). Кроме того, призывание святых носит на себе чисто языческий характер. У язычников было много богов и много героев, вроде Геркулеса и Квирина, которым они, подстрекаемые диаволом, служили и покланялись. Нам же следует избегать языческих обычаев и правильно чтить Единого, истинного, вечного, в Троице славимого Бога. Однако, далее этого Мелангтон не желает идти в отрицании чести, принадлежащей, и, по его мнению, умершим святым. Прославляя Бога за то, что Он при посредстве святых дал нам неисчислимые блага в их чудесах и трудах, и примере их жизни, мы можем, по словам Мелангтона, хвалить и самих святых за их послушание Богу, а также брать назидание для себя из жизни их.⁴⁵

Относительно всех вообще проявлений внешнего религиозного культа у христиан Мелангтон предписывает соблюдать следующие три правила:

I. Нужно совершенно отказаться от всех постановлений, которые противоречат слову Божию; они исходят от диавола и несомненно клонятся к погибели людей, как и слова змия, обращенные некогда к Еве. Например, когда Навуходоносор, царь Вавилонский, поставил золотую статую и приказал всем покланяться ей, то это повеление явно противоречило второй заповеди Закона Божия, и его со всей твердостью нужно было отвергнуть подобно трем отрокам в Книге пророка Даниила. Или, когда первосвященник запрещал апостолам проповедовать Христа Распятого, они сочли это запрещение несовместимым с словами Спасителя и сказали, что Богу нужно повиноваться более, нежели человекам (Деян. 5). К этому именно разряду постановлений человеческих относится и призывание святых.

II. Есть такие действия в религиозном культе, которые сами по себе, по природе своей безразличны – αδιάφορα: они и не предписаны Законом Божиим, и не запрещены им (например, монашеская одежда, невкушение мяса). Хотя исполнение адиафор, не связанное с суеверием, допустимо, однако и оно может приводить к гибельным заблуждениям, причем семь главнейших ошибок этого рода указываются самим Мелангтоном. 1. Когда на религиозные обычаи смотрят как на средство получить отпущение грехов. Этим уменьшается честь, принадлежащая Христу, и вводится заблуждение, омрачающее собою свет Евангелия. Так относились некогда христиане из иудеев к обрезанию, за что их сильно обличал апостол Павел. 2. Когда говорят, что, хотя религиозные обряды и не дают отпущения грехов, тем не менее относятся к добрым делам, угодным Богу, подобно обету назорейства, который, по словам Моисея, был именно угоден Богу. Но нужно помнить, что назорейство было установлено Самим Богом, и ставить его в разряд учреждений человеческих никак нельзя. Если последние признаются имеющими самостоятельную ценность, то они мерзки пред Богом (Мф. 15, 9) и в Священном Писании называются обольщениями бесовскими (1Тим.4:1). 3. Когда ставят дела, предписанные людскими преданиями, выше исполнения заповедей Десятословия. 4. Когда придают этим делам характер необходимости и за несоблюдение их осуждают, как за ересь, забывая, что мы должны стоять в свободе, которой Христос освободил нас (Гал.5:1). 5. Когда на почве упомянутой необходимости человеческих преданий развивают ревность не по разуму (κακοζηλια), например, одного человека делают верховным первосвященником и дают ему власть самому установлять церемонии и обычаи, обязательные для других. 6. Когда вообще степень совершенства духовной жизни христианина измеряют его усердием к исполнению внешних обрядов, хотя апостол Петр жестоко осуждал тех, которые стремились возложить на язычников иго закона Моисеева. 7. Когда из-за разности в обрядах происходят споры и даже разделения, как это было, например, в споре о праздновании Пасхи и употреблении опресноков. Во всех указанных и подобных им случаях адиафоры, или действия сами по себе безразличные, ведут ко злу и их нужно избегать. Пример нарушения адиафор, как вредных, может служить апостол Павел, пред всеми обличивший апостола Петра за пост, который в другое время мог быть полезным, но в тот момент служил к соблазну христиан из язычников. Или Спиридон, епископ Кипрский, предложивший Великим постом своему гостю мясную пищу в той мысли, что пища не оскверняет человека, а гостеприимство выше Поста. Но в числе адиафор вредных Мелангтон совсем не упоминает о почитании святых мощей, значит не считает его безусловно непригодным для христианства. И мы в праве приписать Мелангтону мысль, что почитание святых мощей само по себе не имеет ничего дурного, но является нежелательным лишь в связи с злоупотреблениями или неправильным толкованием. Но, ведь можно почитать мощи святых без всякого риска подпасть под какую-либо из семи рубрик, намеченных Мелангтоном в качестве предохранительных вех на прямом пути служения Богу.

III. Действия внешнего благочестия безразличные, или адиафоры, которые не ведут к злоупотреблениям, могут быть полезными для Церкви. На это указывает апостол Павел, говоря в 1 Послании к Коринфянам (14, 24): «все должно быть благопристойно и чинно», причем слово «благопристойно» относится к личностям, месту и времени. Отсюда получают санкцию божественного закона собрания христиан, собрания именно в храмах и собрания именно в определенные времена церковных торжеств. Мелангтон, правда, и здесь ничего не говорит о христианских собраниях при святых мощах, но эти последние собрания так однородны с обычными праздничными собраниями христиан, а мощи святых служат таким прекрасным средством для объединения, совместной молитвы и поучения, что мы смело оправдываем с точки зрения Мелангтона почитание святых мощей и относим его к разряду вполне законных и желательных явлений в христианской Церкви, разумеется при соблюдении только что приведенного наставления апостола Павла.⁴⁶

Впрочем, хотя почитание святых мощей и допустимо по Мелангтону, однако следует помнить, что оно лишилось души своей под критическим анализом реформатора: христианин, почитая святые мощи, не может чрез них войти в общение с духом святого настолько, чтобы призывать его, просить у него помощи себе…

Современник Лютера, проводивший до конца его неоконченные или мало обоснованные мысли, Цвингли пошел дальше и в отрицательном учении о культе святых, а главное – пошел твердой ногой с удивительной самоуверенностью. Как святой евангелист Иоанн Богослов дает христианам определенный признак для различения учителей истинных от ложных словами: «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1Ин.4:2–3); так и Цвингли дал своим последователям норму, на основании которой должны решаться все спорные вопросы о вере, именно: «Тот дух от Бога, который Его только чтит; тот дух не от Бога, который приписывает твари то, что принадлежит одному только Богу». Правда, это общее положение еще не может само по себе совершенно исключать культа святых: ведь, можно святых чтить, как слуг Божиих, и мощам их воздавать совсем не то почтение, какое принадлежит исключительно Творцу. Если приведенная формула и ограничивает культ святых, то разве со стороны призывания их, против чего так горячо восставал и Мелангтон, следуя по стопам Лютера; но собственно цвинглианского в ней не видно. Это новое, привнесенное в учение о почитании святых лично Цвингли, будет для нас очевидным, когда обратимся к толкованию упомянутой краткой формулы самим реформатором.

Отличительной чертой всего учения Цвингли, как богослова, служит то его утверждение, что Христос есть наш Спаситель только по Своей Божественной природе.⁴⁷ Принимая во внимание эту исходную точку всего богословия Цвингли, можно уже заранее сказать, что он, будучи по принципу врагом всего внешнего в религии, и в культе святых никоим образом не допустит почитания мощей их. Действительно, для Цвингли не имеет никакого значения, даже в личности Христа, все конечное, служащее средством для откровения высшего. Тем менее могло иметь для него значение то, что Церковь получила «в качестве средства для веры» от Своего Основателя, особенно же то, что без поручения Христа самой Церковью предложено верующим с этой целью. По словам Цвингли, вера есть доверие к Богу – и больше ничего. Кто имеет истинную веру, тот знает, что внешнее не имеет никакого влияния на его блаженство. Святой Дух именно, а не что другое, сообщает нам милость, и Он не нуждается для этого ни в каких проводниках и ни в каких носителях, потому что Сам есть сила и все носит. Да и как чувственная вещь могла бы принести нам Духа? Он действует непосредственно и невидимо: и если к Его деятельности присоединяется что-либо чувственное, то Он ни в каком отношении не может обусловливаться или зависеть от этого чувственного.

Идя путем таких рассуждений, Цвингли не только с большим, чем Лютер, жаром выступает против исключительной внешности католического культа, но и с большей определенностью отделяет внешнее от внутреннего в общих, известных средствах спасения христианской Церкви. И Лютер, конечно, не ждет спасения ни от чего внешнего, и он так же доверчиво, как и Цвингли, желает положиться только на милость Божию. «Но более пылкая душевная природа Лютера, его более глубокое занятие вопросами внутренней жизни, его живое сознание человеческой слабости, дают его благочестию тот испытующий, борющийся характер, который не позволяет ему презирать внешние опоры ищущей спасения души». Вот почему Лютеру кажется ложным, достойным порицания спиритуализмом надежда Цвингли на Духа с пренебрежительным отношением к тем внешним средствам, с которыми Сам Бог однажды связал деятельность Этого Духа. И если Лютер с своей стороны отвергает внешнее, то лишь в том случае, когда оно вредит безусловной доверенности на заслугу Христа. Наоборот, поскольку внешнее, с точки зрения Лютера, ведет ко Христу, поскольку оно служит средством для воспитания веры (опять-таки, судя по чрезмерно строгому взгляду реформатора), он видит в нем неоспоримое достоинство. Не без причины, поэтому, признают за реформатством антиязыческий характер, а за лютеранством – антииудейский. Там вера является настолько непосредственным, исключительным единением с Богом, что даже относительная ценность при ней внешнего понимается только в смысле неверия, в смысле уклонения от истинного религиозного объекта; здесь, главный интерес сосредоточивает на себе вопрос о правильном пути к этому единению, и внешние средства ближайшим образом оцениваются по тому, ведут ли они субъекта к правильному пути оправдания верою, или к ложному пути оправдания делами.

При таком общем отношении Цвингли к Лютеру, рассмотрим детальные особенности в учении о культе святых первого реформатора по сравнению со вторым.

Отрицая призывание святых, Цвингли, не говоря, в сущности, ничего нового, тем не менее тверже и решительнее обосновывает свою мысль. Христос, говорит Цвингли, единственный путеводитель нашей жизни. Он – Глава, а верующие по отношению к нему – тело. Все, живущие в общении с Главою, – суть члены и дети Божии. Это и есть Церковь, общество святых – Hausfrau Christi, ecclesia Catholica. Наоборот, те, которые оставляя Главу, обращаются за помощью к членам, сами исключают себя из числа детей Божиих, членов Церкви. Сущность и необходимость этого сообщества верующих только со Христом Цвингли выводит из подобия отношения главы к членам в человеческом теле. Жизнь и благосостояние христианского общества, по смыслу этого подобия, вполне зависят от правильного отношения христиан к Главе – Христу. Всякая ложная самостоятельность членов, всякое произвольное отделение их от Главы, приносит телу вред и болезнь. Поэтому из традиционных обычаев благочестия, вследствие их «пышности, роскоши, титулов и законов», происходит одно бесчувствие, так как они не согласны с Главою. Истинное же согласие членов с Главою бывает только там, где слушают Главу: там отчетливо и ясно знают волю Божию, там человек действием Духа Божия влечется к Нему и претворяется в Него. Для достижения такого единения членов с Главою по меньшей мере необходимо, чтобы бескорыстно проповедовалось Евангелие Христа, и чтобы мы веровали в одно только Евангелие. К этому сводится все. В вере в Евангелие – наше спасение; в неверии – наше осуждение, – истина только в нем. А Евангелие действует на нас освобождающим образом, когда говорит, что для блаженства совершенно не нужны человеческие учения и постановления.⁴⁸ – Основываясь на этой аналогии, Цвингли очень выразительно восстает именно против призывания святых. Правда, честь, им принадлежащую, он не желает взять у них, и веру в них он не хочет упразднить совсем. Те преимущества, которые не делают их предметом суеверного почитания, он свободно оставляет за ними. Он, например, не без основания опровергает вредные слухи, будто он приписывает Богоматери приснодевство уже после Ее брака.⁴⁹ Зато нет более ярого противника почитания святых в смысле их призывания. Цвингли показывает, что чрез это слишком низко ставится честь Божия и надежда, по образу язычников, возлагается на тварь вместо Творца. Если христианин, говорит реформатор, избирает другой путь к Богу, а не тот, который Им Самим указан, то он – человек, приписывает себе независимо от Бога некоторое добро, хотя на самом деле и не имеет его, он тщеславен. А тщеславие и самопревозношение как для ангелов, так и для людей служит причиной падения, страданий и слабости. Обратная же сторона, или внутренний мотив для такого самостоятельного следования по свободно измышленному пути есть лжеверие и неверие в Бога. Кто предполагает добро в самом себе, тот этим показывает, что путь к добру, указанный Богом, не совершенно добр и неудовлетворителен. Отсюда на деле, ради человеческих измышлений, Сам Бог и Его Откровение отодвигаются в сторону, и человек хочет достигнуть добра и счастья путем суеверий, непослушания воле Божией, путем умаления чести Того, Кто единственная норма, источник и сила добра.⁵⁰ Это стремление человека ложно, ибо заключает противоречие в самом себе. Ведь доброе бывает таковым только по своему основанию и происхождению, именно поскольку оно исходит от Бога, источника всякого добра. Иначе мы должны были бы признать несколько источников добра, приписать их твари и прийти к нелепому заключению, что не все наилучшее дается нам Богом и не все предано Сыну Божию… Как несравненно выше нас стоят в этом отношении первые христиане, которые все свое благочестие сводили исключительно к преданности на милость Господа Иисуса. А мы, доверяя себе, тяжко грешим. Это позор и настоящее идолопоклонство, ибо все, что имеет надежду на тварь – идолопоклонство. При такой надежде всякое дело христианина клонится к его осуждению.⁵¹

Так опровергает Цвингли призывание святых, основываясь на положении, что во Христе мы имеем всё. Далее, к той же цели он идет чрез рассмотрение невозможности со стороны святых ходатайства за нас пред Богом. Если святые, или, как называет их Цвингли, «блаженные»⁵² молят за нас Бога, то дόлжно признать одно из двух: или они принимают близко к сердцу наши нужды, или нет. Если принимают, то они не блаженны, ибо собственное блаженство в том и состоит, когда нет печали, нет никакого недостатка, скорби или слабости. Если же наши страдания не трогают их, то они или не будут совсем молиться за нас, или, если бы и стали молиться, то молитва их, как не исшедшая из сердца, не дошла бы до Бога, Который ценит только сердечное расположение. Затем, если предположим, что воля блаженных не согласна с волей Божией, хотя это постыдное насилие, то мы, обращаясь к ним за ходатайством, просили бы себе противного воле Божией; а отсюда уничтожали бы смысл молитвы Господней, бесчестили бы и Бога, и святых, и истину. Наконец, если скажем, что блаженные знают обо всем чрез созерцание лица Божия, и наша молитва известна им чрез Бога, то из этого следует, что нашу молитву Бог знает раньше, чем о ней узнают святые. Следовательно, молитва наша к святым – излишня. Да и как могло случиться, что те, которые, будучи слабыми при жизни, не имели притязания ни на какую честь для себя, и сами вели всех к Единому Богу, теперь, сделавшись свободными от человеческих страданий, изменили прежний взгляд свой и стали стремиться к получению чести себе от других? Возможно ли это? Не лучше ли признать справедливым обратное мнение, что для блаженных служит унижением, когда они ставятся на место Бога, Которого считали несравненно высшим всякой твари? Цвингли доказывает справедливость такого именно мнения на примере апостолов Павла и Варнавы в Листре и, особенно, на смирении Марии – Матери Господа. Иаков, первый епископ Иерусалимский, не призывал же, говорит реформатор, Стефана, который раньше его пострадал. Ни Петр, ни Павел в своих страданиях не призывали также Первомученика. И если бы эти блаженные пришли теперь к нам, то сильно огорчились бы тем, что призывают их и похищают у Бога честь Его. Правда, указывают на любовь, которой исполнены блаженные, которая не прекращается смертью и побуждает их в ином мире молиться за нас; но это доказательство в пользу почитания святых основано на недоразумении: мы совсем не знаем, чтό за любовь у блаженных, а изображенная в апостола Павла в 1 Послании к Коринфянам (гл. 13) не престающая любовь, относится исключительно к живым.⁵³

Приводя такие возражения против призывания святых, Цвингли свое противоречие с догматом основывает, однако, не столько на логической почве, сколько на разборе мест Священного Писания, так или иначе касающихся данного вопроса. В этом отношении Цвингли имеет также черту различия сравнительно с Лютером. Тот, если и объясняет в свою пользу цитаты Священного текста, то делает это бόльшей частью попутно, при общем толковании библейской книги в целом ради проповедей на нее. Цвингли нарочно останавливает свое внимание только на избранных местах, имеющих в себе отношение к почитанию святых, в частности, мощей их.

Совершенно аналогично с Лютером, Цвингли отрицает далее право Церкви канонизовать блаженных. Судьба умерших, говорит он, известна Одному Богу; и чем менее Господь открывает о ней, тем менее и мы должны стремиться к знанию её. А паписты, или вернее, папа и его помощники, присвояя себе власть давать блаженство святым, руководятся корыстными целями и, в своем ослеплении жадностью к деньгам, создают невыносимый для государства порядок жизни народов. Чистое учение Христа много способствует покою в государстве; но с тех пор, как известные льстецы начали заботиться более о кошельке, нежели о Христе, я не знаю, говорит Цвингли, какое дело их не направлено к разрушению государства. На самом деле, могут ли доставлять людям мир и покой такие или подобные им положения: «Мы священники, а вы грешники; мы учители, а вы невежды; у нас ключи, а у вас пустые кошельки; нам прилично жить в покое, а вам в поте лица есть хлеб; вам запрещено нарушение святости брака, а мы можем доставлять себе всякие виды удовольствий; вы платите дань и подать, а мы в своем досуге наслаждаемся от ваших даров; вы должны бодрствовать по ночам, а мы храпим и в светлые дни; вы должны защищать стены от врага, а нам религия запрещает избавлять сограждан от опасности…»⁵⁴ Так, по мнению Цвингли, культ святых, как наиболее питающий корыстолюбие духовенства, между прочим ниспровергает всю государственную жизнь.

Конечно, при указанном крайнем взгляде на дело, для реформатора не могли быть убедительными чудеса святых. Он, подобно Лютеру, прежде всего сомневается в их действительности; когда же этого сделать нельзя, он находит другой выход, но уже противоположный Лютеру. Последний сгоряча готов приписать все чудеса святых нечистой демонской силе. Цвингли совершенно спокойно соглашается допустить, что чудеса чрез святых творит Сам Бог. Это видно из Писания, например, в Деяниях (6, 12), где слова апостолов Петра и Иоанна показывают, что чудеса принадлежат не людям, а Богу, Который творит их чрез верующих, именем Иисуса. Но, ведь, отсюда ничего не следует в пользу культа святых. Если Бог есть Един творящий чудеса, то Его только и нужно чтить, а не святых; они, собственно, здесь и ни причем, так как Бог несомненно совершает чудеса и без посредства их.

Каково же должно быть истинное почитание святых, когда существующее в Церкви не имеет смысла и достаточных причин? Ясный и определенный ответ на этот вопрос дает Цвингли в проповеди своей о Приснодеве Марии, Матери Христа. «Пусть каждый знает, говорит оратор, что величайшая честь, какую только можно оказать Марии, – это правильно ценить блага, дарованные нам Сыном Ее и по достоинству чтить Его, прибегать к Нему за всякой милостью. Кто надежду свою и уверенность полагает в Сыне Марии, тот чтит Ее больше всего. Ведь, величайшая заслуга Ее в том, что Она родила нам Сына Божия, Спасителя Нашего. А если величайшая честь Ее в Сыне, то и высшее почитание для Нее в том, чтобы Его правильно исповедовать и больше всего в мире любить. И чем более будут возрастать среди нас честь и любовь ко Христу, тем скорее будут возвышаться нами достоинство и честь Марии. Если же ты хочешь особенно почтить Марию, то подражай чистоте Ее и твердой вере. Когда будешь читать Ave Maria вспомни, как Она, будучи весьма близко к Богу, тем не менее была бедною, терпела преследования, болезни, нужду, – и во всем этом сохранила твердую веру. И утешай тогда себя в печали тем, что бедствия необходимы для человека, что Сама Святейшая Матерь не была освобождена от них… А если ты богат и счастлив, обрати внимание на Ее смирение… Вообще же святые показывают нам, как они, подражатели Бога, пришли к Нему (Евр. 12, 1), чтобы и мы, подобно им, приближались к Творцу Своему. И если мы будем постоянно взирать на Пастыря и Хранителя душ наших – Иисуса Христа, если жизнь нашу будем устроять по учению Его, то мы скорее всего сделаемся друзьями святых, ведь ничто не делает дружбы более тесной, как сходство нравов».⁵⁵ Таким образом Цвингли допускает подражание святым, как честь для них, и в этом все же превосходит Лютера, который в пылу полемической страсти отрицал возможность для христианина жить по образу святых, а не следовать исключительно по стопам Христа.

Но если в отношении «духовного» почитания святых, именно, подражания им и поучения от них, Цвингли вместе с большей определенностью высказывает тем не менее и бόльшую уступчивость по сравнению с Лютером, то он совершенно, почти без оговорок, отрицает внешнюю сторону в культе святых. Толкуя слова Апостола – Кол. 2, 16 – Цвингли говорит: «Во Христе мы умерли для элементов и по вере своей свободны от иудейских или языческих избранных церемоний и придуманных дел, которые называются элементами. Эти дела имеют только вид добра, а если имеют один вид, то они не добры пред Богом, потому что выходят из ([нрзб.] thriskeía), – благочестия, которое сначала избрал кто-нибудь для себя, а потом навязал его и другим».⁵⁶ При таком взгляде на внешность культа, Цвингли беспощадно осуждает всякую богослужебную пышность и церемонии. К чему это, спрашивает он, такое множество внешних обрядов, о которых Бог свидетельствует, что ими напрасно чтут его? Что значит эта изгарь в сравнении с чистым серебром Евангелия? Такие вещи не безразличны, как думают: они просто злы. Христос порицал лицемерие фарисеев, желавших выставить на показ свое благочестие посредством одежды, а что другое представляют наши обряды, которыми у нас непременно сопровождается служение Богу?⁵⁷ Мы почитаем, продолжает он, дерево, камни, землю, прах, одежды, кольца, шлемы, мечи, пояса, кости, зубы, волосы, молоко, хлеб, столы, ножи, вино, сосуды и прочее, что употребляли и к чему прикасались благочестивые люди, а истинное благочестие, которое состоит в любви и страхе Божием, оставляем.⁵⁸ Ведь Христос освободил нас от условий места, времени и личности, чтобы мы служили Ему в свободе христианского обновленного духа. Укажешь на место? Но Он сказал, что ни Гаризим гора, ни Иерусалим город не составляют единственных центров богопочтения, а, наоборот, истинные поклонники в Духе и истине будут везде поклоняться Отцу. На время? Но, по Его же словам, суббота создана для человека, а не человек для субботы. На личности? Но все, говорит, пришедшие не чрез Меня суть воры и разбойники.⁵⁹

После приведенных суждений Цвингли ясно, что почитание мощей святых совершенно невозможно с его точки зрения. Лютер еще мог допустить почитание останков святых, как терпимое зло, для Цвингли это зло оказалось положительно нетерпимым и невыносимым. Конечно, у того и другого реформатора мысли, собственно, о мощах находятся в непосредственной зависимости от общего отношения каждого к внешнему культу. Для большей ясности укажем кратко еще раз главную разницу этих отношений. Лютер смотрит на обрядовый культ, как на подмостки около строящегося здания, которые, хотя и на время, но все же имеют значение для дела; Цвингли не видит в обрядах ровно никакого значения, кроме несомненного вреда для христианина. Лютеру нужна была более теоретическая реформа богослужебного культа, и он согласен был считаться с пословицей: «нет правила без исключений»; Цвингли, как истый практик, стремился провести реформу в жизнь и без малейших послаблений. Наконец, для Лютера реформа культа была, по преимуществу, вопросом совести, и окончательное разрешение этого вопроса предоставлялось усмотрению каждого; для Цвингли, наоборот, в данной реформе стоял впереди вопрос более интеллектуальный, рассудочный, который, будучи решен в известном смысле самим реформатором, получал и для всех обязательную силу.⁶⁰ Отсюда понятно, что окончательный и полный разрыв Цвингли со всем внешним в религии мог удивить даже первых реформаторов – Лютера и Мелангтона. Когда Цвингли послал свое исповедание Карлу V в Аугсбург, Мелангтон, между прочим, писал Лютеру: «нужно думать, что Цвингли сошел с ума … о церемониях он говорит совершенно (ächt) по-швейцарски, т.е. по-варварски: он желает их все уничтожить».⁶¹

Последний из трех главных реформаторов – Кальвин – для нашего догмата имеет сравнительно небольшое значение. Впрочем, едва ли и возможно делать между Кальвином и Лютером такое же сравнение, какое имело место при обсуждении деятельности первых двух реформаторов. Те вполне однородны по духу своей реформаторской деятельности и целям ее: этот имеет особую цель и по направлению своей реформы стоит особняком. Кальвин замечателен, собственно, как организатор, давший строго определенную форму для жизни отделившихся от Церкви христиан. И если он также восставал против почитания святых мощей, то его возражения касаются не столько принципиальной стороны догмата, сколько его внешней оболочки, его воплощения в христианской жизни, современной реформатору. Но, ведь, эта внешняя постановка догмата в жизни не имеет существенного влияния на его внутреннюю ценность, – и вот почему нам кажется, что Кальвин, хотя и совершенно отрицает почитание святых мощей, тем не менее дает слишком незначительные основания в пользу отрицания догмата вообще.

Еще в самом начале своей реформаторской деятельности Кальвин в письме к королю Франциску I, в том письме, которое позднее послужило введением к известному труду реформатора Institutio Christianae Religionis, высказывает свой взгляд на чудеса от мощей святых. Кальвин не признает этих чудес и считает их весьма вредными. Чудеса, говорит он, по заповеди Господа должны сопровождать и укреплять только одно Евангельское слово; так и было, когда чудеса совершались Христом и Его апостолами. Если же и теперь, когда Евангелие уже утвердилось на земле, опять совершаются чудеса, то цель их не содействовать Евангелию, а вводить новое учение, именно, учение о почитании святых. Затем, эти новейшие чудеса святых, кроме того, что часто бывают очень сомнительными или же и прямо исходят от диавола, не могут иметь ровно никакого значения даже и в том случае, когда совершаются силою Божией. На самом деле, Бога мы должны благодарить за все дела Его, за все Его промышление о мире, будет ли сила Божия проявляться в естественном ходе событий или же в чудесах. Наконец, чудеса святых ведут к идолопоклонству и поэтому им не место среди христиан. Когда-то Египтяне приносили жертвы пророку Иеремии, который был погребен в их стране. Конечно, это было настоящее идолопоклонство, но оно одинаково и в наше время при поклонении мощам новозаветных святых.⁶²

Мысль, что мощи святых служат источником идолопоклонства, не оставляла Кальвина и всю его последующую жизнь. В своих многотомных сочинениях он всегда отождествляет служение святым и, в частности, их мощам, с поклонением идолам. Особенно же ясно и рельефно суждения реформатора о нашем догмате выразились в двух его трактатах: «Admonitio de Religios» и «De Necessitate Reformandae Ecclesiae», находящихся в восьмом томе его сочинений, издания 1667 года.

В первом из названных трудов, Кальвин сначала приводит из Писания и Творений отеческих несколько доказательств в пользу главной мысли своей о значении святых мощей в Христианстве, и делает из этого общий вывод. Все же последующее содержание довольно обширного по объему сочинения о мощах наполнено исключительно одними примерами возмутительных проделок со стороны духовенства и грубого суеверия со стороны народа. Читая подобные примеры нельзя действительно не сказать, что культ мощей святых есть подлинное идолопоклонство. Во втором труде своем, указывая на разные недостатки в Церкви, реформатор мимоходом упоминает и о мощах святых, как также о весьма важном злоупотреблении, требующем немедленного уничтожения.

Точкой отправления для Кальвина служит тот, во многих случаях неопровержимый факт, что в культе святых были злоупотребления. Еще Августин, говоря в сочинении «De Labore Monachorum» о перенесении монахами с места на место мощей мучеников, прибавляет: «если только мучеников». Но эта осторожная оговорка, не содержащая в себе еще ничего положительного, у Кальвина переходит в категорическое утверждение: «Почитание мощей невозможно без суеверия; наоборот, что еще хуже, оно есть мать идолопоклонства, которое по большей части бывает с ним соединено». Народ христианский, говорит реформатор, выражает свое идолопоклонство в почитании мощей тем, что простирается пред ними на колена, как пред Богом, зажигает около них, при свете солнца, лампады и свечи, полагает в них свою надежду, прибегает к ним, как имеющим в себе Божию милость и благодать, словом, воздает им божескую честь. А лица, начальствующие в Церкви, не только не противятся этому, но даже сами полагают мощи на возвышениях и алтарях, чтобы тем привлечь к ним большее внимание, таким образом, отвращая людей от Бога, предлагают им для почитания вещи, не имеющие никакого чувства. Это ужасное святотатство. Но и этого еще мало. Как вообще одно зло влечет за собою другое, так было и здесь. Желая в своих интересах воспользоваться жаждой народа к мощам, духовные лица стали полагать для почитания трупы ослов и собак, говоря, что это кости мучеников. А отсюда само собой возникло и еще злоупотребление, именно, у одного святого оказалось по нескольку тел, нередко даже в целом виде лежащих в разных местах. Кажется, если бы собрать все мощи из стран христианских, то их не было бы возможности и перечесть.

В подтверждение таких своих общих положений, Кальвин приводит подробный исторический обзор самых разнообразных подлогов с мощами, начиная от Христа и кончая святыми позднейшего времени.

Не имея возможности выставить для поклонения мощи Самого Христа, монахи все же показывают Его зубы, волосы и даже, что еще более странно, кожу от обрезания, которая будто бы иногда источает капли крови. Впрочем, в иных городах есть капли и целые чаши подлинной крови Христовой, собранной Никодимом во гробе, а местами есть смесь крови и воды, каковая истекла из ребра Спасителя на Кресте. Далее, мощи Христа пытаются заменить предметами, которые имели соприкосновение с телом Его. Показывают ясли, в которых Он был положен при рождении, пелены, которыми был повит, нижнее платье, которое носил в детстве, алтарь, на котором положен при внесении во храм. Другой класс таких предметов-мощей относится ко времени между детством и смертью Христа: столб, на который Он опирался, когда учил в храме, сосуды, в которых претворил воду в вино. Затем, предметы, бывшие при последней Вечери Христа: стол, остатки хлеба, нож, которым резали Пасхального агнца и чаша; а кружок, или дискос, на котором был положен Агнец пасхальный, показывается сразу в трех городах. Лентион, употребленный Христом при отирании ног ученикам, находится в двух местах. Ветвь, которую Христос будто бы принес с Собою в Иерусалим на праздник, земля, бывшая под ногами Его при воскрешении Лазаря. Главные же мощи Господа – это предметы, касающиеся Его страданий. Крест Господень, открытый Еленой, рассеян в виде кусочков по всем почти городам. Надпись Креста. Гвозди (их три, как видно из свидетельства Феодорита-историка и Амвросия) находятся в 14 городах, по одному экземпляру в каждом. Копье, пронзившее ребро Христа, появилось в четырех видах. Остатки тернового венца хранятся в поразительно громадном количестве. Пурпуровая одежда, надетая на Христа Пилатом, показывается частями в разных местах: и христиане оказались хуже воинов, пожалевших разодрать хитон Спасителя. Судάрь, бывший на главе Господа, находится в шести городах. В Риме показывают камыш, который был в руке Спасителя вместо скиптра; губку, которая с желчью и смирной поднесена была к устам Его; сребренники, полученные Иудой за Христа; ступени претории Пилата с углублениями, куда падали капли крови Христа; столб, при котором бичевали Его; между прочим, и хвост осла, на котором Христос въехал в Иерусалим. Мощи Христа Воскресшего: кусок печеной рыбы, данный Ему Петром; следы ног Его на камне. Наконец, показывают даже Крест, явившийся царю Константину на небе. Богоматерь вознесена с телом на небо, однако и от Нее остались мощи: волосы, млеко, одежда, обувь, головной гребень и даже обручальное кольцо (думают, что наш обычай обручения кольцами существовал и тогда). – Что всего удивительнее, – есть мощи Архангела Михаила, спутника Святой Марии – это его меч, похожий на детский кинжал, и щит. – Тело Иоанна Крестителя, по Феодориту, было сожжено язычниками и развеяно по воздуху, но голова его, по свидетельству Созомена, была принесена в Константинополь. И вот эта-то голова теперь во всех почти городах имеется частями: то лицо, то затылок, то мозг. Но есть места, где все же показывают руку Предтечи и перст, которым он указал на Христа: этот перст, будто бы сохранившийся в огне, находится в шести городах. Части головы, каждая по объему больше бычачей, и части пепла – во многих местах. Также обувь Крестителя, ковер, жертвенник, бывший у него в пустыне, нож, которым отсечена голова его, полотно, лежавшее под обезглавленным телом его. – Мощи святых апостолов Петра и Павла должны быть, собственно, в Риме, но и во всяком храме их имени есть части их тел; имеются их сандалии, меч, которым апостол Петр отсек ухо рабу Малху, вериги этого апостола. – Кости прочих апостолов так перемешаны, что у каждого оказывается по нескольку рук, ног и других частей. Тело Иоанна Богослова исчезло из могилы и взамен его остались вещи: бокал, из которого апостол, по приказанию Домициана, пил яд, его туника, цепи его, в которых он был отправлен на Патмос. – Анна, мать Богоматери, одно из своих тел имеет в одном городе, другое – в другом, а каждая из трех голов ее находится в трех различных городах. – Лазарь имеет три тела в трех городах, а сестра его Магдалина, как младшая, имеет только два тела. О мелких же частях мощей не стоит и говорить. Причислили к святым и сотника, пронзившего (?) копьем Господа на Кресте, назвали его Лонгином, хотя имя это не собственное, а означает копьеносца, и дали ему два тела в двух городах. То же сделали с магами, пришедшими поклониться Родившемуся Христу, причем ограничили число их тремя и каждого назвали именем, хотя ни то, ни другое в точности неизвестно. – Что сказать о древних мучениках? Их тела почти всегда удвоены, утроены, а мелкие части существуют еще в большем количестве экземпляров. Общим правилом для такого действия умножения служит степень близости данного святого к народу, степень получаемой от него помощи и даже личный характер его; например, Антоний считается грозным и опасным – за недостаточное почтение к себе может произвести пожар. Все эти обстоятельства влияют на количество мощей одного и того же святого: малые святые имеют по одному, а великие, или страшные – по два и по три тела. При подобных вычислениях речь Кальвина принимает иногда юмористический тон, например, под именем Сусанны было несколько святых, это исключает необходимость делать дубликат для ее тела. Елена счастливее: она кроме тела имеет еще другую голову. Урсула превосходит и ее: она кроме тела и другой головы имеет еще несколько частей. – Можно спросить: почему фабриканты мощей не обратили внимания на Ветхий Завет? – Вероятно потому, что мало ждали он него выгоды, хотя и он не забыт. В Риме имеются кости Авраама, Исаака, Иакова, также ковчег Завета с жезлом Аарона; но тот же самый жезл есть и в другом месте полностью, а в третьем еще – частично. Таким образом, произошло новое чудо: там жезл превратился в змия, здесь он же разделился на три особых жезла.

Окончив свою длинную повесть о дубликации тел святых, Кальвин видит особое попущение Божие в бессовестных обманах и подлогах мощей: чрез это те, которые желали ввести в заблуждение бедный народ, сами оказались настолько слепыми, что не предусмотрели возможности обнаружения всех своих тайных, темных дел. В заключение автор обращается к читателю с мольбой – уничтожить языческое суеверие – почитать мощи, из которых делаются идолы. Посмотри, говорит он, на великих святых Ветхого Завета: Авраам, отец верующих, Сарра, знаменитейшая в Церкви Божией, разве они были вырыты из земли, разве не оставлены вместе с другими в покое? А тело Моисея для того и сокрыто Богом, чтобы не дать в нем повода к идолослужению: из-за него Михаил Архангел сражался с диаволом. Но мы хуже иудеев, которые нуждались в таком предостережении со стороны Бога, и к нам вполне приложимы обличения древних пророков. А они преимущественно говорили о том, что Бог не желает и не требует внешних проявлений благочестия, если они оцениваются сами в себе. Он смотрит на веру и праведность сердца, а религиозные обряды и жертвы установлены Им лишь в качестве средства для упражнения веры и чистой молитвы. Такими мыслями полны писания пророков, которые более всего трудились в исполнении именно этой своей обязанности – отвращать людей от формального благочестия.

Устраняя почитание мощей, мы тоже уподобляемся пророкам и даже имеем за собой гораздо большую силу сравнительно с ними. Они боролись против божеских установлений, а мы восстаем против человеческих измышлений. Они старались отменить множество обрядов, которые были введены Богом и для своего времени служили хорошим педагогическим средством: мы стремимся уничтожить многие обычаи потому, что они установлены людьми безрассудно и производят злоупотребления, совершенно несогласные с духом христианства. Кроме того, нам следует помнить, что религиозные церемонии, существование которых было полезно под законом, теперь не только излишни, но и нелепы и вредны (vitiosae – порочны). Все это было тенью пред телом Христовым.⁶³

Отношение Кальвина к Лютеру и Цвингли кратко может быть выражено так. Лютер – сознательно или бессознательно – все же находится под сильным влиянием церковной традиции, что, конечно, объясняется многолетним служением его католической церкви в течение первой, большей половины жизни. Кальвин, как воспитавшийся среди борьбы новых мнений и с самого раннего возраста увлекшийся ими, уже порвал всякие связи с Преданием и действовал совершенно самостоятельно.⁶⁴ По сравнению же с Цвингли, Кальвин отличается в точке отправления при суждениях о нашем догмате. Первый отвергает почитание мощей по принципу – не признавать ничего внешнего в деле спасения; последний видит в культе мощей одну только хорошо организованную систему мошенничества и главным образом по этой именно причине ставит мощи святых наряду с идолами.

Рассмотренные нами взгляды главных реформаторов на почитание святых мощей важны для нас не только потому, что выражают в себе сущность отрицательной критики нашего догмата, но и потому, что в большей части своей вошли в состав символических протестантских книг и таким образом сделались необходимым достоянием всех протестантов. В этом смысле учение о догмате почитания святых мощей, высказанные Лютером, Мелангтоном, Цвингли и Кальвином, представляют собой подробный исторический комментарий к следующим немногим словам Шмалькальденских членов и Аугсбургского исповедания. «К исчадиям драконова хвоста, говорят Шмальк члены, относятся, между прочим, мощи святых, соединенные с обманами, пошлостями и глупостями; под их именем часто скрывают кости собак и лошадей. И хотя кое-что здесь и заслуживает похвалы, однако, по причине указанных подлогов, возбуждающих смех диавола, они (т.е. мощи) давно бы уже должны быть осуждены, тем более что не подтверждаются словом Божиим, не необходимы и бесполезны». Сущность 21-го члена Аугсбургского исповедания – о культе святых – сводится к следующим трем положениям: 1. Должно творить память о святых – memoria Sanctorum proponi potest, т.е. можно публично учить, проповедовать о святых. 2. Эта память святых имеет целью а) укрепить нашу веру; б) дать нам пример для добрых дел. 3. О призывании святых. О ходатайстве и помощи их нам в Писании нет указания или заповеди, ибо Единственный наш Искупитель, Посредник, Ходатай – Иисус Христос.

Таким образом, первая из приведенных символических книг прямо отвергает наш догмат, а вторая, точно указывая сущность почитания святых и умалчивая о мощах, этим тоже или запрещает почитание их или, по меньшей мере, смотрит на них как на терпимое зло. Другие символические книги по нашему вопросу в общем согласны с двумя упомянутыми. Впрочем, нужно заметить, что многие реформированные исповедания совершенно не признают никакого почитания святых, например, в Conf. Ca[нрзб.] член 24 читаем: «Верим, что всё вымышленное людьми о посредстве мертвых святых есть ложь и обман сатаны».

Реформаторы и символические книги имеют в виду главным образом теоретическую сторону нашего догмата и очень мало говорят о его истории. В Апологии Аугсбургского исповедания есть только краткое замечание, что из Отцев Церкви до Григория Великого (святитель Григорий Двоеслов) никто не говорил о призывании святых. Более подробные суждения о начале и возникновении почитания мощей мы находим в трудах протестантских богословов. Здесь говорится, что культ святых вообще не был известен в первое время христианства: тогда не было самого слова «святой», а были Superi, coelestes, coelites, cliri, не было тогда канонизации святых, не было посвященных им храмов и алтарей.⁶⁵ Почитание святых началось в позднейшее время, именно, с Константина Великого. Он желал поднять авторитет христианства в глазах язычников и с этой целью заимствовал от них пышные церемонии перенесения мертвых тел. Тела царей и славных мужей, если они были погребены в незнатном месте, язычники с большой помпой переносили в более видные монументы, в богатейшие храмы. Константин то же самое применил к святым, и с этого времени стали вырывать из могил мощи святых и окружать их благоговейным почетом. Таким образом, христианское почитание святых мощей перешло в Церковь из язычества, и, чтобы лучше убедиться в этом, стоит посмотреть, как язычники переносили останки своих мертвецов. Например, по свидетельству Плутарха, Антигон с царским великолепием переносил из Сирии в Грецию прах отца своего Димитрия. «Снявши порфиру и диадему Антигон заключил прах в золотую урну и поставил ее на возвышении царского корабля. Вокруг стояли юноши копьеносцы, замечательные по блеску оружия, Ксенофан пел священную песнь, а граждане окрестных городов посылали к урне венки и мужей, чтобы они сопровождали мощи. В Коринфе Антигон предлагал чтить этот прах всем ближайшим нациям» … то же происходит и в христианстве.⁶⁶

Переходя ко второй части очерка – к разбору суждений реформаторов о почитании святых мощей, мы должны прежде всего указать некоторые отличительные признаки нашего догмата в католичестве. Это тем более необходимо, что протестанты часто направляли свои возражения именно на те особенности в почитании святых мощей, которые могли иметь место лишь в Католической Церкви. И наши полемические замечания относительно культа мощей в Католичестве будут в значительной мере ответом на мнения реформаторов, приведенные в первой части очерка.

I.

Учение Католической Церкви о почитании святых мощей согласно с православным, но на него влияет другое учение, собственно католическое – о сверхдолжных заслугах святых – влияет и служит причиной искажения самого почитания мощей. На самом деле, если святые имеют что-то нераздельно им принадлежащее, что-то такое, чем они могут служить людям независимо от Христа, Единого Искупителя, то мощи их необходимо получают характер талисманов. Вот, например, с какой молитвой обращаются католики к святителю Николаю: «Милосердый Боже, прославивший безчисленными чудесами Угодника Твоего, епископа Николая! Даруй нам, молим Тебя, по его заслугам и ходатайству избежать вечного огня».⁶⁷ Правда, и в нашем акафисте этому святителю есть такие выражения: «Радуйся, яко тобою лютыя смерти грешницы избегают; радуйся, яко тобою жизнь вечную кающиеся получают» (конец 10-го икоса). Но по связи мыслей во всем акафисте, где святитель представляется грозным карателем всякой неправды и милостивым утешителем и освободителем всех скорбящих, угнетенных, приведенные выражения имеют тот смысл, что святитель Николай предупреждает смерть человека в минуты греховного огрубения и отчаяния души его: вразумляя (молитвами или явлением своим) злодеев, подавая радость печальным, он тех и других ведет ко Христу и таким образом спасает. Но ведь это совсем не то, как бы они избежали вечного огня по заслугам святителя Николая. Между тем, католики, надеясь на эти заслуги и, может быть, бессознательно локализируя их в раке мощей Святителя, смотрят на последние, как на безусловно необходимый предмет для своего оправдания и спасения. А при таком взгляде, во-первых, является жажда иметь как можно более мощей, во-вторых, непроизвольно даже приходит желание оказывать им божескую честь. И то, и другое легко ведет к злоупотреблениям: первое – к обширной фабрикации фальшивых мощей, второе – к чрезмерной гордости духовных лиц, которые, владея мощами святых, считают себя чрез то и обладателями человеческих душ.

Что действительно почитание мощей в католичестве от указанных причин искажается и уклоняется от православного, можно видеть из следующего. Иероним Пражский, ближайший ученик и любимый товарищ Гусса, в 1413 г. путешествовал в Литву и Русь. Здесь, в г. Витебске, он благоговейно поклонился мощам православных и не сделал этого пред мощами католическими, хотя и те и другие были с крестными ходами вынесены на встречу князю Витовту, с которым приехал Иероним.

В обвинительном акте, представленном чрез инквизитора Константскому собору, при процессе Иеронима, об этом подробно говорится так. – В русском крае существует издавна многолюдный город, называемый Витебск. В этом городе жители по большей части русские, или схизматики, придерживающиеся греческой секты, во многом уклоняющиеся от христианской веры и заблуждающиеся. В этом городе есть соборная церковь русского закона, и существует также монастырь францисканцев, живущих по закону истинных христиан (т.е. католиков). У этого города протекает судоходная река, по которой сообщаются люди той местности. В лето Господне 1413-е в апреле месяце, светлейший князь Витовт брат Е.В. короля Польского, прибыл по той реке в означенный город Витебск, с большим войском и свитой, в числе которой находился лично Иероним Пражский. Фратры и благочестивые христиане означенного города вышли тогда на встречу к помянутому государю князю с процессией и хоругвями, и священными мощами. А вышесказанные русские, или схизматики, с их превратными мощами и иконами, по своему проклятому обычаю, проклятою своею процессиею вышли также навстречу помянутому государю князю и приняли его при его въезде. Вышесказанный же Иероним во время означенного въезда, покинув и презрев процессию вышесказанных монашествующих братий и христиан (т.е. католиков), пошел к процессии вышесказанных русских, схизматических и неверных людей. И там, в присутствии до четырех или пяти тысяч обоего пола, преклонив колена, он стал покланяться превратным мощам и образам означенных неверных схизматиков и русских, явно и публично обращаясь к секте тех неверных схизматиков и отвращаясь от исповедания верных христиан. – Иероним в следующее за тем время покланялся явно и публично мощам и образам, в поругание христианской веры, говоря и утверждая положительно, насколько мог и от него зависело, что означенная секта русских и неверных народов и их вера будет и есть совершенная.⁶⁸

С этим поступком Иеронима Гусс был вполне согласен. По крайней мере, в письме своем к профессору Венского Университета Сибарту, он сильно упрекал последнего за его неблагоприятные для Гусса отзывы о путешествии Иеронима в Польшу. «Мало того, писал Гусс, что ты дерзнул коснуться зубами почтенного магистра (Иеронима); ты коснулся и великих обществ, ты с дьявольскою наглостью заклеймил обвинением в еретичестве царство Славян, но, я надеюсь, лживо, по невежеству».⁶⁹ Для нас в высшей степени важно знать об этой солидарности Гусса с его другом по поводу того пренебрежения, какое оказал Иероним мощам католиков. При той неподкупной честности, при том искреннем стремлении к истине, которые так ярко и неоспоримо характеризуют личность Гусса, мы имеем полное право заключить, что, с его точки зрения, католические мощи не были достойны почтения именно вследствие злоупотреблений, связанных с ними. В принципе же Гусс совершенно согласен с учением Церкви о почитании мощей. В книге Lenfant’а «Histoire du concile de Constance» автор свидетельствует о Гуссе, что он придавал большое значение предстательству святых и говорил, что нужно преклонять колена, обращаться с молитвами, приносить дары и возжигать свечи пред иконами (собственно, но, думается, отсюда не исключаются и мощи) святых.⁷⁰ Если же это следует делать, по мысли Гусса, только пред мощами православных, а не католиков, то ясно, что с последними соединено злоупотребление, необходимо вытекающее из сущности самого католического учения, в частности, из догмата о сверхдолжных заслугах святых.

II.

Догмат Католической Церкви о непогрешимости папы также имеет косвенное влияние на почитание святых и их мощей. Дело в том, что нередко признаком святости данного лица считается не степень его нравственного совершенства и не чудеса от его мощей, а количество труда, принесенного им в жертву к подножию папского престола и та заметная духовная или даже материальная выгода, которую получила папская власть благодаря деятельности этого лица. Конечно, канонизация угодников папского престола оправдывается католическим учением и весьма желательна для пап, в качестве лучшего поощрения нужных престолу лиц. Но чрез нее часто попадают в сонм святых люди, заведомо порочной жизни, для которых и самая ревность о благе папства служила покровом внутренних страстей – корыстолюбия и тщеславия. Мы вполне сочувствуем Лютеру, когда он возмущается канонизацией и открытием мощей Бенно – этого епископа-карьериста, забывшего закон Христовой любви из-за личного расположения к папе, или лучше из себялюбия. Прибавим к этому, что неправильная канонизация ревнителей папства не была временным злоупотреблением в Римской церкви: как тесно связанная с сущностью католического учения, она повторяется и в наше время. Покойный папа Лев XIII в 1899 году издал прибавление к римскому мартирологиуму, или святцам. Здесь, под 16-м числом октября читаем: Папа Виктор III, преемник Григория VII; он осветил новым блеском апостольский престол и при божественной помощи достиг великолепного триумфа в победе над сарацинами. Культ, ему воздаваемый с незапамятных времен, Лев XIII одобрил и утвердил.⁷¹ Из этой краткой, приведенной нами полностью, заметки, видно, что главнейшая добродетель папы Виктора III состояла в возвышении им Римского престола, и эта добродетель так важна, что исключает, делает ненужными все другие, почему о них в святцах вовсе и не упоминается.

III.

Решительно нельзя согласиться с католической догматикой, когда в ней доказывается, что почитание мощей святых было и в Ветхом Завете – значит тем более оно необходимо в Новом. Правда, чрез Стефана Яворского такая аргументация перешла и к нам, но корень ее, несомненно, в католичестве. Патриарх Иеремия в своих ответах Лютеранам совсем не ставит новозаветного почитания мощей в связь с каким-то ветхозаветным, а архимандрит Иннокентий в своем Обличительном богословии прямо говорит: «Останки святых в Ветхозаветной Церкви никогда не износились из недр земли для благоговейного почитания, и это происходило от того, что почитания сего в том виде, в каком существует оно в Новозаветной Церкви, не могло быть в народе еврейском, склонном к идолопоклонству, и потому от законного чествования останков святых легко могшем уклониться к обоготворению их. Что оно и не могло быть допущено в народе еврейском в том виде, в каком существует в Новозаветной Церкви, основанием этого служит то, что до совершения Искупления никто из ветхозаветных праведников не был в состоянии прославления, как свидетельствует об этом святой апостол, говоря: «и сии вси послушествовани бывше верою, не прияша обетования, Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимут» (Евр. 11, 39.40).⁷² Между тем, Беллярмин в Disputationes и по следам его Стефан Яворский в «Камне веры» делают в доказательствах нашего догмата обильные ссылки на Ветхий Завет, видят в нем почитание мощей и желают начать историю этого почитания буквально с Адама. К сожалению, все доводы их в этом роде, будучи совершенно бесполезными для дела, дают врагам удобную почву для веских возражений.

Просмотрим положения католиков о существовании культа святых мощей в Ветхом Завете.

Говорят, что Моисей и сыны Израилевы так чтили мощи Иосифа, что при выходе своем из Египта взяли их с собой, как драгоценное сокровище, принесли в землю Обетованную и здесь с честью положили. – Обратимся к Библии. В Быт. 50, 25 сказано, что Иосиф, умирая, заклял сынов Израилевых, говоря: «Бог посетит вас и вынесите кости мои отсюда». Для нашей цели нет нужды отыскивать причину, побудившую Иосифа сделать такое завещание. Нам важно здесь слово заклял, т.е. обязал клятвой исполнить свое завещание. На языке библейском заклятие – страшное слово. Все, к чему оно принуждает человека, должно быть свято исполнено; в случае же нарушения заклятия гнев Божий постигает иногда не только самого нарушителя и семью его, но и весь народ. Так было во дни Иисуса Навина. Этот вождь Израиля предал заклятию Иерихон, т.е. определил на истребление весь город, как первую жертву Обетованной земли. Но Ахан, сын Хармия, говорится в Книге Иисуса Навина, взял из заклятого, и гнев Божий возгорелся на сынов Израиля. Иисус послал для взятия города Гая около трех тысяч человек, но они обратились в бегство от жителей гайских и потеряли (в первый раз при Иисусе Навине) убитыми до 36 человек. Когда Иисус после этого разодрал одежды свои и обратился с молитвой к Богу о помиловании, то Господь сказал ему: «Израиль согрешил, и преступили они завет Мой, который Я завещал им; и взяли из заклятого, и украли, и утаили, и положили между своими вещами. За то сыны Израилевы не могли устоять пред врагами своими и обратили тыл врагам своим, ибо они подпали заклятию: не буду более с вами, если не истребите из среды вашей заклятого». Когда Ахан был побит камнями, Израильтяне без всяких с своей стороны потерь взяли Гай (Гл. 7). И если бы Иисус заранее знал об Ахане, то он до наказания его не предпринял бы похода. Теперь возвратимся к первой мысли. Вот Израильтяне, во главе с Моисеем, собираются выходить из Египта и хорошо все знают, что над ними тяготеет заклятие Иосифа, относящееся именно к переживаемому ими историческому моменту. Пораженные величием Иеговы, устрашенные гневом Его на непокорных Египтян, не надеясь совершенно на свои силы, могли ли они в то время осмелиться нарушить заклятие Иосифа и тем возбудить против себя ту грозную руку Божию, которая была простерта на погибель врагов их? Нет. Евреи, несомненно, с благоговением вынесли бы кости Иосифа и в том случае, если бы питали к ним отвращение, если бы сам Иосиф имел дурную о себе память и даже был бы врагом своего народа. Причиной изнесения костей Иосифа было именно заклятие последнего, а не почитание мощей его Евреями.

Указывают, далее, на то, что мощам угодника Божия Моисея в Ветхом Завете воздана была самая высокая честь: его похоронили не люди, но ангелы или даже Сам Бог. – Между тем, это указание на тело Моисея доказывает совершенно обратное, именно, что в Ветхом Завете не только не было почитания мощей, но и быть его не могло. Когда Евреи, при смерти Моисея, были близки к почитанию его мощей, Господь непосредственным участием в погребении Своего угодника, устранил самую возможность такого почитания.

Ссылаясь на воскрешение мертвеца от прикосновения к костям пророка Елисея, автор «Камня веры» восклицает: «Что ти ся мнит, противниче, не почитаху ли людие Израильстии оныя пророческия мощи, яже Сам Бог толиким чудотворением почте и прослави?» (Стр. 321). То же, по этому поводу и у Беллярмина в Disputationes: «не презирает Бог кости святых, но чтит их и желает, чтобы другие чтили их, когда чрез них явил столь великое чудо» (Стр. 425). – Подробно опровергает это доказательство Хемниций в Examen Concili Tridentini, – и в данном месте с ним нельзя не согласиться. Елисей, говорит он, при жизни своей пророчествовавший о победе над Сирийцами Израильтян, если только последние обратятся к Богу, делает то же и по смерти своей. Когда Елисей уже умер и был погребен, и когда в том же году военные силы Моавитян сделали опустошение в земле Израиля, Бог, желая особым знамением удостоверить истину пророчества Елисея, чрез прикосновение к костям его, воскресил мертвеца. Яснее это изображает Иисус Сирах, говоря, что тело Елисея и по смерти пророчествовало (Сир. 48, 14). Но Писание, ведь, не говорит, будто мертвец тот был отнесен в могилу Елисея с заранее составленным намерением и будто в народе Божием существовал тогда обычай прибегать за помощью к гробам пророков и святых. Напротив, из текста ясно видно, что по неожиданному случаю бросили мертвеца в могилу Елисея, – желали похоронить умершего, но, видя набегающих разбойников, не имели времени вырыть яму; тогда, чтобы не предоставить трупа ярости врагов, открыли ближайший памятник, который, тоже по случаю, оказался могилой Елисея, и туда не положили, а, по недостатку времени, бросили мертвеца своего; он, упавши на дно, коснулся останков пророка – и ожил. Однако, после сказания о таком чуде, мы не читаем в Писании, что кости Елисея были взяты из могилы и положены на возвышенное место, что их лобызали и чтили поклонением, пред ними зажигали свечи, клали их на больных или мертвых, словом, мы совсем не видим, чтобы установлен был культ мощей пророка.⁷³

Не упустили из внимания и краткой заметки о мощах праведника в 23 главе 17 и 18 стихах 4-й Книги Царств. Здесь говорится, что когда благочестивый царь Иосия разрушал гробы, которые были на холме Иеровоама, то вырыл кости из могил и сжег их на жертвеннике; когда же царь узнал, что вблизи того места находится гроб человека Божия и пророка, то приказал: «оставьте его в покое, никто не трогай костей его». – Неужели в этом поступке царя Иосии можно видеть указание на то, что в Ветхом Завете существовало почитание мощей? В чем же здесь почитание? В том, что оставили кости пророка спокойно лежать в могиле? Но, ведь, это по мысли Писания Ветхого Завета, обычный удел всякого богобоязненного человека, в противоположность нечестивцам, «кости которых выбросят из гробов их» (Иер. 8, 1).

Приводят еще положительные факты в доказательство того, что иудеи почитали мощи святых, именно, они, как говорится и в Евангелии, «строили гробницы пророков и украшали раки праведных» (Мф. 23, 29), будто бы выражая этим свое уважение к святым пророкам, которых признавали несправедливо убитыми. На самом же деле, они строили и украшали могилы пророков не с тем, чтобы почтить убитых, а чтобы выставить на вид свою лицемерную набожность. По толкованию Златоуста, Господь потому и изрекает горе фарисеям, что они строили гробницы, воздвигали памятники, как бы трофеи, и тем свидетельствовали, что признают своей славой дерзость отцов. И что это действительно так, показывает затаенное фарисеями еще тогда намерение убить Господа, которое не могло укрыться от Сердцеведца.⁷⁴ Кроме того, нужно заметить, что евангельский текст говорит о внимании к гробницам пророков одних только фарисеев, и во всем Священном Писании Ветхого Завета нет упоминания о почитании святых мощей народом. Чтобы восполнить такой недостаток нужного для католиков аргумента, они воспользовались древним переводом 49 главы 17 стиха Книги Иисуса Сираха, где говорится: кости Иосифа были посещаемы (visitata esse) и по смерти пророчествовали. На основании этих слов паписты утверждают, будто Израильтянам после плена Вавилонского, когда они несколько охладили в себе страсть к идолопоклонству, Господь позволил почитать мощи и они ходили к костям Иосифа, как к оракулу. Но греческий текст имеет вместо visitasse – ε’νεσκένηταν – что значит – бережно хранили; последних же слов: и по смерти пророчествовали – в греческом тексте совсем нет, а взяты они переписчиками из предыдущей 48 главы 14 стиха, где о пророке Елисее сказано: «и по смерти его пророчествовало тело его».⁷⁵

Наконец, присоединяют к мнимым свидетельствам Писания и «достоверную повесть» Иакова Эдесского – из Предания. Эта повесть гласит, что Ной, входя в ковчег, взял с собой и честные мощи Адама, в надежде спастись от потопа его молитвами. По выходе же из ковчега, разделил мощи между тремя сыновьями, причем Симу дал главу Праотца, а Сим похоронил эту главу на том самом месте, где впоследствии был распят Господь наш. Итак, почитание мощей, говорят, началось с праведного Ноя и первые мощи принадлежали Адаму. – Не оспаривая приведенной повести, заметим, что поступок Ноя и Сима тождествен с перенесением костей Иосифа Израильтянами и Моисеем. Как здесь, так и там не было никакого почитания мощей, а было просто перенесение костей для погребения. Почитание же мощей бывает в том случае, когда их, наоборот, вырывают из земли о окружают благоговейным почетом.

В силу означенных соображений, мы приходим к несомненному заключению, что в Ветхом Завете не было почитания мощей, и нам остается сказать несколько слов по поводу того, что до Христа не было и призывания святых, так тесно соединенного с культом мощей. В доказательство последнего нашего утверждения, воспользуемся теми доводами католиков, которыми они стараются подтвердить обратную мысль, именно, что и в Ветхом Завете было призывание святых. Эти доводы мы заимствуем из «Папского опровержения» на Аугсбургское исповедание веры. Здесь святой отец, между прочим, приводит два места из Библии в пользу того, что древние евреи призывали святых. Первое место из Книги Варуха: «Господи Вседержителю, Боже Израиля! Услышь молитву умерших Израиля» (Вар. 3, 4) – по разумению папы означает то, что умершие молятся за живых, и последние надеются на эту молитву. Но контекст речи пророка Варуха имеет другой смысл: Господи Вседержителю, Боже Израиля! Услышь молитву умерших Израиля, «которые согрешили пред Тобою, не послушали гласа Господа Бога Своего». Эти, опускаемые папой, слова показывают, что, во-первых, молятся не святые, а грешники, презревшие глас Господа, и, во-вторых, молятся не за живых, а за самих себя, за отпущение собственных грехов. Второе место из 2-й Книги Маккавейской (15, 12–14). Иуде Маккавею было видение: Ония первосвященник простирал руки и молился за народ иудейский; потом явился другой муж, украшенный сединами и славой, окруженный дивным и необычайным величием. И сказал Ония: это братолюбец, который много молится о народе и святом городе – Иеремия, Божий пророк. – Относительно этого места нужно сказать прежде всего, что оно взято из неканонической книги и представляет сновидение (а по справедливому замечанию Апологии на Папское возражение – снами ничего доказывать нельзя). Затем, пусть Иеремия пророк и Ония первосвященник молятся за народ, но они не дают приказания или совета, чтобы народ молился им, а святой отец это именно и хочет доказать приведенной цитатой. В Библии вообще есть, правда, указания, что люди просили за себя молитвы у праведников живых (так друзья Иова просили его помолиться за себя или Авимелех просил Авраама о том же) и Господь слышал их молитву. Но это были случаи особенные, когда Сам Бог требовал от согрешивших молитвы за них праведников. Однако на основании подобных исключительных примеров, да притом, когда праведники были живы, нельзя делать общего заключения, что в Ветхом Завете было призывание умерших святых.⁷⁶

* * *

После приведенных заметок о почитании мощей католиками, перейдем к разбору отрицательных суждений о нашем догмате лютеран и протестантов. Своей задачей теперь мы ставим решение следующих трех главных вопросов: 1. Противоречит ли почитание мощей истинному Богопочтению и евангельской нравственности, что утверждает преимущественно Лютер? 2. Согласно ли почитание мощей с христианством вообще, как религией духа, что отрицает главным образом Цвингли? И наконец, 3. Не служит ли почитание мощей источником одних злоупотреблений, причем подвергается сомнению существование истинных – не подложных мощей – за что настойчивее других ратует Кальвин?

Указанные деления предстоящего разбора на три части сделано по числу главных реформаторов, но еще раз повторяем, что каждая часть не исчерпывает всецело мнений данного реформатора о почитании святых мощей, а соответствует лишь главной, основной точке зрения его на этот предмет.

I.

Самым сильным оружием в руках отрицателей нашего догмата является то обстоятельство, что в Писании, будто бы, нет решительно никаких указаний на почитание мощей; между тем, последнее, по-видимому, явно противоречит учению Библии о поклонении Единому Богу и о служении Ему посредством деятельной любви к своим ближним. Мы уже сказали, как несправедливо поступает Католическая Церковь, когда в своем опровержении этого лютеранского аргумента доказывает истину догмата о почитании мощей на основании Священного Писания Ветхого Завета. Анализ приводимых католическими богословами изречений Ветхого Завета показал нам, что в Церкви Ветхозаветной не было почитания мощей, почему и в ее богодухновенных книгах не могло быть каких-либо указаний по этому вопросу. Но, ведь, наш догмат по существу своему новозаветный, и учение о нем должно находиться во второй части Библии, новозаветной же. Здесь оно действительно и есть.

В 12 главе 1-го Послания к Коринфянам апостол Павел изображает тесную, внутреннюю необходимую связь между собой и со Христом всех верующих, на подобие органической связи членов человеческого тела. «Как тело одно, – говорит апостол, – но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело…, так и вы – тело Христово, а порознь члены» (См.12:27). Для лучшего понимания последней части сравнения апостола, т.е., что все христиане составляют одно тело Христово, будучи порознь членами, обратим внимание на видимый нами внешний мир. Окружающая нас природа есть такое живое целое, в котором одна часть рождается от другой и, в свою очередь, рождает другие, – целое, в котором все части находятся во взаимной зависимости и неразрывной связи. Природа – это более, чем здание, из которого нельзя вынуть и одного камня, не повредив целого здания; более, чем машина, из которой нельзя вынуть и одного винта, колеса или спицы, не расстроив всей машины. Это живой организм, в котором все члены находятся в живой, деятельной зависимости друг от друга.

Как природа вообще, так, в частности, и род человеческий есть единое целое: он подобен лесу, разросшемуся от одного ствола, – Бог сотворил «от единой крови весь род человеческий». Это один род, одна семья, где каждый член тысячами видимых и невидимых уз связан со всеми прочими. – И вот, во главе этого рода, как бы великого тела, становится Христос Искупитель. Он есть лоза, а мы – ветви, привившиеся к ней верой. И как в теле человеческом от главы исходят во все члены тела нервы движения и чувства, так в теле Церкви от Главы-Христа изливаются токи духовной жизни на всех верующих. Но прежде других благодатная сила Христова нисходит на святых, как занимающих первое место в духовном теле Христовом. Так, в день Пятидесятницы благодать Святого Духа Христова излилась сначала на апостолов и святых, бывших с ними в Сионской горнице, а затем чрез их посредство и на всех верующих. Это благодатное духовное родство и общение наше со Христом и святыми прекрасно изображает апостол в словах: «Вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19).

Святые – первородные, первенцы Христовы, наши старшие братья. Как после этого не быть им нашими помощниками и защитниками! Не таков ли вообще порядок вещей и на земле, между нами, что совершенный возрастом служит опорой для малолетнего, мудрый и опытный для недальновидного и незнающего, богатый для бедного, сильный и могущественный для слабого и малозначительного? Что же все мы в отношении к небожителям, как не дети малолетние, как не существа недальновидные, немощные, всенуждающиеся? На что, с другой стороны, употреблять и им свое духовное богатство, силу, мудрость, как не на помощь нам, земным братьям их? Тем более, когда это входит в план мироправления божественного, по которому все существа разумные на земле и на небе составляют единое семейство Отца Небесного, где старшие должны помогать и служить младшим, доколе все не придут в меру возраста детей Божиих. В силу этого закона любви, святые Божии, новые Ангелы, все суть наши наставники, защитники, хранители. И в эту высокую должность, как свидетельствует Слово Божие, они вступали еще в продолжение жизни своей, обложенные еще немощной плотью (пример Авраама, ходатая за осужденные города).⁷⁷ Еще находясь на земле, они сияли подобно светильникам в темном месте; благотворно действовали на современников словом и примером, помогали страждущим своей молитвой и чудотворной силой. Значит, они были для современников более, чем родные, они были живые нервы, соединяющие ближних с источником жизни Христом. Не потеряли они такого значения для нас и в смерти своей. Они умерли только для наших органических чувств, потому что у Бога нет мертвых – все живы. И Церковь Христова обнимает собой не одних живущих на земле христиан, а и всех небожителей. Под Единою Главою Христом те и другие суть члены тела Христова, взаимно связанные с Главою.

Отсюда разрешается вопрос, как могут святые, будучи не вездесущими и не всеведущими, знать наши нужды, слышать наши молитвы. «Святые на небе, – говорится в «Камне веры», – ясно видят и познают существо Божие, в Нем же, яко в зерцале, вся тварь видима является. Якоже убо той, иже в зерцало вещественное смотрит, ясно и явственно видит, яже в нем являются: тако святые, видящие и ясно познавающие существо Божие, видят в Нем тварь и в твари бываемая… Что есть, еже не видят святые тамо, идеже Всеведущего видят? И иже Создателя своего сияние зрят, како в создании бываемая видети не могут?» Следует сказать более, святые необходимо должны иметь знание о нашей жизни, о деле нашего спасения. Не странно ли было бы думать, что святые апостолы, святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и другие, подобные им, по ту сторону гроба живут в совершенном неведении о плодах того семени, которое они сеяли на земле с великим самоотвержением и которое поливали своим потом и кровью? Если бы это было возможно, то значило бы, что они лишены одного из ценнейших для них благ, одной из существенных принадлежностей их блаженства. Знание о последствиях своей проповеди должно доставлять им величайшее блаженство после созерцания высочайшей красоты, и, наоборот, при неведении об этом они должны чувствовать скорбь вместо радости.

Можно привести и некоторые психологические основания в пользу того, что святые на небе могут знать и знают о наших нуждах на земле. В психологии признается несомненной та истина, что люди в духовном отношении соединены между собой теснее, нежели как это нам кажется. Особенно глубока духовная связь между людьми, соединенными дружбой и любовью. Опыт удостоверяет, что нередко, когда один из двух, разделенных пространством, друзей живо мыслит о другом, то и этот в то же время внезапно вспоминает о первом. Как часто случается, что человек имеет предчувствие о счастье или несчастье отдаленных от него любимых лиц! В высшей же степени это темное ощущение раскрывается тогда, когда телесная жизнь ослабевает, а духовная получает перевес, что бывает особенно в некоторых болезненных состояниях, перед смертью. Психология может привести примеры, как иногда больные получали точное сведение об отдаленных дружественных лицах и, наоборот, как последние воспринимали живую мысль об умирающем друге или родственнике в час его кончины. Смерть, не расторгая союза любви и дружбы близких лиц, как бы освобождает их от тех форм познания, которые в обыкновенной жизни препятствуют людям разделенным сообщаться друг с другом мыслями и чувствованиями. – В праведниках же примеры такого духовного прозрения еще разительнее. Видно, их внутреннее чувство, более очищенное от земных забот, живее ощущает происходящее внутри других людей, имеющих к ним какое-либо отношение, хотя бы и отдаленных от них. А, приписывая праведникам дар прозрения при жизни их, мы не имеем права отрицать в них этот дар по смерти, когда нам положительно известно, что праведники по переходе в жизнь небесную, с одной стороны, сохраняют любовь и привязанность к земным братьям, а, с другой – получают большее знание вообще, сравнительно с прежним, земным.⁷⁸

Христиане первых веков хорошо сознавали эту непрерывность своего духовного общения с отошедшими ко Христу мучениками и для особенного воспоминания о них установили праздники мучеников. Уже в 107 году сказание о мученической кончине св. Игнатия Богоносца говорит о праздновании дней памяти мучеников, как о деле обычном среди христиан. Антиохийские христиане, свидетели страдания своего пастыря, писали из Рима в родной город к своим: «Мы сообщили вам время и день (когда пострадал св. Игнатий), чтобы, собираясь вместе в день мученической его кончины, иметь нам общение с подвижником и доблестным свидетелем Христовым».⁷⁹ Видимым залогом упоминаемого здесь общения с мучеником и внешним знаком его присутствия среди христиан считались уже в первое время мощи мучеников. Так это, конечно, и должно быть. Ведь, наша вера в силу и действенность молитв за нас пред Богом святых бывает гораздо более твердой и несомненной, наше общение с ними в духе гораздо более тесным и благотворным, когда святые, духом предстоя Самому Богу, телами почивают среди нас, как бы делят еще с нами земное бытие. Потому Господь Бог по словам Златоуста, разделил с нами мучеников: души их взял Себе, тела же некоторым образом дал нам, дабы святые их кости мы постоянно имели напоминанием добродетелей. И христиане Смирнские, так именно смотря на мощи своего епископа Поликарпа, говорят в своем послании о его мученической кончине: «мы собрали кости его (сожженного) – сокровище, драгоценнее дорогих камней и чище золота, и положили, где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, и Господь соизволит нам праздновать день мученического его рождения, как в память уже совершивших свой подвиг, так и в научение и утверждение будущих подвижников».⁸⁰ – К этим-то драгоценным костям исповедников Христовых, к их могилам, или вернее усыпальницам (κοιμητήρια) и собирались христиане Первенствующей Церкви. Сознавая здесь свою близость с отшедшими в другой мир братьями, они приносили Бескровную жертву на алтарях, основанных над мощами мучеников или вместо алтарей на самых гробницах. В том и другом случае Церковь земная поступала по образу Церкви небесной, в которой тайнозритель Нового Завета видел под алтарем души убитых за слово Божие и за свидетельство, которое они имели (Апок.6:9). Евхаристия еще более скрепляла тесный союз мучеников и христиан, живущих с общим для всех Искупителем, и Церковь в эти минуты по истине была единым телом Христовым. Достойно замечания, что самая литургия, своим названием указывающая на жертву Христа, приносимую в собрании верных, получала еще определение от имени мученика, в память которого совершалась, например, Литургия св. Маврикия и дружины его. В этом, более полном названии церковной службы уже точно выражается происходящее в ней единение трех сторон: Христа, верных живых и умерших мучеников. Даже самая евхаристийная молитва литургии св. Маврикия была составлена применительно к подвигам мучеников.

Чтобы святые останки мучеников не подвергались поруганию, а богослужебные собрания на их могилах – враждебному нападению со стороны язычников, христиане обыкновенно погребали почивших братий своих по вере в местах потаенных: в лесах и пещерах, или катакомбах. Одну из римских катакомб так описывает блаженный Иероним: «В отроческих летах, живя в Риме и обучаясь свободным наукам, я имел обыкновение вместе со своими сверстниками в воскресные дни ходить на могилы апостолов и мучеников, часто спускался в пещеры, выкопанные во внутренностях земли; по ту и другую сторону этих подземных ходов находились тела погребенных. Там очень темно, только изредка проникает туда луч света, падая сверху, и несколько разгоняет страшную мглу».⁸¹ Во время самого богослужения, совершаемого почти всегда в ночное время, когда, следовательно, в катакомбах было еще темнее, эти подземелья освещались свечами и лампадами. А в IV веке христиане, по любви своей к мученикам, поддерживали на гробах их неугасимый свет.⁸² – Так, еще во время гонений усердие христиан выражалось в добровольных жертвах на освещение дорогих им гробниц. Когда же, после Императора Константина, Церковь получила возможность открыто чтить мощи своих мучеников, тогда прежние малые жертвы на украшение их подземного покоя весьма увеличились. Вполне сознавая и высоко ценя то духовное обновление, ту моральную поддержку и даже чудесную помощь, которые были доступны всем у гробов мучеников, христиане совсем не жалели денег и личных трудов для того, чтобы со своей стороны принести благодарность мученику чрез приведение в благолепный вид его могилы или раки с мощами его. Св. Григорий Нисский в похвальном слове мученику Федору Тирону, так описывает храм, построенный на могиле его: «Если кто придет на место, подобное тому, где мы сегодня совершаем наш праздник и где находится гроб и покоятся святые мощи праведника, тот прежде всего восхитится великолепием видения, посмотрев на это здание, величественно построенное и благолепно украшенное, как прилично храму Божию. Здесь и резчик на дереве выточил разнообразные фигуры, в виде животных, и каменотес выполировал мраморные плиты для яркости серебра, и живописец рассыпал цветы своего искусства на картинах, изображающих доблестные подвиги мученика, его много различные страдания и раны, зверские и страшные лица мучителей, жестокие истязания, раскаленную печь, блаженнейшую кончину подвижника, изображение в виде человека Самого Иисуса Христа, Свидетеля страданий. Все подвиги мученика как бы на свитке, писанном словами, искусно изобразил нам красками художник и украсил храм, как луг приятный и цветущий … ту же историю и с таким же искусством мозаик изобразил на церковном помосте».⁸³ – Мы нарочно привели эту длинную выписку с целью показать, что наше пышное чествование святых мощей, может быть, нисколько не превышает усердия к ним первых христиан.

Наш догмат, таким образом, не есть вымысел позднейшего времени: он основывается на Священном Писании и существенно связан со всей исторической жизнью Церкви. Христиане всегда были нераздельны с «обществом святых», всегда чтили их священные останки. Первая мысль ясна уже из того одного факта, что христиане всегда носили на себе имена святых. Для чего, спрашивает о. Иоанн Кронштадтский в одной из своих проповедей, даются православным христианам имена святых? – И отвечает: для означения того, что мы причислены вскоре по рождении и крещении нашем к Церкви Божией, или к обществу святых, живущих на небесах, к обществу града Божия небесного … Еще для того даются нам имена святых, чтобы нас вверить их духовному покровительству и руководству. Вторая мысль – о постоянном в истории Церкви чествовании мощей – очевиднейшим образом доказывается из обилия храмов, воздвигаемых в разные времена на гробницах святых. И нужно заметить, что эти храмы всегда были лучшими произведениями искусства своего времени: на мощи святых христиане приносили жертвы Авеля – от чистого расположения и сердечной привязанности.

Все, сказанное о почитании святых мощей христианами первых и последующих веков, как бы в фокусе отражается в недавнем событии прославления преподобного Серафима Саровского.

Вот, пред нами великий старец, печальник всей Русской земли. Долгими подвигами христианского аскетизма он уничтожил в себе привязанность к миру (1Ин.2:15), а постоянное размышление о Боге Спасителе вселило в его сердце Христову любовь. И как железо, раскаленное в огне, передает свою теплоту чрез прикосновение другим предметам, так старец Серафим, воспламененный божественной любовью, удивительно согревал холодные или, что еще хуже, тепло-хладные души своих братьев. Он был для них горящим светильником, все находили себе в нем любящего, нежного отца. А сам святой старец, в лице каждого приходившего к нему христианина, видел истинную радость свою. – И неужели эта, крепчайшая смерти, любовь должна была прекратиться со смертью преподобного? Неужели после своей кончины он совершенно переставал быть для других тем, чем был при жизни? А место его вечного покоя, неужели не должно было ничем отличаться от могилы всякого другого христианина? Нет, подобно Апостолу, давшему христианам обещание помнить их и по смерти своей (2Петр. 1, 15), преподобный Серафим еще при жизни утешал своих почитателей надеждой непрерывного общения с ними по смерти. Для нас в высшей степени знаменательны следующие слова его: «когда меня не станет, приходите ко мне на гробик и припавши к земле, расскажите, как живому, все, что у вас будет на сердце … И услышу я вас … и печаль ваша пройдет». Уверенный в своем посмертном единении с любящими его, преподобный придавал особенное значение своему «гробику». Здесь, у скромной могилки, он обещался по-прежнему встречать всякого, кто придет к нему. И в течение 70 лет, когда тело преподобного было сокрыто в могиле, сколько тысяч русских людей приходило в Саров! Их влекла сюда надежда быть ближе к умершему около его «гробика». И что же, разве это чувство близости к Угоднику удаляло его почитателей от Бога? Нет, уверенные в его святости, в силе его молитвы, они тем не менее сами молились за него. Живо припоминается последняя заупокойная служба пред открытием мощей. Было что-то особенное, умильно-трогательное в этой чудной картине, когда десятки тысяч христиан преклоняли колена пред Всевышним, прося у Него отпущения грехов и вечной памяти «приснопамятному иеромонаху Серафиму» … И это ли умаление заслуг Христовых, служение твари паче Творца? Но вот настал давно ожидаемый день 19-го июля. В торжественной церковной процессии святые мощи были внесены в храм для благоговейного поклонения. По-видимому, произошла большая перемена: вместо гроба дубового – кипарисовый; вместо скромной могилки – драгоценная рака; вместо убогого старца – преподобный Серафим. Однако, если бы посмотреть в души участников торжества и всех чтителей памяти преподобного, то там не оказалось бы такой разницы в отношении к Угоднику до и после его прославления. Правда, панихиды сменились молебнами, началось поклонение святым мощам преподобного, но сущность молитвенного единения с ним осталась та же, что и у его могилки. Переменилась внешность слов и обрядов, а не их внутренний смысл. Конечно, благолепие и пышность обстановки увеличивали степень благоговейного уважения к преподобному, но и только, увеличивали, укрепляли, а не изменяли. По-прежнему, повергаясь пред ракой Серафима, как и при его могилке, все славили Бога, дивного во святых, и просили Угодника возгреть в душах всех любовь к Богу и тем всех приблизить к Нему.

Но не служило ли открытие мощей преподобного Серафима ущербом для христианской взаимной любви? С точки зрения Лютера нужно считать совершенно пропавшими и труды богомольцев-пилигримов, за тысячи верст, иногда пешком приходивших в Саров, и множество свеч, сгоревших пред ракой, и самую эту драгоценную раку. Лучше бы, по мнению Лютера, все это – и труды, и деньги – употребить на пользу ближних! Скольким беднякам можно бы доставить необходимую помощь, скольких бедных девушек можно бы обеспечить хозяйством! Это была бы любовь, завещанная Спасителем, а Саровские торжества, так дорого стоившие, не оправдываются ни одним словом Евангелия … Но так ли справедливы слова реформатора на самом деле, как они кажутся? При более внимательной оценке, в них слышится и негодующий ропот Иуды, и самодовольная расчетливость фарисея. Предатель считал более полезным продать миро, возлитое женою на тело Христа, за 300 динариев и раздать нищим. Однако, Сам Христос принял эту жертву грешницы и освободил последнюю от несправедливых обвинений. Фарисей измерял свою праведность количеством поданной милостыни, все достоинства которой видел в том, сколько дать, а не как дать. Однако Господь осудил его добродетель. Апостол говорит: «если я раздам все имение мое …, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13, 3). И Христос Спаситель обратил внимание учеников своих на две лепты вдовицы, заметив, что они пред Богом дороже крупной жертвы богача-фарисея. Значит, главная сторона милостыни заключается в любви, во внутреннем расположении дающего, а не в размере подаваемого. Можно за один стакан холодной воды получить награду Апостола и, наоборот, полный отказ в пользу бедных от всего имения может быть совершенно бесполезным. Но любовь – эта душа милостыни – укрепляется только от богообщения: «Любящий Родившего, любит и рожденного от Него» (1Ин.5:1). Почитание мощей, где угодник Божий видом своих останков как бы за руку ведет младшего брата к общему Искупителю, никоим образом не вредит любви к ближним, а, наоборот, в высшей степени способствует ее усовершению. Скажем об этом несколько точнее. 1. Почитание святых мощей, служа естественным и законным удовлетворением религиозного чувства, вместе с тем скрепляет взаимную связь между христианами и приучает их, как бы ни было различно их общественно-государственное положение, смотреть друг на друга как на братьев во Христе, как на равных пред Богом, как на членов одной семьи Отца Небесного. 2. Из жизни чтимого святого, предлежащего взорам всех в своих мощах, христиане воспринимают возвышенные уроки и внушения христианской морали, следовательно, проясняют и расширяют свой нравственный кругозор. 3. Переживаемые здесь высокие и священные движения души, освобождают ее, хотя на время, от низменных волнений, интересов и стремлений, и настраивают на святое и возвышенное; а переживание подобных состояний не может не отражаться благодетельно и вообще на нашей нравственной жизни, и, в частности, на отношениях наших к ближним и по миновании этих дорогих моментов.⁸⁴ Выходя из таких утверждений, мы должны сказать совершенно противное мнению Лютера о пагубном влиянии почитания святых мощей на нравственность народа. Это влияние в высшей степени благодетельно, и открытие мощей нового угодника, хотя бы Саровское торжество, развивает народное самосознание, просветляет народные идеалы, сплачивает разрозненные массы в одну дружную семью. «Общество, рождающее святых, имеет в этом несомненный признак своего возрождения».⁸⁵

II.

Лютер, повторим кратко, отвергает почитание мощей, как вредное для богопочтения и нравственности христианской; Цвингли видит в нем идолопоклонство и потому считает недостойным христианина. Наш аргумент против Цвингли – это чудеса, которые Сам Господь совершает чрез мощи святых, и которых, конечно, не могло бы быть, если бы почитание мощей было неугодно Богу. Явным и первым чудом служит нетление самых мощей, но оно не есть необходимое и нередко заменяется другими чудесами, которые совершаются вообще чрез мощи, будут ли они целыми, или же костями и даже принадлежностями угодника. К этому теперь мы и перейдем.

Нетление мощей некоторых святых существовало и существует на всем протяжении исторической жизни Церкви Христовой. Златоуст говорит, что тела умерших святых Ювенция и Максима имели вид блестящий, на них нельзя было смотреть без некоторого благоговения, они были совершенно подобны лицу Стефана Первомученика, как его изображает св. Лука (Деян.6:15) в словах: «смотрели на лицо его, как на лицо ангела». Блаженный Иероним в «Жизни Илариона» пишет, что тело его, после десяти месяцев погребения, найдено совершенно неиспорченным и издавало такое благоухание, что казалось умащенным благовониями. Блаженный Августин о телах мучеников Гервасия и Протасия говорит, что они сохранялись Богом нетленными в течение весьма многих лет, как это в свое время удостоверялось.⁸⁶ Чтобы не углубляться в длинный ряд подобных свидетельств, посмотрим на самое нетленное тело, так близко от нас почивающее, – на мощи преп. Сергия, Радонежского чудотворца. По уверению сказания об их обретении, принадлежащем Пахомию Сербину, они найдены были нетленными: [«Открывше чудотворный гроб, вкупе благоухания и аромат духовных исполнишася и видеша чудное зрение и умиления достойно, яко не токмо честное святаго тело цело и светло соблюдеся, но и одежда его, в ней же погребен бысть, цела бяше всяко и тлению никакоже спричастна; и вода от обою страну ковчега стояше видима, телесе же святаго и риз его никакоже прикасаема».] Кроме того, известный путешественник половины XVII в. Олеарий пишет о мощах преп. Сергия и ученика его преп. Никона: Русские говорят, что и ныне еще они могут всякому показать главы (Hirnschalen – черепа) сих святых с нетленным в них мозгом.⁸⁷

Но, выставляя нетление святых мощей в качестве лучшего ручательства за то, что почитание их, как прославляемых Самим Богом, не есть идолопоклонство, мы должны доказать чудесность этого самого нетления. Лучшим помощником для нас в этом отношении послужит факт всеобщего тления, господствующего в мире. Материя, или вещество мира, как известно, находится в постоянном круговращении. Одни виды и формы вещества, с большей или меньшей скоростью, но постоянно изменяются, разнообразятся и переходят в другие; одни тела образуются, другие разрушаются, и из них образуются новые, инородные; эти новые тела умирают в свою очередь и дают жизнь опять новым и так далее. Этому мировому закону вполне подчиняется и человеческое тело. Уже чрез 3–4 часа после смерти замечаются первые признаки разрушения в появлении трупного окоченения, сине-багровых пятен на коже и трупного запаха. Погребенное в земле, тело продолжает разрушаться обыкновенно более или менее быстро в первые два-три месяца; потом процесс разложения как бы затихает, начинается процесс тления; тело к этому времени лишается большей части своей влажности и, наконец, к концу первого года, отделение углекислоты и других зловонных газов прекращается, а через 7–9 лет наступает окончательное разложение трупа. Процесс гниения ускоряется множеством бактерий и мелких червей, которые обильно размножаются внутри гроба. Впрочем, у нас в России принято считать временем полного разложения трупа – 30 лет.⁸⁸

Несмотря, однако, на этот неумолимый закон, который царит во всей Вселенной, противники догмата почитания мощей стараются доказать, что нетление последних можно объяснить из причин естественных, – и чудо здесь не причем. Подробное и очень симметрично изложенное опровержение упомянутых доводов составляет содержание книжки Д. Соснина «О нетлении мощей в Церкви христианской». Вкратце мы приведем по этой книжке возражения протестантов и покажем их несостоятельность. – Причина нетления мощей отнюдь не может заключаться в самых телах святых, вернее, в той их сухости, которая, будучи необходимым следствием поста и воздержания, вместе служит и предохранительным средством от гниения. Как бы ни были измождены подвигами аскетизма тела святых, сухость мощей их все же относительная: она не исключает хотя бы малого количества органической влаги, которая, несомненно, будет способствовать разложению и всего трупа. Затем, рассматриваемое возражение совсем не применимо к тем из святых, которые по своему положению не могли строго хранить правил монашества и умерли в цветущем здоровье (разумеем святых князей). Наконец, нетление одежды святых, которая имеет, собственно, очень небольшую зависимость от тела, и вовсе не допускает признать истины в ссылке противников на приобретенную подвижниками сухость своего организма. – Кроме внутренних причин нетления, заключающихся в самых мощах, указывают на причины внешние. Это, во-первых, когда тело лежит в холодной атмосфере и не разлагается подобно мясным продуктам, сложенным в ледник; во-вторых, когда в сухом воздухе за недостатком влаги тело совершенно высыхает, в этом случае имеет особенно важное значение органический жир, который от холода и сухости превращается в стеарин и таким образом задерживает гниение; в-третьих, тление задерживается в глубине торфяных болот, где этому способствует полная разобщенность с атмосферным воздухом и особенный состав почвы; и, в-четвертых, бывают еще случаи окаменения тел, когда минеральные растворы, пропитывающие в некоторых местах почву, осаждаются в теле и таким образом окаменяют его, заменяя собой сгнившие частицы.⁸⁹ Но и эти, вне тела находящиеся причины не могут объяснить факта нетления мощей. Уже не говоря о том, что противниками берутся исключительные условия, в которых далеко не всегда находились мощи святых, указанные пункты возражений совсем бессильны дать ответ на вопрос, почему тела других мертвецов, погребенные рядом с мощами святых, тлеют и обращаются в прах. А нам известны и такие случаи, когда, кажется, все в высшей степени содействовало разложению святых мощей, оставшихся, однако, нетленными. Так в 1821 году турки казнили патриарха Григория, и тело его, три дня висевшее на воздухе, бросили в глубину морскую. Но стоявший в том же заливе греческий корабль принял на себя приплывшее к нему тело мученика и доставил в Одессу, где оно только чрез два месяца было погребено совершенно не истлевшим. Еще более замечательный пример подобного рода представляют мощи святителя Тихона Задонского. Он был погребен под алтарем в каменном склепе, в сыром грунте: здесь тело его находилось под влиянием тех самых условий, при которых истлевают другие тела. Оно не было подвержено холоду, лежало не под сильным давлением почвы в каких-нибудь растворах, воздух в склепе был очень влажен, так что предались разрушению и более крепкие вещества, например, дубовые доски гроба, известковый цемент и самые кирпичи. И однако ж, после 63-летнего пребывания в земле не только телесный состав святителя оказался не истлевшим, но не подверглись тлению и одежды, надетые на него пред смертью, а изменились лишь в своем цвете, – пожелтели от времени. Но что заслуживает особого внимания в мощах св. Тихона, так это то, что они после упомянутого первого открытия пролежали 14 лет в теплом храме, в удушливом воздухе, в иных, до противоположности различных, условиях, и тем не менее тление и в это время не коснулось их. Вообще нужно заметить, что мощи святых часто находились нетленными то в поле на воздухе, то на берегу моря, иногда на камне, иногда на льдине.⁹⁰ Все эти факты нетления достаточны, кажется, для полного отрицания той мысли, будто внешние причины имеют существенное влияние на сохранение святых мощей. Остается сказать о последней из предполагаемых – искусственной причине, удерживающей законное разложение мощей, или о бальзамировке их. Но эта, слишком дорогая и не всем доступная по своей замысловатости предохранительная мера так мало идет к бедным подвижникам – нестяжателям, людям, часто простым и некнижным, что по поводу ее едва ли возможен серьезный спор.

Итак, нетление святых мощей нельзя вывести из естественных причин, нельзя поставить его в ряд обычных явлений природы: в нем открывается высшая божественная сила, которая в изобилии дается верующим во Христа. Эта небесная сила преображает всего человека, делает его «новою тварью» и по душе, и по телу. Именно и по телу … «Как сосуд, в котором долго хранится благовонная масть, заимствует от нее силу благоухания, так самое тело христианина, в котором постоянно обитает благодатная сила Христова, проницается ею во всем составе своем и даже благоухает ею для других. И, поскольку сила Христова нетленна, то, естественно, что она, вселяясь (2Кор. 12, 9) в человеков, иже Христови суть (Гал.5:24), и телесам их сообщает нетление».⁹¹ Если же в нетлении святых мощей деятельно участвует сила Божия, то и почитание их, очевидно, не есть идолопоклонство, иначе Царство Божие оказалось бы разделившимся в себе.⁹²

Но чудо нетления святых мощей не есть единственное, ни даже главное чудо, удостоверяющее нас в их святости. Последняя открывается и делается несомненной лишь тогда, когда мощи изливают на других чудодейственную силу, хотя бы сами и не имели на себе ее видимого знака – нетления. Не все мощи святых нетленны: однако источником чудес служат часто и кости, даже просто истлевший прах святых, равно как вещи, их касавшиеся или им принадлежавшие. Впрочем, здесь еще разительнее можно видеть всемогущую силу Божию, когда тело святого, уже обратившееся в землю, тем не менее, цветет от места своего, изливая на других токи чудес. Так было и в нашем Спасителе: Он исцелял не только прикосновением руки, но и краем одежды Своей, причем эта одежда, прилегавшая к телу Его, сама получала особенную силу врачевания. [Такую именно мысль дает и армянский перевод Лк. 8, 46 – «Я чувствовал силу, изшедшую из Меня», где слово zoruthiun, в отличие от параллельных robur, power, strength – означает, в частности, телесную энергию и силу].⁹³ Так это и в мощах святых. «Могут и гробы мучеников, говорит Иоанн Златоуст, иметь великую силу, как и кости их имеют великую мощь». – И в другом месте: «Кто дал бы мне ныне обнять тело Павлово, и пригвоздиться гробу, и видеть прах онаго тела, которое исполняло лишения Христовы, которое носило язвы; прах онаго тела, в котором он всюду протек (по вселенной), прах уст, чрез которые вещал Христос … Сих уст желал бы я видеть прах, чрез которые Христос глаголал великое и сокровенное … Но не только уст, но и сердца онаго желал бы я видеть прах, которое без погрешения бы кто назвал сердцем вселенной … Желал бы я видеть прах оных в железах рук, возложением которых сообщался Дух (Святый) … Желал бы я видеть прах очей, которые знатно были ослеплены и прозрели для спасения вселенной … Желал бы я видеть прах и оных ног, которые обтекли вселенную и не чувствовали усталости …».⁹⁴ А Стефан Яворский к приведенным словам делает следующее добавление: «Аще убо толикаго святого, толикаго апостола мощи прахом Златоуст нарицает: тоежде быти может и о инех мощех святых; но якоже прах телесе Павлова честен есть у вселенскаго учителя, святого Иоанна Златоуста: тако и у нас прах оных святых мощей чести своея не погубляет».⁹⁵ – При таких авторитетных свидетельствах в пользу одинакового почитания наравне с нетленными телами и костей, праха или же вещей, принадлежавших святым, нам легко было бы ответить протестантам и по частному вопросу об открытии мощей преподобного Серафима, тело которого подверглось тлению. Но в данном случае на месте врагов – протестантов являются свои же люди, и нам хотелось бы здесь сказать несколько слов по поводу тех недоумений, а нередко прямо сомнений, какие возникли среди русских верующих людей при получении вести (письма митрополита Антония) о бренности мощей преп. Серафима. Можно бы подумать, что эта весть привела в смущение только людей неграмотных и вообще незнающих того, как древняя Церковь не менее мощей нетленных чтила и кости святых.⁹⁶

Однако на деле вышло не так. Нам пришлось слышать от одного лица, занимающего видное положение в обществе и имеющего высшее образование, следующие слова: «Раньше я глубоко чтил отца Серафима и верил в него; когда же узнал, что тело его, подобно прочим, истлело, тогда мое прежнее уважением к нему само собой исчезло совершенно». К сожалению, эти горькие слова могли бы повторить и повторяли очень и очень многие. Что же было причиной такого разочарования? Ближайшей, конечно, всеобщее напряженное ожидание именно нетленных мощей преп. Серафима – но каким образом создалось самое это ожидание? Мы позволим себе привести кратко историю понимания слова мощи в нашей Русской Церкви.

В латинской классической литературе слово reliquiae соответствует греческому λείψανα и означает то немногое, что осталось от какой-либо вещи,⁹⁷ следовательно, в приложении к останкам умерших означало их кости, одежду … И в древней Русской Церкви слово мощи, синонимичное по своему происхождению с reliquiae, употреблялось с правильным основным значением – остатка (разобрать, например, какой-нибудь священный предмет на мощи употреблялось в значении или говорилось в смысле: разобрать какой-нибудь священный предмет на частицы). Особенно же любили тогда называть этим словом кости святых. Так, в 1472 г., по случаю перестройки Успенского Собора, были открыты гробы митрополитов московских: Ионы, Фотия и Киприана. В одной летописи так передается о результате досмотра: «Иону цела суща обретоша, Фотия же, – цела суща не всего, едины ноги только в теле, а Киприана – всего истлевша, – едины мощи».⁹⁸

Второй период в развитии понятия слова мощи – от Макарьевских соборов 1547–49 гг. до утверждения Св. Синода. За это время слово мощи прилагается в равной мере и к костям, и к нетленным телам святых. Было две причины такого расширения объема в понятии «мощи». Во-первых, митрополит Макарий, желая, соответственно, роста государства, поднять авторитет и Русской Церкви, на созванных им Соборах сразу канонизовал многих святых (около 23). Основанием для канонизации служило только прославление святых даром чудотворений, независимо от состояния их мощей, – об этом именно говорит соборный указ. «Мы уставили праздновать новым чудотворцам в Русской земле, потому что Господь прославил их».⁹⁹ Таким образом и нетленные тела, и тленные кости или мощи, равно принимались за святые. Отсюда естественно было те и другие назвать одним именем, и именно, словом мощи, которое и прежде прилагалось только к предметам священным. Во-вторых, Собор 1667 года делает различение между нетленными телами и говорит, что не все они святы: «Нетленных телес, обретающихся в нынешнем времени, да не дерзаете кроме достовернаго свидетельства и соборнаго повеления во святыя почитати: зане обретаются многая телеса цела и нетленна не от святости, но яко отлученна и под клятвою архиерейскою или иерейскою суще умроша, или за преступление божественных и священных правил и закона – цели и неразрушими бывают».¹⁰⁰ Если же и нетленные тела не все святы, то святые нетленные тела необходимо должны были получить особое имя, – оно и было перенесено с тленных тел, костей, которые однако равно с ними святы, т.е. название мощей.

Третий период со времени учреждения Св. Синода, когда слово «мощи» постепенно начинает означать одни только нетленные тела святых. Духовный Регламент относительно мощей святых делает такое предписание: «О мощах святых, где какия явятся быть сумнительныя, разыскивать: много бо и о сем наплутано. На пример, предлагаются чуждыя некия: святаго Первомученика Стефана тело лежит и в Венеции … и в Риме …; також много гвоздей Креста Господня и много млека Пресвятыя Богородицы по Италии, и иных сим подобных без числа. Смотреть же, несть ли и у нас таковаго безделия».¹⁰¹ Этим строгим приказом, можно сказать, была намечена вся будущая деятельность Синода в отношении к мощам, именно, разыскивать ложные мощи, уничтожать их и препятствовать их появлению. Так и поступал Синод за весь, почти двухвековой, период своего существования: он, казалось, более искал мощей ложных, чтобы их уничтожить, нежели истинных, чтобы их прославить. По крайней мере, так можно судить, основываясь на следующих данных: за полтора века (от Собора 1549 г.) пред учреждением Синода, было канонизовано 146 святых, а за два века синодальных – только 19. Но для нас особенно важна мера, которой Синод старался предотвратить появление ложных мощей. Известно, что у нас были случаи подлога как нетленных мощей, так и костей. Последние, кроме того, во множестве привозились с Востока, да и подменить их было гораздо легче, нежели целые тела. Поэтому Синод не был расположен к тленным останкам святых, которые легко могли послужить источником подлога. И все пять святых, канонизованных Синодом к общему празднованию, имеют нетленные мощи. Это – Димитрий Ростовский (откр. 1761), Иннокентий Иркутский (1804 г.), Митрофан Воронежский (1832 г.), Тихон Задонский (1861 г.) и Феодосий Угличский (1896 г.). Легко можно видеть, как двухсотлетний период, когда всенародно открывались мощи только нетленные, весьма много способствовал тому, что все привыкли под именем мощей разуметь исключительно нетленные тела святых. Затем, указанное понимание слова «мощи» было как нельзя более благоприятно для наших миссионеров, которые, пользуясь им, в свою очередь упрочивали его. На самом деле, как часто миссионер, побежденный старообрядцами на публичном собеседовании по вопросу о каком-нибудь двоеперстии или седмипросфории, находил для себя удобный выход в ссылке на нетленные мощи, которые имеет Православная Церковь. Конечно, на кости святых он не мог указывать – они есть и у раскольников, и мощи именно нетленные всегда служили предметом гордости для самого миссионера и всех православных. Кроме того, при открытии мощей святого Феодосия были приглашены и представители раскольников, что еще более побудило Синод дорожить мощами нетленными. Таким образом, все – и пастыри (в лице Синода), и пасомые Русской Церкви к началу нынешнего века вполне усвоили себе привычку представлять под именем мощей только нетленное тело. Отсюда и делается понятным как временное хранение Синодом тайны освидетельствования мощей преп. Серафима, так и общее недовольство при опубликовании этой тайны митрополитом Антонием.

В заключение приведенных суждений о том, что и кости праведников наравне с нетленными телами их достойны почитания и названия словом «мощи», упомянем об одном афонском обычае, имеющем близкое отношение к нашему настоящему предмету. На Афоне кости почившего через 3 года открывают, обмывают и складывают в общую усыпальницу. Если же по истечении трех лет тело почившего окажется нетленным, то оно опять зарывается в могилу, и молитва о покойном усиливается; случается, что чрез несколько дней, по прочтении духовником разрешительной молитвы, открывали совершенно рассыпавшиеся кости.¹⁰²

III.

Цвингли восстает вообще против внешнего культа, который так ярко воплощается в почитании святых мощей. Кальвин все зло видит в обмане, который, по его мнению, до того проник в почитание мощей, что теперь потеряна уже всякая возможность разобраться и найти истину.

Нет нужны расследовать и опровергать многочисленные факты подлога мощей, приводимые Кальвином: пусть будет несомненной действительность даже всех этих фактов. Они и тогда совершенно бессильны опровергнуть ту истину, что в Церкви Христовой всегда существовали святые мощи. Если бы не было вовсе последних, не могло бы быть и первых, т.е. подложных.

Для нас гораздо важнее знать, что Церковь всегда принимала меры к пресечению того зла, против которого восставал Кальвин. Известно, что еще в самое первое время христианства Церковь строго отличала останки мучеников посредством начертания на их гробницах пальмовой ветви, голубя или другого символического знака. Тогда же Церковь разделила мучеников на две части: vindicate и non vindicati, причем к первым относила тех, которые признаны за исповедников веры авторитетом духовной власти, а ко вторым тех, которые подобного утверждения власти не имели. Мученикам второго разряда Церковь запрещала воздавать всякое почитание, разумеется, и почитание мощей их. В последнем нас удостоверяет несомненный факт, имевший место в 313 г. в Карфагене и записанный Оптатом Милевийским: Лукилла, женщина крайне мятежная, … пред принятием духовной пищи и пития (евхаристии) лобызала, говорят, кости неизвестного какого-то мученика, если только мученика; пред тем временем, когда надлежало приступать к спасительной чаше, лобызала кость какого-то умершего человека, быть может и мученика, но еще не включенного Церковью в число мучеников.¹⁰³ – Собор Лаодикийский запретил под страхом отлучения от Церкви посещение гробниц еретических мучеников для совершения при них молитвы и богослужения. А поборник церковной истины – Афанасий – приказывал закапывать подобные мощи. – Второй Собор в Сарагосе постановил: «Если где окажутся арианские мощи, их должно принести к священнику или епископу местной Церкви и здесь испытать их посредством огня», т.е. по тогдашним понятиям истинные мощи остаются невредимыми и в огне, а ложные уничтожаются. Правда, последнее определение Собора ни разу не было приведено в исполнение, однако, в связи с вышеприведенным каноном Собора Лаодикийского, и оно может служить хорошим показателем той ревности, с которой Церковь оберегала чистоту своего культа.¹⁰⁴

Церковь Русская, в своем уважении к мощам святых и в своей заботливости об охранении их от подлога, не уступала древней Вселенской Церкви.

Благоговейное уважение к мощам святых угодников Божиих было как бы врожденным у наших древних предков. С самого начала христианства на Русской земле можно видеть, как дороги были сердцу русского народа святые останки его лучших сынов. Уже дети князя Владимира, просветителя Руси, святые Борис и Глеб, остались навсегда своими телами в среде любящего их народа. И замечательно, почитание мощей этих мучеников началось прежде их прославления, их церковной канонизации. По одному виду огненного или облачного столпа над их могилой, окрестные жители-очевидцы просят епископа открыть мощи Бориса и Глеба. У просителей было какое-то предчувствие, что чудеса – необходимое условие канонизации – непременно явятся от прикосновения больных к мощам, вслед за их открытием. И эта надежда не осталась напрасной. Кроме благоухания, которое ощущалось всеми во время копания могилы, совершилось действительно два чуда от нетленных, совершенно целых, мощей.¹⁰⁵

Как бы поощренные успехом этого первого своего святого дела, русские и впредь никогда не упускали случая к немедленному открытию мощей. Тяжелые условия государственной жизни, когда отдельные города часто должны были собственными силами отражать врагов, еще более располагали граждан иметь залог небесной защиты, при отсутствии земной. И вот, почти в каждом русском городе есть мощи святого, который считается патроном своего наследия и видимо присутствует в нем своими мощами. Можно подумать, что при таком усердии русских к мощам своих святых, при таком сильном желании во что бы то ни стало иметь их, сама собою являлась возможность подлога, обмана, злоупотреблений. К сожалению, нельзя решительно отрицать этого, но все же мы в праве сказать, что Русская Церковь никогда не потворствовала обману, а, напротив, всячески старалась избегать его. В доказательство строгой церковно-исторической критики по отношению к мощам, позволим себе привести следующий замечательный и весьма ценный для нас факт канонизации некоей Анны, покровительницы города Кашина.¹⁰⁶

Подобно многим другим городам русской земли, и Кашин испытал на себе всю горечь удельной государственной жизни, при постоянных междоусобных ссорах князей. Но особенно густая туча висела над Кашином в царствование Шуйского, когда жители города были совершенно беззащитны от набежавшей литовской рати. Ясно представляя себе все ужасы варварского разгрома, кашинцы, к великому своему удивлению заметили, что вражеская рать, несколько раз подступавшая к городу, всегда, как бы испуганная, уходила ни с чем. Тогда жители, по словам летописца, «разумеша, яко не от своей силы град соблюдается; обаче не ведяху, кто по них поборает и избавляет их от пленения сопротивных, понеже вся грады плещи своя вдаша воюющим». Недоумение кашинцев скоро объяснилось. В одной городской церкви из-под сгнившего помоста виднелся край неизвестного гроба. Никому и в мысль не приходило, что в этом гробе покоятся мощи, почему посетители храма часто клали на гроб свои шапки. Но в указанное время больному пономарю церкви является женщина в иноческом одеянии, исцеляет его предварительно от болезни и затем делает строгое внушение за презрительное отношение к ее гробу, говорит, что она именно избавляет и прежде избавляла кашинцев от многих пакостей; между тем, они и доселе смотрят на гроб ее, как на обычный, не заслуживающий уважения, ни даже внимания. Пономарь передал, кому следовало, свое видение, и кашинцы стали чтить гроб княгини Анны и велелепно поклоняться ему. Немедленно последовавшие чудеса уверили всех в святости дотоле совсем забытой княгини, и кашинцы, правда нескоро, уже при Алексее Михайловиче, получили разрешение открыть мощи своей небесной покровительницы. Новые чудеса, совершенные во время торжества открытия и найденное нетленным тело, побудило царя строить храм в честь преподобной княгини Анны, а на время строения мощи ее были перенесены самим царем в соборную церковь Воскресения Христова. – Так были открыты мощи княгини, и, по обыкновению, тогда же было составлено, по справкам, ее житие. Она оказалась женою князя Михаила Ярославича, пострадавшего в Орде; сама отличалась благочестием и нищелюбием, перед смертью постриглась, с именем Софии, в монашество и переселилась из Твери в Кашин.

Можно ли было подумать, что после всего происшедшего возникнет сомнение в святости княгини? Однако, оно возникло. Неизвестно, чтό, собственно, подало повод усомниться в святости преподобной Анны, только в 1677 г., при патриархе Иоакиме, была послана в Кашин духовная комиссия, для освидетельствования мощей, и результаты осмотра представила на Собор. При обсуждении дела и при сличении жития княгини с летописями, отцы Собора нашли 13 несообразностей. Между прочим, нашли: в житии Анны говорится, что она родом из Кашина, а в летописях – из Ростова; по житию княгиня умерла в 6846 г., а по летописям – в 6876 г., на 30 лет позднее; в житии написано, что мощи преподобной «никакоже тлению причастны», а комиссия нашла, что они в разных местах «истлеша и разрушишася»; в житии сказано, что вместе с мощами и ризы непричастны тлению, а по досмотру архиерейному оказывается, что «калиги обе по швам распоролися, а кожа не развалилася, а истлела»; равным образом и в чудесах «обретошася некия несогласия и неприличия».

В виду таких несообразностей, Патриарх с Собором решил временно упразднить житие княгини, гроб ее запечатать архиерейскими печатями; праздников ей не совершать и молебнов не петь, а петь панихиды до совершенного на великом Соборе рассуждения; в церкви, посвященной «без известного испытания» имени княгини, не совершать служб и снять с гроба покров, на котором был шитый образ преподобной. Даже более, по поводу частного случая Собор делает общее правило касательно открытия мощей: «нетленных телес, обретающихся в нынешнем времени, да не дерзаете, кроме достоверного свидетельства и соборного повеления, во святыя почитати». В следующем, 1678 г. по делу Анны Кашинской вновь был созван Собор, который, подобно предыдущему, установил апокрифический характер жития княгини и сделал следующее замечание: «Понеже жития кн. Анны известнаго, отдревле писанного, не обретохом, и слагати ей тропари и кондаки канона нéпочему; и того ради ко святым, в церкви поемым, причислити не дерзахом; понеже и прежним архиереем и великим князем и княгиням и преподобно жившим отцам, аще и мощи их целы, обаче чрез толикая лета тропари, кондаки и каноны им не составишася и в имя их церкви не созидахуся». Отсюда ясно, что Собор придавал большое значение критической проверке житий святых, и отсутствие достоверных сведений о личности, для него служило достаточной причиной даже за чудесами от мощей не признавать авторитетного свидетельства в святости последних. А при таком отношении к делу канонизации, представляется невозможным почитание в Церкви мощей подложных, хотя бы и чудодействующих. Опять повторяем, что случаи подлога мощей у нас были, но приведенный факт из эпохи малоучености и малограмотности дает нам в высшей степени веское доказательство, как Церковь всегда преследовала суеверие и все, что вело к нему.

Стоит ли говорить о той осторожности, исключающей всякий обман и подлог, какая соблюдалась в открытии мощей преподобного Серафима? О ней говорит прежде всего деяние Св. Синода от 29 января 1903 г.: «Святейший Синод, рассмотрев во всей подробности и со всевозможным тщанием обстоятельства сего важного дела, нашел, что многочисленные случаи благодатной помощи по молитвам старца Серафима, обследованные надлежащим образом, не представляют никакого сомнения в своей достоверности, и по свойству их принадлежат к событиям, являющим чудодейственную силу Божию, ходатайством и заступлением о. Серафима изливаемую на тех, кои с верою и молитвою прибегают в своих душевных и телесных недугах к его благодатному предстательству». Но не один этот документ убеждает нас в той истине, какая выражается в нем. Свидетелями чудес преподобного были тысячи христиан, и скрыть обман едва ли было и возможно. Правда, многие богомольцы притворялись калеками, чтобы скорее войти в храм и приложиться к святым мощам Угодника (для больных не было очереди, которая других задерживала на несколько дней). Но не в них дело. Были истинные чудеса, и мы заключим свой очерк сказанием об одном из них, при котором пришлось быть в числе очевидцев. Вот женщина-старушка с берегов Енисея пришла в Саров вместе с внучком Васей 13 лет. У мальчика есть форменный паспорт и свидетельство священника о исповеди и причащении Святых Таин. В обоих названных бумагах есть пометка, что мальчик – глухонемой от рождения, каковым он и был на самом деле. Бабушка побыла с ним у святых мощей и пришла к святому колодцу. Здесь кто-то спросил мальчика как его зовут? «Вася», – с удивлением для себя самого проговорил вдруг мальчик. При этом радость старушки не имела границ. Она опустилась на колена и при всех благодарила Бога и Его Угодника. Между тем, собирается толпа богомольцев, которые, узнав в чем дело, начали требовать от мальчика ответа на разные вопросы. Он молчал. Наконец, остановились на одном вопросе: как зовут твоего отца? Довольно долго мальчик ничего не отвечал и на этот вопрос, пока один из присутствующих, наклонившись к уху Васи, не произнес ему громко: (скажи) батя! «Батя», – каким-то диким голосом произнес немой. Тогда для многих стало ясно, что Вася, получив возможность говорить и слышать, подобно ребенку, не знает слов. Ему стали указывать на предмет, громко называли и требовали повторить. Путем таких опытов мальчик в первый же день владел речью из 4–5 слов. Чрез три дня (приходилось видеть его и в каждый из этих дней) он запомнил около 20 слов и откровенно высказывал их всякому спрашивающему.