Вера в Промысл Божий и ее основания

Ни у одной науки нет столько обвинителей, сколько у богословия Его обвиняют и друзья и враги. Даже сами богословы обвиняют друг друга за ненаучность приемов, отсталость взглядов, за неуменье или нежеланье, обуславливающееся рутинерством, встать на точку зрения современных теорий мысли и жизни и рассмотреть их с христианской точки зрения. Если, по взгляду друзей богословия, указанный его недостаток есть явление временное и зависит не от существа богословия, как науки, а от разных случайных обстоятельств, то, по заверению его врагов, ненаучность богословия обусловливается самым существом дела. Богословие врагами его отожествляется с ненаучным методом, трактуется, как отжившая форма мышления.¹ И это высказывается не только по поводу каких-нибудь отдельных сочинений, но и против всего ортодоксального, верующего богословия. Только ренегаты богословской мысли, богословы-нигилисты, удостаиваются названия «светлых умов», передовых людей в области богословской науки. Мы не станем останавливаться на выяснении субъективных причин таких сетований и упреков, обусловливаемых личной настроенностью этих сетующих и упрекающих господ. Говорить об этом было бы слишком долго, да и не к месту. Скажем несколько слов только по поводу тою, что в самом богословии служит причиною указанных нареканий, и законны ли эти сетования? По нашему глубокому убеждению, все отрицательные воззрения, все презрительное отношение к богословию покоится на чистом недоразумении. Противники богословского мышления выдумали для него задачу, которой оно никогда не преследовало, и метод, которым, по самому существу трактуемых в нем предметов, оно не может пользоваться. И так как богословие не следует их предписаниям, то они и начинают его обзывать обскурантным, а богословов – вождями слепыми.

Отрицание религиозных истин, признание недостаточности обоснования, даваемого им в богословии, покоится, нам кажется, на довольно странном недоразумении. Почему то воображают, будто наука, знание может опровергнуть религию и заступить ее место. Такое странное суждение основывается на неправильном понимании сущности религии. Ее то отожествляют с знанием (низшей формой его), то с сердечной и волевой нравственной деятельностью. Веруя в полную непогрешимость науки и выдвигая значение интеллектуальной стороны человеческого духа в ущерб прочим, рационализм считает себя вправе отвергать соответствие религиозных идей действительности, подвергать явления религии своей собственной оценке. Но в настоящее время уже доказано, что религия и по своей объективной и субъективной стороне никак не может быть отожествляема ни с знанием, ни с чувством, ни с деятельностью воли. Объективная ее сторона – откровение, выражающееся с одной стороны, в сообщении Богом человеку потребных для последнего религиозно-нравственных истин, а с другой в благодатных средствах для надлежащей религиозно нравственной жизни людей; усвоение же означенных истин и то или иное пользование указанными средствами есть субъективная сторона религии и представляет собою уже дело чисто человеческое. Эта сторона религии не должна быть отожествляема ни с чувством, ни с разумом, ни с волей. Она даже не агрегат этих последних, а особый, своеобразный факт, в котором указанные способности человеческого духа даны как элементы, соединены известным образом между собою посредством особой духовной связи – религиозной идеи. В виду такого понятия о религии неуместно и недозволительно рассматривать и оценивать истины ее с точки зрения обычных, приобретаемых самим человеком знаний. Религия, как откровение и как более внутреннее и своеобразное проявление существа человеческого духа, очевидно, не может быть подчинена такому знанию и отвергаема им.

Если даже согласиться на равноправное значение религии и строго человеческого знания, то и тогда, при различии уже их психологической подкладки, знание не может претендовать на отвержение религиозных идей. Два разнородные явления могут быть сравниваемы только при помощи третьего – родственного с каждым из сравниваемых явлений; и каждое из двух противоположных мировоззрений может успешно критиковать другое только с точки зрения какого-либо общего принципа. Знание может критиковать не самые религиозные идеи, а их обоснование в науке о религии, богословии. Но и тут, когда говорят о не научности самой идеи богословского знания, о недостаточности его доказательств, кроется одно недоразумение. Забывают, что богословие – наука о понятиях и что, следовательно, критиковать ее положения необходимо с точки зрения тех принципов, какие прилагаются к критике понятий. А между тем рационализм только тем и держатся, что критике богословских понятий предлагает неправильные требования. От богословских доказательств требуют наглядной, чувственно-осязательной убедительности, которая свойственна непосредственно переживаемым ощущениям. В самом деле, не потому-ли отрицается чудо вообще и чудо воскресения в частности, что отрицатели своими собственными глазами не видят чудес? Историческая достоверность сказания о чудесах (евангельских) засвидетельствована как нельзя лучше. Их психологическая, физическая и нравственная возможность вне всякого сомнения. И, однако, чудо отрицается, и современные отрицатели его, вероятно, подобно Ренану не прочь требовать для своего убеждения в действительности чуда какой-нибудь ревизионной или проверочной комиссии из ученых естествоведов. Возьмем догмат о Св. Троице Почему он отрицается? Говорят, что он противоречит разуму. Конечно, то, что противоречит разуму, должно быть отвергаемо нашим сознанием, как ложное человек, кроме разума, не имеет других средств к восприятию истины. И вера христианина вера разумная. Но если всмотреться в основания к отрицанию догмата Троичности, как неразумного, то мы увидим, что истинной причиной этого отрицания служит непредставимость Троичной жизни при единстве существа, несводимость понятия о Троице на знакомое нам видимое явление. Жизнь Триипостасного Бога есть жизнь единственная, беспримерная. В самом деле, в учении о троичности не то непостижимо, что три равняется одному (как об этом думает гр. Толстой) здесь единство и троичность утверждаются в различных отношениях. А одному и тому же предмету в различных отношениях можно приписывать различные признаки. Несродным человеческому сознанию в догмате троичности является соединение трех лиц потому, что в эмпирической действительности оно не встречает такого соединения. Для него непредставимо такое соединение, потому что непереживаемо. Но это нисколько не значит, что истина троичности противоречит человеческому разуму, что она не может быть воспринята им, что она для него неразумие. Непредставимость известного предмета не может служить основанием к отрицанию его бытия. Мы напр., не можем представить тех биллионов колебаний эфирных частиц, которые производят фиолетовый цвет, и однако, нисколько не сомневаемся в них, – имеем отвлеченно-рассудочные основания в признанию этой действительности; мы признаем эту действительность не в силу непосредственного восприятия ее, а в силу посредственного логического анализа и соотношения различных фактов. То же самое и в отношении к догмату о Троичности. И в жизни человека, и в его самознании существуют такие факты, из соотношения которых откровенное учение делается совершенно удобоприемлемым для разума² и каждая религиозная истина, если от нее не требовать чувственно-осязательной наглядности в ее обосновании и уяснении богословием, будет казаться нам не только не бессмысленной, но в высшей степени разумной. Поступая так, т. е. не доводя своих положений до степени чувственно-наглядной осязательности, богословие не представляет какого-либо исключения. Напротив, так поступают все науки, занимающиеся не простым описанием фактов, а уяснением, уразумением действительности. В самом деле, наука о человеческом познании говорит нам за возможность, достоверность и плодотворность отвлеченно-логического знания. Человеческая мысль, отправляясь от данных внешнего или внутреннего опыта, построяет целую систему понятий настолько отвлеченных, что они, по-видимому, ничего общего не имеют с опытом; представить предмет соответствующий одному из понятий высшего отвлечения, совершенно невозможно (напр. учение физики о биллионах колебаний эфирных частиц, соответствующих цветам солнечного спектра безусловно нельзя свести их на какой-нибудь опыт, на знакомое нам видимое явление). И, однако, подобные обобщения считаются вполне достоверными; они получают свою достоверность от правильного употребления общечеловеческих законов и методов мышления, отправляющихся от непосредственно очевидной или общепризнаваемой истины. Достоверность указанных отвлеченных обобщений именно и проверяется их согласием с очевидными или общепризнаваемыми истинами. Понятное дело, это согласие не усматривается непосредственно между обобщением наивысшего отвлечения с одной стороны и очевидной или общепризнаваемой истиной с другой стоит целый ряд умозаключений более или менее сложного характера. А потому необходимо проверять весь процесс умозаключений и только подусловием соблюдения закона достаточного основания в каждом ряду причин и следствий признается правильным последнее наивысшее обобщение, конечное умозаключение, как результат правильного логического процесса. И чем дальше идет это обобщение, тем более оно становится недоступным опытной проверке, тем более непредставимым делается его объект и тем большее значение начинает играть логический анализ в деле определения действительности известного предмета или явления. Если, таким образом, даже в так называемых точных пауках господствует не один только опыт, но требуется и употребляется в известных случаях одна только спекуляция, то почему же этого не допустить в богословии, раз установлено, что его предметы не могут подлежать проверке опыта. От богословия нужно требовать не больше, что в подобных случаях требуется от других наук. Развивая свои положения, оно должно выходить из общепризнанных данных и подчинять весь ход своих рассуждений закону достаточного основания. Если оно трактует о глубочайших истинах веры, то странно и нелогично было бы требовать от него конкретного представления дела Богословие рассуждает о предметах, не подлежащих внешнему опыту, а потому ее может довести предмета своих исследований до степени наглядной очевидности. Кто не испытал сам действий Божественной благодати, тому невозможно представить ее действий. Не смотря на всю логическую строгость доказательств в пользу мысли о действительном влиянии на человека этой Божественной силы, догматическое учение о ней не будет внутренним достоянием того человека, который почему-либо не замечал ее внутреннего действия. Но, ведь, подобное явление нисколько не говорит о слабости доказательств и нисколько не опровергает действительного действования благодати, подобно тому как невосприимчивость зрения известного лица к тем или другим цветам нисколько не доказывает, что эти цвета не существуют в действительности.

И научность богословия нисколько не страдает от того, что оно не доводит своих положений до степени истин непосредственно очевидных для каждого. Его формально-логическая ценность стоит ничуть не ниже других наук. Если всякая теоретическая наука отправляется от фактов, от данных опыта, то и богословие имеет фактическую подкладку в религии с ее субъективной и объективной сторон. Вот в совокупности с этим религиозным опытом богословская наука и придает своим положениям непререкаемую достоверность. Как химическая книжная формула оживает и делается наглядной после произведенного в лаборатории опыта, так и богословское положение для лица, опытом познавшего религиозную истину, становится совершенно понятным даже в своем роде наглядным. И как в науке опыт придает только наглядность теоретическому положению, так и богословской научному доказательству религиозный опыт – вера придает живую уверенность. Для изучающего какую-нибудь теоретическую науку, – наприм. теорию словесности – выдержки из образцовых писателей только служат иллюстрацией положений, выведенных из общих понятий об искусстве, а ничуть не доказательством верности их. В противном случае, у всякого, кто не смотрит на эту науку глазами эволюционистов, всегда может зародиться скептической вопрос, почему же я должен следовать вкусу великого поэта, а не своему собственному? И в физике опыт служит только иллюстрацией научному положению. В самом деле, ни физический опыт, ни самые явления природы не соответствуют вполне законам физики. Закон есть, так сказать, типическое изображение явлений природы он выражает скорее человеческое понимание связи разных явлений природы, чем их точное описание. Вот почему ни опыты, ни наблюдения над явлениями природы не могут строго подтверждать законов физики. И если мы считаем их за вполне научные истины, то совсем не потому, что находим полное подтверждение в опыте и наблюдении, а скорее по доверию в безукоризненности закона в логическом отношении. Вообще, человеческий ум вносит много субъективного в изучение природы, одухотворяет ее явления и в этой-то субъективной прикрасе мы знаем явления мировой жизни. Особенно много вносится этой субъективности, когда человеческий ум пытается понять самую сущность явлений, определить их внутренний смысл, как это и бывает при установлении законов. Словом в самых точных науках не все может быт фактически засвидетельствовано и удостоверено, не все может быть наглядной истиной не все сведено к опыту. Мало того действительность даже не похожа на научные формулы ее, и, однако, при подобном положении дела научные изыскания пользуются с нашей стороны полным доверием именно потому, что они отправляются от вполне достоверных положений и решают поставленные проблемы вполне безукоризненным логическим путем.

Богословие только теория религии. Но никакая теория без опыта не доводит своих исследований до наглядной очевидности. Так, химия своими формулами не даст наглядного представления об исследываемых ею процессах, и это не видал химических опытов, тот не будет иметь наглядного представления о них. Но это отсутствие наглядности не дает нрава сомневаться в истинности химических формул, по крайней мере, – не дает оснований к отрицанию их истинности. При лучшем же проникновении и сознательном отношении к логическому построению той или другой химической теории, даже при отсутствии опытов, могут быть даны все основания к полному убеждению в верности ее. Если, таким образом, в теоретических науках опыт при установлении тех или других законов играет только роль иллюстрации в положениям добытым путем логического анализа, служит только в тому, что бы придать теоретическим законам наглядность, непосредственную убедительность, а не усиливает объективной доказательности известных положений, то отсутствие этой наглядности не может говорит о слабости доказательства, а объясняется или несводимостью известного понятия на показания опыта или отсутствием этого последнего у воспринимающего субъекта.

Там, где возможен и есть религиозный опыт, – там и религиозные истины получают своего рода наглядность и очевидность. Святые подвижники, напр., весьма часто ощущали на себе действие благодати. По учению же Ап. Павла в будущей жизни будет возможно лицезрение самого Бога лицом к лицу. Мы не имеем решительно никаких серьезных оснований не доверять религиозному опыту благочестивых людей и потому должны допустить возможность постижения религиозных истин путем веры, возможность полного внутреннего убеждения в действительности истин религии. А если так, то отсутствие в богословских положениях и доказательствах наглядности и принудительной необходимости всецело вызывается моральной неспособностью или просто неподготовленностью известного лица воспринимать внутренним существом и делать собственным достоянием высокие истины религии. Но как нелепо отвергать действительность какого либо явления только на том основании, что оно недоступно нашему личному опыту, так равным образом нелепо отрицать действительное соответствие религиозных идей только на основании отсутствия в них непосредственной и всеобще-принудительной очевидности. Наука богословия не может, конечно, создать в человеке способности непосредственного внутреннего проникновения в догматы христианства и в его моральные предписания. Подобное созерцательное проникновение, восприятие их верой, для которой все очевидно, есть плод личных усилий человека и содействующей ему благодати. Это особенный дар, который не создается научением. Вера, непосредственная религиозная восприимчивость, в ее отношении к познанию религиозных истин может быть поставлена в параллель с научной самодеятельностью, с оригинальностью исследователя. Бывают очень ученые люди, которые весь свой век живут чужими идеями и не вносят в науку ни одной плодотворной мысли. Подобное явление объясняется неспособностью этих людей к внутреннему непосредственному проникновению предметом своей науки. Для них этот последний остается чуждым, внешним он не сливается с их внутренним миром, он отделен от них преградой; подобные люди не охватывают предмета в его целом, они его не знают, а только познают. Не то бывает с оригинальным мыслителем гениальные ученые, – это уже научная истина, – непосредственно постигают предмет. Гениальные открытия, поэтому, всегда кажутся более или менее случайными. Мышление гения всегда идет скачками, пропускает посредствующие связи ему всегда присущ поэтический, творческий элемент, предугадывание решения известного вопроса. Гению всегда предносится в живом конкретном виде решение известной проблемы, он охватывает образ предмета в его целом, про гения можно сказать, что он имеет наглядное представление об изучаемом им предмете, по крайней мере, гениальные поэты настойчиво утверждают эту мысль (см. «Пророк» Пушкина). Про нас, обыкновенных смертных, можно говорить это с большими ограничениями наше наглядное познание может быть наглядным только в относительном смысле. Всякое научное положение более или менее общего характера, по-видимому, фактически удостоверенное, возбуждает бесконечные споры. Эти постоянные споры всего яснее показывают, что ни одна наука не может похвалиться наглядной убедительностью своих положений. Указывающие на наглядность естественнонаучных положений в значительной мере смешивают чувственно-осязательную очевидность отдельных фактов с внутреннею логической достоверностью общих положений, выясняющих смысл этих фактов. Наглядность последнего рода и в так называемых точных науках очень ограниченна, условна и субъективна. Дарвинист убежден в безусловной истинности этой теории, но антидарвинист считает ее грубой ложью. Очевидность и наглядность, – факт субъективный, а потому, ясное дело, наука не может доводить своих положений до степени наглядных истин, обще очевидных положений, раз дело идет не о простых единичных явлениях, рассматриваемых, при том, с видимой внешней стороны, а о целой группе их и притом – о внутренней стороне их, о смысле, о значении. Не может этого сделать и богословие. Но каждая наука обязана давать систему вполне достоверных понятий. Для этого в своих исследованиях она должна отправляться из общего всеми признаваемого положения или понятия, в действительном соответствии которого трудно усомниться, и во всем процессе своего исследования дать ряд положений, соединенных между собою по закону достаточного основания. То же требование законно предъявить и к богословию, и оно, по нашему мнению, в состоянии выполнить его.

Новый автор часто бывает недоволен сделанным до него. Ему иногда кажется, что раньше не только не разработали и не решили вопроса, но и не умели правильно поставить его. Такие речи можно слышать не только по поводу предметов, по каким-либо обстоятельствам обойденным в науке, но и по поводу вопросов, имеющих громадную литературу. Все это, по нашему мнению, происходит от того, что один человек не похож на другого ни строем мышления, ни направлением волевой и сердечной деятельности. Одни и те же факты и понятия у различных людей выступают в различных соотношениях, имеют неодинаковый смысл. Вот это то субъективное понимание, этот-то личный придаток обыкновенно и признается новым и самым важным. Молодому ученому хотелось бы найти изложение мыслей именно в том самом виде, в той самой связи, какая создалась в его голове, и когда этого нет, он начинает отрицать всякое значение тех пособий, по которым работал. Между тем, если посмотреть со стороны, то в трудах, претендующих на оригинальность, можно найти много знакомого, давным-давно известного, но только приведенного в другой связи, в иных логических сочетаниях.

И в настоящем труде просвещенный читатель не найдет для себя ничего нового автор везде в своем исследовании опирается на чужие труды, на сочинения, в которых обработаны те или другие частные вопросы и пункты исследуемого им сложного предмета. Они давали толчок его мысли и своим примером оберегали его от ошибок. Оригинальность работы состоит в обобщении, объединении и приложении философских и научных положений к защите православно-христианского учения о Промысле. Автор, напр., очень благодарен всем писателям, построившим свои апологии христианского учения о Промысле по теории аккомодации. И это не только потому, что означенные исследования показали ему наглядно, как не нужно строить защиту, но и потому, что, при неудовлетворительности логической схемы, эти сочинения заключают в себе много прекрасного материала для построения более удовлетворительной апологии. Называя эти схемы неудовлетворительными, мы совсем не думаем ставить себя выше их авторов и себе приписывать какую-либо заслугу. Все наше преимущество в том, что мы живем и пишем после этих исследователей; ход истории мысли такой, что сначала изучаются факты, потом объясняются и уже, наконец, систематизируются, и еще вопрос, что труднее – систематизировать, или находить и толковать факты.

Появление нашего труда объясняется потребностию разобраться в накопившихся по данному вопросу научных фактах, осветить их надлежащим образом и попытаться дать им вид систематического воззрения, единственно возможного и единственно правильного. Для этого нельзя остановиться на одном простом сопоставлении двух мировоззрений по теории аккомодации, как делают это весьма многие наши источники. Нельзя считать убедительной ту критику, которая разбирает противоположное учение с точки зрения своих собственных принципов. Такая критика убедительна для критикующего, но нисколько не доказательна для противной стороны. Эта последняя всегда может заметить. «Станьте на нашу точку зрения и вы придете к тем же выводам». Так может сказать противник промыслительного воззрения о большинстве наших источников, и его возражение с формальнологической стороны будет совершенно правильным. В самом деле, послушаем аргументацию Боккера в его сочинении The Theistik conception of world. Возьмем для примера главу из указанной книги Боккера под заглавием «The Providence of God in human History» (стр. 245). Автор видит основание для провиденциального толкования истории в словах Деян.16:25–27. Проанализировав их смысл, он заключает, что цель истории – воспитание в человеке сознания своего родства с Богом, единения с Ним, и что вес ход мировых событий направляется к достижению этого единения. «Священное Писание учит, что человеческая история есть специальный предмет для Промысла, и исторические книги Ветхого Завета своей главной задачей имеют изображение Божественного попечения, контроля и управления человеческими действиями и внешними физическими условиями в их отношении к бытию личности. Рассматривая мир (собств. землю) в его отношении к человеку, мы познаем Промысл Божий в видимой природе Земля, бесспорно, сотворена для человека (следуют доказательства из Писания)». Далее рассматривает автор историю земли по геологическим данным, постепенное формирование и строгую последовательность в развитии ее. Человек явился именно тогда, когда все было приготовлено к существованию его. «Следовательно, еще до создания человека, заключает автор. Божественная любовь промышляла о нем» (стр. 257). Эта мысль позволяет автору видеть и в географическом распределении человечества особый Божественный план и про промышление о судьбе каждого народа (ibidem). Если то или другое географическое положение небезразлично для духовного развития человека (так как условия жизни, почвы, положение страны влияют так или иначе на него, то содействуя, то задерживая его развитие, и так как подобное распределение зависит (вообще-то, конечно) не от человека), – то нельзя, по Коккеру, не видеть в нем особого плана, особой цели со стороны Божества. Автор далее рассматривает историю человечества в собственном смысле он делит ее на пять периодов и отмечает общий факт последовательности развития, преемства культуры, обращает внимание на передвижение культурных центров. Высшая степень духовного развития, до которого может дойти человек, совершилась не в одном и том же месте в различные периоды существования одного какого-нибудь народа. Культурные центры передвигались с одного места на другое, причина этому та, что в одном и том же месте не было всех благоприятных условий для полного раскрытия духовных способностей человека. Каждый (из пяти) период человеческой истории имел свои задачи и цели. Человеческая раса, действующая в какой-либо из этих периодов, в своей именно стране и в свое именно время и находит условия для осуществления своей миссии (которая ясно обнаруживается в конце каждого исторического процесса), следовательно, – есть Бог в истории, мудро предназначивший человека к известной цели и дающий ему средства к осуществлению ее.

Очевидно, что подобная аргументация убедительна только для человека с теистическим складом мысли. Эволюционист-историк может с полным правом сказать, что все это, напротив, можно объяснить из непреложных законов развития, которые носит в себе и человек и весь мир. Не нужно забывать, что для противной стороны учение о Промысле, по меньшей мере, искомая истина. Поэтому, нельзя те или другие факты из истории человеческого духа, из жизни природы истолковывать в провиденциальном смысле и в этом толковании видеть доказательство истинности учения о Промысле. Чтобы иметь право на подобное толкование, необходимо самое учение о Промысле вывести из такого понятия, или ряда понятий, в истинности которого противнику не было бы оснований усомниться. В известной нам литературе предмета мы не нашли специального сочинения о промысле, где это учение обосновывалось бы указанным путем. Все знакомые нам сочинения, написанные положительным методом, следуют указанному приему аккомодации. Таковы, напр., сочинения Smidt’a (Die Gottliche Vorsehung und Selbstleben der Welt), Beyschlag-a (Zur Verstandigung uber der christlichen Vorsehnunsglauben), брошюры Breithaupt-а и Schmeidler-a (Die Gottliche Vorsehung und Selbständigkeit in der geschaffnen Welt (44 стр.) и Die Glaube an die göttliche Vorsehung. Ein Gang durch die Bibel (16 стр.). В сочинениях, написанных отрицательным методом, правда, – есть стремление встать на точку зрения противника (напр. в статье Свящ. Малеванского, в «Письмах о конечных причинах», в апол. Steude и т. д.). Но отрицательный способ доказательства мешает авторам выяснить предмет со всех сторон, доказать безусловное превосходство христианского учения о Промысле пред всеми мировоззрениями. В виду этих методологических недостатков в наличной литературе, автор сам пытался отыскать такую точку зрения, которая, во-первых, покоилась бы на неоспоримом положении и из которой, во вторых, можно было бы вывести безусловное превосходство христианского учения пред всеми существующими взглядами на жизнь. А для этого необходимо доказать, что истина о Божественном Промысле есть безусловно необходимая, что она получается из такого ряда логических выводов, в котором каждое следствие является совершенно необходимым по отношению к своему основанию.

Что же нам дали источники, в каком отношении стоит наш труд к произведениям, так или иначе затрагивавшим вопрос о Промысле?

Символические книги и святоотеческие писания послужили нам руководством к правильному пониманию самого духа Откровенного учения и осветили нам путь, по которому должна следовать человеческая мысль в решении столь трудного вопроса, как учение о Промысле. Научные произведения современной богословской мысли дали материал к научному построению, – конечно, не все одинаково полезный и пригодный. Они утвердили нас в мысли, что все доктрины, несогласные с Откровенным учением о Промысле, ненаучны, все они существуют или только по недоразумению, или по неправильному пониманию сущности христианского учения. Так, напр., исследование свящ. Малеванского «Вера в Бога, как всеблагого миропромыслителя и верховного мироправителя (опыт теодицеи в виду новейших антитеистических направлений философской и богословской мысли)» натолкнуло нас на мысль изложить откровенное учение о Промысле не по шаблонным рубрикам схоластических догматик, нанизывающих текст на текст, подбирающих слово к слову, а представить откровенное учение, как мировоззрение, как систему понятий. Книга немецкого автора Бейшлага (Beyschlag. Zur Verstandigung über der christlichen Vorsehungsglauben), где автор противопоставляет тот или другой пункт откровенного учения решениям естественной мысли дала нам мысль изложить учение Св. Писания в связи с существующими возражениями против Промысла. Сочинение Шмидта (Schmidt Die Gottliche Vorsehung und das Selbstleben der Welt) очень выпукло представляет идею и смысл некоторой самостоятельности мировой жизни при абсолютности Божественного Существа. Такой характер сочинения помог нам разобраться в отличительных особенностях учения пантеизма, деизма и теизма об отношении Бога в миру Книга англичанина Коквера (The Theistik Conception of the World) помогла нам в рассмотрении разных механических теорий, важность разбора которых несомненна. Механическое направление естествознания и философии представляет самую серьезную опасность для христианского мировоззрения по следующей причине – механическое мировоззрение строится на опытных данных, пытаясь всю мировую жизнь объяснить из так называемых вторичных причин (кажется, этот термин выдуман богословами). Более беспристрастные последователи механической доктрины не отвергают религиозного мировоззрения, но и не принимают его в качестве научного восполнения своих теорий. Науке (опытной) доступно изучение только видимых явлений, их взаимодействия и соотношения. Наука не имеет права вводить в круг своих исследований невидимых деятелей они недоступны научному (опытному) анализу, а потому могут входит в мировоззрение веры, но никак не науки. Менее осторожные и более пристрастные последователи механических гипотез, выходя из мысли о недоступности вероучения опытному анализу, совсем отвергают значение религиозного мировоззрения, отрицают соответствие его положений действительному положению вещей. И богослову очень трудно бороться с механическими теориями. Во-первых, они очень многочисленны, и их авторы редко высказываются по принципиальным вопросам. Их тенденции нужно извлекать из многочисленных сочинений, написанных по частным вопросам. Во-вторых, а) богословские исследования и б) работы механического естествознания ведутся в совершенно разных направлениях. Между теми и другими очень трудно отыскать точки соприкосновения, установить общие основания для рассмотрения спорных вопросов. Книга Коккера отчасти устранила первую трудность она помогла нам разобраться в старой (до восьмидесятых годов) механической литературе (принадлежащей, впрочем, к классическим сочинениям, каковы сочинения Тиндаля, Стюарта). Кроме этого, Коккер дал нам материал для критического анализа механических доктрин. Вот почему мы особенно благодарны автору названного труда.

Сочинения отечественных авторов – совместный труд. Д. С. Левитского и Ф. А. Голубинского «Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека» и А. Д. Беляева «Любовь Божественная» дали материал для 4 гл. нашего исследования. Благодаря изложенным в них научно богословским фактам, мы нашли возможным поставить вопрос о возражениях против Промысла общее, чем это делалось раньше. В названной главе нашего сочинения мы решаем проблему об общем смысле этих возражений, стараемся определить их логическую силу. Так как исходная точка зрения всех возражений одна, то сделанное нами обобщение является полезным в качестве методологического приема при решении возражений.

Так как задача нашей работы состоит в систематизировании накопившегося материала по вопросу о Промысле, в объединении доказательств в одно целое под контролем одной общей идеи, то все, указанные выше, пособия представляли только материал для нашего построения. Объединить все эти разнообразные взгляды и методы, т. е. привести их к одному знаменателю, выработать систематическое воззрение и при его помощи рассмотреть явления общемировой и лично разумной жизни помогли нам труды высокочтимого В. Д. Кудрявцева. Специалистами по философии, его непосредственными учениками, верно определено его значение в философии. Что касается значения его трудов для богословия, то мы твердо убеждены, что произведения почтенного профессора должны служить классической книгой для каждого богослова. Здесь он найдет и научные приемы критики и доказательств, здесь отыщет и материал для решения многих философско-богословских вопросов. Прекрасный анализ идеи о Боге, сделанный почившим Виктором Дмитриевичем в его статьях о пантеизме, деизме и теизме, дал нашей попытке выяснить необходимость Божественного Промышления из данных общечеловеческого сознания о Боге, как Существе Всесовершенном, твердую научную опору. Пользовались мы и другими статьями этого почтенного философа богослова.

Из краткого обзора литературы предмета видно, что вся оригинальность нашей работы состоит в синтезе накопившегося материала по вопросу о Промысле, в построении системы провиденциального мировоззрения чрез приложение к вопросу о Промысле научных и философских данных. Сколько нам известно, ни в русской, ни в иностранной литературе нет достаточно удовлетворительной попытки понять христианское учение о Промысле, как целое мировоззрение. Во всех знакомых нам трудах доказывается только сравнительное превосходство христианского учения пред другими пониманиями бытия и жизни, но нигде не выясняется его безусловное значение. Между тем, не может быть никакого сомнения в необходимости такого доказательства. Ведь для верующего христианского сознания каждое догматическое положение, каждая нравственная истина откровенного учения имеют непререкаемое, вечное значение. Выставляя в своем исследовании мысль о промыслительном отношении Бога к миру, как единственно истинную, мы, кажется, до известной степени восполнили этот пробел в апологетике.

Учение о промышлении один из самых обширных вопросов христианского религиозного ведения, а потому его можно рассматривать с разных сторон. Вся Библия занимается раскрытием учения о промыслительных отношениях Бога к миру, явленных то в творении и судьбах первых людей, то в истории избранного народа, то – всего человечества. И историческое изложение судеб еврейского народа и нравоучительные и догматические писания пророков и апостолов – все объединяется в этой общей идее, все служит раскрытием или подтверждением мысли о постоянных попечительных отношениях Бога к человеку. Предписывает ли законодатель точное и неуклонное исполнение заповедей Синая побудительным мотивом в их исполнению он ставит Божественное благоволение к израильскому народу. Говорит-ли пророк или воспевает святой псалмопевец об обновлении сердца, о сладостном состоянии святой жизни, каждый из них поставляет возможность сердечного обновления и святой жизни в зависимость от божественного Промыслительного облагодатствования, а необходимость его основывает на воле Святого Бога, стоящего в союзе со Израилем и оскорбляемого его греховным состоянием. Священные историки рассматривают всю судьбу избранного народа и всего остального мира с точки зрения Божественного Промышления. Христианские догматы Боговоплощения и искупления рассматриваются в Св. Писании как действия попечительного Промышления Бога о мире. Вся христианская религия в ее культе и учении есть выражение промыслительных воздействий Бога на мир или учение о них. Вот почему так называемые построительные богословские науки, каковы догматика, учение о нравственности и апологетическое богословие занимаются изложением и исследованием учения о Промысле. Конечно, каждая из них должна рассматривать и рассматривает указанный вопрос с разных сторон. Так, нравственное богословие, имея своей задачею изображение отношений человека к Богу, занимается изложением учения о восприятии человеком благодатных воздействий на него со стороны Бога, а это само собою предполагает учение и о Божественном Промысле. Во всех курсах догматики оно излагается более или менее обстоятельно.

В виду обширности настоящего предмета и вытекающей отсюда возможности рассматривать его с разных сторон и в разных отношениях, сочинитель, во избежание недоразумений, обязан выяснить ту точку зрения, с которой он намерен излагать предмет. Сочинение написано по апологетическому богословию. Ясное дело, что и изложение данного вопроса в нем должно быть несколько иное, чем в догматических системах или монографиях. Апологетическое богословие недаром в нашей литературе называется иначе основным или введением в круг богословских наук. Оно решает или должно решать общие вопросы религиозной христианской мысли и нравственности в связи с современными научно философскими взглядами. К числу этих общих вопросов принадлежит вопрос о соответствии религиозных истин тому, к чему они относятся. Строго логическое рассуждение, выходящее из несомненных фактов, приводит с необходимостью в признанию действительности Божественного Промышления. Вот этот факт действительного бытия Промысла мы только и доказываем. Все остальные вопросы, вызываемые учением о Промысле, опускаем, относя их к другим отраслям богословского ведения к догматике, церковной истории, нравственному богословию. А если иногда и касаемся их, как напр. вопроса об отношении Промысла к свободе, то лишь постольку, поскольку эти вопросы объясняют и обосновывают факт бытия Божественного Промысла. Доказывать это положение можно двояким путем фактическим и теоретическим. Так как здесь идет речь о бытии невидимого предмета (промышления со стороны абсолютного Духа), то фактический способ доказательства, очевидно, не может быть наглядным. А отсюда ясно, что для подтверждения или опровержения учения о Промысле необходимо толкование самих фактов. Сами факты здесь получают доказательную силу только при их толковании. Значит, то фактическое построение и будет доказательнее, которое имеет более справедливое толкование, более солидную теоретическую подкладку. Другими словами теоретический элемент в обосновании идеи Промысла имеет большее значение, чем фактический, и при фактическом обосновании этой идеи совершенно невозможно обойтись без него. Равным образом, и теоретическое доказательство отправляется, конечно, тоже от фактов, но эти факты не дают наглядного или непосредственно очевидного свидетельства о Промысле. Значит, когда говорится о теоретическом или фактическом доказательстве идеи Промысла, то речь идет только о преимущественном характере того или другого, а не о полном и исключительном преобладании его. Так как по вышеуказанному теоретический элемент в обосновании христианского учения о Промысле имеет первенствующее (в отношении логической доказательности) значение, то мы в своем сочинении дали именно ему первое место. Вот почему отдел, озаглавленный в нашем сочинении «Бог в природе» по своей конструкции нисколько не походит на знаменитый труд Ульрици. Ульрици анализирует отдельные факты мировой жизни с целию доказать бытие и промышление Бога в мире. Мы рассматриваем в своем труде лишь общие стороны жизни в физическом мире. Исторические события приводятся в исследовании только в качестве же иллюстрации к теоретическим соображениям, а теоретические соображения все направлены к обоснованию только факта бытия Промысла. Поэтому-то мы и приводим столько исторических событий, сколько нужно, на наш взгляд, для подтверждения наших теоретических суждений о действительности Божественного Промышления.

Далее, краткость некоторых пунктов в нашем исследовании объясняется методом нашего сочинения. Метод его положительный. Мы кладем в основание своего сочинения бесспорное положение. Весь дальнейший ход нашей работы заключается, собственно, в выведении следствий из этого положения по законам достаточного основания. Даже частные свои положения мы стараемся обосновать на самых бесспорных и общепонятных фактах. При рассмотрении взглядов, несогласных с нашим, пытаемся встать на нейтральную точку зрения и с нее то обсудить спорный вопрос. От того в нашем исследовании нет подробной фактической аргументации, хотя каждое наше положение предполагает факты и представляет из себя обобщение этих фактов. Вот почему очень кратка четвертая глава нашего исследования. Выяснив положительным путем необходимость признания бытия Божественного Промысла, доказав неразумность отрицания его, мы уже не имеем никакой нужды в подробном разборе разных возражений с материальной стороны. Об одном предмете в одном и том же отношении нельзя говорить различно. Если доказано, что есть Божественный Промысл в мире, а это мы стараемся посильно доказать в положительной части сочинения, то противоположное мнение несомненно ложно. Но заключение об отсутствии Промысла в мире основано на изучении и толковании различных фактов действительности. Воззрение защитников Промысла покоится тоже на фактах мировой жизни. Следовательно, разность воззрений происходит от разности толкования наличной действительности. Всего естественнее, поэтому, да и не требуется больше ничего, как показать неосновательность противоположного толкования. А этого можно достигнуть чрез рассмотрение логической силы противоположного воззрения. Это мы и сделали в четвертой главе.

Едва ли возможно оспаривать преимущество того метода, которым мы пользуемся в своем сочинении. Чрез положительное исследование вопроса предмет рассматривается по существу, чрез отрицательное – только по его отношениям. Следовательно, в первом случае получаем понятие о природе предмета в ее целом, во втором – знакомимся только с некоторыми ее проявлениями. При доказывании известной истины отрицательным путем становится ясной только ее сравнительное достоинство. Отрицательным методом, т. е. разбором положений, несогласных с защищаемым воззрением, доказывается неудовлетворительность только наличных решений вопроса, отступающих от защищаемого взгляда. Но, ведь, никто не может поручиться, что в недалеком будущем появится новая, более удачная защита отрицаемого положения и при отрицательном решении вопроса, – это не мечта, а очень вероятное, правдоподобное предположение. В самом деле, из разбора и опровержения всех существующих решений следует только степенное превосходство защищаемого мнения. Следовательно, это последнее является только наилучшим, но не единственно-правильным. Не так обстоит дело при положительном решении вопроса. Когда доказывается истина известного воззрения этим путем, то она выставляется единственно возможным (в смысле правильности) решением вопроса. Если истина выводится из критического разбора неправильных воззрений, то при всей тщательности этого последнего остается еще место для сомнения. Когда положительное решение вопроса обставлено солидными доказательствами, тогда исчезает всякое недоверие в истинности доказываемого положения. Мысль человека, встречаясь с другими воззрениями на доказываемое положение, относится к ним уже без всякой робости как бы с давно предусмотренными и знакомыми ей заблуждениями. Весь вопрос для исследователя будет заключаться в определении психологической подкладки и в указании тех логических погрешностей, благодаря которым возникла ложная теория. Материальный разбор доказательств само собой делается весьма легким и даже ненужным. Итак, положительное решение вопроса дает целостное впечатление здесь истина стоит, так сказать, пред глазами читателя вся, как она есть, мысль не ищет ее среди ложных положений, не собирает ее воедино из разных мест критики, а имеет возможность постепенно следит за ее развитием. Потому, положительное решение вопроса всегда убедительнее, чем отрицательное. Ясным и неоспоримым подтверждением этого положения служит вся история мысли (философское, религиозной, научной). Всякое ложное мировоззрение, всякая ложная теория падает только при появлении другой, истинной теории, дающей положительный ответ на поставленный вопрос. Самый основательный и талантливый разбор никогда не уничтожает заведомо ложной системы. Но доказательная сила известного положения определяется не только формальной безукоризненностью его построения, но и материальным достоинством его посылов и прежде всего исходным пунктом исследования. В существующей апологетической литературе истина Божественного Промысла обыкновенно выводится или из идеи творения мира, или из идеи целесообразности мировых явлений, красоты гармонии в природе. Оба эти способа доказательства освящены глубокой древностью, их мы встречаем еще у апологетов, затем у позднейших отцов церкви. Но если во времена отцов они имели важное апологетическое значение, то при современном состоянии отрицательных понятий они могут употребляться только в качестве вспомогательных приемов. Эти способы не могут служить исходным пунктом в решении поставленного вопроса и должны иметь обоснование в более общем и обще-признаваемом положении. Дело в том, что отцы и апологеты доказывали истину Божественного Промысла против лиц, отрицавших эту истину на этических основаниях существующее в мире зло, в сознании этих людей, препятствует признанию Божественного Промышления. Но отрицатели признавали и творение мира³, видели и красоту его, признавали бытие личного Бога. Поэтому, отцы, справедливо указывая на непоследовательность мышления современных им отрицателей промыслительного отношения Бога к миру, с успехом опровергали ложную мысль своих противников в следующем силлогизме вы признаете, что Бог творец мира, но если Он творец, то и Промыслитель (за этим следует у них самый обстоятельный анализ этой мысли).

Так не должен поступать современный апологет. Ему приходится бороться с иными теориями. Следуя примеру св. отцов, применявшихся в своей апологетической деятельности к запросам современной мысли и жизни, он должен отыскать другую точку зрения для своей апологии. В самом деле, не только идее творения из ничего, но и идее происхождения мира от Бога отрицается современным научным сознанием, если не прямо и открыто, то косвенно и под шумок. Деисты же, принимая идею творения, не видят внутренней необходимой связи между нею и идеей Промышления. И потому, замечая в мире расстройства и беспорядки, видят в этом факте наглядное подтверждение своей мысли. Равным образом, и идея целесообразности мировой жизни не может быть руководительным началом при уяснении в человеческом сознании христианской истины о Божественном Промысле, она оказывается настолько широкой и сложной, что ведет к совершенно различным следствиям. В самом деле, о целесообразности, красоте мировых явлений, порядке в мировой жизни можно говорить и с точки зрения и материализма, и пантеизма, и деизма. Между тем эти воззрения всецело отрицают учение о Промысле. Конечно, могут заметить, что нужно только точнее определить понятие о целесообразности, и тогда мы придем в теистическому учению. Но в том то и дело, как справедливо заметил В. Д. Кудрявцев, идее целесообразности свое полное обоснование а, следовательно, и точное определение находит в идее о Промысле.⁴ Значит, она сама по себе настолько обща и неопределенна, что только при правильном употреблении может приводить к желательным результатам. Другими словами, идее целесообразности не может быть руководительным на чалом, но сама требует его.

Итак, научный предрассудок способен извратить указанные принципы и не вывести из них надлежащего следствия. Так как задача апологета состоит не только в сообщении истины, но и в убеждении принять ее, то он обязан отыскать такие исходные точки зрения, которые принимались бы всеми, и из которых можно было бы сделать один только вывод.

Указанные принципы – идее творения из ничего, идее мировой целесообразности – потому и приводят к противоположным результатам, что не они служат последним основанием для мышления при определении отношений Бога к миру, а сами служат выводом из более общих понятий. А потому, раз общие принципы философского мышления неправильны, то и указанные идеи извращаются (вместо творения является учение о самообразовании, эволюции слепой механической целесообразности, как у Бюхнера), и ответ на вопрос о действии Бога в мире получается отрицательный. Апологету, следовательно, для плодотворности своих доказательств необходимо критиковать не материалистические, пантеистические понятия целесообразности и их взгляды на творение, а самые основы этих мировоззрений, (при отрицательном методе), или найти такое общее основание, которое признавалось бы всеми системами, отрицающими мысль о Промысле и вывести из него эту последнюю, как необходимое следствие (при положительном методе исследования). Так как наше исследование носит положительный характер, то мы пошли в решении вопроса вторым путем. При изложении учения о Промысле с апологетической точки зрения такими общими истинами являются данные общечеловеческого сознания о Боге, как Существе Всесовершенном, и коренные потребности человеческой природы. Мы будем доказывать, что научное мышление, выразившееся в разных философских системах, стремится осмыслить, перевести из сферы представлений в область понятий данные общечеловеческого сознания о Боге. Эти данные заставляют человеческую мысль признать необходимость промыслительного отношения Бога к миру. Эти представления общечеловеческого сознания конкретно выразились в религиозном учении о Боге. Коренные потребности человеческого духа так же свидетельствуют о внутренней связи последнего с Высочайшим Личным Духом, которая не может иначе выразиться, как в Промышлении со стороны последнего по отношению к первому. Сила нашей аргументации именно и состоит в том, что учение о Промысле логически вытекает из этих основных идей человеческого сознания и коренных потребностей человеческого духа. Оно так тесно и неразрывно связано с этими основными идеями, что его отвержение возможно только при отрицании значения общечеловеческого сознания и внутренних потребностей человеческого духа. Отвергнуть же эти показания нельзя в них сказывается подлинная природа человека, они составляют содержание его духовной сущности, а потому и не подлежат критике со стороны человеческой мысли, которая и сама коренится на этих свойствах человеческого духа. Если бы можно было перешагнуть из сферы человеческого духа и перенестись в область иного бытия, тогда бы только с этой высоты мы имели право критиковать данные общечеловеческого сознания и отвергать требования человеческой природы, как ложные. Но так как этого сделать нельзя, то приходится согласиться с ними. Софизмы человеческой мысли и скептическое отношение к этим данным, низведение их в область иллюзии и детской фантазии нисколько не поколеблют их силы, они (данные) могут быть только затемнены в сознании отдельных личностей, но всегда будет существовать как факты.

Вышеизложенным определяется содержание нашего сочинения и деление его на части. Одной из причин возражений против идеи Промысла служит неправильное понятие нем. Критики задаются целию опровергнуть религиозное учение о Промысле, но вместо этого опровергают самоизмышленное понятие, представляющее или только часть религиозного учения о Промысле, или же совершенное извращение его. А потому нам необходимо познакомиться с понятием о Промысле так, как оно дано в религии. Даже с обыкновенной естественной точки зрения христианство представляет наивысшую форму религии. А потому наилучшего выражения учения о Промысле нужно искать именно здесь. Для христианина же откровенное учение о Промысле представляет безусловную истину, которую он должен защищать от нападков неверия. В силу этих соображений мы начинаем свое сочинение главою –

I. Откровенное учение о Промысле, чем и удовлетворяем первой половине нашей темы (вера в Промысл).

II. Со второй главы мы представляем свои посильные соображения в ответ на второй вопрос нашей темы (основания веры в Промысл).

III. В частности, во второй главе своего труда мы, согласно развитому в введению взгляду на учение о Промысле, как понятии, доказываем безусловную необходимость этого понятия и приводим в доказательство этой мысли метафизические и моральные основы этого учения по непререкаемым данным человеческого сознания о Боге и человеке.

IV. В третьей главе мы стараемся показать полное соответствие христианского учения о Промысле с данными сознания, мы разъясняем, что оно – необходимый вывод из них и фактически подтверждается данными общемировой и разумной жизни.

V. Коль скоро доказана безусловная необходимость истины о Промысле и, следовательно, ее соответствие самому делу, – то факты, выставляемые в опровержение этой идеи, мы должны рассматривать, как недоумения человеческой мысли и нравственного чувства, которые необходимо согласить с развиваемым воззрением.

Приступая к изложению откровенного учения о Промысле, мы считаем нужным сделать несколько предварительных замечаний.

Мы открываем свое исследование учением Св. Писания о Божественном Промышлении и тем самым выполняем первую половину нашей темы. Нечего говорить о том, почему мы избрали именно «веру Св. Писания», а не веру какой-либо другой религии. В христианстве учение о Промысле выяснено с такою подробностью и ясностью, что каждый исследователь должен остановиться именно на нем, как на окончательном, т. е., идеальном, выражении этой религиозной идеи.

Излагая учение Св. Писания по настоящему вопросу, мы ставим это изложение во внутреннюю, органическую связь с дальнейшим исследованием. Нам думается, что откровенное учение о Промысле представляет из себя целую органическую доктрину, где каждое отдельное положение связано с другим внутренней неразрывной связью, объясняя и обосновывая одно другое. Если рассматривать учение Св. Писания в целом, то найдем здесь ответ на все вопросы, ставящиеся в качестве возражений против идеи Промысла. А потому нам предстоит изложить откровенное учение применительно к дальнейшим пунктам сочинения в связи с существующими возражениями. Мы намерены здесь выяснить, в чем заключается сущность, основная идея, цель Божественного попечения о человеке, и на чем эта идея зиждется в Откровении?

Идее Божественного промышления в Св. Писании имеет прямую и тесную связь с понятием о Боге. Всесовершенный Бог по своей природе возвышается над ограниченным миром. Свойства Божественного Существа представляются в Св. Писании всесовершенными, что характерно отличает их от ограниченности тварного бытия. Идея всесовершенства Божественного Существа, Его, так сказать, всеобъемлемость и служит основною мыслию библейского учения о Промысле. Св. Писатели не могут представить, чтобы какое-либо бытие могло существовать без Бога, чтобы какое-либо событие в жизни мира могло случиться без всесовершенного Божественного участия. Его бытие всеобъемлюще, Он причина всего, а потому ничто без Него не совершается. Это представление служит у Св. Писателей лучшим удостоверением, самым разительным доказательством бытия Промысла. Все другие доказательства суть только второстепенные, производные и в первом черпают свою силу, получают свой смысл Божественная любовь, Божественная премудрость потому и выставляются Свящ. Писателями в качестве доказательства бытия Промысла на земле, что они имели ясное ощущение бытия Всесовершенной личности, всеобъемлющей природы Божества. При свете этой истины Св. писатели и находили в судьбах мира и человека проявление свойств Божественной правды, всемогущества и премудрости. Вот почему даже при виде земных бедствий, нецелесообразных действий они, однако, не теряли веры в существование Божественного Промысла. Означенная идея проводится во всех Свящ. книгах, но мы обратим свое внимание главным образом на учительные книги в исторических и пророческих книгах, каждая идея высказывается не в одном общем, отвлеченно выраженном, положении, а развивается посредством исторических примеров, потому нужно еще извлекать их оттуда, обобщать, делать отступления экзегетического характера. В учительных же книгах она находится в готовом виде.

Что-же в Св. Писании разумеется под именем Промысла?

Самое слово «Промысл» (греч. προνοια, лат. providentia, немецкое – Vorsehung, английское и французское – от латинского) не употребляется в канонических книгах в приложении к Божественной деятельности. Его мы находим два раза только в неканонической книге Премудрости Соломоновой (14 гл. 3, 17 гл. 2). Правда, в Новом завете встречается слово προνοια, но всякий раз здесь идет речь о человеческой деятельности (напр. Деян.24:3). Тем не менее, не только понятие о Божественной деятельности, называемой в кн. Премудрости Соломоновой и в догматиках «Промыслом», но и самое слово для выражения этого понятия заимствовано из канонических книг. Так, в 24 гл. 14 ст. кн. Бытия мы встречаем еврейское выражение «иегова ирее», удобно переводимое русской фразою «Бог предусматривает». По снесении этого места с другими местами Св. Писания (Исх.4:31; Пс.14:25, 31, 8; 1Цар.12:16) оказывается возможным дополнить значение помянутого еврейского слова понятием «забота о ком, помощь какому-либо» и выразить смысл его так «Бог наблюдает над жизнью человека, заботясь о нем и помогая ему». Что касается самого понятия, которое соединяется в богословии с словом «Промысл», то оно сполна покрывается библейским учением. Если, поучению Писания, только Бог обладает бессмертием (1Тим.6:16), если Он источник жизни (Ин.5:26), то отсюда с логической необходимостью следует, что все созданное и в целом и в частях не в самом себе имеет основание бытия, а в Боге, что мир не есть организм, живущий самоисточной жизнью, но по своему бытию и проявлению этого бытия в разных видах и формах зависит от Бога, Им содержится и управляется. Выразительное изображение свойств Божественного Промысла мы находим в 17, 28 Деяний Апостольских – «о Нем же живем, движемся и есмы», те в Боге мы получаем основание жизни и деятельности и вот, благодаря этим полученным от Бога свойствам, существуем. Равным образом и обо всем мире сказано, что «всяческая в Нем состоятся (τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν); о Сыне Божием в послании к Евреям говорится, что он все содержит «Словом силы Своей» (φέρων παντα). Уже самые выражения, употребляемые Писанием для обозначения отношений Бога в миру (ἐν αὐτῷ, φέρων нести, держать что-либо, συνέστηκεν), показывают, что оно под Божественным Промыслом разумеет не внешнее соприкосновение Божества с миром, а внутреннее соприсутствие в каждом явлении мировой жизни. Мировая жизнь в указанных местах Писания представляется как бы включенной в жизнь Бога. Бог стоит к ней в таком отношении, что как бы держит ее, носит в себе. Но, однако, это внутреннее соприсутствие Божества Писание не отожествляет с тем единством по существу, в каком находятся между собою лица Святой Троицы. В том же самом месте Писания, где особенно сильно высказывается мысль о внутреннем соприсутствии Божества (Еф.4:6), замечается, что Бог пребывает над всеми (επὶ παντων), т. е. Бог имеет особую область бытия, непричастную мировой жизни. Значит, по мысли Писания, соприсутствие Бога в мире не обожествляет этого последнего. Бог и мир не сливаются в одну сущность, а остаются отдельными друг от друга. Но так как Бог есть Абсолютный Всеобъемлющий Дух, то эта отдельность не внешняя, количественная в пространстве и времени, а внутренняя качественная она именно состоит в том, что мир не может быть причастным всесовершенным свойствам Божества, не может жить Божественною жизнию. Равным образом, и Бог не причастен несовершенствам мира и в этом смысле не живет жизнию мира и вообще не исчерпывается в ней. И при всем том Писание, как мы видели, учит о внутреннем отношении Бога в миру и делает это без всякого противоречия себе Внутреннее (имманетное) отношение Бога к миру оно видит в том, что Бог является источником всякого бытия в каждый момент его существования. «Αὐτὸς ὁ Θεὸς διδοὺς πᾶσιν ζωὴν καὶ πνοὴν καὶ τὰ πάντα ... καί τοι γε οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα, читаем мы в 17 главе кн. Деяний Апостольских «Недалеко от каждого из нас» этим Св. Ап. Павел выражает мысль о внутреннем соприсутствии Божества духу человека в каждый момент его существования всю свою речь он направляет в той мысли, что искать Бога не так трудно, как думают язычники. И это соприсутствие Божества проявляется в человеке, как творческая, созидательная сила. А так как несамобытное бытие в каждый момент своего существования нуждается в особой поддержке со стороны источника, его созидающего, то соприсутствие Божества в мире никогда не превращается, а продолжается непрерывно. И так, по Писанию, Бог – Промыслитель внутренно (имманентно) соприсутствует в мире, как Творец и источник его бытия и жизни, но в то же время не сливается с несовершенным миром, как Абсолютный и всесовершенный Дух. Отсюда Божественное Промышление можно определить вместе с Преосв. Сильвестром, как «никогда не превращающееся и непрерывно продолжающееся действие Божие в отношении к созданному миру, которое направляется к его сохранению и вместе с тем – достижению предназначенной ему цели»⁵. Мы заменили слово «а также» словом «вместе с тем» – находим подобную формулировку, употребляемую во всех догматиках, не совсем точной и потому вызывающей недоумение сохранение твари не есть что-либо отдельное от содействия ей в достижении предназначенных ему целей; это два нераздельных момента Божественного Промысла сохранением не исчерпывается промыслительная деятельность, оно не имеет самостоятельного значения и не может в строгом смысле быть названо видом Божественного Промысла. Вид существует сам по себе, отдельно от рода, а сохранение связано неразрывными узами с содействием твари в достижении предназначенной ему цели Промысл Божий – непрерывное делание (процесс), где сохранение имеет значение лишь средства, при помощи которого осуществляется цель, предназначенная миру. Между тем, почти всегда в догматиках сохранение трактуется как вид Промысла. Но Бог совершенно промышляет о мире, и если сохранение жизни тварей и всего земного благополучия есть самостоятельная форма Божественного Промысла, то тогда не должно быть места ни смерти, ни разрушению, ни проявлению вообще земного неблагополучия. Представление о сохранении мира, как совершенно самостоятельной форме Божественного Промысла, ведет к учению о вечном сохранении каждой жизненной формы и открывает обширное поле для возражений. Но раз мы не будем рассматривать сохранения земного бытия в качестве абсолютного факта, а будем ему придавать относительное значение, раз мы идею сохранения земной жизни поставим в зависимость от идеи содействия Бога твари к достижению назначенной им цели, тогда так называемая преждевременная смерть и разрушение уже не могут служить фактами, опровергающими учение о Промысле. Как же учит Св. Писание о последней цели Божественного Промышления? Так ли, как думают те возражатели, по мнению которых так называемая преждевременная смерть, опустошительные разрушения, голод и другие физические бедствия колеблют идею Промысла?

Важность этого вопроса несомненна. Если мы найдем в Св. Писании учение, поставляющее сущность и задачу Божественного Промышления в распределении внешнего благополучия человека соответственно его внутреннему расположению, то возражение, отправляющееся от явного несоответствия земной участи человека с его нравственным состоянием, будет право. В указанном несоответствии должно видеть неопровержимое доказательство отсутствия Промысла, и Откровенное учение о Промысле тогда нужно считать ошибкой. Но если мы найдем в Св. Писании учение о земном благополучии или неблагополучии, только как средству к достижению целей Божественного Промышления, – средстве, применяемом Господом не одинаково, по-видимому, в совершенно сходных случаях (один праведник страдает, другой благоденствует, один грешник благоденствует, другой страдает) – тогда означенное возражение теряет всякий смысл. При этом условии нужно рассуждать так конечно, земное благополучие в руках Божиих, Бог посылает праведникам и страдание и благоденствие, Он же благоволит к явным грешникам, Он посылает преждевременную смерть, это Он – великий, Неисповедимый разрушил Лиссабон, по Его воле погибли невинные, на наш взгляд младенцы, но все это только средство к достижению высших целей Внешняя судьба человека сама по себе не есть конечная цель Божественного Промысла, а потому отрицать действование Бога в мире на основании видимого несоответствия между моральным достоинством человеческой личности и земным благополучием, на основании видимой несоразмерности между виною и наказанием, нет никаких оснований. «Нет Бога-Промыслителя не видно Его благодействия, напротив. – в жизни мира столько зла и несправедливости», – говорит возражение. Но оно забывает, что нам не ведомы конечные исходы Божественных действий, внутренние идеи, управляющие внешними действиями. Оценивать же нравственное достоинство средства независимо от цели и руководящей идеи, направляющей поступок, в высшей степени не логично. По такому суждению острые операции должны быть признаны безусловным злом.

Итак, учит ли Св. Писание о внешнем благополучии человеческой жизни и земном счастии отдельных личностей, как цели Божественного Промысла?

Утвердительный ответ на поставленный вопрос дает, по-видимому, закон Моисеев, обещавший народу по преимуществу земные блага в награду за исполнение закона. Такой так сказать, утилитарный дух нравственного закона Моисее нашел себе яркое выражение в последних речах Моисее к еврейскому народу, излагающих последние наставления его. Здесь земное благополучие еврейского народа поставляется в прямую и непосредственную зависимость от его нравственного состояния. «Аще послушавши заповедей Господа Бога Твоего и поживеши и умножишися и благословит тя Господь Бог». «Если обратишися ко Господу Богу Твоему и послушавши гласа Его исцелит Господь Бог грехи твоя и помилует тя. Аще будет рассеяние твое от края небесе даже до края небесе оттуда соберет тебя Господь Бог твой». И, наоборот, беззаконие людей ведет за собою гнев Божий земля не принесет тогда плода, «ниже возникнет на ней всяк злак якоже и опровержеся Содом и Гоморра, Адима и Севоим, яже опроверже Господь в ярости и гневе Своем». (Втор.30:16, 29:23) Можно привести много и других выражений, где добродетель обещается награда, а за порок – наказание. Но эти и подобные места нисколько не говорят о том, что Св. писатели мыслили добродетель и счастие неразрывно связанными. Священные писатели исторических книг нигде не ставили принципиально вопроса о взаимном отношении добродетели и земного благоденствия они только передавали тот или другой факт, а это большая разница. Они нигде не доказывали, что добродетельный человек обязан требовать счастия, что это всегда так бывает или, по крайней мере, должно быть, что счастие есть заслуга праведника. Нет, они видели в этом ниспослании благоденствия только особый акт милости Божией, особенное и нисколько не обязательное благоволение Иеговы. Вот почему страдания праведников не вызывают у них сомнения в деятельности Божественного Промысла и всегда разрешаются в чувстве смирения и преданности воле Божией. Если бы ветхозаветные писатели были убеждены в необходимой связи между добродетелью и счастием, то подобный примиряющий тон совершенно отсутствовал бы в их творениях. Тогда для свящ. писателей было бы несомненно, что в мире не всегда (по крайней мере) действует Божественное Промышление.

Но в Св. Писании мы видим, наоборот, возвышенный и успокоительный взгляд на болезненные и разрушительные действия зла, взгляд, совсем не вяжущийся с идей полного соответствия между наказанием и нравственным состоящем человека. Пророк-псалмопевец всю жизнь свою созерцал пути Божии в явлениях природы, человеческого духа и истории своего собственного народа и пришел к тому общему заключению, что «вси путие Господни милость и истина»; вси путие – значит и светлые радостные и скорбные тесные. Священные мудрецы возвышались до такого светлого представления о наказаниях, что видели в них проявление особой Божественной любви, особенной близости в наказуемому (праведнику) «Сыне, не пренебрегай наказания Господня обличаемый (наказуемый), его-же бо любит Господь, наказует, биет же всякого сына, его-же приемлет» (Притч. 2:11–12).

В страданиях человека слово Божие видит, наоборот всеблагое Промышление о человеке, об его истинном и вечном блаженстве, для достижения которого здешнее счастие не безусловно необходимо и чаще бывает вредно, чем полезно. Праведники страдают не в силу какого-нибудь явного, особенного греха, за который по закону возмездия следует получить соответствующее наказание. Библия не указывает напр., того внешнего греховного повода, за который Авраам подвергся продолжительным по времена и многократным по числу искушениям. Таким образом, даже на почве ветхо заветных писаний возможно утверждение той мысли, что добро не необходимо связано с счастием на земле, что взаимоотношение их в моральной области каждый раз устанавливается по особым, одному Богу ведомым, законам. Эта мысль, косвенно нами извлеченная из исторических Писаний Ветхого Завета, прямо заключается в учительных книгах. Единство духа во всем Писании заставляет нас видеть здесь не противоречие указанным местам Второзакония, а дальнейшее разъяснение и освещение подлинного смысла более древних изречений. На решение занимающего нас вопроса учительными книгами мы должны обратит внимание и потому, что здесь поставлен принципиально вопрос об отношении добродетели к счастью. Тогда как в исторических книгах посредством живых примеров и нравственных наставлений выясняется, какова бывает судьба праведников и нечестивых на земле, в силу Божественного правосудия и Божественной любви, в указываемых книгах решается вопрос, что должен ждать себе праведник на земле только по заслугам своей праведности?

Книга Иова представляет из себя первое, по времени, решение этого вопроса. Определить подлинный смысл ее решения, очищенный от примеси произвольных человеческих мнений, рассеянных во множестве в ней, можно так нельзя видеть в речах друзей Иова выражение истинного взгляда на существо дела; они были осуждены Богом, а Иов оправдан в споре, хотя не все мысли и Иова были одобрены Богом. Следовательно, истинное решение вопроса мы должны находить в речах Иова, поскольку они исправляются словами Бога. Какой же смысл речей Иова? Он отказывается признать за общий закон морального мира то положение, что страдание всегда служит наказанием за грех, что праведный человек неизменно благоденствует. Главную опору своей мысли он находит в следующем, если страдание есть не иное что, как наказание за грехи, то должно быть соответствие между наказанием и страданием. Но его в страданиях Иова нет, следовательно, и страдания его имеют своей причиной не грех, а нечто другое, таинственное непонятное для человека. Не всякий праведник благоденствует и не каждый грешник получает возмездие. Особенно яркое изображение этой неправды мира, остающейся безнаказанной, мы находим в 24 главе. Нечестивцы, бедных сталкивают с дороги, все уничиженные земли принуждены скрываться. Вот они (уничеженные), как дикие ослы в пустыне, выходят на дело свое; жнут они на поле не своем, а собирают виноград у нечестивца. Нагие ночуют без покрова и без одеяния на стуже в городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает того. Есть из них враги света, незнающие путей его. С рассветом умерщвляет убийца бедного и нищего, а ночью бывает вором. Легок такой на поверхности вод и не смотрит он на дорогу садов виноградных. Он и сильных увлекает своею силою; он встает и никто не уверен за жизнь свою. А Он (Бог) дает ему все для безопасности и он (грешник) на то опирается, и очи Его (Бога) видят пути их» (24 и 4–22 ст. см. еще гл. 21). Положение праведника в мире характеризуется так «страдания мои тяжелее стонов моих. Пусть Он испытает меня, выйду как золото. Нога моя твердо держится стези Его, пути Его я хранил и не уклонялся, от законов уст Его не отступал». И, однако, Иов страдал. Причина страданий праведника – это неисповедимая воля Божия. «Он тверд и кто отклонит Его, Он делает то, чего хочет душа Его» (23, 13) «Все в Его власти на небесах и в поднебесных пространствах, но пути Его для людей непонятны, как мы мало слышали о Нем. А гром могущества Его кто может уразуметь». (25:14) «Бога нельзя учить мудрости, когда Он судит и горних». Эти мысли Иова, изложенные в противовес суждениям его друзей, нашли себе подтверждение в речах Господа. Бог не указал греха, за который Иов был бы достоин испытанного им страдания. Напротив, Господь осудил друзей Иова за их жестокие и несправедливые речи в отношении к Иову, за их стремление отыскивать в жизни этого праведника нечто греховное. Их суждения о Боге признаны не так верными, как были верны мысли Иова. (гл. 42:8) Значит, и на самом деле не было за Иовом греха, достойного понесенного им наказания. А между тем Иов страдал, и страдания его, по собственному сознанию, были не бессмысленными, но только непонятными. Он ни на минуту не сомневался в бытии Промыслителя и в самых своих страданиях признавал Его руку, но только не понимал Его путей, не разумевал смысла своих страданий. В нем все-таки была надежда уяснить их значение, подвести под какой-нибудь закон, согласовать с человеческими понятиями о смысле страданий. И в ответ на его запросы указано на беспредельное величие Бога, на Его неизмеримое превосходство пред человеком, на Его полное и безраздельное властительство в мире. Смысл этого ответа можно выразить так страдание человека праведника тайна для него, но оно имеет смысл. Порукой в том Божественное величие и премудрость Бога. Так определил смысл речи Господа и Иов, выслушав ее, он сказал «знаю, что Ты все можешь и что, Твое намерение не может быть остановлено. Кто сей помрачающий Провидение, ничего не разумея (43:2–3)».

Итак, по книге Иова, нет на земле соответствия между добродетелью и счастием, но есть все-таки благое, разумное Существо, есть Провидение. Следовательно, Промысл не имеет своей конечной целью доставить людям внешнее благополучие, не в этом его существо, его основная задача.

Если где, так именно в псалмах выпуклыми чертами изображается бедственная участь праведников, постоянные и физические и моральные притеснения со стороны представителей зла. Псалмопевцы представили нам в своих произведениях разнообразные скорбные чувствования, вызванные различными горестными обстоятельствами их жизни. Живя среди беззаконников, они подвергались как внешним озлоблениям, так, равным образом, и внутренним терзаниям. Строгие ревнители Закона Божия и исполнители воли Его – псалмопевцы с скорбным сердцем часто видели презрение этой воли со стороны своих врагов. Эта-то постоянная вражда беззаконников к праведникам, которым первые постоянно рыли яму, это-то презрение Божиих постановлений, отрицание. Его всеведения и Промышления над землею приводили в мучительное состояние псалмопевцев и исторгали из души их горькие вопли о защите. Таких скорбных псалмов очень много. В них псалмопевцы с подробностью описывают свои страдания и торжество нечестивых врагов своих. Псалмопевцы утомлены своими воздыханиями, каждую ночь слезами омывают ложе свое, их око от печали иссохло (6:7–8). Истощилась в печали жизнь их, чресла их полны воспалениями, они кричат от терзаний сердца (37:8–11), их объемлет и страх и трепет за свою жизнь (54:5–6), они считают себя полумертвыми в ожидании схождения в шеол (87:6–7). Но самое рельефное изображение страданий праведника мы находим в 21 и 68 псалмах. Праведник страдает напрасно, без всякого с его стороны повода. «Он оставлен Богом на посмеяние его врагам Они (враги) смотрят на него, как на зрелище, делят ризы его между собою и об одежде метают жребий Господь скрыл от праведника лице Свое, Он удалился от него» (68:18–19). Эти-то изображения страдающего и ни в чем неповинного праведника показывают нам, что по воззрению псалмопевца, праведность и страдание не суть противоположные понятия, что следовательно не в подаяния на земле благоденствия состоит попечение Божие о человеке⁶.

В книге «Екклезиаст» настойчиво выражается мысль о суетности здешней жизни Мудрец-праведник не найдет здесь утешения ни в видимых материальных удовольствиях, ни даже в занятиях чисто духовного характера. Мудрость не дает положительного блага, а приводит только к признанию суеты земного бытия. Одна участь всех – глупца и мудреца. «Во многой мудрости печаль». Нет счастия и в земных удовольствиях. Когда Екклезиаст в старости оглянулся на свою жизнь, полную чувственных удовольствий, то он почувствовал, что все это суета и томление духа. (1:1–14). Словом все состояние вещей видимого мира постоянно изменяемое и преходящее, вся привязанность к миру и тому, что в мире, все стремления человеческого духа доставляют человеку одну тоску, томление и печаль. Но при всем том жизнь не есть бессмысленный и ни к чему ненужный круговорот, пустая и глупая шутка, хаос, никем не управляемый. Человек имеет цель своего бытия, только он не одними собственными силами достигает этой цеди и осмысливает свою жизнь. Источник счастия – в Боге, в благоугождении Ему, в тесном внутреннем общении с Ним, которые вполне осуществятся тогда, когда тело обратится в персть, а дух отойдет к Богу. Следовательно, и Екклезиаст признавал бытие Промысла и не поставлял цели Божественного водительства в даровании человеку земного счастия.

Равным образом и пророческие книги не считают добродетель и земное страдание противоположными понятиями. В книге пр. Исаии изображается праведник, который не сделал греха и не было лжи во устах его, но он был презрен и умален пред людьми, изъязвлен был за чужие грехи и мучен за беззакония других людей (53 гл.). Если для идеального праведника возможны мучения, – при том мучения не за свои грехи, и в этом не было никакой со стороны Бога неправды, – то, следовательно, по представлению Исаии, добродетель и земное благополучие не связаны между собою такой внутренней неразрывной связью, по которой первая не могла бы существовать без другого. Но это созерцание страданий величайшего праведника не только не приводит пророка к отрицанию Божественного Промысла, но соединяется у него с мыслию о величайшей разумности этих страданий «язвой праведника мы (люди) исцелехом». Значит, не в доставлении внешнего благоденствия людям поставляет пророк действование Божественного Промышления. Учение пророческих книг о новом царстве Божием, где будет правда и мир, где будут люди с новым сердцем и новым духом их возвышенные речи о торжестве правды и добра ясно показывают, что пророки не держались представления о полном и постоянном соответствии между внутренним достоинством человеческой жизни и ее внешним благополучием, не учили о постоянном воздаянии праведности еще на земле должного места и значения. Праведник, умирая и восхищаясь от земли, восхищается от зла (Ис.57:1). Смерть его есть переход в иную более сродную среду жизни, в которой он найдет свой мир (2 ст.). Значит, праведник, по мысли пророка, отходит из здешней жизни непонятый непризнанный, страдающий. Загробный мир рассматривается, как награда за его жизнь на земле, очевидно, нерадостную и не отвечающую ее внутреннему достоинству, иначе праведник погибал бы и не имел бы никакого преимущества в своей судьбе пред беззаконниками. Та же самая мысль проходит в 26 гл. Нечестивые (14 ст.) гибнут безвозвратно, а праведники оживут для новой лучшей жизни. Это послужит им наградой за их добродетель, поруганную на земле. «Они были беременны и мучались (там) и рождала как бы ветер». Они повержены в прах, и вот за это-то, оживут мертвецы твои, восстанут мёртвые тела. Воспряните, торжествуйте поверженные в прахе, пойдет народ мой и взойдет в покой твой». Эту речь о воскресении нельзя толковать единственно в смысле оживления мертвого политического тела еврейского народа при таком толковании непонятно было бы противоположение, какое делает пророк между праведными и неправедными (26:14). Если же речь здесь идет о воскресении телесном, и оно, по вышеуказанному, рассматривается, как награда за претерпенные на земле страдания, то, значит, по мысли пророка, нет на земле соответствия между нравственным страданием человека и его видимым благополучием.

Идея страдающего на земле добра, идее совпадения на земле страданий с наивысшим выражением духовного совершенства еще рельефнее выступает в Новом Завете. Там утверждается, что при настоящих условиях земной жизни страдание праведника не только возможно, но и необходимо Величайший Праведник, полнейшее воплощение добра, само истинное добро – Господь наш Иисус Христос научает нас этому и Своим собственным примером и Своими словами Тот, Которого, по обыкновенным человеческим понятиям, не должна была коснуться даже тень бедствия на земле, выстрадал всякое зло на ней. Уже самое пришествие Сына Божия на землю, самое вочеловечение Единородного Сына Божия было великим для Него страданием. И дальнейшая Его уничиженная жизнь была непрерывным рядом земных страданий. Для выполнения Своего великого Божественного дела Он не получил никаких внешних пособий, внешнего величия, которое так привлекает людей. Он по плоти произошел не из знатного рода. Невместимый Бог имел ясли Своим вместилищем; бедная Дева именно только тем известная всем, что она необыкновенно любила Бога и девство, была Его матерью. В простой семье плотника провел Свое детство Божественный Отрок. Его общественное служение открылось смиренным уничижительным актом, – крещением Творца от руки твари наряду с грешниками и беззаконниками. Он был агнец среди волков. С чисто духовными средствами вышел Спаситель на Свой подвиг. Он вещал человечеству Божественную истину, чуждую всяких прикрас. И люди не поняли, кто находится между ними, и чему Он учит. Только несколько избранников последовали за Источником истины, а вся народная масса посмотрела на этого человека из Назарета глазами своих руководителей, которым слишком простым, недостойным носить имя пророка показался этот человек, этот, по их мнению, ядца и пийца, друг мытарей и грешников. (Лк.7:39, 18:15). И они отвернулись от истины, упрямо восставали против нее. Истинный Мессия, Царь Израильский, должен сделать их, потомков Авраама, царями в своем царстве, и если этот назарянин действительно Мессия, пусть же, говорили они, объявит Он Себя царем и откроет Свое славное царствование. А Христос, не желая разжигать грубо мессианских надежд народа, скрывается и иногда не совершает даже чудес. Царство Его не материальное, а духовное, Он проповедник истины. Истина должна освободить человечество, а вожди слепые стараются отторгнуть от Него тот самый народ, для спасения которого Он пришел. Это сознание лжи человеческих стремлений и чаяний было новым страданием Богочеловека. И вот, за проповедь истины, за животворную манну, которой ветхозаветная манна была только слабым прообразом, Он был возненавиден и поруган. Христос был огорчаем всеми – и властями, и бедняками, другом которых Он был по преимуществу. Даже умиравший на кресте разбойник поносил Его. Те, которых Он любил и называл друзьями Своими, огорчали Его своим непониманием, своими узкими плотскими чаяниями и надеждами. Словом всей своей жизнью Христос показал, что удел добра на греховной земле – страдание.

Тому же учил Он и словами. По учению Евангелия, не мир принес Христос на землю, а меч, не спокойствие обещал Он своим последователям, а борьбу с самими собой с плотскими вожделениями, с греховной природой их, с окружающим их злом. Желающий спастись должен избрать между Богом и радостями мира. Избравший первое спасется, но за то будет страдать, путь к добру путь тесный, скорбный (Мф.6:24; Лк.13:22–23). Праведник, по Евангелию, не должен стремиться к благам мира и в них полагать свое счастие. «Горе богатым, горе смеющимся, горе любимцам мира» (Лк.6:24). Он не может надеяться на мирное и спокойное пребывание на земле, на невозмутимое счастие, не может иметь даже семейных привязанностей, коль скоро они идут в разрез с требованиями Евангельской истины (Лк.14:26–27). Евангелие высказывает мысль, что добро здесь на земле не признается первым; истинно первые, добродетельные люди, здесь оскорбляются, унижаются (Лк.13:30; Мф.20:25–27; Мк.10:28–31,42–44). Для достижения истинной жизни человек должен умереть, отрешиться от мира, убить в своей душе то, что приковывает ее к земной жизни (Мф.10:37–38; Лк.9:23–29; 2Кор.4:16). Иисус Христос учил, что и невозможно христианину наслаждаться земным внешним счастием, потому что принципы мировой жизни и идеалы христианина различны. «Если мир вас ненавидит, то знайте, что Меня прежде вас возненавидел; если бы вы были от мира сего, то мир любил бы свое, а как вы не от мира сего, но Я избрал вас от мира, поэтому ненавидит вас мир» (Ин.15:18–19 18:36–37).

Также рассматривалось и Апостолами благо жизни, возможное на земле. Они видели во всей земной жизни человека лишь подготовление к загробному бытию, указывали возможность полного воздаяния за земную жизнь только в будущей жизни (1Пет.2:11 Ср. Евр.13:13–14; 2Кор.4:17–18, 5:1–10). Величайший из тех, чья жизнь была выражением общих нравственных качеств, требуемых от христианина, Апостол Павел, сам по собственному опыту знал участь добра на земле. Он в качестве общего закона моральной жизни всего человечества выставил положение, что все желающие благочестиво жить во Христе Иисусе будут гонимы 2Тим.3:12–13). Так было и в прошедшей истории человечества одни праведники были замучены, другие испытали поругания, побои, а также узы и темницы. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по темницам и ущельям земли (Евр.11:35–37). Христова благодать вменяется человеку, по учению того же Апостола, только под условием страданий и жизни подобной (по возможности) жизни Христа (Гал.2:18–21; Рим.8:1–13 и особенно ясно 2Кор.5:14, 17). Апостол Петр страдания добрых людей считает их уделом, неотъемлемой принадлежностью жизни их (1Пет.2:19–21, 3:14–17, 4:12–13).

Но при таком признании необходимости страданий для праведников и в Новом, и в Ветхом Заветах мы видим ясное учение о Божественном Промысле. Ясно, что цель этого последнего заключается совсем не в том, чтобы доставлять собственно мирную и безмятежную жизнь на земле. Поэтому-то Божественное Промышление и видимое земное счастие не неизбежно предполагают друг друга, а одно возможно без другого. Земная жизнь с ее радостями и горем рассматривается в Св. Писании, как средство к достижению других высших духовных целей. Применение того или другого средства зависит от воли Божией. Основание для такого или иного решения судьбы человека заключается в Божественной премудрости, знающей, какое средство лучше всего применить к достижению известной цели. Добро не необходимо связано с земным счастием, а зло – с несчастием; о первом скорее можно сказать обратное. Та или другая земная участь человека зависит от Бога, Который действует по Своим планам, часто нам неведомым. Общее выражение этой мысли мы находим у Ап. Павла в послании к Рим.9:11–22 ст. «ибо когда они (Исав и Иаков) еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от призывающего) сказано было ей (Ревекке) больший будет в порабощении у меньшого. Что же скажем, неужели неправда у Бога? Никак. Ибо он говорит Моисею кого миловать – помилую, кого пожалеть – пожалею (Исх.33:19). Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Итак, кого хочет – милует, а кого хочет, – ожесточает» и т. д. Мы, поэтому, не можем сказать вот праведник, следовательно, он дол жен благоденствовать или же постоянно страдать, а это вот грешник, следовательно он должен страдать, или же благоденствовать. Внешняя судьба людей устрояется Богом так или иначе с целию успешнейшего достижения ими высшей нравственной цели, предназначенной человеку. И так как каждый человек имеет свои индивидуальные особенности, то по воле Божией, основанной на Божественном предведении, посылается людям и судьба, соответственная их личным особенностям. Для различных личностей одно и то же средство может вести к различным последствиям и различные средства – к одному и тому же результату. Для одного грешника земное довольство служит средством к исправлению, для другого, напротив, грозные прещения и наказания имеют значение побудительных причин оставить греховный путь. Но что же за цель предназначена человеку, в отношении которой та или другая судьба его земной жизни служит только средством? Учение о Промысле в Св. Писании раскрывается в связи с историей откровения и утверждения царства Божия на земле и загробного спасения каждой души. Действование Божественного Промысла направляется, главным образом, к распространению и утверждению царства Божия, к устранению препятствий для правильного и целесообразного утверждения и раскрытия этого царства. Отсюда, с библейской точки зрения удобно объясняются многие страшные бедствия в истории рода человеческого, – они были судом над врагами царства Божия. Описанные в 6, 11, 18 и 19 главах книги Бытия общечеловеческие бедствия – всемирный потоп, смешение языков, а равным образом гибель Содома и Гоморры рассматриваются в Библии, как действия Промысла Божия, направленные к прекращению и устранению препятствий со стороны злых начал для распространения царства Божия на земле. Вместе с наказанием за грехи в целях Божественного Промысла умножаются чудесные знамения и откровения воли Божией великим праведникам-носителям идеи царства Божия. Бог входит в особо тесные отношения с великими патриархами ветхого завета, делается как бы их собственным Богом (Быт.28). Каждый шаг в жизни праведника находится под непосредственным водительством Бога, потому что вся их жизнь была служением идее царства Божия на земле. Бог благоустрояет все предприятия праведников, испытывает и укрепляет их веру, хранит их от зла, защищает в опасностях жизни (Быт.15:1, 18:13–15) и устрояет всю их жизнь для блага царства Божия на земле (Быт.50:20).

Вся деятельность пророков направлена была к устроению и развитию этого царства Божия на земле. По их учению народ должен встать в такое отношение к Иегове, в какое становится подданный в своему царю. Он должен жить под руководством Иеговы, согласно заветам и заповедям Его. Бог ведет народ к этой цели, потому Он и избрал его из среды языков. Пророческому взору предносилась в далеком будущем картина всенародного обращения в Иегове, образование единого теократического царства. Христианство, как религия духа и истины, еще яснее выразило идею царства Божия на земле, как наивысшую цель человеческого существования, поставив достижение его задачею всей жизни человека. «Ищите прежде царствия Божия и правды его, а все прочее приложится вам» (Мф.6:33). Каждый шаг христианской жизни должен быть освящен религиозной идеей, должен иметь религиозно нравственное значение. Даже есть и пить христианин должен во славу Божию. Земные блага, по притче о неправедном домоправителе, должны служить средствами к достижению обителей вечных. Излишняя забота о земном благе, как цели в самой себе, осуждается христианством как языческие стремления, как закваска ветхого человека.

К этой высокой цели, т. е. к достижению Царства Божия здесь на земле и там – на небе, введет Божественный Промысл каждого человека в судьбах его жизни и все человечество в его истории. Св. Писание Нового завета предлагает нам учение о Пастыре добром, душу свою полагающем за овцы. Промыслительная деятельность этого Пастыря направляется в приведению овец к Отцу, к приготовлению обителей вечных в доме Его Отца. Сам Отец здесь представляется привлекающим в себе верующих посредством благодати. Если, таким образом, общее промыслительное отношение Бога к миру направляется к приведению человека в царство славы, в созданию царства Божия, то, следовательно, и все частные действия Бога в отношении в человеку должны иметь то же значение. А потому, в тех местах Св. Писания, где идет речь о путях Божиих, о судах Божиих над человеком мы должны усматривать указание на водительство Божие в отношении к царству славы и духовно-нравственному развитию человека. А если в этом состоит идее Божественного Промышления, то каждое отдельное событие в жизни человека мы должны рассматривать как средство к достижению указанных целей.

К этой же цели направляется действие Божественного Промысла во всей истории. История еврейского народа есть утверждение и развитие теократии Иегова здесь является царем, а еврейский народ – Его подданным. По воззрению Библии, – даже географическое распределение племен содействует осуществлению этой высокой цели. Классическое выражение этой мысли мы находим в 15 главе книги Деяний. – Здесь прямо выражается мысль, что обитание того или другого народа в известной местности предуставлено Божественной мудростью для достижения религиозно-нравственной цели – познания Бога и внутреннего общения с Ним. При свете этого общего положения становятся понятными и другие менее определенные выражения Писания о том же предмете. Так, в 32 гл. 8 ст. кн. Второзакония мы читаем «когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы пародов по числу сынов Божиих» (с греческого). Если сопоставить этот стих с предыдущим и последующим, то мы увидим здесь мысль о расселении народов, как средстве к осуществлению идеи теократии в Еврейском народе и о религиозно-телеологическом значении географического распределения народов вообще. В 6 и 7 ст. говорится об отеческом промышлении Бога в Израилю, а 8 ст. представляет из себя объяснение, в чем именно сказалась эта отеческая любовь Бога об Израиле. В 9 ст. идет речь об особенном избранничестве Еврейского народа для распространения царства Божия на земле; стих 9-й соединен с предыдущим стихом союзом «ибо», следовательно, – в отделении 6–9 ст. говорится об отеческом Промысле, выразившемся в географическом распределении народов. Эта общая мысль в других местах Писания развивается конкретнее и определеннее. У пр. Иеремии (27:5–7) завоевание территории одного народа другим выставляется как акт Божественной воли, ведущий к тому же развитию и созданию царства Божия на земле чрез распространение и сохранение истинного Богопочтения. «Я, говорит Господь, сотворил землю, человека и животных и отдал ее (землю), кому Мне благоугодно, и ныне Я отдаю все земли сии в руки Навуходоносора царя Вавилонскаго, раба Моего. И все народы будут служить ему и сыну его, доколе не придет время его земле и ему самому. И Седекии – царю Иудейскому. Я говорил всеми сими словами и сказал подклоните выю свою под ярмо царя Вавилонскаго и служите ему и народу его и будете живы. И будут они (сосуды, столбы и медное море) отнесены в Вавилон и там останутся до того дня, когда Я посещу их и возвращу на место сие». Чрез повиновение царю Вавилонскому, чрез отведение в его землю сохраняется еврейский народ – носитель Божественной идеи и, таким образом этим географическим распределением устраняются преграды к развитию и распространению царства Божия.

Промысл Божий устраняет все, мешающее этому развитию истинного богопочтения, а потому над нравственно-развращенными народами открывается Божественный суд Св. Писание оттеняет ту мысль, что гибель известного народа есть именно суд Божий, а не обыкновенное естественное событие, развивающееся только по началам необходимости. «И Ассур падет не от человеческого меча и не человеческий меч потребит его, он избежит от меча. Бог восстанет против дома нечестивых и против помощи делающих беззаконие» (Ис.11:8). Этот суд наступает именно в момент нравственного упадка известной нации, когда она, вследствие своего падения, становится неспособной исполнять свою историческую миссию. 13-я глава книги пророка Исаии посвящена развитию этой мысли. «Я накажу мир за зло и нечестивых за беззакония их и положу конец высокоумию гордых и уничижу надменность притеснителей». Народ, сдвинувший себя с своих моральных устоев, обезличившийся и развратившийся, понятно, не может играть в истории никакой роли. Он должен или совсем уничтожиться, сделавшись неспособным выполнять предназначенную ему историческую миссию, или войти в историю другого народа в качестве исторического материала. Таков исторический закон. Пророк Иеремия еще ранее всех философствующих историков провозвестил эту мысль «Моав, говорит он, от юности сидел в покое сидел на дрожжах своих и не был переливаем из сосуда в сосуд и в плен не ходил, но вот приходят дни, говорит Господь, когда Я пришлю в нему переливателей которые перельют его и опорожнят сосуды его и разобьют его». Очень выразителен этот образный язык. Пророка Моав сидел на дрожжах своих, т. е. Моавитская культура была самобытна, носила в самой себе свою силу, народ исполнял свою историческую миссию и существовал в качестве отдельной самостоятельной нации им никто не пользовался, как материалом для своей исторической миссии. Но вот эта нация теряет свою самобытность и делается достоянием других народов. Св. Писание указывает и причину, по которой народ делается негодным для выполнения той или другой исторической миссии. Злые дела, падение нравственных идей, искажение морали – вот основная, по Писанию, причина падения народного духа (Иер.18:7–10). «Горе тем, которые зло называют добром и добро – злом, почитают тьму светом и свет – тьмою», говорит Исаия (5:20). Тогда-то наступает суд над народами. Св. Писание, по вышеуказанному, признает самый процесс разложения естественным, зависимым от направления народной жизни, но наказание – конечный акт народной истории, завоевание или поражение одного народа другим, уничтожение его с лица земли выставляется, как акт Божественного правосудия. Не Вавилон и не царь его напояют народ чашею с вином ярости (Иер.25:15–27). Они являются только орудием Божественной воли, покоряя уже опьяненные народы. Сеннахирим со своим бесчисленным воинством является простым исполнителем издавна предназначенного плана и определенной Богом судьбы Еврейского народа (Ис.37:21–27).

Взамен старых одряхлевших народов, Господь вызывает новых, исполненных нравственной бодрости, способных нести предназначенную им историческую миссию Св. Писание при этом указывает, что та или другая историческая миссия известного народа служит средством к достижению высших Божественных целей, в раскрытию и укреплению истинного Богопочтения. «Я воззвал, говорит Господь у Исаии (46,11), орла от востока, исполнителя определения Моего». Для какой цели? В чем это определение? «Послушайте меня, жестокие сердцем, далекие от правды Я приблизил правду мою, она не далеко и спасение мое не замедлит; и дам Сиону спасение и Израилю славу мою» (ст. 13). Еще определеннее выражается эта мысль в 45 гл. 1– 6 ст. Господь обещает особенное свое благоволение и помощь избраннику Своему Киру. Он, при содействии Божием, покорит все народы. Чрез это достигается высшая цель Божественного домостроительства – распространяется свет религиозного ведения. «Дабы узнали от восхода солнца и от запада, что нет, кроме Меня, Я Господь, и нет иного (6 ст.).

Отмеченные выше действия Божественного Промысла в истории, по учению Св. Писания, направляются в одной цели – в распространению на земле истинного Богопочтения и к укреплению нравственного порядка, неразрывно связанного с первым. По-видимому, указанные выше места Писания имеют в виду только религиозно нравственную судьбу Еврейского народа и указывают на достижение царства Божия членами только этого народа. Но уже Св. Писанию Ветхого Завета не чужда мысль о призвании всех языков в царство Божие на земле, не чуждо представление о приготовлении и язычников к этому царству. Достаточно припомнить 64 гл. кн. Пр. Исаии, 4 п. Михее и мн. др. А Новозаветное Откровение ясно и определенно выражает ту мысль, что Бог «не несвидетельствована себе остави» в языческих народах, что естественными путями. Он подготовлял их ко Христу. Если сопоставить отмеченные выше факты и настоящие места Писания, то и выйдет, что вся историческая жизнь народов направляется Божественным Промыслом к установлению теснейшего союза с Богом в Его благодатном и славном царстве, и вся история есть подготовление и развитие царства Божия на земле.

Это, так сказать, идеальная, духовная сторона Божественного Промысла в человеке. Это цель, в которой она стремится. Жизнь мира в ее целом и во всех ее частичных проявлениях только средство к достижению этой религиозно моральной цели. Но человек живет еще в физическом мире и сам он дух и тело, а потому он не может не стоять в некотором отношении, в некотором взаимообщении с внешней природой. Эта последняя не безразлична для духовной стороны человека, может иметь для него то или другое нравственное значение. Св. Писание настойчиво отмечает этот факт. По его учению физическая жизнь природы, помимо своего естественного предназначения, имеет и высшие этические цели. Явления природы служат знамением Божественной воли, средством к выполнению Божественных планов относительно духовной стороны человеческого бытия. Они являются орудиями духовно нравственного совершенствования человека, средствами, чрез которые (между прочим) оно осуществляется. «Оне (стихии природы) направляются по намерениям Его, чтобы исполнить то, что Он повелит им на лице обитаемой земли. Он повелевает идти им или для наказания, или в благоволение, или для помилования» (Иов.37:12–13; Ср. Втор.11:13–18; Иер.5:24). Во всех означенных местах одна мысль Благодетельные и разрушительные силы природы имеют ту или другую связь с духовно-нравственным развитием человека. Здесь действует не закон слепой физической необходимости, а премудрый разум Божий, объединяющий в своих планах духовно-разумный мир и слепую природу. Естественные силы природы служат в планах Божества орудием для достижения высших этических целей. Вразумляемый внешними знамениями, человек так или иначе располагает свою жизнь сообразно усматриваемой Божественной воле.

Итак, Божественное Промышление в судьбах мира и человека направляется к развитию и совершенствованию его духовных способностей, а чрез то – к устроению царства Божия на земле и подготовлению человечества к царству славы. Земная жизнь, предметы внешнего благополучия и неблагополучия, разнообразно применяемые, служат в руках Божественной премудрости к достижению указанной цели. А потому нельзя отрицать Божественный Промысл на основании существующего в мире несоответствия между добродетелью и счастием, на основании так называемой преждевременной смерти, разрушительных катастроф. Св. Писание не поставляет цели Божественного Промысла в даровании человеку собственно тихой безмятежной жизни на лоне прекрасной природы.

Означенное понятие о цели Божественного Промысла нисколько не исключается учением Писания, по которому все, даже самое незначительное в мире, происходит по воле Промысла, внешние блага посылаются Богом, земное счастие дается Богом в награду за добродетель, а несчастие – в наказание. Напротив, означенное учение находит в развитом выше воззрении полное обоснование и неопровержимость. Божественное попечение о внешней стороне человеческого бытия есть средство к достижению высших целей, а отсюда – и существующее в природе зло (земные несчастия), как целесообразное средство к достижению высшей цели, не может служить основанием к отрицанию Божественного Промысла.

Второй тип возражений против идеи промысла возникает из неправильного представления об отношении этой идеи к учению о силах и законах природы, а потому мы выясним учение Свящ. Писания о некоторой самостоятельности мировой жизни, об отношении законов природы к Божественной воле. Св. Писанию не чужда мысль о некоторой самостоятельности общемировой жизни. Эта самостоятельность не может иначе мыслиться, как только в смысле жизни мира по данным ему имманентным законам. Здравый разум не может признать самостоятельности мира в смысле полной самобытности и независимости его явлений. Так учит и Писание. Мы находим прямые и косвенные подтверждения этой мысли. «Так говорит Господь Бог, который дал солнце для освещения днем и уставы луне и звездам для освещения ночи. Если сии уставы перестанут действовать предо Мною, говорит Господь, то и племя Израиля перестанет быть народом предо Мною» (Иер.31:36). «Если можете разрушить завет Мой о дне и завет Мой о ночи, чтобы день и ночь не приходили в свое время, то может быть разрушен и завет Мой с рабом Моим Давидом. Если завета Моего о дне и ночи и уставов неба и земли Я не утвердил, то и племя Иакова и Давида раба Моего отвергну» (Иер.33:20–25). «Когда Я облака сделал одеждою его (моря) и мглу пеленами его и утвердил ему Мое определение и поставил запоры и ворота и сказал доселе дойдеши и не прейдеши и здесь предел надменным волнам твоим» (Иов.38:9–11). «Поставив их (солнце, луну п звезды) на веки и веки, дал уставы, которые не прейдут». Во всех приведенных местах содержится прямое учение о некоторой самостоятельности мировой жизни. Мир живет по своим собственным имманентным законам. Правда, эти законы даны волею Бога, но они не тождественны с ней они только по происхождению безусловно зависимы от Бога, а в своем бытии, в процессе жизни имеют некоторую самостоятельность. Луна и солнце не без воли Бога освещают землю, но освещают ее они сами, а не непосредственно действующая воля Божия, не сама она воплощается в них, а только содействует им. Воля Божия и законы природы – это два ряда явлений одновременно действующих, но не сливающихся между собою. Таков прямой и непосредственный смысл вышеприведенных мест Писания. Тут ясно говорится, что природа управляется уставами, законами, данными от Бога Законы и уставы представляются внутренно присущими самой природе. Они действуют пред Богом, следовательно – они не тождественны и не сливаются с волей Божией. Господь полагает им пределы, за которыми они не имеют поля деятельности. Но воля Божия беспредельна, следовательно, – тут идет речь о чем-то внешнем для Божества, не имеющем внутреннего родства с Божественной природой и ее непосредственными проявлениями. Все это взятое вместе показывает, что Писание учит не только об одном непосредственном действии Бога в мире, но и о посредственном Его отношении к миру чрез силы и законы природы. Эти законы зависимы от Бога по происхождению, но самостоятельны (отчасти) в своем действовании. Мало того Св. Писание приписывает этим законам своего рода неизменность и постоянство. Общие мировые законы не могут быть разрушены, их деятельность не может быть отменена во всей ее полноте и объеме. Неразрушимость Божественного союза с избранным народом у Иеремии объясняется посредством аналогии с неизменностью общих мировых законов. Как нельзя, по пророку, мыслить невозможности разрушения законов чередования дня и ночи, так невозможно представить и превращение общения между Богом и Его народом, а в псалме 148, ст. 6 законы эти называются поставленными на веки.

Не признавая законов и сил природы самобытными по своему происхождению и вполне самостоятельными по своему бытию и действованию, Св. Писание совершенно последовательно признает их орудиями, осуществляющими планы Божественной воли. В книге Иова (5,10) мы читаем «дает дождь на лице земли и посылает воды на лице полей». Известны также классические выражения Евангелия и Деяний Апостольских, где солнечный свет и дождь представляются посылаемыми от Бога на праведных и неправедных. В означенных выражениях, по-видимому, отрицается идея некоторой самостоятельности сил и законов природы. В них, по-видимому, утверждается мысль о прямой, непосредственной связи каждого мирового события, каждого акта с волей Божества. Но указанное выше учение Писания о некоторой самостоятельности мировой жизни заставляет несколько иначе смотреть на дело. Только что приведенные места Писания говорят не о самом процессе мировой жизни, а о значении и смысле событий природы для жизни человека, для его духовно нравственного развития. «Бог, говорится в Деяниях Апост. (14:17), в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дождь и времена плодоносныя, исполняя пищею и веселием сердца наша». Очевидно, здесь нет и речи о внутреннем процессе жизни природы; здесь говорится только о том, как Бог пользуется событиями природной жизни для осуществления своих целей и какое значение они (события) должны иметь для религиозно-нравственного развития человека. Та же самая мысль заключается и в известных словах Евангелия «да будете сынами Отца вашего небесного, ибо Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Здесь опять не говорится о внутренней стороне жизни вещественного мира, о явлениях природной жизни самих в себе. Здесь благодетельные явления природы рассматриваются в их отношении к Богу, т. е. речь идет о происхождении этих явлений, об их коренном неточном начале, и в этом смысле говорится, что Бог Сам непосредственно подает (т. е. служит единственной причиной существования солнца и дождя) свет солнца и дождь. Эти объяснения приложимы ко всем местам Писания, где говорится о непосредственном действовании Бога в явлениях природы, исключающем, по-видимому, действие и бытие сил и законов, отождествляющих и сливающих их с Божественной волей.

Даже и в тех местах Писания, где говорится о чудесных событиях не исключается участие естественных сил природы в качестве материального условия чуда. Так напр., в 104 псалме при описании Египетских чудес, произведенных непосредственно рукою Всемогущего Бога, замечается «земля их произвела множество жаб даже в спальне царей их» (30 ст.).

Итак, Писание допускает некоторую самостоятельность мировой жизни. Правда, оно не дает нам строго определенного и ясно выраженного учения об отношении Божественного Промышления к естественным силам человека и природы и в большинстве случаев говорит о непосредственном действовании воли Божией в явлениях природы, чем как бы лишает естественную общемировую жизнь ее самостоятельности, видя в ней только внешнее обнаружение актов Божественной воли. Но такая постановка дела только показывает, что Писание есть религиозное произведение, но не естественно-научный сборник, а религиозная мысль всегда способна возвышаться над вторыми причинами и обращать свой взор в первой причине бытия.

Гораздо определеннее и яснее выражается в Писании идея человеческой свободы в ее отношении к Божественной воле и к Божественному Промышлению. Свобода человеческой воли – это исходный пункт во всем нравственном учении Писания. На ней зиждутся основные догматико-антропологические идеи об ответственности человека и воздаянии за грех. Мы не станем приводить прямых указаний Писания на свободу человеческой воли, а постараемся только отметить его учение об отношении человеческой свободы к Божественной воле. Во многих местах Писания мы встречаем мысль о всеобъемлющей деятельности Божественной воли, (напр. Ефес.1:11; Пс.139:13; Иер.18:6 и т. д.). Во всех этих местах, по-видимому, исключалась бы всякая мысль о свободе человека, устранялась бы всякая самостоятельность его жизни, так как Божественная воля представляется здесь единым деятелем в мире. Но в Св. Писании есть и другие места, где, наоборот, очень выразительно выставляется значение воли человека в ходе мировых событий. У пророка же Иеремии мы находим благочестиво-дерзновенное представление о человеческой воле, поборающей и изменяющей планы Божественного Промысла. В той же 18 гл. 7 ст. мы читаем. «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-нибудь народе и царстве, что Я устрою и утвержду его; но если он будет делать злое пред очами Моими и не слушать гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его». Смысл этого места, если лишить его поэтических украшений, будет такой человеческая воля имеет большое значение в устроении событий нравственного мира. Воля Божия сообразуется с характером деятельности воли человека и поставляет свои решения в зависимость от направления этой последней. Человек радикально может изменить характер своей моральной деятельности, параллельно с этим изменяется и отношение к нему Божества. Подобный вывод мы можем сделать на основании 21:3–6; 13, 19 Иерем.3 гл. Ионы.

Если мы проанализируем места Писания, говорящие о безусловном характере Божественной воли в ее проявлениях в мире, то увидим, что там речь идет о конечной цели или всего бытия, или отдельной личности. Эта конечная цель не во власти человека, она предопределена Богом на основании Божественного предведения. Так, у Ап. Павла в указанном месте послания в Ефесянам говорится о предназначении верующих прежде сложения мира быть наследниками Христа. Равным образом, и в указанном псалме речь идет о предопределении человека к известной деятельности в мире, – предопределении, основанном на Божественном предведении (зародыш мой видели очи твои). Указанное пророком Иеремиею определение о судьбе Еврейского народа (Бог обещается поступить так, как может поступить горшечник с глиной) объясняется Его предведением поступков Еврейского народа, совершающего крайне гнусные дела (ст. 13). Здесь идет речь об идеальном характере Божественной воли вне ее ограничения и взаимодействия с волей человеческой; в этой Божественной воле судьба человека предопределена, предназначена, и воля человека ничего не может сделать для изменения своей судьбы. В других местах Писания речь идет о самом процессе человеческой деятельности. Воля человеческая, в пределах своего личного бытия, сильна, властна, может изменить содержание своего внутреннего мира, может выбрать один путь, может склониться и на другой. Сообразно с этими изменениями, с этим выбором изменяются внешние отношения к нему Божества, хотя внутренно в целом они остаются неизменными, так как самое изменение человеческой воли предвидится Богом. Сопоставляя два ряда указанных мест Писания, мы должны формулировать учение его об отношении человеческой воли к промышляющей воле Божества, так Божественная воля предопределяет исход человеческой судьбы на основании предведения; здесь человек не силен, связав со стороны Божественной воли, а в самом процессе своей жизни он свободен, действует сообразно внутренним побуждениям своего духа.

Третий тип возражений против идеи Промысла возникает из недоумений нравственного свойства, вызываемых мыслию о бытии в мире зла и страданий. Изложим учение Писания по этому вопросу.

По учению Св. Писателей в здешнем мире добро и зло перемешиваются. Зло в общем не имеет перевеса над добром на стороне последнего всемогущий Промысл Божества и богоподобная природа человека, хотя сильно поврежденная, но не уничтоженная грехом прародителей. При всех страданиях, причиняемых праведникам носителями зла, праведники находят себе утешение во временном торжестве этого последнего, в его разрушимости и существовании нравственного миропорядка, который, хотя и не всегда видим чувственными очами, но всегда ясен для взора веры. Страдания праведника все-таки временны, частичны и исключительны. Самое добро все-таки не разрушается представителями зла. Несмотря на свои страдания, Иов уверен, что участь беззаконника несчастна. «Если умножатся сыновья его, то – под меч, и потомки его не насытятся хлебом. Если он наберет кучи серебра, как праха, и наготовит одежды, как брение, то он наготовит, а одеваться будет праведник» (Иов27:14–16). «Человек, снискавший мудрость и шествующий по ее путям, получает внутреннее блаженство, идет по путям приятным и стезям мирным» (Притч.3:17). «Нашедший мудрость нашел жизнь. Память праведника будет благословенна, а имя нечестивого омерзеет» (Притч.10:7). «Как проносится вихрь, так и нет более нечестивого, а праведник на вечном основании» (25 ст.). Екклезиаст – этот певец скорби земного бытия, видевший на земле «всякия угнетения, какия делаются под солнцем, и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет» (Еккл.4:1), и тот свидетельствует, что праведник и мудрые деяния его в руке Божией и что, хотя «грешник сто раз делает зло и коснеет в нем, но благо будет боящимся Господа, а нечестивым не будет добра и, подобно тени, недолго продержится тот, кто не благоговеет пред Богом» (Евкл.8:12–13). Но бывает, по нему, и такая суета на земле праведников постигает, то «чего за служили бы дела нечестивых (14 ст.)». Суд над нечестивыми совершается, хотя и не скоро (11 ст.). Все-таки есть рука Вседержителя, которая, при всей непонятности ее действий, ведет человека по путям правды, – таков вывод из учения Екклезиаста.

Зло, по учению Писания, в общем не может торжествовать над добром, и праведники так или иначе получат свою награду и нравственное удовлетворение своим поруганным начинаниям, своим чувствам, оскорбленным торжествующим злом. Эти мысли особенно рельефно выражены в псалмах. Псалмопевцы уверены в том, что зло побеждается добром и что их дело не погибнет, а потому, в уповании на помощь Божественную, они спокойно ложатся, спят и встают (Пс.4:8–9). Они веруют, что от опасностей, мешающих их нравственной жизни, они будут сохранены и защищены (11, 6). Порукой в том служат чудеса Божественной милости, явленные в древней истории народа Божия, и собственный опыт благочестивых псалмопевцев (Пс.17). Во внутреннем духовном общении с Богом, в исполнении закона Божия они видят награду за свои внешние страдания, подкрепление своих нравственных стремлений. «Закон Господень совершен, укрепляет душу. Повеления Господни праведны, веселят сердце. Суды Господни все истинны, они вожделеннее золота, и раб Твой охраняется ими». Псалмопевец выражает уверенность, что Господь силен охранить его от искусительных воздействий зла, оставить его чистым и непорочным от великой развращающей силы зла (Пс.18:8–14). Созерцание Божественных совершенств, проявляющихся в мире, приводит псалмопевца к тому выводу, что со временем «исчезнут грешники с земли и не будет беззаконных более (Пс.103:35)». 118-й псалом представляет из себя торжественный гимн животворящей силе Божественного закона. Чрез углубление в дух его праведник постигает суды и пути Бога, Его святую волю. В нем (законе) он слышит голос Самого Бога, научающего человека, вдыхающего в него нравственную силу и жизнь.

С вопросом о бытии в мире зла тесно связан вопрос о страданиях. Потому и есть в мире страдания, что мир лежит во зле (нравственном и физическом. Появление в мире страданий Св. Писание поставляет в прямую зависимость от греха человека. С первых же страниц Библии высказывается эта мысль, проходит через все Писание и находит себе точное и краткое выражение в словах Апостола. «Единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть и тако смерть во вся человеки вниде (Рим.5:12)». Ветхозаветные писатели, выходя из этого понятия о всеобщности греха, считали человеческие страдания необходимым следствием его (напр., Еккл.7:20, Иов.14:4–5). Только прилагая это общее положение к различным состояниям нравственного достоинства человека, они различно определяли цель грозных посещений Иеговы. Великие страдания, которые нередко посещала праведников, одни свящ. писатели объясняли как испытания их веры, их крепости в добродетели. Так напр., объясняются искушения (страдания) Авраама в книге Бытия. Эту общую мысль подтверждает и пролог книги Иова, вводя сюда действия злой силы. Пролог книги Иова дает такое объяснение страдания посылаются праведникам с изволения Божия по зависти и злобе диавола в виде искушений добродетели праведника. Но в книге Иова означенная мысль высказана не особенно ясно. Бог не дал праведнику определенного ответа на вопрос о смысле его страданий. И писатель книги Иова, очевидно, дал только гадательное решение вопроса, отказываясь понять его во всей глубине, изложить свое мнение в качестве общего положения. В книге Притчей идее педагогического значения человеческих страданий выступает яснее. Премудрый видит в наказаниях, посылаемых праведнику, обнаружение особенной любви Бога Промыслителя (Притч.3:11–12). Эта идея педагогического значения страданий удержана и в новом завете. О таковом значении их говорить Ап. Павел (Евр.12:5–6 и далее ссылка на указанное место Притчей, 1Кор.4:17–18), Ап. Петр (1Пет.1:6–7, 4:12–13), Иаков (1:2–12, 5:7–11).

Но даже страдания, служащие педагогическим средством в руках Божиих, вызываются греховным состоянием человека, служат средством к исправлению, к поднятию духовного уровня человека. Ап. Павел в указанной главе послания к Евреям высказывает это ясно и определенно. «Те (родители) наказывали нас по своему произволу, а Сей для пользы, чтобы нам иметь участие в святости Его. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью, но после наученным чрез него доставляет мирный плод праведности» (Евр.12:10–11). Здесь речь идет о страдании праведников праведник чрез страдание получает плод праведности, делается участником святости Господа. Следовательно, страдание и в праведнике связано с некоторой греховностью. Но если страдания праведников являются только очищением их греховности, то страдания грешников рассматриваются в Писании как наказание, как гнев Божественного правосудия. Правда, и эти наказания направляются к педагогическим целям, но вместе с тем они являются результатом требования правосудия и святости Божества. Пророк Моисей (Пс.89), кратко обозревая всю историю народа Божия, полную преступлений против Иеговы, замечает «Мы исчезаем от гнева Твоего и от ярости твоей мы в смятении. Ты положил беззаконие наше пред Тобою и тайная наша пред светом Лица Твоего». История пророков есть продолжительная, неустанная борьба с грехом Еврейского народа. С увеличением пороков его увеличивались и народные беды Бог чрез пророков возвещал, что эти последние – результат народного нечестия, и пророки постоянно напоминают народу о внешних несчастиях, как наказаниях за грех. Ветхий Завет (у Исаии 53 гл., Пс.21) возвысился и до представления о страдании праведника за грехи других людей. Новый Завет раскрыл и обосновал эту истину, показав в лице Христа, что величайшая праведность соединима с величайшим же страданием. Христианство, по учению Спасителя, царство не от мира сего, оно принесло в мир новое учение и новую жизнь, а потому греховный мир ненавидит это учение и последователей его. Не мир, а вражду с миром принес Господь на землю, и христианин должен бороться с миром, поскольку царит в нем зло, с ближними своими, должен нести Крест. «Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возьмет крест свой и по Мне грядет. Ибо аще кто хощет душу свою спасти, погубит ю, а иже аще погубит душу свою Мене ради обрящет ю» (Мф.18:24–25). «Как ни уменьшайте силу, как ни смягчайте значение сих изречений Господа, во всяком случае нельзя не признать, что ими предрекаются последователю Христову многия скорби». (Слово митр. Филарета на память Препод. Сергия).

В своем исследовании откровенного учения о Промысле мы пытались оттенить те пункты, которые служат ответом на возбуждаемые учением о Промысле вопросы и недоумения. Сообразно этому мы изложили откровенное учение в соответствии с дальнейшим содержанием нашего сочинения. Мы нашли, что Откровение учит о Промысле, как Божественном попечении о мире и человеке. Главное основание этого своего учения оно видит в понятии о Боге, как Существе всесовершенном. В силу этого своего свойства Бог все подчиняет своей воле и направляет каждое событие мировой и человеческой жизни. Сводя этот вопрос на конкретную почву, Писание указывает на Божественную премудрость, всемогущество и любовь, благодаря которым и осуществляется Божественный Промысл в мире. Признавая Божественный Промысл постоянным действием Божества в мире, Писание, однако, не отрицает ни некоторой самостоятельности общемировой жизни, ни человеческой свободы. В жизни мира все эти три деятеля находятся в гармоническом соотношении. Это гармоническое соотношение выражается в том, что при самостоятельности тварных сил Бог ведет их к высшим целям. Существование в мире страданий, несчастий, часто незаслуженных, Писание объясняет учением, что весь мир подвержен греху, и никто не чист совершенно пред Богом, а потому страдания и праведника и грешника (при настоящем положении мира) естественны. Грешник наказывается за оскорбление Бога грехом, а праведник испытывается в своей верности Богу, очищается страданиями и возводится к высшим степеням совершенства.

I. Есть в человеческом сознании много таких идей, которые принадлежат не одной только группе мыслителей, не одному или нескольким народам, которые существуют не при известной только степени умственной или нравственной культуры, не в известную только историческую эпоху, а присущи всем временам, всем культурам, существуют в человечестве при различных условиях личного и социального положения, умственного и нравственного развития. Упомянутые внешние условия влияют только на степень ясности, отчетливости, сознательности этих идей, имеют силу только над формальным их выражением, но нисколько не касаются их внутреннего смысла, их природной сущности. Всегда во все времена, при всех разнообразных внешних условиях они остаются тождественными по своему существу. К таким идеям человеческого сознания принадлежит идее о Боге, как Бесконечном, Абсолютном Существе. У дикаря Австралии и у великого Ньютона она имеет один смысл, ту же самую природу и в своем выражении направляется к той же самой цели – поставить Бога превыше всего, а весь мир сделать зависимым от Него. Это то постоянное существование идеи Бога, тождественной в существе своем при смене внешних условий, указывает на ее прирожденность человеческому духу, характеризует ее, как внутреннюю неотъемлемую принадлежность этого последнего. Принадлежать к существенным сторонам человеческого духа, составлять его неотъемлемое свойство могут только такие идеи, которым в действительном мире соответствует какой-либо предмет.⁷ Такие идеи, очевидно, суть выражения, обнаружения существа человеческого духа. Реальность же человеческого духа не подлежит никакому сомнению. Может быть вопрос только о природе этой реальности. Но реальность субстанции всего лучше доказывает и реальность ее свойств. Следовательно, коль скоро мы имеем дело с непосредственным выражением общечеловеческого сознания, то мы должны считать его не простым отвлеченным понятием, а реальной идеей, имеющей в мире действительности точное соответствие. Сознание – жизнь духа, а дух реален. Конечно, человеческому духу свойственна ошибки. Но эти ошибки возможна на пути познания, а не сознания. Когда человеческий дух питается определить (познать) внешнюю для него действительность или отношения этой действительности к самому себе, в этом случае для правильного изучения явлений он должен отрешиться от самого себя, должен выйти из самого себя изучать чуждое ему бытие. Ограниченной человеческий дух, конечно, не может вполне понять чуждой ему действительности, не может отнестись к ней вполне объективно, стать выше ее, т. е. судит о ней по своим субъективным состояниям, а потому к действительному положению вещей примешивает свои личные впечатления, элемента своей собственной жизни. Но о своих собственных состояниях он знает непосредственным образом, а потому непосредственные показания его вполне достоверны они проявления его объективной природы. Но, ведь, состояния сознания неотличимы и неотделимы от их содержания. Дух не tabula rasa, и коль скоро мы признаем известное явление поденным выражением природа человеческого духа, то мы должна признать и всю реальность его. Напр., если идее о Боге, как существе всесовершенном, есть непосредственное выражение подлинно духовной природы человечества, то она истинна, т. е. в действительности существует то, о чем она свидетельствует, и демонстративное познание должно считать такие идеи непререкаемыми, неподлежащими критике. Его задача по отношению к ним исчерпывается обоснованием их, т. е. переведением их из области непосредственного убеждения в форму доктрины. В сущности всегда так и поступают все науки о человеческом духе. Мораль, напр., пытается определить общечеловеческие основы нравственности, логика – отыскать общечеловеческий тип мышления, эстетика общечеловеческие понятия об изящном, философия стремится дать общечеловеческое мировоззрение. Все это показывает, что последний критерий и идеал человеческого познания именно коренится в согласии индивидуумов с общечеловеческим воззрением. Даже в научных исследованиях, касающихся внешнего мира, признается формальное значение общечеловеческого сознания. Исследователь старается опираться не на своей собственно, а на общечеловеческой логике. Конечно, между индивидуальным сознанием человека и объективной действительностью может и не быть соответствия. Индивидуальное сознание может свидетельствовать о том, как выражается реальное, объективное бытие в нем, индивидуальном сознании. В общечеловеческом сознании это бытие отражается, очевидно совершеннее индивидуального; или точнее – самым совершенным образом, возможным для конечного существа. Правда, в области теоретического научного мышления возможно следующее явление истиной обладает один человек, а все остальное человечество в общем смысле этого слова держится ложного взгляда. Но подобные факты не опровергают развиваемого нами положения. Мы говорим о непосредственном сознании человечества, о восприятии этим последним впечатлений объективного бытия и об отражении их в идеях сознания. В данном случае человечество является пассивным по отношению к внешнему бытию, это последнее принудительно влияет на человеческое сознание. Вот почему в идеях непосредственного сознания мы должны признать работу всего человечества в общем идеальном смысле этого слова. Процесс этой работы, в силу своего чисто внутреннего и духовного характера, конечно, ускользает от глаз наблюдателя, недоступен научном анализу. О нем мы знаем по фактическому его выражению в религии, морали и в общечеловеческих стремлениях к истине и красоте. Иное дело познание. Здесь со стороны человека требуется активное отношение, инициатором является сам человек, познание происходить по его почину. В этом деятельном познании участвует не все человечества, а только отдельные личности, большинство же принимает на веру положения, выработанные другими. Очень часто эти положения укрепляются преданием, догматизируются и остаются без проверки. Но вот является смелый критический ум, начинает разрушать старое догматическое положение и провозглашает новое учение. Большинство всегда, однако стоит за старое и не принимает новой истины. Очень часто противниками новых истин выступают люди несомненно талантливые, много сделавшие в вопросах той же самой науки. Такие факты показывают, что прогресс мысли зависит не от одной только даровитости его двигателей, а главным образом от особой настроенности ума, от его особенной активности и критического направления. Активный ум не останавливается на раз добытом результате, но ищет новые и новые работы, разрушает старые положения и создает новой комбинации идей. И люди, защищающие старое хотя бы и ложное положение, очень часто далеко – не бездарности, но у них нет той активности, той критической струнки, какая бывает у реформаторов мысли. По аналогии можно заключить, что и масса не воспринимает новых идей вовсе не вследствие своей беспримерной тупости, или совершенной не способности к умственному труду, а только в силу сравнительной неподвижности ума с умом реформаторов мысли. Она защищает старое положение в силу глубокого убеждения в его истинности. Значит, все дело именно в отсутствии активности и критицизма мысли, успокаивающейся на известном положении, а не в недостатке воспринимающей энергии. Но раз новая мысль восторжествует в лучших умах, та же самая масса воспринимает ее и хранит как святыню, что она делала ранее с совершенно противоположной идеей. Это обстоятельство только тем и можно объяснить, что общество не мертвая механическая масса, что в нем самом есть элементы к восприятию истины, только процесс этого восприятия совершается медленно. Итак, тот факт, что нередко истина заключается в единичном мнении не опровергает нашей мысли означении общечеловеческого сознания. Мы ведем речь о непосредственном ощущении бытия, а не об его теоретическом изучении. Непосредственное ощущение бытия в общечеловеческом сознании глубже и правдивее, напротив, научно теоретическое познание единичных личностей может быть выше, и в этом нашем утверждении нет никакого противоречия непосредственное сознание по самому своему свойству лишено активности, столь необходимой в познании. Значит, приписывая общечеловеческому непосредственному сознанию высокое значение безусловной достоверности и не приписывая ему такого значения в познании, мы говорим о разных предметах. Следовательно, мы нисколько неповинны в нарушении логического закона противоречия.

Если действительно таково значение общечеловеческого непосредственного сознания, то рассудочное познание в известных случаях должно опираться на его данные, как на непререкаемые истины, – это именно в тех случаях, когда оно свидетельствует о реальности такого бытия, без которого не могла бы существовать сама идее непосредственного общечеловеческого сознания, свидетельствующая об этом бытии. Но при этом надобно строго наблюдать, чтобы известное положение было действительно истиной общечеловеческой и, притом, непременно непосредственной.

Рациональное мировоззрение научная человеческая мысль не может отрицать этих данных общечеловеческого сознания, отказывать им в реальном соответствии. Не доверять им значит впадать в полный скептицизм, отрезывать для себя все пути к познанию. Во избежание этого ненормального явления человек должен признать существование некоторых безусловно истинных представлений, на которые он мог бы спокойно положиться. Всего естественнее искать таких представлений в показаниях общечеловеческого непосредственного сознания. Да человек и не может этого не сделать все равно никакое рассудочное доказательство, никакая критика не может уничтожить значения данных общечеловеческого непосредственного сознания. Пораженные и приниженные софизмами мысли, они снова воскресают в душе человека как факты, дают себя чувствовать и во внешней действительности, в области человеческой деятельности, вопреки отрицанию рассудка организуя формы жизни по своему типу. Возьмите хотя сознание свободы воли, она отрицается детерминизмом в теории, но всегда признается на практике – в суде совести, общественного мнения, в признании ответственности за совершенные деяния. Указанный выше признак неизменности некоторых идей при самых противоположных культурах, цивилизациях, при самом различном умственном и нравственном развитии служит надежным ручательством, что подобные идеи принадлежат к существенным сторонам человеческого духа. Но если в этом мире существует только человеческое познание и только оно может быть истинным, то, очевидно, мы не можем найти другого более истинного познания, кроме того, которое дано в общечеловеческом непосредственном сознании. Раз эти данные общечеловеческого сознания стоят в прошедшем и настоящем вне изменений культурного, умственного и нравственного развития человека, раз они не изменились в своем существе, но сохранили свой смысл, то они не изменятся, не уничтожатся и в будущем. Если формы культуры и цивилизации изменяются, если человечество прогрессирует в умственном и нравственном отношении, то происходит это потому, что всякое данное состояние культуры, цивилизации, умственного и нравственного развития не может быть вызвано идеальным состоянием в котором воплотилось все существо человеческого духа, единственной формой, без которой не может существовать. Коль скоро же, несмотря на постоянную смену разных видов культуры, известные идеи остаются неуничтожимыми, то причина этого явления может быть только одна – означенные идеи принадлежат к классу неизменяемых явлений и не безразличны для человеческого духа, как безразличны для него разные состояния культуры, о чем свидетельствует их постоянная смена. О них, очевидно, нельзя сказать, что они могут быть и не быть. В них, следователь но, выражается самая основа, подлинная сущность человеческого духа. Они могут уничтожиться только при одном условии, при замене существенных свойств человеческого духа другими, при изменении его внутренней природы, но ждать этого изменения и на нем основывать свои заключения о признании общечеловеческих идей в будущем за фикцию ума свойственно только больному воображению. То, что составляет внутреннюю и существенную принадлежность человеческого духа, его основное свойство в настоящем, то будет иметь такое же значение и в будущем. Идеи общечеловеческого непосредственного сознания не просто субъективные состояния, наполняющиеся разным содержанием, изменяющие его предмет. Нет, в этих идеях содержание тесно связано с их формой. Субъективное общечеловеческое сознание всегда наполнено одним и тем же объективным содержанием, состоит из одних и тех же идей – о всесовершенном Боге, об абсолютном благе, безусловной истине и бесконечной красоте. Смысл этих идей всегда одинаков, хотя выражение (степень логической точности и ясности) изменяется. Если же идеи общечеловеческого непосредственного сознания выражают существенные свойства человеческого духа, его подлинную природу, если их объективное содержание неотделимо от субъективных проявлений сознания, то, конечно, и содержание их столь же реально, сколько и форма. Для нашего познания объективность предметов прямо пропорциональна правильности тех умственных построений, благодаря которым мы приходим к призванию действительного существования внешних явлений. Основной же закон правильных умственных построений – закон достаточного основания, и там, где основания познания совпадают с основаниями бытия, дается не фантастическое, а реальное построение действительности. Если же содержание общечеловеческого сознания (известная мысль о предмете) не отделимо от ее формы, то это значит, что в общечеловеческом непосредственном сознании основания познания известных предметов совпадают с основаниями их бытия. В самом деле, признайте те предметы, о которых трактует общечеловеческое непосредственное сознание за фикцию ума, тогда должны будете отвергнуть и субъективную сторону общечеловеческого сознания. Его идеи тогда уже нельзя считать существенными свойствами человеческого духа, подлинным выражением его природы. Если познание в этом мире принадлежит только человеку, то и идеальное понимание мира при настоящих условиях существования принадлежит ему же, именно общечеловеческому сознанию. Но раз высказывается мысль о несоответствии идеи общечеловеческого сознания с действительностию, то что-нибудь одно или нет общечеловеческих идей, или не может быть никакого познания, если даже показания общечеловеческого сознания не всегда соответствуют действительности. Но оба эти вывода явная нелепость с ними не мирится человеческий разум. На самом деле существуют общечеловеческие идеи, и человечество всегда признавало и признает возможность (относительного) познания реального мира.

После всего сказанного о природе общечеловеческого непосредственного сознания совершенно законны нижеследующие выводы философское научное построение там, где это представляется необходимым, обязано руководиться данными общечеловеческого непосредственного сознания, как материалом для своих построений. Они должны служить исходными точками зрения для исследователя, большими посылками, которые он должен поставить в связь с меньшими посылками своего посредственного знания. В построении своих теорий исследователь может опереться на них, как на фактические данные идеи непосредственного сознания соответствуют действительности. И так, общечеловеческие идеи непосредственного сознания имеют и регулятивное и материальное значение для демонстративного познания. Обладая наивысшей степенью человеческой достоверности, общечеловеческие идеи служат критерием для рассудочного познания. Самым своим существованием в человечестве они ясно говорят о своей объективности, о действительном бытии тех предметов, идее ми которых они служат. Как существенные явления человеческого духа, они преимущественно пред другими должны быть названы истинными, не иллюзорными. И если иллюзорность духовных явлений состоит в несоответствии субъективного состояния с действительным положением, то существенные явления человеческого духа должны обладать свойством истинности, т. е. соответствовать явлениям реального бытия. Это заключение имеет полную силу, потому что между объективной недостоверностью наших суждений и их субъективной ненормальностью существует внутренняя связь. Те явления и состояния нашего сознания и познания, которые не могут быть названы нормальными, существенными, необходимыми, передают и внешнюю действительность не вполне верно и точно (напр. бред сумасшедшего, мышление с нарушением основных логических законов, иллюзорные состояния, галлюцинации). И это не только в области познания, но и в области сердечной и волевой деятельности. Эгоистическая жизнь, жизнь по повелению чувственных страстей, чувственное и материальное довольство считаются иллюзиями, а не истинными явлениями жизни только потому, что не гармонируют с идеальной природой человеческого духа и его предназначением.

Итак, вполне законно возводить общечеловеческие идеи непосредственного сознания на степень основных начал теоретического исследования и считать их наивысшим критерием. К таким идеям принадлежит всеобщее и постоянное убеждение человечества, что Бог есть существо всесовершенное. На всех ступенях развития религиозной мысли эта идея характеризуется как представление о Существе Всесовершенном, отдельном, отличном от мира, но вместе с тем не чуждом этому последнему, напротив, близком к нему. Это идея всесовершенства Божества, абсолютности Его природы и бесконечности. Его свойств есть действительно основная идея религиозного сознания, постоянная и существенная его принадлежность. Мы не будем приводить в доказательство этой мысли частных фактов из истории всех религий, а ограничимся рассмотрением вопроса на примере самой низшей формы религии-фетишизме. Существование идеи о Боге, как существе наивысшем из всего бытия, в этой форме религии не подлежит никакому сомнению. Фетишист обращается к своему идолу с молитвою о помощи и надеется получить от него просимое, недостижимое обычными человеческими силами. В возносимых им молитвах мы видим возвышенные обращения в божеству, именуемому «великим духом», «отцем неба и земли» и т. д.⁸ Положим, возможно здесь такое возражение означенные эпитеты суть недостатки языка, они объясняются образностью, фантастичностью мышления первобытного человека. Форма выражения здесь едва ли соответствует образу преставления. Но само существование фетишизма в роде человеческом говорит против означенного мнения. Ведь несомненно что фетишист поклоняется не фетишу, как фетишу, а руководится в своем почитании какой то особый высшей внутренней идеей. В случае неисполнения своей просьбы он сечет фетиша, бросает его, но выбирает нового фетиша и снова предается своему служению. Этот факт показывает, что для фетишиста самый фетиш не имеет ровно никакого значения, и если он почитает его, то почитает не самый материальный предмет, а ту силу, которой, по мнению дикаря, фетиш является носителем. А если, таким образом, за грубой формой фетишизма скрывается такая мысль, то мы должны видеть в вышеуказанных эпитетах, приписанных Божеству первобытным человеком, выражение имеющейся у него идеи о Божестве, как наивысшем существе, начале и основе всей жизни. Правда, здесь нет еще точно выраженного понятия об абсолютности и всесовершенстве Божественной природы в философском смысле слова. Но между философским понятием об этом предмете и учением низшей формы религии только степенная разница. Сущность религиозного представления фетишизма о Божестве и своеобразно-философского определения абсолютного (напр. у Гегеля) одна и та же. Ведь прямой и простой смысл философского определения абсолютного, лишенный прикрас и туманных отвлеченностей, состоит именно в признании Божества наивысшим Существом, ни от кого и ни от чего независимым и всем обладающим. Не та же ли самая идея, высказанная только в наивной форме, предносится и уму дикаря, когда он обращается к своему фетишу с молитвами о вещах, недоступных его собственным силам. Правда, дикарь в подробностях путается, сбивается и наряду со свойствами высокого совершенства он приписывает Божеству и тождественные с конечным бытием предикаты, но это уже недостаток мышления и языка, все-таки дикарь признает Божество наивысшей силой, все превосходящей и все содержащей в деснице своей. Свое понятие о совершенстве он и прилагает к Божеству. Он не знает ничего совершеннее Божества, следовательно, с этой формальной стороны у него та же идея о Боге, как и у Фихте, Гегеля, Шеллинга. Разница только в логической ясности идеи, а не в самом существе.⁹

Весь процесс исторического развития естественной религии определялся именно попытками человечества отыскать наиболее совершенное для выражения своих представлений о Божестве. Уже на самой низшей ступени политеизма мы видим это стремление в форме выделения из целого ранга богов высших, старших. Факт этот очень ясен. Человек не мог по своему нравственно-интеллектуальному развитию сразу стать выше политеизма, создать новую форму религии. Однако, он уже не удовлетворялся им политеизм оказывался несоответствующим предносившейся человеческому уму идее совершенства. И вот в стремлении как-нибудь выразить эту идею он выдумывал новых богов, возвышая их пред старыми. Но для более развитого сознания и эта форма представления оказалась несовершенной. Богов все-таки было много, они разделяли между собою свою власть, старшие боги не были безусловными властелинами над младшими. Эти последние имели свой определенный круг действия, в котором старшие боги не принимали участия. И вот, в религиях культурных народов является новая попытка в учении о судьбе примирить идею совершенства Божества с реальным фактом религии – множественностью богов, друг от друга независимых, а потому и несовершенных, страдавших крупными нравственными чисто земными недостатками. Судьба – это закон, связывающий произвол богов, это высший нравственный принцип деятельности божества. Подчинением судьбе языческая мысль хотела возвысить несовершенных человекообразных богов, действовавших по прихоти, по страсти, подчинить их образ действий моральному закону.

Параллельно с выяснением понятия о совершенстве Божественной природы в сознании человека происходило ее постепенное одухотворение. Боги культурных языческих религий гораздо духовнее, чем боги некультурных. В первых человеческая мысль возвышается до ясного понятия о всеобъемлемости, о вездесущии Божества (напр. в браманизме, буддизме). Выработанные религиями некультурных народов представления о Божественном Существе (премудрости, всемогущества) получают более и более духовный характер, более и более идеальный смысл, и наконец, божественное существо начинает мыслиться, как наивысшее духовное начало.

Эти предикаты Божества (неизменность, безграничность, самосущие), указывающие на Его всесовершенство, не суть продукт философского мышления человека, а суть прирожденные идеи человеческого духа. В зачаточном виде они существуют в политеизме, – религии признаваемой по своей психологической основе представлением, где, следовательно, не может быть и речи о философии в строгом смысле этого слова, оперирующей ясными логическими понятиями. Отсутствие в этих предикатах абстрактной чистоты и определенности говорит только о несовершенстве формы выражения всегда живущего в человеческом духе стремления представить Бога с предикатами совершенства. В самом деле, при помощи только одного мышления человек едва-ли мог прийти к признанию идеи всесовершенного вечного духа, каковая идее существует во всех религиях. Даже самое высшее развитие интеллекта, вне связи его с религиозной идеей о Боге, приводит к признанию за основу бытия неразумной материи, бессознательного, безличного абсолюта. Неразвитой же, неспособный к отвлеченному мышлению, рассудок первобытного человека всегда скорее мог остановиться на ближайших более доступных ему эмпирических причинах. Кант же думает, что даже развитому мышлению всего естественнее признать основой всего взаимодействие вещей и что нелогично выступать из сферы конечных причин для объяснений окружающего мира, разрывать их цепь и вводить понятие об абсолютной причине.

Происхождение религиозной идеи Божества из отвлеченного мышления человека сообщило бы ей тот же характер и то же значение в жизни человека, какой имеют и все прочие рассудочные философские и научные идеи. Она бы не имела того могущественного, определяющего все направление нашей жизни влияния, какое она имеет теперь. Она носила бы характер простой теоретической гипотезы или теории, а не была бы для человека живой, абсолютной истиной. Все это показывает, что источником религиозной идеи был не разум человека, что она не выработана человеческим разумом, стоящим на известной ступени культуры, а есть коренная, постоянная принадлежность его духа. И исторический ход развития идеи о совершенстве Божества нельзя представить так, что развитие философского сознания служило причиною возникновения религиозного представления. Напротив, существование религиозной идеи в душе человека было силою, возбуждающею человеческую мысль (т. е. философию) к яснейшему и точнейшему формулированию ее. Несомненно, что весь религиозный процесс состоял в постепенном совершенствовании идеи Божества. И если мы не хотим обессмысливать несомненную разумность процесса, то должны признать, что в основе его лежит какая-либо внутренняя сила. По вышеуказанному такой силой не могло быть дискурсивное философское мышление, являющееся в известный исторический момент как результат развития человеческого интеллекта, а только внутренняя прирожденная человеческому духу тенденция, всегда ему присущая и, следовательно, существенно принадлежащая. По этому, идею религии о Боге абсолютном, совершенном и бесконечном мы должны признавать за обязательный критерий для всякого понятия о Боге.

К таким же существенным сторонам общечеловеческого сознания принадлежат и идеи об отдельности Бога от мира и вместе с тем о внутренней связи бытия все совершенного с бытием конечным. Указанные представления органически связаны с идеею бесконечной абсолютной природы Божества. В самом деле, если Бог всесовершен, то Он в силу Своего всесовершенства должен иметь иное бытие, отдельное от несовершенного мира. Но, с другой стороны, бытие несовершенное как для происхождения своего бытия, так и для продолжения своего бытия нуждается в творческом действии и промыслительной поддержке со стороны Высшего.¹⁰ И если идею всесовершенства существа признавать за существенный, постоянный предикат общечеловеческого сознания, то и данные представления имеют тот же характер. Казалась бы, существование религии служит неопровержимым фактическим доказательством этой мысли. Ведь религия только и возможна при существовании двух существ Бога, как почитаемого, и человека, как почитателя. Быть в одно и тоже время одному лицу и тем и другим – это психологическая нелепость. Если религия не есть случайное явление в роде человеческом (а на этом в данное время едва-ли можно настаивать), а необходимая, внутренняя, изначальная потребность всего человеческого существа, то и идея об отдельности Божественного бытия от бытия конечного и вместе о некоторой взаимной связи их есть прирожденная человеческому духу идея, общечеловеческая идея, а потому она и должна служить критерием для всякого понятия о Боге в отношении Его к миру.

Но вот нам заявляют (Фейербах), что религия есть отношение человека к самому же себе, что тайна богословия есть тайна антропологии. Все, что человек считает за самое хорошее в себе, он приписывает своим богам – Бог есть лучший, идеальный человек. Отсюда, по Фейербаху, происходит, что бог дикарей ничем не отличается от дикаря; боги Греков уже выше этого рода богов в той мере, в какой сам грек выше дикаря. А Бог последнего культурного периода, Бог христианский, есть высший и достойнейший Бог, потому что и сам человек этого периода возвышается над человеком классического мира. Автор этой теории знает, что в религии человек постоянно отличает себя от Бога, возвышает Бога над собою. Он прямо говорит. «Чем ближе по существу Своему Бог к человеку, тем большее различие полагается между Ним и человеком, т. е. тем более отрицается богословием тождество, единство Божественного и человеческого существа».¹¹ На всех ступенях человеческого развития с религией связывается вера в Абсолютное Существо, высшее человека. Всюду человек отличает себя от этого Существа, которое он признает абсолютным, всесовершенным, а себя – ограниченным и конечным. Но нам говорят, что это отличие – иллюзия, мечта человека, самообман, и для большей доказательности своего объяснения расширяют понятие иллюзии иллюзия – это не исключительное, а нормальное явление человеческого духа. Вся жизнь человека – иллюзия, ложь, несоответствие между идеалом и действительностью. К таким иллюзорным явлением принадлежит и религия. Таким образом, доказательная сила теории Фейербаха заключается в признании иллюзорности всей человеческой жизни. За это понятие всегда может спрятаться защитник Фейербаха от нападений критики, а потому на понятие об иллюзии мы и обратим свои замечания.

Факт существования и значительной силы духовной иллюзии в жизни человека не подлежит никакому спору. Об этой иллюзии говорит Слово Божие, когда оно, характеризуя умственную и нравственную природу человека, замечает о ней «всяк человек ложь». Эта духовная иллюзия выражается в постоянном самообмане человека относительно нравственного достоинства своей природы. Мы всегда склонны скрашивать свои собственные недостатки. Даже пред судом своего внутреннего «я» мы часто выставляем себя в более идеальном свете, чем это есть на деле. Наделив свое «я» несуществующими или воображаемыми свойствами, человек, находящийся под влиянием самообмана, духовной иллюзии, начинает искать только в нем высшее благо жизни и счастие, его только поставляет истинно идеальным бытием. Таковы духовные иллюзии, вторгающиеся в жизнь человека при обычном состоянии его духа.

Фейербахова характеристика иллюзии в существе дела не отступает от настоящей. Он также видит сущность иллюзии в самообмане человека. Капитальная ошибка в учении Фейербаха состоит в преувеличении силы иллюзии над здравым человеческим сознанием. Фейербах приписал ей такое широкое поле действия, что исключил всякую возможность иного бытия, кроме иллюзорного. Что духовная иллюзия не имеет приписываемой ей силы, это доказывается самым существованием понятия об этой иллюзии. Если бы у человека не было истинной жизни и критериев¹², при помощи которых он отличает иллюзорную жизнь от действительной, тогда странно было бы Фейербаху называть религиозную жизнь иллюзией. Да и сам Фейербах, очевидно, допускает исключение из этого всеобщего подавления силою иллюзии здравого человеческого сознания. Его философия уж, конечно, не иллюзия. Если иллюзия человеческого самознания состоит именно в указанном стремлении найти в самом себе самоценное бытие, то с таким же характерам она должна проявляться и в религии. И здесь человек под влиянием иллюзии выше всего должен ставить свое бытие, не подчинять никому и ничему, в самом себе будет находить самодовлеющее начало своего бытия и жизни. Между тем в религии все происходит как раз наоборот. Всякая религия вырывает или, по крайней мере, старается вырвать главный корень иллюзорности человеческой жизни – искать в самом себе основания бытия и поставить свои стремления и желания выше, ценнее всего. Религия указывает ценное бытие вне человека – в Боге и в согласии человеческой жизни с Божественной видит достоинство человеческой природы.

Религия отсевает и ветви, выросшие на указанном корне. В области познания она дает человеку, вместо иллюзорного умственного богатства, добываемого человеком из глубины своего и только своего существа, истинное, но внешнее для него сокровище (откровение). В области сердечной она указывает в качестве предмета любви внешнее бытие – Бога Религия требует отречения от личной воли человека и требования внешней для него воли – воли Бога ставить выше собственных желаний человека. Словом религия в корне убивает иллюзии, которыми хочет жить и живет естественный человек. Но если религия есть отрицание духовной иллюзии, понимаемой как самопревозношение личности человека, то она не может быть сама иллюзий, она есть, так сказать, контр-иллюзия.

Не позволяют отождествлять религию с иллюзией и результаты влияния ее на дух человека. Влияние иллюзии характеризуется только временным подавлением сознания. При пробуждении сознания человек тотчас начинает относиться отрицательно к иллюзорным видениям. Он легко освобождается от томящих образов иллюзии. Данное заключение основывается на изучении свойстве психофизиологической иллюзии. Духовная иллюзия, очевидно, должна иметь аналогичное действие. По существу своему она, как и первая, самообман, признание продукта воображения за факт. И если в первом случае этот самообман не имеет непреодолимой силы, абсолютно подавляющего влияния, то, значит, и в последнем происходит то же самое. И если Фейербах утверждает противное, то мы вправе видеть здесь сгущение красок, сделанное им в угоду тенденциозной теории, и отсутствие настоящей фактической подкладки. Понятное дело, что ссылка Фейербаха на религию, как на доказательство подавляющего действия духовной иллюзии, не имеет никакого научно логического значения. Ведь это действие иллюзии в религии доказываемый факт, и доказывать им силу иллюзии значит впадать в idem per idem.

Не такова сила религиозной идеи в ней есть что то властное, неустранимое. Власть религии не власть призрака, а власть истины действительного факта. Ужас внутренней пустоты и внутреннего безобразия – вот результат борьбы с религиозной идеи и отрешения от религиозной жизни. Сладкое облегчение, довольство – результат уничтожения болезненной иллюзии, кошмара.

Напротив, только в религии человек находит полное удовлетворение своих потребностей. Без нее жизнь его духа неполна, чего-то в ней не достает. Следовательно, религия есть явление разумное, законосообразное, реальное, а не болезненное, иллюзорное. Но если бы не было Бога, то для человека психологически невозможно было бы создать религиозных отношений. Если религия не иллюзия и своим появлением она обязана не самообману, то психологической почвой для ее образования ничего не может быть, кроме воздействия реального объекта. Нельзя считать религию и намеренным созданием человеческого духа, не имеющим реального объекта. Мы не можем указать нужды, по которой человек создал бы новые отношения и не довольствовался своими отношениями в окружающей действительности, если в его собственной природе не заложено основания встать в те или иные отношения к реальному объекту. И если бы кто из защитников Фейербаха указал нам на эгоизм, как на мотив для намеренного создания религиозных отношений, то мы не признали бы такой ответ согласным ни с общим смыслом учения Фейербаха о религии, ни с ясными его указаниями на значение эгоизма в деле образования религии, ни с данными психологии. Все учение Фейербаха проникнуто идеей о религии, как бессознательном, иллюзорном явлении, каком то кошмаре, давящем человеческое сознание.

Причиной этого кошмара, по Фейербаху, является человеческое невежество, так часто живущее иллюзиями и пренебрегающее истиной, раз эта иллюзия льстит человеческому эгоизму и раз истина подрывает его. Если религия-иллюзия, и человек-слепец, то, очевидно, его эгоизм не сознательный, намеренный, с ясным представлением намеченных целей. Человек и не думает о необходимости религии для достижения таких то и таких целей. Он безотчетно создает ее в наивной уверенности, что он тут ни причем, что религиозные предметы имеют действительное бытие. При таком взгляде на религию Фейербах не мог приписывать эгоизму главенствующего значения, считать его особым, отдельным фактором ее образования. Эгоизм в его системе рассматривается как формальная или, как выражались в старину, действующая причина. Благодаря ему, религия воплотилась именно в ту форму, в которой она существует, т. е. в форму промыслительных, попечительных отношений высшего существа к человеку. Фейербах нигде не разделяет эгоизма человека от иллюзии и участие первого допускает в образовании религии только в зависимости от второй. Сам Фейербах в статье «Das Geheimniss der Vorsehung»¹³ именно так определяет значение эгоизма. Человек под влиянием иллюзии убеждается в реальности предметов религии; под влиянием эгоизма он приписывает высшему, существу (убежденный под влиянием иллюзии в его бытии) не другую какую-либо форму отношений, а именно форму попечительно-промыслительного воздействия Бога. Эту свою идею человек основывает именно на ложном (иллюзорном) представлении о реальности объекта религии. Но если, по смыслу теории Фейербаха, эгоизм человека является, так сказать, только исполнителем иллюзорных мечтаний его, проявляет свою деятельность только потому, что в душе человека существует ложное убеждение в истинности религии, то, значит, с точки зрения Фейербаха нельзя эгоизм считать, в отдельности от иллюзии, фактором, произведшим религию. Ему в системе названного мыслителя отводится довольно второстепенное место. Понимать иначе этот пункт теории Фейербаха значит отказывать ему в самом примитивном знании психологии. В самом деле, представим, что по мысли Фейербаха, эгоизм есть самостоятельный фактор в образовании религии, т. е. под влиянием эгоизма человек намеренно выдумал религию. Но спрашивается, как же религия тогда может удовлетворять эгоистическое сознание и потребности человека, если он знает ее ложь, не верит в реальность ее объектов. Тут что-нибудь одно или человек верит в реальность созданных им же самим идеалов, удовлетворяющих требованиям его природы, создает их вполне безотчетно, без сознания чистой субъективности своих построений, или же под влиянием действительных воздействий он создает (чрез комбилирование реальных элементов) такое состояние, которое удовлетворяет его эгоистическим стремлениям и наклонностям. Эгоистические наклонности по самой своей природе требуют немедленного удовлетворения, сообразования действительности с их внутренней природой. Раз признана фиктивность известного образования, то эгоистические наклонности начинают требовать новой, более удовлетворяющей действительности. Эгоизм, по самой природе своей, не допускает самоограничения, самопожертвования, но всегда стремится захватить все, что требуется для его удовлетворения. Вот почему эгоизм не может остановиться на явной фикции и услаждаться ее содержанием, как услаждаются идеалом. Ценность идеального сознания для эгоизма во всяком случае ниже самой простой действительности эта последняя дает непосредственное и прямое удовлетворение. А удовлетворение немедленное есть идеал эгоизма. Услаждение идеалом только и мыслимо при сознании возможности его осуществления. Чисто фантастические построения не дают удовлетворения ни уму, ни сердцу, не имеют воздействия на волю и окрещиваются именем утопий и сумасбродных идей. Если даже идеалы, создаваемые не по запросу действительной жизни для непосредственного ее удовлетворения, а для постепенного преобразования ее путем влияния идеалов, смягчающих прозу жизни, не могут быть вполне отрешенными от действительности (субъективной и объективной), то тем более немыслимо намеренное создание явных фикций для удовлетворения действительных и притом эгоистических потребностей. А если так, то указанная нами дилемма об участии эгоизма в создании религиозных отношений остается в полной силе. Эгоизм не удовлетворяется явной фикцией и не может создавать для своего удовлетворения таких отношений, которые не имеют никакого оправдания в действительной жизни. Фейербах это прекрасно понимал, а потому и представил в своих сочинениях эгоистическое человечество действующим под влиянием иллюзии. Невежественное человечество, по Фейербаху, не умеющее отличить действительности от своей собственной фантазии, воображает, что объекты, религии вполне соответствуют действительности. Но при всем своем невежестве человечество страшно эгоистично. Уверенное в соответствии религиозных представлений действительному положению вещей, оно под влиянием эгоизма ставит эти представления в такое соотношение, которое согласно с эгоистическими желаниями.

Если таково значение эгоизма в системе Фейербаха, если справедливо наше собственное рассуждение о природе эгоизма, то ни теория Фейербаха, ни здравая психология не позволяет считать эгоизм фактором, намеренно произведшим религиозные отношения, хотя им и не соответствует действительность. А если так, если притом доказана ложность воззрения Фейербаха на религию, как иллюзорное явление, то единственным основанием существования религии в роде человеческом является воздействие на дух человека внешнего существа. Значит, мысль Фейербаха, что в религии дано отношение человека к человеку должна быть признана сполна ложною.

Итак, религия – не иллюзия. Значит, религиозные отношения таковы на самом деле, каковыми они кажутся, – они суть действительное отношение между Богом и человеком. Религия истинное выражение подлинной, а не иллюзорной природы человеческого духа, коренящееся в самой природе его.¹⁴ Отсюда и понятие о сущности религии, как действительном взаимоотношении. Бога и человека, есть продукт неповрежденного человеческого сознания. Следовательно, учение об отдельном существовании Бога от мира, как реального члена религиозного отношения, должно служить критерием для определения истинности или ложности того иди другого философского понятия о Божестве.

И философская мысль не отвергает (намеренно) этих данных непосредственного общечеловеческого сознания. Историческая философия, бравшаяся за разработку теоретических вопросов бытия, первопричину бытия всегда считала бесконечным абсолютом. Как ни разнообразны философские понятия об абсолютном, как ни мало, по-видимому, между ними сходства в раскрытии этого понятия, во внешнем выражении этой идеи, но внутренний процесс мысли каждого философа направлялся одним и тем же представлением, носит в себе одну и ту же тенденцию. Вся разница в определении понятия об абсолютном произошла не потому, чтобы у каждого мыслителя была особая отличная от другой руководящая идея, направляющая ход философского мышления. Идея одна и та же, но не надобно забывать, что это идея об абсолютном, а потому она не может вполне адекватно реализоваться в ограниченном да еще индивидуальном человеческом сознании в форме понятия, вполне покрывающего данную идею. Следовательно, нельзя и ожидать, что бы идея об Абсолютном выразилась у каждого человека одинаковым образом. В непосредственном сознании дано больше, чем может выразить человек в своем дискурсивном мышлении. Это последнее всегда идет от неизвестного к известному, делает вывод от очевидного к доказываемому. Ему всегда нужно посредство, нужна твердая (неиспоримая) точка опоры, на которой оно могло бы стать твердой ногой, чтобы развить свое воззрение на неясное искомое и неочевидное. В силу токового свойства человеческого ума, желая формулировать непосредственно присущую человеческому духу идею Абсолютного, представить ее в виде строго-логического понятия, философия обращается для выражения и осуществления своей тенденции (и даже должна обратиться) к бытию известному. Таким бытием являются или свойство человеческого духа, или внешнего объективного бытия. Но единичный ум философа не может охватит всей системы даже и конечного бытия, а потому каждый философ останавливается только на одной стороне бытия и рассматривает ее не со всех, а с одной только или нескольких точек зрения. Внешний мир и природа собственного человеческого духа служат во внутреннем процессе философствующей мысли аналогией, конкретной формой и средней посылкой умозаключения. При помощи данных конечного бытия философ реализует свою неопределенную, – с точки зрения посредственного дискурсивного мышления, – идею Бесконечно-Абсолютного бытия, переводит свое созерцание, внутреннее восприятие, абсолютно духовное представление на язык логики, конкретных чувственно духовных фактов. Но это логическое понятие об Абсолютном создается по типу внутренне присущей человеку идеи Абсолютного, как бесконечного всесовершенного бытия. Помимо этого общего формального сходства всех философских систем в учении об Абсолютном есть у них сходство и в конкретном определении означенной идеи. Учение элеатов об Абсолютном, как «едином», Платона, – как «первообразной красоте бытия и благе его», Аристотеля, – как «неподвижном перводвижителе космической реальности», теистической философии, как творящем и управляющем Боге, Шеллинга, как развивающемся в мире интеллекте, Гегеля и Шопенгауэра, как об идее и воле и т. д. все это вовсе не такие радикально противоположные понятия, между которыми нет никакой точки соприкосновения, нет никакой внутренней связи.¹⁵ Напротив, в указанных философских понятиях мы имеем дело с различными видами одного и того же родового понятия. В самом деле, всякая философская система занимается решением одного вопроса о смысле бытия, т. е. об его происхождении, значении и цели. Понятие об Абсолютном вводится философствующим умом в систему как последнее основание, как принцип целого ряда понятий о явлениях. Мир не признается самодовлеющим бытием; является нужным (для мысли) другое бытие, отличное от мира явлений, в самом себе содержащее основание как своего собственного, так и всего феноменального бытия. Философствующая мысль для выражения абсолютной природы причины всего феноменального мира подыскивает такие формулы, которые действительно соответствовали бы присущей человеческому сознанию идее о последнем основании бытия. А потому для характеристики этого последнего основания берутся черты, возвышающиеся над свойствами наличного, феноменального. Но так как точкой отправления при философском формулировании идеи Абсолютного служит у всех философов один и тот же конечный мир, то выходит, что в разных философских системах мы встречаемся не с радикальными, а только степенными различиями в понятии о первой причине бытия. Разница эта обусловливается ниже следующими обстоятельствами Философ, положим, признает действительность только материального мира. Причина мира является тогда чисто материальным бытием, только с расширенными свойствами. Так, первопричина материализма совершенно лишена этических свойств. Наоборот, философы, признающие реальность духа и считающие этот последний высшей формой бытия, создают понятие о первой причине как Абсолютном Духе все производящем и во всем пребывающем. Вторая причина различия в характеристике абсолютного – это неодинаковые взгляды исследователей на ценность бытия. Философ, признающий бытие благом, характеризует и первую причину как всеблагое, премудрое Существо, наделяет его эпитетами разумности, а благости. Философ, отрицающий за бытием его ценность, представляет абсолютное слепым, неразумным, хотя и могущественным, существом. Впрочем, это неразумие понимается в большинстве случаев, не как отсутствие разума, а как сверх-разумность (überbewusste Гартмана). Наконец, третья причина различия в характеристике Абсолютного обуславливается различным взглядом на личность. Тогда как философы теисты представляют личность наивысшей формой бытия, философы пантеисты, наоборот, считают ее типической формой конечного бытия. Отсюда первые приписывают Абсолютному личность, а вторые отрицают ее. Но те и другие поступают по одному и тому же побуждению, под влиянием одной и той же тенденции составить такое понятие о первой причине, которое возвышало бы ее над всем конечным миром явлений, которое определяло бы ее, как абсолютное. Если рассматривать разные философские понятия об Абсолютном с точки зрения идеи, которая кладется в их основание, которую они хотят выразить, то мы поймем их как разные виды одного и того же общего понятия. То или другое философское определение природы Абсолютного будет относиться к другому как лучшее или сравнительно худшее исполнение одной и той же задачи, как лучшее или худшее воплощение одного и того же идеала. Мысль о полном, радикальном (в буквальном смысле этого слова) противоречии между тем или другим философским пониманием Абсолютного основывается на том, что исходным пунктом сравнения служит какое-либо идеальное (с точки зрения сравнивающего) понимание первой причины бытия. Но это будет совершенно произвольно, существо явлений составляет не их идеальный тип, а самое общее свойство, присущее как идеальной, так и самой низшей форме явления. Напр., существо вообще религии составляют не догматические положения совершеннейшей религии христианства, а сознаваемая и осуществляемая человеком связь между ним и Богом, факт присущий всем религиям. Там, где одно существо, одна тенденция, там, очевидно, не может быть радикальной противоположности. А если так, то мы имеем право критиковать все различные философские понятия об Абсолютном с одной точки зрения, именно с той, которая служит исходным пунктом при построении каждого из этих понятий. Исходный пункт, та внутренняя идея, которую хочет выразить всякая философская система в своем понятии об Абсолютном, это дать последнее основание бытия и жизни. Поэтому каждая философема старается приписать своей последней основе бытия чрезвычайные признаки, возвышающие ее над миром явлений. Даже материализм, когда хочет дать целое философское мировоззрение, наделяет же свой принцип бытия свойствами вечности, безграничности. Мы уже не говорим о других философских системах, на построение которыми понятия об Абсолютном оказала то или иное влияние религиозная метафизика. Достаточно вспомнить, напр., учение об Абсолютном Гартмана. За исключением несколько странной формы выражения под его учением может подписаться любой теист. Вкратце положения Гартмана о природе бессознательного можно выразить так 1) бессознательное не подвергается никакой болезни, 2) бессознательное неутомимо, 3) сознательное представление (конечное существо) не может иначе мыслить, как только под формою вещественных отношений (Sinnlichkeit); наоборот, мышление бессознательного может быть лишь невещественным; 4) бессознательное не колеблется и не сомневается; оно не нуждается во времени для своих размышлений; его мышление нельзя назвать процессом, т. е. постепенным, последовательным переходом от одного положения к другому, оно не имеет моментов, а представляет из себя одно целое, одну непрерывную линию; 5) бессознательное не ошибается. Формулируя свое учение, Гартман на 523 стр.¹⁶ говорит из всего сказанного следует, что мы не можем отказать бессознательному, во-первых в абсолютном ясновидении (absolutes Hellsehen), которое соответствует богословскому понятию всеведения, во-вторых, в непогрешимо логическом и строго целесообразном действовании, всегда проявляющемся в надлежащее время, что на богословском языке выражается термином премудрость (Allweissheit) и наконец, в третьих, непрерывном влиянии или воздействии на условное бытие, не отделимом от него, что выражается на богословском языке понятием вездесущие (Allegegenwart.). Определение Абсолютного у Гартмана важно для нас, как показатель того идеала, который всегда предносится уму философа при определении природы Абсолютного. Этот идеал, если так можно выразиться, теистичен. Его то именно и старается провести всякий мыслитель. Даже пантеисты философы говорят, что их философия не всебожие, что они учат об Абсолютном, всесовершенном Духе, возвышающемся над земной, наличной действительностью. Если же при дальнейшем раскрытии своей системы философы не удерживаются на идеальной точке зрения, то это зависит совсем не от того, что они хотели положить в основание своего учения об Абсолютном какие то радикально противоположные общечеловеческому сознанию об Нем черты, а объясняется широтою этой идеи и громадной трудностью выразить ее в подлежаще точных и соответствующих ее содержанию понятиях. Так, напр., учение Платона и Аристотеля о первой причине бытия по сравнению с христианским понятием о Боге-Творце и Промыслителе только несовершенное, только одностороннее выражение общечеловеческой идеи о Бесконечном, Всесовершенном Существе Боге, а не радикально противоположное ему.

Платон своим учением о Боге, как первообразной красоте, совершенно верно подметил один из важнейших моментов в жизни Бога – гармоническое соотношение. Его сил и свойств. А Аристотель в своем учении о перводвижителе весьма выпукло представил зависимость феноменального мира от Бога, приписав этому последнему вполне самостоятельное, самобытное движение – жизнь и поставив Его источником всякой жизни (_«движения» по его терминологии). Итак, и по объективно логическим и по субъективно психологическим основаниям мы вправе критиковать все философские понятия о Боге с одной точки зрения.

Если указанные нами выше идеи признаются во всех философских системах за исходные точки исследования в определении свойств абсолютного, то, очевидно, вся критика философской мысли в учении о Боге должна состоять в том, проводится ли основное воззрение на абсолютное до конца в известной системе, или же оно извращается в дальнейшем процессе исследования, и между основным положением и заключением не получается строго логического единства. Основное воззрение на абсолютное, проводимое во всех философских системах, можно выразить в конкретной форме теистическим языком так основа всего бытия есть нечто всесовершенное. Как совершенное, оно выше всего бытия, живет своей особой самостоятельной жизнью. Но конечное бытие не может быть совершенно исключено из жизни бесконечного. Несовершенство первого предполагает его зависимость по бытию от другого высшего бытия, а потому бесконечное, очевидно, должно находиться в некотором с ним отношении.

Философские системы по их сходству и различию в учении об Абсолютном очень удобно можно разделить на три типа деизм, пантеизм и теизм.

Не наша задача излагать разные формы деистических философских систем. Мы отметим только самые общие черты деистического мировоззрения применительно лишь к нашему вопросу.

Основное понятие, которое проходит чрез все деистические системы, это сильно развитое понятие о трансцедентности Божества. Мир и Бог представляются живущими отдельной, вполне самостоятельной жизнию Бог, сотворив мир, совершенно оставил его, ничуть не заботится об нем. Мир чужд ему, как чужда машина для построившего ее механика. И вселенная, живущая по данным ей законам» не чувствует нужды в Боге Промыслителе. Если кто захочет искать Бога в мире, тот не найдет Его там. Везде царят одни законы необходимости. Нигде не заметно Высшего руководителя. В качестве основания для такового своего учения деисты выставляли 1) совершенство Творца, создавшего совершенный мир, не нуждающийся в Божественном воздействии, 2) существование в мире недостатков, зла и несовершенств, решительно непонятных при промышлении благого и всемогущего Бога. Таким образом, под именем деизма в строгом смысле этого слова разумеется в философии религии учение, допускающее Божественное участие в акте происхождения мира чрез творение или образование мира, но отрицающее действие Бога в сотворенном мире¹⁷.

Если рассматривать вышеизложенные два основания с логической точки зрения, то появление их у мыслителей одного и того же направления является делом в высшей степени странным оба положения находятся во взаимоотрицающем отношении. Но появление их совершенно понятно психологически. В них видно стремление во что бы то ни стало доказать невозможность для всесовершенного бытия какого бы то ни было отношения к миру, сбить противника со всех пунктов, не оставить ему нигде места для защиты. Мы намеренно отмечаем эту маленькую подробность, она нам впоследствии пригодится.

Наряду с этими основаниями в пользу мысли о совершенно трансцедентном бытии Бога по отношению к миру в сочинениях тех же философов энциклопедистов мы находим учение о творении мира Богом. Эта идее совершенно противоположна всем положениям деистов об отдалении Бога от мира. Она утверждает возможность соприкосновения бесконечного бытия с конечным, которое в вышеуказанных положениях отрицается. Чем же мотивируется идее творения у деистов, ее ревностных защитников? Чтобы не быть голословным и тенденциозным, возьмем для примера аргументацию идеи творения у Вольтера и из нее сделаем вывод в ответ на поставленный вопрос «Все философы, говорит Посидоний (в диалоге «Лукреций и Посидоний») верили, что материя вечна, но они не доказали этого, и если бы она была вечна, то отсюда не следует, что она не может сама собой создать произведений в которых обнаруживается столько возвышенных намерений. Хотя бы вы в течение всей своей жизни двигали в бочке смесь всех материалов земных, однако не извлечете оттуда ни одной правильной фигуры, ничего этим способом не произведете. Если время вашей жизни недостаточно, чтобы произвести один только гриб, то почему время жизни другого существа будет для тоги достаточно? Чего не в силах произвести один человек, почему бы то самое могли сделать много веков? Материя ничего не может произвести с намерением (т. е. целесообразно), а потому необходимо предположить бытие всемогущего ума. А мысль (как и движение) не составляет необходимой принадлежности материи. С другой стороны, нельзя изъяснить присутствие целесообразности случайным совпадением обстоятельств». А потому «нужно признать бытие верховного существа, хотя мы и не можем сказать, как оно действует». В диалоге Си-ли (ученик Конфуция и Кои-кит принц) это воззрение развивается еще определеннее и еще более мотивировано. На вопрос принца «Если Бог везде существует, то значит ли, что Он находится во всей материи, во всех частях меня самого, что я часть Божества? ученик Конфуция отвечал, что последний вывод едва ли верен, но без сомнения все находится в Боге, ибо что одушевляет все, должно быть повсюду. Коль скоро Бог существует, то необходимо, чтобы существование Его наполняло все пространство и все Его творения». Из этой выдержки ясно определяется взгляд Вольтера на необходимость происхождения мира от Бога. Мир сам по себе возникнуть не мог, он имеет ограниченные силы, без допущения идеи творения его Богом самое происхождение мира становится совершенно непонятным для разума. Только при допущении идеи творения мира Высочайшим Всесовершенным Существом происхождение мира становится просто и понятно. Самое понятие совершенства указывает на соприкосновение с тварным бытием, каковое соприкосновение делает возможность творения.

А между тем аргументация противника Промысла отправляется из той же идеи совершенства Творца. Совершенство Творца требует бытия самостоятельного, совершенного мира, в котором нет места Промышлению. Выставляется и такое доказательство совершенный Творец не может участвовать в жизни мира, полного недостатков. Не смотря на это, деисты утверждают, что именно совершенный Творец создал мир, что только совершенное существо могло сотворить мир, что несовершенные (в каком либо отношении) твари не могли этого сделать. Итак, из одной и той же идеи совершенства извлекаются прямо противоположные следствия. Явный знак, что процесс выведения не безупречен в логическом отношении, что мы имеем здесь дело не с объективным исследованием, а с тенденциозной теорией. Заручившись этим наглядным доказательством нелогичности рассуждений деистов, мы приступим к рассмотрению самого хода деистических доказательств и степени его логической пригодности.

Деизм пытается доказать, что только совершенный Бог может создать мири, но что тот же совершенный Бог не может стоять в промыслительном отношении к миру. Первая мысль доказывается на основании анализа идеи совершенства. Только обладающий всесовершенным разумом, могущий поставить бытию известные цели, способен создать мировое целое. Ограниченных сил твари недостаточно для этого Всесовершенство есть сила, проникающая (если употребить фигуральное выражение) все уголки бытия, и нельзя себе и представить чего либо существующим вне и независимо от Совершенного существа. Происхождение мира не только не могло быть без участия Бога, но и не должно быть без Него. Таким образом, нам доказывают, что конечное бытие, в силу своей конечности, должно находиться в связи с Всесовершенным бытием; но вместе с тем прибавляют, что таковое отношение происходит только в творении. В дальнейшей жизни мира нет уже общения между ним и Богом. Почему же окончилось это взаимодействие фактом творения? Основанием этого взаимодействия в творении выставлялось всесовершенство Творца и конечность твари, не имеющей свойств самобытного бытия. Следовательно, прекращение такого отношения возможно при изменении означенных свойств Творца и твари. Но подобное изменение могло произойти, по логике деистов же, только вследствие ограничения Божественной природы и сообщения конечному миру свойств совершенства. Однако деизм не указывает нам основания такого изменения. Он просто принимает, как факт, то – совершенство мира, то – его несовершенство смотря по тому, что выгоднее для полемических целей, и отсюда выводит, что ни в одном из этих миров не может быть промысла. Но если нам не указано основания, в силу которого изменяются свойства твари и свойства Бога до того, что между ними становится невозможным никакое отношение, то мы вправе рассматривать указываемые деизмом совершенство или несовершенство мира как атрибуты конечности тварного бытия. А эта конечность, по логике самого же деизма, не только препятствует, но и требует связи между Богом и миром, что, как мы видели выше, основательно раскрыл Волтер в вопросе об акте творения. И сколько ни говорили бы нам деисты о совершенстве мира или, наоборот, о его несовершенстве; раз ими не указано надлежащего основания к установленной ими же самими связи между Богом и миром в акте творения, никто с ними не согласится, что указываемые ими свойства мира препятствуют продолжению начатой в творении связи Бога с миром. Никто не убедится, что то совершенство мира или его несовершенство, о которых с особенным красноречием любят трактовать деисты, есть что то противоположное конечности мира, его тварности, что это совершенство или несовершенство нужно понимать в каком то особенном смысле, не в значении относительного совершенства и относительного несовершенства деизм не представил никаких оснований для понимания указанных свойств мира в желаемом для него смысле. Боль скоро деизм признает, что мир получил начало от Всесовершенного. Существа в акте творения, но не приводит оснований к изменению отношений Бога к миру после творения, то, сколько бы он ни старался указывать на совершенство мира или на его недостатки, всегда с полным правом будут говорить, что те и другие относительны. А в этом случае нет никаких препятствий к признанию Бога Промыслителем мира.

По уверению деизма, его отрицание промыслительного отношения Бога к миру основывается на несовместимости идеи совершенства Божества с фактическим состоянием мира – его совершенством или несовершенством. Его учение о Промысле есть, по мнению деизма, строго логический вывод из идеи совершенства Божества. Совершенный Бог не может промышлять как о совершенном, так и о не совершенном мире. Но этого, как мы видели выше, деизм не мог доказать. На самом же деле вся деистическая система есть сплошная предвзятая теория. Здесь всем ходом рассуждения руководит только стремление во что бы то ни стало опровергнуть идею. Промысла в мире. Тут уже в самом начале логического процесса высказывается такое понятие об отношении мира к Богу (и только пока ясно не выраженное), которое не допускает промыслительного отношения к нему, и это понятие заправляет всем ходом логического процесса. По требованиям же логики понятие о мире (в его отношении к Богу) должно выработаться в конце этого процесса, как логический вывод. При самом начале рассуждения понятие о мире должно быть самое общее и бесспорное (конечность и тварность его). Если же заранее устанавливается положение, что мир совершен (безотносительно)» или мир полное ничтожество (полон недостатков), тогда, конечно, в каждом из таких миров не может быть промышления. Мир полный ничтожества и мир наисовершеннейший по самому понятию отрицают промышление Попечение Всеблагого, Всемогущего, Премудрого Бога не совместно с понятием о полном ничтожестве мира, о преобладающей в нем силе зла, разрушающих элементов. Равным образом, вполне совершенный мир не нуждается ни в помощи, ни в содействии и руководительстве со стороны Бога. Но в том то и дело, что оба эти признака отрицаются противниками деизма. Следовательно, на них нельзя строить защиту своей системы. Значит, здесь в сущности логическая ошибка «idem per idem» доказываемая мысль в одно и то же время является и доказываемой и доказывающей. Да притом, последняя далеко не имеет достоверности и сама нуждается в фактическом подтверждении. Доказывать или отрицать истинное бытие Промысла, выходя только из того или другого понятия о мире или только из наблюдаемых фактов мировой жизни, не логично. В этом случае и мы доказываем тем, что доказывается или отрицается и, притом, доказываем положением, не имеющим бесспорной фактической подкладки. Необходимо ввести в рассуждение идею о Боге, как исходную и руководящую всем логическим процессом. Она то и будет объективным основанием доказываемого положения.

Вышеприведенные разъяснения позволяют нам сделать следующие заключения 1) учение деизма развивается не на объективной, а на субъективной почве, и вызывается не логическими соображениями, а держится на чисто психологической личной настроенности их авторов; 2) метод исследования деистов не может быть одобрен с логической точки зрения, 3) главные основания деистического представления об отношении Бога к миру суть простое эмпирическое обобщение, не исключающее отрицательных инстанций. Формальная сторона деистических доказательств есть известная логическая ошибка «idem per idem».

Сделанный нами анализ формальной ценности логического построения деизма на совершенно нейтральной с деизмом почве служит как бы посредником между нами и представителями деизма в споре о внутренней предметной состоятельности разбираемой доктрины. Мы выше указали те нормальные требования, какие должны предъявляться к каждому философскому понятию о Боге. Понятия трансцендентности Божественного Существа и Его всесовершенства должны сохраняться в каждой философской системе, не желающей в корень разрушить общечеловеческую идею о Боге. Деизм утверждает, что он то и сохраняет эти два требования, а потому, если приступить прямо к доказательству того положения, что деизм слишком расширяет понятие трансцедентности и уничтожает всесовершенство Божества, от чего и получается отрицание внутренней связи между миром и Богом, то деизм всегда будет считать такую критику произвольной. Вот по этой-то причине мы и должны были остановиться на анализе самого логического процесса деистической доктрины и старались показать его о неправильность. Из этого анализа мы можем сделать вполне законное заключение, что идее трансцедентности Божества произвольно расширена конкретное выражение этой идеи – отторжение мира от Бога, по вышеуказанному, является неосновательным. Это произвольное расширение понятия трансцедентности невыгодно отразилось и на понятии Божественного совершенства, извратило его подлинный смысл Трансцедентность Божества и вытекающая из этой идеи отчужденность. Его от мира представляется в деизме какой то роковой, неотразимой для Божества. Это не христианское понятие о гневе Божием на грешников, отдаляющее Бога от человека только на время по мотивам высшей нравственности. По деизму – если бы Бог и хотел, то не мог бы встать в то или другое отношение к миру. Пред Богом деизма всегда стоит как бы грозный призрак мира, не позволяющий Ему вступить в его жизнь, вести его к цели. Мир сам совершен, зачем ему Бог? И наоборот, он так неустроен, в нем так много эле ментов зла, разрушения, что он является как бы врагом Божиим, Его противником, и Бог не может воздействовать на его жизнь. В том и другом случае мир является силой, навсегда ограничивающей Бога.

Как же согласить это понятие о совершенстве Бога с этим ограничивающим Его миром? Необходимо отвергнуть понятие об ограничивающей силе мира, как ложное, несостоятельное. Мир мог получить свое совершенство только от Бога. Но, как конечное существо, он мог получить и совершенство только конечное, относительное. А относительное совершенство (не самобытное, не самоисточное) не только не исключает, но, напротив, требует Божественного попечения, как силы, охраняющей и содействующей жизни конечного совершенного существа. Если даже мир рассматривать, как мертвый механизм, то и в таком случае нужна для него внешняя помощь, относительно совершенный механизм может портиться, и для постоянного правильного функционирования его нужны поправки. Но мир не механизм, а живое, органически развитое целое. Силы этого целого не самобытны, не самоисточны, следовательно, – необходимо должно быть существо содействующее этому развитию и руководящее им. Совершенный мир только в том случае не требовал бы Божественного попечения, если бы Бог излил в мир всю полноту Своих совершенств и свойств, если бы Бог и мир отождествились. Но тогда не было бы места не только деистическому пониманию отношения Бога к миру, совершенно уничтожающему всякую взаимную связь между ними, но и теистическому представлению о более внутреннем трансцедентно-имманентном отношении Бога и мира. В самом деле, если при творении Бог наделил мир всеми совершенствами Своего существа, то как могут существовать Бог и мир отдельно, жить различною жизнию и деятельностью? Но такого вывода не примет деист, а следовательно о таком совершенстве мира не должно быть и речи.

Равным образом, и идее несовершенства мира скорее приводит к признанию необходимости внутреннего отношения Бога к миру. Вложены ли эти несовершенства в мир при создании его, появились ли они впоследствии, – в обоих случаях это произошло не без воли Бога. И Бог должен заботиться о мире, чтобы не дать погибнуть в нем идеям добра, истины и красоты, которые, по сознанию деистов, все-таки теплятся в мире. Мир с его злом, с его попранием истины и правды, только тогда мог бы служить ясным доказательством отсутствия в нем Божественного Промышления, если бы кому и удалось провести точную грань между воинствующим, окрепшим царством зла, лжи и неправды, исключающим самую возможность соединения с добром и источником добра, и царством зла, еще не окрепшим перемешанным с добром, истиной и нравственным порядком. А так как никакой человеческий ум не в состоянии указать такой определенной границы в ясном и точном понятии, то это – явный знак, что зло не есть принцип всякого бытия, все собою поглощающий и себе подчиняющий. И теист-богослов всегда будет иметь право видеть в мире элементы добра, правды и истины, перемешанной с ложью, с грехом и беззаконием, но не окончательно еще погрязшие в них от мира, где принцип жизни – зло, от такого мира Бог, Высочайшее Добро, конечно, отвратится. Там же, где добро и зло перемешаны, есть все основания предполагать и видеть Божественную деятельность.

Итак, деизм, разрывающий всякую внутреннюю связи между Богом и миром, ставит в необходимость мыслить Его самостоятельным, независимым бытием. Эта мысль о самостоятельности и независимости мира, неверная сама по себе, непримирима с идеей Божественного совершенства, составляющей непререкаемую истину и для самого деизма. А потому для сохранения идеи совершенства он должен отвергнуть мысль о самостоятельности, о разобщенности мира от Бога и поставить первый в ту или другую связь с послед ним.

Основную ошибку деизма, расширение понятия трансцедентности Божества в отношении к миру, хотел исправить пантеизм. Деизм противопоставил Богу мир, хорошо управляющийся по своим силам и законам и нисколько не нуждающийся в содействии Высшего Существа, и тем самым ограничил, вопреки своему желанию, абсолютное. Источник деистической ошибки был легко определим и ясен для каждого. А потому философы пантеисты сосредоточили свое внимание на совершенно обратной стороне дела, думая чрез то уничтожить ошибку деизма. Они стали учить о внутреннем имманентном отношении Бога к миру. Одна крайность (в данном случае трансцедентализм деизма) вызвала другую. Пантеисты стишком расширяли понятие об имманентности. Они уничтожили понятие о всякой самостоятельности мира, не признали его бытием, реально существующим при абсолютном, а стали рассматривать его, как простую модификацию Божества. Мир и Бог, по учению онтологического пантеизма, так тесно связаны между собою, что конечное не происходит, не возникает, а вечно есть в Абсолютном, – в этой неподвижной, покоящейся субстанции. И в системах диалектического пантеизма (Гегель, Шеллинг), при всей их разности в воззрении на абсолютное, остается то же отношение между конечным и бесконечным. Абсолютное, по взгляду этой формы пантеизма, есть движение, осуществление себя в конечных вещах «Абсолютное есть субъект, говорит Шеллинг, который по своей натуре становится объектом, но из каждого своего объектирования снова победоносно возникает и выходит на высшую ступень субъективности, пока, по истощении всей своей возможности быть объективным, не станет опять над всем победоносно возвышающимся субъектом». Такое понятие об абсолютном исключает самую возможность отличия Бога от мира – возможность трансцедентности Божией; иначе Бог являлся бы вполне имманентным миру. И действительно, Шеллинг в своих первых очерках философии выражается так «абсолютное тождество не есть причина (реальность отличная от своего действия) вселенной, а сама вселенная». Но, не смотря на такое сильное развитие понятия имманентности, пантеизм не отрицает законных прав общечеловеческого сознания служить нормою для философских понятий о Боге, не отвергает идеи трансцедентности Бога в отношении к миру и потому старается согласовать с нею учение о тождестве Бога с миром. Своей цели он пытается достичь различными путями 1) в системе Гегеля представлен опыт смягчения, нивелирования этой противоположности, какая существует, по суду общечеловеческого сознания, между конечным и бесконечным. Эта глубокая разница, по учению Гегеля плод ограниченного человеческого рассудка. Способный только к познанию конечных предметов чувственно-эмпирического бытия, он не может заметить звеньев соединяющих конечное с бесконечным, внутреннего родства между ними, а потому и объявляет, что их разделяет глубочайшая пропасть, что их свойства несравнимы между собою. Высшее философское созерцание способно к непосредственному восприятию абсолютного, к действительному его пониманию. Оно то и подмечает черты сходства между конечным и бесконечным, а, по его свидетельству, между ними не существует глубокой пропасти, усматриваемой рассудочным мышлением. Философский ум рассматривает все вещи, как момент одной субстанции, для него нет ничего множественного, изменяющегося, но все есть вечно в единой абсолютной субстанции.

Но так как нельзя было указать объективных оснований в пользу мысли о таком громадном различии философско-идеалистической, созерцательной, с одной стороны, и рассудочной мысли, с другой, ибо в действительности оно никогда не существовало, то было специально выдумано для оправдания теории, для возведения ее в абсолютно непогрешимую истину. И сами пантеисты сознавали шаткость подобного примирения между своим учением об абсолютном и началами религиозного общечеловеческого сознания о том же предмете. А потому они старались показать, что в их системе есть учение о различии Бога и мира, но только не такое резкое, какое дается в деизме и теизме.¹⁸ По их мнению, вполне нормальное отношение между имманентностью и трансцедентностью Божества в мире дается только в пантеизме.¹⁹

Абсолютное, говорили ученики Шеллинга и Гегеля, в ответ на предъявляемое к их учителям обвинение, существует в конечных вещах. Но этим существованием не исчерпывается вся его природа Абсолютное существуя в вещах, существует и отдельно от них вне мира, выше его, как чистое абсолютное бытие. Мир, конечно, есть проявление Божества, но не всецело тождественное Его абсолютной природе Бог есть Существо, живущее не только в мире, но и вне его, а потому отличное от мира бытие. Ведь не все в мире признается Божественным, не все вещи в их раздробленности и разнообразии, но только ценность вещей, разумное в вещах – Божественное. А разумным и, следовательно, Божественным, как объяснил Гегель во введении в энциклопедию, нужно называть не все существующее, а только истинное и вечно существующее. Не каждый единичный предмет, взятый вне связи с целым бытием, сам по себе есть модификация Божественного бытия. Частный предмет становится проявлением Божественной субстанции только в своей связи с общей системой бытия, как звено одной общей цепи. Только разумный предмет, т. е. имеющий общий смысл и значение в общей системе, есть модификация Божественного. Если предмет носит в самом себе признак разумности, то он божественен, хотя обычное сознание, руководящееся идеей величественности, относит часто к недостойным предметам невидные явления. Достоинство предмета определяется степенью его разумности, поэтому все действительное может быть разумным, за исключением только бесцельного.

Итак, пантеизм, признавая внутреннее имманентное отношение Бога к миру, в то же время не обоготворяет всех предметов мира и чрез то, невидимому, отличает конечное от Бесконечного. А отсюда является возможным и логически законным критиковать пантеистическое учение с точки зрения общечеловеческого сознания о Боге.

В пантеизме есть учение о трансцедентности и имманентности Божества. Критика, поэтому, должна состоять не в том, чтобы упрекать означенное философское воззрение в отсутствии идеи трансцедентности (а это очень часто бывает). Пантеисты всегда ответят на эти обвинения вышеизложенным учением о божественном и разумном в мире. Вопрос должен быть о гармоническом отношении этих двух понятий. Быть может, они существуют в пантеизме только на словах, а не в действительности. Там, где не уничтожается реальное бытие трансцедентного мира и вместе с тем не переносится конечных свойств бытия на абсолютное чрез ограничение его мировой самостоятельности, – только там мы должны видеть гармоничное соотношение указанных понятий. В пантеизме не находим этого высшего примиряющего соотношения понятий трансцедентности и имманентности. Первое приносится здесь в жертву последнему. Здесь не дано реального, действительного различия Бога от мира. В пантеизме мир все-таки признается атрибутом, необходимым моментом в развитии абсолютного. Конечно, в каждом из таких моментов (а их по философии Гегеля и Шеллинга несколько). Бог не всецело проявляется и не переходит в мир. Но в целом ряде моментов, во всей их совокупности, абсолютный субъект Шеллинга и абсолютная идея Гегеля должны проявиться и исчерпаться вполне. В противном случае весь процесс объективации этой идеи будет бессмысленным и неразумным. Да и каждый момент в развитии абсолютного есть часть его природы, доля его бытия, т. е. единосущен Божеству. Разница между абсолютным и конечным только количественная, а не существенная, не качественная. Мировоззрение, действительно отличающее Бога от мира, должно формулировать их отношение так мир не есть проявление Божественной природы (substantia), не атрибут его и даже не проявление этого атрибута в области внутренней жизни Божества, а проявление Божественных свойств во вне, во внешнем для Божества бытии, вне его собственной природы и жизни. Абсолютное, по этому воззрению (теистическому), может быть мыслимо без мира, между тем как абсолютное пантеизма без мира не было бы живым бытием. Проявление его чрез конечный мир есть его жизнь, без этого проявления его бытие было бы неполным, ограниченным и потому не абсолютным. Следовательно, отделять конечное от бесконечного, по пантеизму, нельзя Конечное и бесконечное в пантеизме соотносительные понятия. Абсолютное мыслимо здесь только в своих проявлениях или моментах, но эти моменты суть разные свойства конечного бытия. Если отнять эти моменты у абсолютного, – что сделать необходимо при отличии мира конечного от бесконечного, – тогда пантеистическое абсолютное будет пустым призраком, чистым «ничто». Так тесно и внутренне связаны между собою абсолютное и конечное в пантеизме.

Такое явление вполне нормально при пантеистическом понимании Бога, как субстанции, и мира, как Его атрибута. Атрибут и субстанция только в мысли могут разделяться между собою, но никогда – в действительности. Попробуйте уничтожить (отрицать) атрибуты духа мысль, волю и чувство? Что останется от него, кроме словесной формулы? Субстанция, конечно не то же, что каждый отдельный атрибут, но целость этих последних неотделима от субстанции ни первая не представима вне последних, ни последние без первой. И Бог пантеизма не отделим, не отличим от целости всего конечного, вне этой целости нет Бога, нет жизни для Бога. Он в ней проявляется весь. Сами пантеисты признают справедливость этого вывода. Известна формула Спинозы «Natura naturans et natura in identitate Deus est». Ta же самая мысль проводится и в положении Гегеля о конечном, как необходимом моменте бесконечного и о вытекаю щей отсюда божественности конечного. Бесконечное есть божество которое соделывает себя конечным, – так своеобразно формулирует свою мысль Гегель («Gott verendlicht sich»). Но и мир, даже в его целом, все-таки обладает конечными свойствами. И если в пантеизме разумным или божественным признается только общее, существенное, целость бытия, то все-таки здесь будет обожествление конечного, смешение слияние мира с Богом. Никакими усилиями мысли нельзя уничтожить признаков конечности в мире и приложить эти признаки к бытию абсолютному.

Но ведь отдельные вещи, как части бытия в его целом, все-таки существуют как же они относятся к абсолютному? Признать их за атрибут бесконечного, за подлинное свойство его природы можно еще менее, чем бытие в его целом. Куда же их отнести? Все действительное разумно, а они не разумны, оставалось их отвергнуть, признать призраком, миражами обыденного сознания. Пантеизм Спинозы и Элеатов так и поступил. Однако, это не решение вопроса. Этим мы не опровергнем, не уничтожим реальности феноменальной, случайной действительности. Каждый человек непосредственно сталкивается с ней, чувствует ее объективное бытие, считается с ней как с реальной силой. Но стоит ли обращать серьезное внимание на показание этого сознания? Ведь, по свидетельству того же сознания, каждая форма конечного бытия живет и исчезает, является на ее место другая, так же живет и исчезает (обладает ли, таким образом, она бытием в истинном смысле слова?). Не говорит ли это обстоятельство о ничтожестве пустоте, призрачности конечного бытия? Если под истинным бытием понимать бытие самобытное, самой сточное, то, несомненно, конечное не обладает таким бытием. Но это указывает только на то, что конечное – низшая ступень бытия сравнительно с абсолютным, но нисколько не отрицает ее реальности. В самом деле и конечное бытие в его целом никогда не уничтожается, но продолжает быть во всей его самостоятельности; оно, ведь, по сознанию пантеизма, атрибут Божественной жизни. А потому Гегель справедливо отверг акосмическую теорию Спинозы и признал самостоятельность конечного мира.

Таким образом, объяснение смысла и значения этого конечного бытия в его отношении к абсолютному, которое существует отдельно от феноменального бытия, в пантеизме далеко не удовлетворительно.

Только разумное божественно, следовательно, – не все в мире Бог, не все атрибуты Его природы. Есть некоторое реальное действительное бытие, не имеющее божественной природы. Но в том то и дело, что при пантеистическом отождествлении Божества со всем разумным в мире, со включением в его природу всего мирового бытия, носящего элементы разумности, нельзя поставить это отдельное от Бога и разумного в бытии, или неразумное в определенное, ясное отношение к Божеству, согласное с понятием о Боге и мире. Ведь, по учению пантеизма, жизнь мира в ее разумной, истинно действительной части не только не чужда божественности, а, напротив, составляет внутреннюю сторону собственной божественной жизни. Разумное в мире есть модификация Божественной жизни, оно зависимо от Божества (если выражаться более ясным, теистическим языком). Неразумное в природе и в духе человека не принадлежит божественной природе следовательно – оно есть нечто противоположное абсолютному, независимое от Него и потому ограничивающее Его. Теизм выходит из этого затруднения он изъясняет отдельность вещей от Бога в смысле их реальности (а реальность их созданная, тварная), ограниченной самостоятельности жизнь вещей не составляет части Божественной жизни Пантеизм, не может этого сделать и, таким образом, запутывается в противоречиях.

Итак, в пантеизме нет гармонического соотношения между понятиями трансцедентности а имманентности. Пантеизм отличает Бога от мира только на словах, а не в действительности, да и попытки отличить мир от Бога на почве пантеизма кончаются представлением о двух началах бытия – разумного и неразумного, чем вносится ограничение в представление абсолютного. Следовательно, и пантеизм не удовлетворяет общечеловеческой идее о Боге, как Существе Абсолютном, совершенном и потому всеобъемлющем и вместе с тем отличном от мира, трансцендентном по отношению к нему.

Рассмотренные нами философские направления не выдерживают последовательно основной точки зрения на Абсолютное. Только в теизме вполне последовательно и полно проведена общечеловеческая идея о Боге, как Существе Абсолютном и потому всеобъемлющем, но вместе с тем и отдельном, отличном от мира. Мы не имеем своей задачей излагать здесь подробности теистических учений об отношении Бога к миру, те логические и метафизические приемы, посредством которых они приходят к признанию этого отношения. Мы отметим только самые общие черты теистической доктрины. В подробностях теисты, как мыслители и всякой другой школы, не согласны между собою. И этого краткого отчета о результатах теистической философии вполне достаточно для нашей задачи.

Недостатки деизма и пантеизма выражаются в негармоническом развитии понятий о трансцедентности и имманентности Божества. Теизм представил вполне нормальное, строго логическое соотношение этих понятий. А потому у него не получилось противоречия между выводом и точкой отправления, данной в общечеловеческом сознании.

Бог теизма во всех пунктах этой философской системы остается Абсолютным, Бесконечным Существом. Он не нуждается в развитии и совершенствовании, но всегда один и тот же. Абсолютность Его безгранична, и ничто в бытии не может быть противопоставлено Ему, как ограничивающее Его, как совершающееся вне Его и без Него. Мир от вечности был Его умопредставляемой идеей, во времени и с временем реализировался в форме реального отдельного от Бога бытия, мир есть творение. Для самой Божественной природы, для Самого Божества его появление не необходимо, он ничего нового не вносит в Его жизнь, ни чего не прибавляет в Его природе не дополняет не существовавшего в Нем пробела. Творчество и без мира существовало и существует как постоянная внутренняя деятельность в Боге. В вечном акте самообъективирования и саморазличения Бог творит Свою сущность. Временный акт творения мира есть одно из внешних проявлений творческой способности, – акта совершенно свободного, который мог быть и не быть. Существование от вечности в Боге представления о мире не составляет всего внутреннего содержания Божественного мышления, а только часть его, и при том оно есть идее о чем то внешнем, постороннем для Божества, а потому проявляется во времени и вместе с временем. Как бытие не самобытное, получившее свое начало от другой причины, мир не может и в продолжении своей жизни обойтись без руководства внешней посторонней силы, в которой мир черпает источник своего бытия и жизни. Поэтому, теизм и во внешнем физическом, и в духовном мире признает действие Божества. Вся жизнь природы становится понятною при допущении бытия Абсолютного Личного Духа. Человек – эта загадка мира, – находит объяснение в Боге – в его Первообразе. Влияние Бога на дух человека делает понятным существование в человеке высших идеальных свойств и стремлений Словом между миром и Богом – постоянная внутренняя связь.

Но эта связь, так сказать, только идеальная Мир – творение Божие, создание Его, не часть Его Существа, а только видимое осуществление Божественных идей о нем. Бог рассматривается в теизме как причина мира но отнюдь не как субстанция его, от того и связь между Богом и миром здесь внутренняя, а не абсолютная, не субстанциальная. Потому-то становится возможным бытие царства свободы, которая может уклоняться от предназначенных Богом целей. От того то и у Бога есть особая область жизни, которая не нарушает отношения к миру, потому и в мире существуют свои собственные силы и законы, которые в каждый частный момент жизни мира непосредственно управляют им, действуют с относительной самостоятельностью. Из этого краткого очерка положений теизма ясно видно, что эта философская система есть логически развитое следствие общечеловеческих представлений о Боге, как Абсолютном, Бесконечном Существе. Бог теизма, как Существо Всесовершенное, отличается от мира, и это Его отличие конкретно выражается в теистическом учении о Боге, как причине всего бытия, и в учении о внутренней жизни Божества. В силу Божественного всесовершенства мир не может быть введен во внутреннюю жизнь Божества, как один из ее моментов. Теизм сохраняет и другую сторону в понятии всесовершенства, абсолютности Божественного Существа – его внутреннюю связь с тварью Всесовершенное, по самому понятию о нем, все должно держать в зависимости от Себя, а Сам ничем не ограничиваться. Как выяснено было при анализе деистической доктрины, полная отрешенность мира от Бога ведет к самостоятельности первого и ограничению Второго. Теизм избегает этой ошибки учить о внутренней связи Бога и мира при чем мир выставляется зависимым от Бога по бытию. Так теизм сохраняет неповрежденным совершенство Божества.

Вывод из этих представлений будет тот, что Бог должен находиться во внутреннем отношении к миру, но что вместе с тем Он отличен от мира. Таково и есть учение теизма Оно в философских трактатах выражается в формуле трансдедентно-имманентного отношения Бога к миру. В пользу мысли о трансдедентно имманентном отношении Бога к миру теизм представляет и иное конкретное основание в учении об Абсолютной личности Божества. В связи с идеею Абсолютности идее личности дает твердое неопровержимое основание к внутреннему имманентному отношению Бога к миру. Мир есть произведение Личного Существа. Существенная черта личности в ее отношении к своему произведению – это любовь, забота о своем создании. Мотивом в созданию может быть только чувство любви, а не довольство, доставляемое самым процессом создания и его результатами. Как Всесовершенная Личность, Бог любит и Свое творение всесовершенным образом. Тогда как у конечной личности возможны перерывы и даже превращение любви в отношении к своему созданию²⁰, у Всесовершенной Личности не может быть такой несовершенной любви. Отсюда она должна рассматриваться как постоянная, непрерывающаяся забота о тварном бытии, направляющаяся на каждую часть бытия, на каждый момент его.

Но эта же идея Абсолютной Личности обязывает нас мыслить Бога трансцедентным в отношении к миру, уясняет нам, как нельзя лучше, самую возможность трансцедентно-имманентного отношения. Жизнь личности течет в двух мирах – в своем внутреннем, тайном, субъективном, и в мире внешней, окружающей действительности. Человек входит в самое тесное общение с этим миром, живет его жизнию, этот последний оказывает громадное влияние на его внутреннее я, которое и развивается в зависимости от среды, обстоятельств этого мира. Но, не смотря на всю силу влияния внешнего мира, он не подавляет в человеке его «я», не ассимилирует его себе; «я» всегда остается субъектом, живет своей обособленной жизнью. В отношении Абсолютной личности такое давление со стороны внешней действительности не возможно. Тем значит, легче (в логическом отношении) представить трансцедентность Абсолютного, Его от дельность от мира. Но здесь возникает вопрос о совмести мости понятия личности с понятием об Абсолютности.²¹

Существо личности нельзя полагать в ограниченной определенности. Ограниченность и личность понятия далеко не тождественные. Личность делает личностью присутствие в ней способности и силы объектировать саму себя. Но объектировать себя – значит себя противополагать себе, как предмет чувства, познания или деятельности, различать себя, свой субъект от себя, как объекта. Значит, существо личности состоит в процессе саморазличения нашего я, в самораскрытии и саморазвитии. И причину условности и конечности человеческой личности нужно искать не в существе личности, не в личной способности самообъектирования, а в частном, отличительном свойстве человеческой личности, в условиях, в которых совершается самообъектирование ее. Человек есть конечное существо, и потому акт самообъектирования у него совершается конечным, условным образом. Эта условность самообъектирования зависит от того, что оно совершается в человеческом духе не только в силу внутренних побуждений, но и в силу внешнего толчка со стороны постороннего бытия. Внешний мир потому может действовать на личность человека, что сам человек есть только часть этого внешнего бытия, и как часть, он, конечно, зависит от целого. Бог в силу абсолютности Своего бытия не имеет нужды во внешнем побуждении, ограничении, а потому объектирует себя абсолютно, только силою Своего самоопределения. Для лучшего и более наглядного объяснения этой мысли, достаточно вспомнить, что высокоразвитая личность всегда живет своим внутренним содержанием, развивается вперед под влиянием внутренних стимулов, нисколько почти не зависит от внешних побуждений. И самообъектирование Бога, свободное от всяких стеснений, ограничений, является абсолютным, как абсолютна и природа Его.

В силу той же конечности человеческого духа акт его саморазличения совершается во временном, дискурсивном процессе Личность человеческая не всегда равна себе. В один момент времени содержание ее самосознания шире, яснее, самопрозрачнее, в другой уже, темнее. Из всего, что пережито нами во всю нашу жизнь, в каждый данный момент сознается нами (следовательно, составляет наше личное достояние) только небольшая часть, да и эта небольшая часть нашего достояния сознается не сразу, не во всем ее объеме, а постепенно – через переход от одной идеи к другой по законам репродукции. С развитием человеческого самосознания развивается и личность, а отсюда ясно, что существо личности состоит не в ограничительной определенности. У Абсолютного Существа должна быть и абсолютная личность. Таким образом, личность и абсолютность не суть взаимно исключающие и противоположные понятия. Личность может быть как абсолютной, так и не абсолютной Абсолютной она является тогда, когда объектирующий себя субъект и объектируемый им объект абсолютны. Личность является исключительной определенностью, условной и конечной, когда объективирующий субъект, носитель личности и объективируемый им объект, содержание личности, конечны, условны.

Вообще личность, как форма бытия не есть сама по себе исключительная определенность, ограниченность, а является таковой в зависимости от условного, конечного содержания своего бытия. А личность в строгом смысле слова (идеальная личность) только и может быть абсолютной. Совершенно справедливо сказал Лотце «Совершенная личность в Едином Боге всем конечным духам дано в удел только как бы подобие ее, конечность конечного есть не по рождающее личность условие, а, наоборот, предел, положенный ее развитию». Действительно, существенное свойство личности, отличающее ее от всякой другой формы бытия, есть способность и сила, стремление к самообъектированию к развитию жизни из себя и чрез себя. Полное достижение этого, полное саморазличение себя, полное выяснение своего внутреннего бытия мыслимо только в Абсолютном Существе. И если абсолютное существо есть бытие, ни от кого и ни от чего независимое, только в самом себе почерпающее источник жизни, то оно должно быть личностью. И действительно, если частнее раскрыть понятие абсолютности, то мы увидим, что для сохранения за разными моментами этого понятия идеи всесовершенства, необходимо признавать абсолютное личным и эту форму бытия считать единственно возможной и необходимой для абсолютного бытия.

Истинное, абсолютное, самобытное бытие и в самом себе находит силу осуществить себя в тот или другой образ или форму бытия. Оно должно быть идеей (по плану, которой создает бытие) и реальностью (в которую выливается содержание идеи). Абстрактное в бытии есть его форма, его разум, самосознание, по которому осуществляется, выполняется содержание бытия. Конкретное в бытии есть образ его существования. Только в личности существуют эти элементы бытия, она только обладает способностью самоопределения. Но без этого самоопределения абсолютное не будет абсолютным по своему бытию тогда необходимо предположить бытие другой силы, по идее и определению которой существует абсолютное.

Только личность есть субстанция в идеальном смысле, как внутренняя сущность, неотделимая от свойств, но и не сливающаяся с ними, дающая им внутренние единство и смысл. Только в личности дано в реальном, конкретном виде это выработанное философией понятие, только личность представляет такой пример постоянно единого себе равного тождественного бытия при многообразии его атрибутов и разносторонней деятельности. Можно говорить, конечно, о единстве понятия, организма, художественной идеи. Но там единство неполное, не абсолютное Единство организма, на пример, есть единство составное, это только единство членов и разнородных сил в целости всего организма или в гармоническом действии отправлений в пользу целого организма.

Единство личности есть единство внутреннее, не субстанциальное только (по природе), но и актуальное (по действию). Качества, свойства и силы не чрез сложение производят личность, напротив эта последняя проникает каждое свое действие, кладет на него свой отпечаток. Поэтому-то все свойства и качества личности действуют нераздельно в каждом акте жизни и деятельности; воля не действует без разума, разум без чувств, чувства без разума и воли. В человеческой личности это единство, конечно, еще не полно; в личности Безусловной оно должно быть полное. Все свойства ее должны находиться в абсолютном единстве.

В Боге, как существе абсолютном, нельзя представлять развития, постепенного (действия) накопления тех или других свойств. Все в нем должно быть от вечности. В личности, по указанному, нельзя производить одно качество из другого, представлять одно последующим (из них), другое предшествующим.

И если Бог есть вечный абсолютный, неизменный, Себе тождественный, то Он должен быть Личностью. Только личность может быть истинной самопричинностью и последней причиной всякого бытия. Только она создает свое бытие сама по внутренним присущим ей законам, потому что сущность личности и состоит в самообъектировании, в созидании своего внутреннего содержания своими же собственными силами и из своей же природы. Всякая другая форма бытия получает свою жизнь и развитие от внешних, посторонних для нее сил. Человеческая личность, как существо условное, конечное, не может по указанным выше причинам обойтись в своем развитии без всякого стороннего, внешнего влияния. Абсолютная личность, в силу своей абсолютности, является единой причиной своего бытия. Если во всем мире из всех возможных форм бытия только личность имеет самоисточное начало и только абсолютная – абсолютно-самоисточное начало, то лишь она и может дать бытие другим родам и видам существ Абсолютная личность есть абсолютная полнота всякого бытия.

Итак, необходимо мыслить Бога абсолютной личностью. В учении же о личности теизм находит твердую опору для своего представления о никогда не прерывающихся, внутренних отношениях Бога к миру, и вместе с тем Его отдельности от мира, и оправдание своей формулы о трансцедентно-имманентном отношении Бога к миру.

Раскрытое выше отвлеченно философское учение об отношении Бога к миру находит себе подтверждение в конкретных, реальных фактах духово-нравственной жизни человека. Религиозные, моральные и идеальные свойства человеческого духа служат конкретным и выразителями отвлеченной истины о внутреннем отношении Бога к миру. Эти свойства и потребности человеческого духа самым своим существованием указывают на тесную внутреннюю связь человеческого и Божественного духа. Бытие этих высших отправлений человеческого духа необъяснимо ни из каких других оснований помимо непосредственного воздействия Бога на человека. Но факты религиозной, моральной и идеальной природы человека изучены, бесспорны, их никто не отрицает. Они составляют внутреннюю необходимую принадлежность человеческого духа, сущность человека, как человека, следовательно, они истинны, не эфемерны. Субъективные чаяния, выраженные ими, должны иметь соответствие в реально объективном бытии. Но бытие их необъяснимо без допущения внутреннего непосредственного общения с Божеством. Следовательно, оно и есть причина их происхождения и бытия. Но реальные следствия производятся и реальной причиной. Следовательно, взаимодействие между Богом и человеком не есть только требование мысли, но и действительный факт. Такой ход имеет аргументация в пользу мысли о тесном внутреннем отношении Бога к человеку, отправляющейся от высших фактов внутренней, идеальной жизни и природы человека.

Мы уже сказали, что сами по себе эти факты бесспорны, принимаются всеми, но объясняются различно. А потому в дальнейшем исследовании нам необходимо выяснить их внутреннюю органическую связь с фактом воздействия Бога на дух человека.

Обратимся прежде всего к религиозным основаниям. Религия сама по себе, в своем содержании, есть конкретное выражение идеи о внутреннем отношении Бога к человеку. Выражением этого внутреннего отношения в религии служит учение о Промысле Бога. Эти два факта, – бытие Промысла и бытие религии – тесно связаны между собою. Религия – живой союз Бога с человеком и всего менее доктрина. Но существование этого живого союза немыслимо без веры в промыслительное отношение Бога к миру. Там нет религии, где нет веры в общение человека с Богом, в промыслительное попечение Последнего о мире. Идее о Промысле есть основное представление религиозной мысли. Справедливость этого положения доказывается существованием учения о Промысле во всех формах религии начиная с самой низшей и кончая, высшей. Все религиозные отношения человека приурочиваются именно к этой идее. Культ молитва, исполнение заповедей – все основано на представлении о Боге, видящем действия человека и знающем его потребности, все изгибы его души, все тайные мысли и стремления. Для фактического обоснования этой мысли достаточно взять самую низшую форму религии и самую высшую. Наше доказательство будет иметь полную логическую состоятельность и серьезное фактическое значение. Последователи фетишизма и христианства, – люди, находящиеся в различных условиях общественного быта и культурного развития люди разных эпох истории, разных внешних обстоятельств. Существование идеи Промысла в религии того и другого есть лучшее доказательство, что она не обусловливается никакими внешними влияниями, не зависит ни от каких случайных, временных условий, оказывающих влияние на образование религиозных представлений, что она, напротив ядро религии, без которого религия не будет религией. Самой низшей формой религии все исследователи считают фетишизм. По одним (Гегель Vorlesung über Philosoph Myth Wutke Geschichte d Heidenthums) он есть самая первоначальная форма религии; по другим он искажение подлинно изначальной религии (В. Д. Кудрявцев Метаф анализ ид познания), последний продукт религиозного регресса (Шеллинг в философии мифологии, Гартман Das religiose Bewuss d Menscheit). Но оба эти мнения при всей своей противоположности согласны в том, что эта форма религии есть наипростейшая, не осложненная никакими влияниями. Ведь регресс в понятиях, представлениях в жизненных явлениях, по самому своему существу, не есть осложнение, накопление иных фактов, а постепенное отбрасывание прежде нажитого прогрессивного, выпадение звеньев образовавших из себя нечто целое, законченное, следовательно, искажение, извращение этого целого. А потому последний продукт регресса, извращение известной идеи, по форме представляет из себя нечто простое, самую суть явления. Конечно, эта суть искаженная, извращенная, неполная, это не идеальная сущность предмета, а только наиважнейшее свойство его, его дух. Но все-таки, пока он существует, существует и самое явление. И богословствующий теист-философ признает за фетишизмом право называться (самой простой) формой религии. Итак, фетишизм – самая простая, самая неосложненная, самая наивная форма религии. Ниже фетишизма едва ли можно представить какое либо религиозное отношение человека. Если и в нем найдем след представлений о промыслительном отношении Бога к человеку то представится уже несомненною мысль о неразрывной связи между религиею и верою в Промысл. Для доказательства первой мысли (существования в фетишизме промыслительной идеи) мы не станем вдаваться в частности, приводить факты за и разбирать факты против этого положения. Факты первого рода многочисленны и совершенно ясны. Факты второго рода малочисленны и совсем не ясны. Эта неясность говорит против тех, которые на неясных фактах хотят утвердить свои положения. Ведь в таких фактах нет идей, направленных против учения о Промысле. Они только неполно, неопределенно излагают учение об отношении Бога к миру, умалчивают об особом, благодетельном воздействии Бога на мир, представляют таким образом из себя лишь неразвитое учение о взаимных отношениях Бога и мира, и только. Пользуясь этой неясностью, этой неразвитостью учения о Боге, делают тенденциозной вывод, что в данной религии нет учения о Промысле. Эти исследователи забывают, что нельзя требовать ясности от дикаря и искать в его языке полного и точного выражения его представлений. Для определения подлинного смысла сто воззрений нельзя брать отдельные, мелкие факты. Нужно основывать свое мнение на фактах общего характера, в которых выражается учение не по какому-либо частному пункту, а более или менее общая идея религии. К таким общим и неоспоримым фактам принадлежит нижеследующий. Каждый фетишист имеет в своем доме идола, ему приносит он те или другие просьбы, пред этим фетишем дикарь молится, надеясь получить от него просимое. Психологическую возможность этого поклонения фетишу нельзя объяснить поразительным бессмыслием дикаря, чувствующего себя полным рабом природы и сознающего свою зависимость от самых ее незначительных явлений и предметов. Это потому, что в других обстоятельствах своей жизни дикарь обнаруживает достаточно ума, чтобы возможно было допустить правдоподобность мысли о почитании дикарем самого фетиша, как Бога.

Дикарь умеет себя обезопасить от льва, тигра, медведя и, не смотря на страх пред ними, не думает покланяться им. А тот факт, что при неисполнении своей просьбы дикарь жестоко сечет фетиша, выкидывает его, как ненужную вещь, – этот факт показывает что фетиш сам по себе для него ничто что это только образ, символ вместилище невидимой Высшей Силы. Дикарь разочаровывается в своем фетише, наказывает его именно потому, что он не нашел в нем присутствия этой Высшей Силы. Не против этой Силы восстает он, а против неудачного выразителя и носителя ее; в нем говорит гнев обманутого человека. Наказав и выкинув своего фетиша, испытав много раз разочарование в своих надеждах на помощь от идола, дикарь, однако, не оставляет веры в высшую помощь. На место выкинутого фетиша избирает другого, иногда схожего с первым даже и по форме. Как бы низко ни было развитие дикаря, однако нельзя представить, чтобы в его голове сживались два совершенно разнородных понятия, два совершенно противоположных отношения к божеству. Нельзя думать, чтобы, выкидывая фетиша, дикарь обнаруживал здесь самостоятельность своего отношения к Богу, свое презрение в Его власти, н вместе с тем настолько боялся бы Его, что тотчас же стал ставить в свою лачугу фетиша. Замена одного фетиша другим не допускает этого объяснения. Раз выкинутый фетиш уже не привлекает почитания дикаря. Значит, последний не боится фетиша, как фетиша. Не чувство страха заставляет его на место прежнего идола взять нового. Если дикарь обладает такою степенью развития и самостоятельности ума и воли, что он не обинуясь может высечь и выбросить фетиша за неосуществление его просьб, то нелепо предполагать, что он по чувству страха пред фетишем ставит на его место другого. И если дикарь в случае неисполнения идолом его просьбы обнаруживает свою самостоятельность и видит причину своей неудачи в фетише, то нелепо предположить, чтобы он в другом фетише, просто как фетише, – надеялся найти удовлетворение своим нуждам. Многократные опыты разочарования в надеждах должны были бы убедить его в несостоятельности фетишизма, в нелепости поклонения и почитания пней, обломков камня и т. д. Очевидно отсюда, что фетишизм поддерживается в своем существовании не тупостью первобытного человека, не умеющего понять самых простых очевидных явлений окружающей жизни, а имеет глубокую психологическую основу, держится на какой-то внутренне присущей человеку идее. Ясно, что фетиш для него простой образ, носитель, вместилище некоей высшей силы. Какая же это высшая сила и что это за идея? Дикарь часто говорит о Великом Духе, о Великом Отце и т. д., говорит о Нем с благоговением и умилением. Историки религий не сообщают нам каких-либо фактов, свидетельствующих об особом культе этому Великому Духу. Культ у всех диких народов один – почитание идолов. Но, по вышеуказанному, нельзя относить это почитание к самым идолам, как идолам. Следовательно, эти последние являются только образами) воплощающими представленную дикарями идею о каком то Высшем Существе. И так как мы не находим в фетишизме представлений о другом Высшем Существе, помимо указанных отрывочных идей о Духе, о Великом Отце, то по аналогии мы имеем право заключать, что идол в представлении дикаря есть носитель, вместилище, воплощение силы этого Великого Отца, Великого Духа.

Не трудно указать и ту скрытую идею, которая лежит в основании фетишизма и поддерживает его существование Первобытный человек не имеет других отношений к своему идолу кроме молитвенно просительных.

Фетиш потому и нужен дикарю, что он от этого последнего надеется получить просимое. Дикарь, очевидно думает, что он ни одной минуты не может просуществовать без посторонней помощи, а потому всегда и имеет идола, в которому он обращается с своими просьбами. Значит, первобытный человек верит в постоянное попечение о нем какого-то Высшего Существа и признает постоянную нужду в этом попечении. Но эта вера не может поддерживаться внешними обстоятельствами и условиями человеческой жизни. Человек, наоборот, имеет очень много случаев разочароваться в благодетельном отношении к нему видимой природы. При всем том он никогда не прерывает своих молитвенных отношений к невидимой Высшей Силе, воплощающейся в видимом изображения фетиша. Следовательно, в душе первобытного человека есть внутренняя, постоянная, неизгладимая никакими житейскими невзгодами, а потому не приобретенная, а прирожденная, внедренная в самую природу человека и, значит, самая необходимая потребность. В фетишизме с его почитанием идолов мы и видим реализацию этой внутренней потребности, этой необходимой идеи человеческого духа. Общая неразвитость дикаря служит причиной выражения этой идеи в грубой наивной форме, но это нисколько не опровергает того, что вера в самый факт промыслительной силы несомненно существует и у фетишистов.

Итак, религия фетишизма, рассматриваемая в целом, ясно свидетельствует о существовании в ней учения о Промысле. Отрицание этой идеи в фетишизме делает непонятным существование самых крупных и несомненных фактов религиозного сознания фетишизма. Все содержание фетишизма, как религии, вращается только около одной этой идеи Промысл – это первый и главный догмат фетишизма. Но как показано было выше фетишизм есть самая простая форма религии. В фетишизме отсутствует все, что, по мнению рационалистов, в других формах религии внесено культурой ума или общественным развитием. Фетишизм – религия только что вышедшая как бы из колыбели человеческого сознания. Человек совершенно перестал бы быть человеком, если бы не имел религии, хотя в форме фетишизма. Но всякое простое явление носит в самом себе зачаточную форму сложного явления, принадлежащего к одному и тому же порядку. Все, что есть в простом явлении, должно быть и в сложном. Простое явление есть conditio sine qua non всякого сложного. Оно элемент, жизненный нерв, суть сложного. Если уничтожить элементы явления, уничтожится и самое сложное явление. Для сложного организма (а религия, как живое явление, конечно, есть организм) всегда существует один элемент, по типу которого и живительной силой которого образуется все сложное целое. И если в самой простой форме религии – фетишизме такой образующей силой является идее промыслительного воздействия Бога на мир, то и во всякой форме религия есть только развитое учение о Промысле.

Установленный факт присутствия в фетишизме учения о Промысле позволил нам сделать заключение о неразрывной связи религии с учением о Промысле. А это в свою очередь дает нам руководство к правильному освещению факта существования учения о Промысле в более развитых религиях. Известно объяснение Фейербаха²² происхождения идеи Промысла Божия о человеке. Человек, по его собственному сознанию, венец творения. Он гордится своим преимуществом пред миром, а потому требует от создавшей его Высшей Силы особого к себе внимания, преимущественного о себе попечения. Фейербах здесь допустил метод аккомодации, самый ненаучный и субъективный способ исследования Его воззрение на происхождение идеи Промысла образовалось так. В более развитых формах религии где и учение о Промысле является более ясным, существует и высокое понятие о достоинстве человеческой личности. Фейербах поставил в связь эти два факта, признавая последний причиною первого. Но логического основания для такой связи им не дано нам не указано фактического подтверждения упомянутой связи. Таким подтверждением не может служить мысль о религии, как произведении человеческого эгоизма. Эта мысль сама нуждается в доказательстве и находит свое подтверждение, по мнению Фейербаха, в анализе религиозных понятий и главным образом в анализе учения о Промысле. Итак, все рассуждение Фейербаха о происхождении идеи Промысла построено по методу аккомодацию. А этот метод, как мы замечали, не научен допускает натяжки произвол и искажение, не имеет серьезного логического значения, и потому построение Фейербаха должно быть отвергнуто. При том же в сказанном о дикаре мы видели положительное доказательство неправильности мыслей Фейербаха. У дикаря всего менее развито сознание своего собственного достоинства, или мысль о превосходстве человека пред всем бытием, – мысль, выражающаяся, по словам самого Фейербаха, в форме сознания своей власти, своего господства над природой, во взгляде на природу как на служебное орудие, человеческим целям. Наоборот, некультурный человек находится в особенно ощутительной зависимости от природы. Дары природы он принимает не как нечто должное ему, как царю ее, а видит в этом некоторое благодеяние, милость со стороны ее. Он не чувствует себя властелином природы, да и в своих отношениях к Божеству он является не членом разумно-нравственного союза, а рабом Высшей Силы. Если учение о Промысле обязано своим возникновением человеческому самомнению, сознанию важности своего значения, то оно едва ли существовало бы у фетишиста.

Значит, идея Промысла имеет другой, более глубокий источник Существование ее во всех религиях не может найти другого объяснения, как только в прирожденной человеку потребности почитания Высшей промыслительной силы.

Сделанные выше объяснения дают нам право смотреть на учение культурных языческих народов о Промысле, как на выражение в более яркой форме общечеловеческой идеи о Промысле, а не как на принадлежность известной степени культуры. Верования культурных языческих народов ставят Божество и мир в более тесное и близкое общение между собой. Бога рассматривают подателем не только физических, но и духовных даров. Он носитель различных идеальных духовных совершенств. Вся жизнь человека проходит под воздействием Божества. Бог принимает самое близкое или непосредственное участие в судьбах человека, помогает ему в его нуждах, радуется его радостям, печалится его печалями. Самые мелкие события в жизни человеческой происходят не без участия Бога. В религии Персов учение о Промысле развито в целое строгое мировоззрение. Здесь жизнь мира рассматривается как постоянная борьба начал света и тьмы. Человек также принимает участие в этой борьбе. Начало света поддерживает и руководит им в его враждебных отношениях к злу. Таким образом здесь идея о Промысле является главенствующим понятием в целой системе религиозного мировоззрения, объединяющим ее отдельные положения в одно целое. Здесь Божество представляется руководителем мира и жизни человека, охранителем добра и света. Человек здесь предназначен от Божества к известным целям, к достижению которых и ведет его Божество.

Еще определеннее эта идея целей в мире выставляется в богооткровенной религии обоих Заветов. Здесь вся мировая история рассматривается, как единое целое прежде веков от Бога предустановленное или предопределенное. Бог и человек находятся между собой в наитеснейшем союзе. Человек является членом этого союза. Вне стремлений осуществить цели, поставленные Богом нет истинной жизни. Всякое самое маловажное событие, так или иначе, положительно или отрицательно, направляется к достижению Богом начертанного плана. Так в откровенной религии идея божественного Промысла и идея религии сливаются вместе и отожествляются. Все религиозное учение состоит в раскрытии мысли о великих попечительных отношениях Бога к твари.

Итак, с идей религии идея Промысла стоит в неразрывной и постоянной связи. Идея о Промысле не есть принадлежность какого-либо культурного момента истории, не существующая на низших ступенях человеческого развития и отвергаемая, как иллюзия, на высших, но одна из прирожденных человечеству идей, есть результат неискоренимой потребности человеческого духа почитать Высшую Силу, управляющую и пекущуюся о мире, есть непосредственное выражение жизни этого духа. Учение о Промысле дано в религии. Но подлинно ли религия есть существенная, неизменная потребность человеческого духа, одно из выражений его внутренней жизни, гармоническое обнаружение стремлений всех сил души к союзу с Всесовершенным Существом? Решить этот вопрос необходимо. Коль скоро будем рассматривать религию, как явление, произведенное внешними факторами, коль скоро психологический источник и побудительную причину ее возникновения поставим в неразвитости духовных сил (умственных и нравственных) человека и эгоистических стремлениях жрецов, тогда показания религии утратят всякую истинность, будут печальным результатом недоразвитости ума.

В данном случае свидетельство религии имеет двоякое значение – фактическое и гносеологическое. Религия самым фактом своего существования свидетельствует о внутреннем отношении Бога к миру. Если религия явление существенное, выражающее подлинную природу человеческого духа, то религия должна служить выражением действительных отношений, а не мнимых. Отсюда и показания ее должны быть показаниями истины. Так как оба указанные значения религии в вопросе о бытии Промысла суть две стороны одного и того же понятия, то мы рассматриваем их вместе. Вопрос о сущности и происхождении религии достаточно разработан в богословский литературе. А потому следует указать только основные точки отправления в исследовании. Не может быть сомнения в правильности избранного богословской критикой метода. Правильный метод ведет и к правильному решению вопроса. Пред глазами исследователя живой факт – религия видимая ее сторона достаточно изучена и может быть ясно представлена. В понимании ее беспристрастных людей не может быть особенных разногласий и споров. Словом, религия, как видимое явление, с ее внешней стороны, представляет из себя факт ясный и бесспорный. А потому логически состоятельной будет та теория, которая удобно объяснит все известные очевидные факты, элементы этого сложного явления. В данном случае теория должна объяснить крупный ряд фактов, касающихся происхождения и сущности религии.

Механические теории не могут объяснить даже происхождения религии, не говоря уже о существовании ее в культурном человечестве. Факторы, указываемые последователями механических гипотез в качестве причин, производящих религию, давно уже прекратили свое существование для большинства членов человеческого рода (страх пред грозными явлениями природы, суеверное почитание предков, принуждение со стороны влиятельных лиц). Между тем религия существовала и существует у цивилизованных народов даже в более яркой интенсивной форме, чем у дикарей. У культурных народов она живой активный союз с божеством, у некультурных – более или менее пассивное отношение человека к высшей Силе. Тогда как по натуралистическим теориям должно бы быть по меньшей мере обратное явление. С точки зрения натуралистических теорий существование религии у народов, вышедших из дикого состояния, является совершенно немыслимым. Бытие религии при исчезновении условий, вызвавших ее было бы странным, единственным фактом во всей действительности. Религия тогда представляла бы из себя следствие, существующее неизменно после устранения его причин. Конечно, некоторые следствия переживают свои причины. Но так бывает только в мертвых явлениях, где между деятелем и следствием нет живой, внутренней связи, где деятель не воплощается в свое произведение.

Картина, например, может столетиями переживать своего художника. Но ведь это потому, что художник и другие лица дали все условия, которые делают возможным существование картины. Положены здесь те или другие краски, не стирающиеся от времени, за картиной смотрят, хранят ее, а следовательно, обусловливают ее бытие. Здесь производящие причины и условия бытия разделены между собою, и с удалением производящей причины остаются, однако, те силы, которые вложены в произведение ее действующей причиной, которая и обусловливает бытие произведения. Но существует целый класс явлений (живых существ, организмов), где образующая причина и условие тождественны друг с другом. Там нельзя отделить действие от образующей его причины. С уничтожением причины прекращается и действие; потому что нет уже больше сил, обусловливающих жизнь произведения. Религия – живое явление, непрестанное стремление человека к союзу с Высочайшим Существом, живой процесс человеческого духа, а не окаменелое, законченное явление, отлившееся в неподвижную, неизменную форму. Религия – всего менее мертвый продукт минувших времен, объективное данное пассивно воспринимаемое человеком. Человек – деятельный участник в религиозном процессе, один из созидателей его, а не посторонний любопытный зритель или раб внешней, необходимо действующей силы. Но живой процесс без производящих его причин – совершенно немыслимое дело. Только законченное, совершившееся, раз навсегда определившееся явление не нуждается более в производящей причине. Но и там должна быть основа, материал, в котором реализуется явление. Религия в толковании ее последователями натуралистической гипотезы лишена и этой основы. Представители натуралистической гипотезы не указывают иных мотивов существования религии, кроме тех, которые для большинства культурной массы потеряли всякое значение, всякую побудительную силу. А отсюда ясно, что натуралистическая гипотеза не может объяснить факта жизненности религии; указываемые ею факторы недостаточны для этой цели. Происхождение религии, очевидно, лежит гораздо глубже, чем указывает его натуралистическая теория, оно в человеческом духе. Не указывая надлежащих факторов для происхождения религии, а отсюда и ее живучести в данное, культурное время, натуралистические гипотезы не дают надлежащего объяснения и существенным особенностям религии, понимаемой в смысле действительно существующего, а не утрированного предвзятою мыслию явления. Самая распространенная в настоящее время форма натуралистических гипотез – гипотеза анимизма. Виновник этой теории, конечно, убежден, что его объяснение сущности религии самое достаточное, окончательное и научное. Подробный разбор его аргументации путем прямого анализа доктрины занял бы слишком много места и возможен лишь в специальном сочинении. А потому прибегнем к косвенному и более краткому доказательству ее несостоятельности. По нашему мнению теория анимизма, как и все другие существующие опыты толкования сущности религии путем эволюции религиозного сознания из данных природы и истории могут иметь значение только при объяснении формации религиозного мышления и выражения. Лукрецианская гипотеза, например, удобно объясняет форму религиозного воззрения древних римлян. Выставляемый же Спенсером мотив почитания предков хорошо объясняет формацию религиозного мышления китайцев. Но религиозное мышление и выражение его не составляют сути религии, в таком случае во всех религиях они были бы одинаковы, а между тем в действительности они различны не только по степени, но даже и по существу. Это различие в теоретической стороне религии, в религиозном мышлении и выражении, обусловливается общею культурностью известной нации. Содержание и направление их нисколько не зависит от первичного религиозного ощущенья или чувствования. Высшей промысли тельной Силы. А потому мотивы, указываемые натуралистическими гипотезами, вполне определяя общий строй религиозного мышления, нисколько не определяют самого факта религиозного сознания и чрез то нисколько не уясняют его происхождения.

Этот факт первичного религиозного сознания во всех религиях остается один и тот же. Если бы указываемые натуралистической теорией мотивы религиозного почитания стояли во внутренней связи с фактом религиозного сознания, то или они явились бы определяющей причиной этого факта (о чем и стараются защитники натуралистической гипотезы) или самый этот факт определял бы ту или другую форму религиозного воззрения. В первом случае он был бы изменчив, как изменчивы его производящие причины (религиозные мотивы), а во втором случае эти самые мотивы были бы всегда неизменны, как неизменна их причина. Ни та, ни другая дилемма в действительности не осуществляется. Отсюда ясно, что в процессе религиозного развития не факт первичного религиозного сознания привязывается в мотивам, а мотивы привязываются (а не порождаются им) к нему.

Другими словами гипотезы натуралистического характера не объясняют сущности религии, а касаются только ее разно образных форм. Справедливость этой мысли доказывается самыми простыми соображениями. Если бы какая-нибудь из означенных гипотез (например анимистическая) определяла самую сущность религиозного процесса, тогда при помощи ее легко можно было бы объяснить любой факт из любой религии каждый факт был бы только частным выражением того общего принципа, который отыскала означенная гипотеза. Между тем гипотеза анимизма если даже не ставить ей в вину допускаемых ею натяжек при объяснении фактов наивысшего религиозного сознания, нисколько не может объяснить более низших форм религиозного сознания, чем культ предков. Уже для всякого очевидно, что основа и мотивы религиозного мышления а) фетишизма (страх) и б) религии древних римлян совсем не мирятся с основами и мотивами китайской религии (любовь к предкам, уважение к ним). В том же положении, только в обратном отношении, находится пред фактами и Лукрецианская гипотеза. Итак, каждая теория натуралистического характера удобно объясняет только какую-нибудь одну группу фактов или один род религий, и оказывается неприложимою к другому роду религий. Но разница в этих разнообразных группах религии характеризуется только различием в способе мышления о природе Высочайшей Силы и выражения этого мышления (чрез культ). Это-то различие очевидно и делает неприложимым объяснение известной теории ко всем фактам различных религий. А отсюда очевидно, что каждая теория объясняет в известной группе фактов только то, что отличает один ряд фактов от другого, а не то, что есть общего во всех фактах. Другими словами, каждая теория объясняет только ту или другую форму религиозного мышления, а не самую сущность религии.

Если таким образом, внутренняя сущность религии не может быть объяснена внешними условиями культурной исторической жизни, то источника религии необходимо искать во внутренних недрах человеческого духа. Религию должно рассматривать не как внешний прирост к человеческой жизни, а как одну из внутренних сторон ее. А потому и источник ее должно искать в глубинах человеческого духа. Наука философии религии очень много потрудилась над решением вопроса об источнике религии и тесно связанном с ним вопросе о сущности этого явления. Чтобы не входить в излишние подробности и устранить всякие споры относительно основательности богословской теистической критик мы станем на нейтральную почву, – почву методологии, одинаково обязательной для всех мировоззрений. Религия в ее объективном, внешнем проявлении есть непосредственное, ничем неустранимое всеобщее убеждение в бытии Верховного Существа, Творца и Мироправителя, Источника и Подателя жизни.

Ручательством правильного понимания внутренней природы этого явления будет всестороннее объяснение этих фактических свойств его, указание такого источника, из которого они вытекали бы как из своего основания и в нем находили бы свое объяснение. Искажение, игнорирование или невозможность объяснения какого либо факта в пределах данной гипотезы говорит об ее неудовлетворительности. Такой именно метод прилагают для критики разных гипотез о происхождении и сущности религии богословы-теисты, напр., профессор Кудрявцев в его известном сочинении «Религия, ее сущность и происхождение». Мы воспользуемся результатами его исследования Общий смысл его таков. Нельзя указывать источник религии в одной какой-либо силе человеческого духа. Нельзя видеть источник религии в рассудочном мышлении и сущность религии поставлять в совокупности приобретаемых мышлением истин, касающихся Высочайшего Существа и Его отношения к миру и человеку. Рассудочное мышление одинаково ведет и к признанию и к отрицанию бытия Высочайшего Существа. Религиозное знание носит характер непосредственной уверенности и лишено демонстративного характера, свойственного рассудочному знанию. Демонстративное рассудочное мышление в таком трудном отвлеченном, сложном вопросе, как бытие Высочайшей Первопричины, доступно только высокоразвитым личностям. А потому теория, признающая источником религии рассудочное мышление, не в состоянии объяснить факта ее всеобщности. Равным образом и воля (в ее нравственной деятельности) не может служить источником религии. В религии совсем нельзя видеть явления одного порядка с нравственным процессом, нельзя рассматривать ее как постулат нравственности Бог, душа и бессмертие трактуются в религии не как простые регулятивы сознания и деятельности человека, но как реальные объекты. Религиозная мысль верит в реальное бытие своих предметов. Для нее совсем не безразлично, существуют ли в действительности или только постулируются объекты религии. Устранять из сферы религии все области познавательной деятельности значит лишать религию ее существенного и постоянного содержания.

Всеобщность религии необъяснима из нравственного сознания человека, из его способности нравственного самоопределения. Нравственное доказательство идей о сверхчувственном, построенное в форме особого рода суждения, может вести как к утверждению, так и отрицанию Верховного Существа. По своей логической форме указанные доказательства суть очень сложные умственные построения, доступные только для человека с развитым интеллектом. Значит, и способностью человека к нравственному самоопределению и суждению нельзя объяснить происхождение религии и полагать ее существо в нравственной настроенности человека (Gesinnung).

Невозможно признать и чувство специальным и единственным органом религии. Мера чувства не есть мера истинной религиозности. Религиозный характер чувства определяется не его природой, а предметом его возбуждающим. А потому религиозное чувство всегда предполагает то или другое знание о предметах религии. И чем выше и чище представление, тем ценнее возбуждаемое им чувство. Самое яркое, сильное чувство, но возбуждаемое несуществующим предметом, ложным представлением, не имеет никакой ценности.

Чувство есть нечто, лишенное свободы, произвольности. А потому и религия, если бы она имела своим источником указанное свойство духа, отличалась бы тем же характером инстинктивности. Степень религиозности определялась бы не самодеятельностью человека, а исключительно его природой.

Последователи анализируемой теории не могут удовлетворительно объяснить существования и господствующего положения теоретической стороны в религии. По смыслу этой теории религиозные представления и понятия, вероучение и догматы суть символы тех или других состояний нашего чувства. Но означенное толкование является уже не объяснением, а искажением фактов. Факты (религии) говорят «существуют объекты наших религиозных представлений. Наши знания о них не суть символическое изображение субъективных состояний чувства, а истинное отображение реального бытия». Не объясняет означенная теория и нравственного момента религиозного сознания. Нравственность находит свое основание в известных теоретических понятиях. Чувство не может влиять, поправлять или видоизменять моральных движений, указывать должное и отвлекать от не должного. Чувство само в себе не имеет качественной определенности, предметного содержания. Чувство безусловной зависимости от Бесконечного, – наилучшая и единственно возможная форма для предполагаемой религии чувства, – всегда может оставаться субъективным ощущением и не переходить в нравственное побуждение к какому-либо делу. Оно не может наложить никаких особенных практических обязанностей в отношении к объекту религии, не может заставить стать в религиозные отношения к Высочайшему Существу, – словом, не может создать религиозной морали.

Сопоставляя между собою все данные объяснения по вопросу о происхождении и сущности религии и полагая пробным камнем их состоятельности видимые неоспоримые факты религиозного явления, мы приходим в следующим выводам. 1) Каждое из проанализированных объяснений, взятое в отдельности, не объясняет всей совокупности фактов, составляющих религию. 2) Вместе с тем каждое из них отмечает какой-либо действительный элемент этого сложного целого и дает ему, но только ему одному, надлежащее объяснение. Напр., теория докантовских рационалистов отменяет существование в религии теоретического элемента, кантовская доктрина выдвигает значение в религии морального элемента; Шлейермахер выставил важность чувства в религии. 3) А если означенные теории отмечают действительные факты, то и объяснение этих фактов ошибочно только наполовину. Ошибки их состоят в том, что они придали не соответствующее значение выдвинутым фактам и сообразно с этим дали только односторонние, а не безусловно ложные теории. 4) А отсюда ясно, что чрез гармоническое объединение этих доктрин мы получим истинную и правильную теорию. Данные теории указывают источник религии в какой-либо одной стороне человеческого духа и сущность ее полагают в отношении какой-либо одной способности его к Бесконечному.²³ Правильная теория должна учить о субъективной стороне религии как о постоянном гармоническом стремлении: всех сил человеческого духа к Бесконечному Существу.²⁴

Всеобщность религии, ее существование при всех разнообразных условиях культуры составляет непререкаемое ручательство за ее необходимость для человеческого духа. А необходимое явление есть существенное. Существо же явления есть истина его бытия. Следовательно, и религия в своих существенных чертах есть истина. Но учение о Божественном Промысле принадлежит к существенным пунктам религии, а потому оно и истинно. И так как по смыслу этого учения есть действительный объект проповедуемой им идеи (то есть идеи о Верховном Промыслителе и Мироправителе), то мысль о реальном, а не об идеальном только бытии Верховного Мироправителя и Промыслителя должно считать истиною.

Что настоящий вывод не есть простая диалектическая ловкость, это можно доказать анализом значения свидетельства нашего духа для познания. Дух есть вид объективного бытия. А потому его свидетельство о своем собственном бытии вполне достоверно. Ошибки нашего познания возможны на почве внешнего бытия и, вообще говора, состоят в смешении своих собственных состояний с процессами внешнего мира. Правда, и о своем субъективном мире мы очень часто составляем ошибочное представление. Но ведь это бывает в области посредственного знания, осложняемого и образующегося не без влияния внешней, посторонней действительности, когда в этой последней человек ищет обоснования своей непосредственной уверенности, когда нарушается гармоническое соотношение различных сил и способностей духа и свидетельство одной возвышается на счет умаления другой. Но непосредственное выражение жизни всего человеческого духа должно быть, по самому понятию о нем, тем, что оно есть в своей природе. Религия в своих существенных чертах есть непосредственное явление, факт нашего духа, следовательно, истинное проявление его. А дух есть часть бытия (уверенность в бытии объекта мы получаем из свидетельства нашего духа), следовательно, он и свидетельствует не об иллюзии, не о небытии, а о реальном объекте. Отрицать истинность непосредственных общечеловеческих фактов сознания (в широком смысле этого слова) значит впадать в бесплодный, безвыходный скептицизм и заранее отказаться от всякого рода познания.

Итак, свидетельство религии о бытии в мире Промысла должно считать истиной, имеющей реальное объективное соответствие.

2. Идеальная природа человеческого духа сказывается не в одних религиозных отношениях его. Ею характеризуются все отдельные проявления человеческого духа ум, чувство и воля. В первом отношении эта идеальность выражается в форме стремления в истине, во втором – в красоте и в третьем – к благу.

Означенные идеи своим содержанием указывают на близость к человеку Высочайшего Носителя и Источника этих идей, Бога. Их происхождение и существование в роде человеческом становится понятным только на почве теизма при трансцедентно-имманентном отношении Бога к миру.

По своему содержанию все указанные идеи характеризуются одним общим признаком совершенства. Окружающая действительность, составляющая обычное содержание нашей жизни в самых наивысших формах своего обнаружения, рассматривается человеческим сознанием как что-то низшее, ненормальное, требующее изменения, улучшения по типу идеального мира. Напротив, добро, истина и красота суть те самые нормы, идеалы, к которым должна стремиться человеческая мысль, деятельность и чувство, достижение которых составляет постоянную цель человеческой жизни. Но, не смотря на веру человека в реальность прогресса, в возможность (хотя бы и частичного) совершенствования своей природы, он никогда не успокаивается на известном состоянии, как на достигнутой цели своих стремлений, но всегда неудержимо стремится вперед, ставит новые цели своего бытия и жизни. Очевидно, что стремления человеческой природы неограниченны, неопределимы, неизмеримы известной меркой. Если бы было наоборот, то мы могли бы указать во всем человечестве ясно поставленный им предел, как предмет его дум, чувствований и желаний. А отсюда ясно, что человек ищет и желает не относительно – совершенного добра, не ограниченно – условной истины и не гранично – предельной красоты, а абсолютной истины, добра и красоты.

Но, при всей неопределенности, неограниченности содержания указанных идей, человечество все-таки всегда стремится к достижению высоких идеалов, составляющих их содержание. Очевидно, какая то таинственная сила влечет человека к себе. Эта сила должна быть реальною небытие не может иметь власти над бытием. Всечеловеческой иллюзией нельзя объяснить такой важный и постоянный факт, определяющий всю духовную жизнь человека, тогда необходимо будет всю жизнь человека признать мечтою, миражем. Иного выхода не может быть или – все иллюзия, или идеальные стремления имеют безусловно – реальное соответствие.

Идеальные стремления человека, характеризуясь одними и теми же признаками абсолютно-совершенного бытия, – очевидно, имеют одну и ту же природу, объекты их имеют один и тот же источник своего бытия. Носителем их должно быть Всесовершенное Существо. Следовательно, стремление человеческого ума к истине, чувства – к красоте, воли – к добру есть в сущности стремление к Всесовершенному Существу. Неудовлетворенными они, поэтому, быть не могут они суть коренные потребности человеческого духа, они потому только и существуют, что имеют таинственную поддержку, так сказать, питание в каком-то внешнем объективном бытии. Дать же надлежащее удовлетворение этим потребностям может только Всесовершенное Существо. Итак, содержание и характер идей человеческого духа необходимо предполагает внутреннее общение между Богом и человеком.

Указанные выше черты человеческого духа – недовольство наличной действительностью, постоянное стремление к идеальному усовершенствованию, к возвышению действительной жизни до степени идеи – всего, лучше опровергает мысль о происхождении их путем комбинирования и развития из низших элементарных состояний. Эта недостижимость соответствия между внутренним содержанием идеи и реальной, конечной действительностью делает (если употребить точную терминологию) первые не идеями, то есть нормами, правилами, которыми руководится человек в своей жизни, а идеалами, то есть, предметами исканий, целью жизни. Идеи производятся не явлениями конечной и действительной жизни ни одно явление ее , ни вся масса их не в состоянии воплотить их вполне. А отсюда ясно, что идеи нельзя считать высшим логическим отвлечением, произведением наивысшего рассудочного мышления. Если рассудочные операции построяются на основании фактов конечной действительности, то мышление само собой, не смотря на всю его отвлеченность и видимую несводимость на опытные факты (внешнего или внутреннего характера), не может, однако, пересоздать природу этих фактов, сделать из конечного бесконечное, совершенное. Это ведь общий закон, что один вид явления не может перейти в другой вид. И самое отвлеченное рассудочное построение только по степени отличается от конкретного, констатирующего лишь факт суждения, в основе его всегда лежит какой-нибудь реальный факт внутреннего или внешнего опыта.

Указывают на бытие в его целом, как на реальную основу образования идей. Но и означенное объяснение мы затрудняемся признать удовлетворительным. Целое бытие обладает ведь теми же свойствами конечности, что и отдельные явления его. Считать ли целое суммою этих последних или внутренней их основой, сущностью, все равно нельзя представить, каким образом в сумме получается больше, чем в слагаемых, каким образом явление окажется обладающим другими свойствами, чем его сущность. Лучшие представители современной философии все более и более склоняются к той мысли, что явление и сущность не отделимы друг от друга, что, следовательно, в общем они обладают одними и теми же признаками конечности. Следовательно, идеи истины, добра и красоты с их бесконечным характером не могут иметь своего основания даже в «целостности (такого) конечного бытия.

Итак, та мысль, что идеи имеют реальное основание в бесконечном существе, остается неопровержимою. Некоторые мыслители, вполне признавая указанный вывод, однако думают найти в человеческой фантазии силу, преобразующую конечную действительность в идеальный, совершенный мир. Но подобное утверждение решительно не имеет никакого основания. Здесь, таким образом, проводится существенная разница между фантазией и другими сторонами человеческого духа. Если фантазия есть творческая способность человеческого духа, то и все другие силы его должны носить тот же характер. Если же они не имеют указанного свойства, в чем, конечно, не может быть никакого сомнения, то и фантазия только в фигуральном, не собственным смысле может носить название творящей силы. А если так, то она не может создать самого понятия о безусловно совершенном мире.

Психология дает фактическое подтверждение вышеприведенному рассуждению. Она представляет фантазию только силою свободно комбинирующей отдельные черты разных чувственных представлений. Фантазия может только видоизменять, увеличивать или уменьшать черты реальной действительности, но она не в состоянии создать ничего нового, несуществующего (хотя бы в элементах) в реальном мире. Идея безусловного совершенства, составляющая общую природу идей истины, добра и красоты, не только не имеет в реальном мире соответствующего себе предмета, но и не может быть образована из каких либо элементов путем самого смелого комбинирования. Если мы и говорим о бесконечном пространстве, о бесконечном времени, то в данном случае образ выражения не соответствует образу представления. Пространство мы все-таки представляем ограниченным, а время имеющим какой-нибудь конец. Указанные термины есть простое перенесение атрибутов идеального мира в реальную действительность. Таким образом, в окружающем нас мире фантазия не может найти материала для создания идеи бесконечного.

Равным образом совершенно необъяснимою является другая черта идеального мира – его совершенство, коль скоро источником идей станем считать фантазию. Здравый рассудок, напротив, всегда считает произведение фантазии ниже действительности. Самые благородные мечтания переустроить всю вселенную и создать жизнь на новых началах, при которых все будут равны, не будет ни богатых, ни бедных, все станут наслаждаться полным счастьем, – не могут идти в уровень с самой малой дозой реальной помощи нуждающимся беднякам. Даже произведение художественной фантазии ценится не само в себе, не за свою фантастичность образов, а за художественное выражение идеи, осуществления которой хотелось бы человеку. Фантастические произведения, лишенные всякой идеи и представляющие из себя совокупность бессвязных образов, отмечаются здравым рассудком как сумасбродные.

Итак, произведение чистой фантазии не может иметь для человеческого сознания значения совершенного бытия, а следовательно и мир идей не есть произведение фантазии. Известно еще кантовское объяснение природы идей. Мы не станем здесь разбирать неосновательность представления названного философа о субъективно-формальном значении идей. Анализ этого положения не относится в поставленной нами цели. Мы только заметим, что воззрением Канта нисколько не объясняется происхождение и существование идей в человеческом духе.

В этой теории есть одна верная мысль. Идея безусловного в ней, наряду со всеми другими, признается коренною принадлежностью человеческого духа. Человек не совершенное существо. Он не может в самом себе находить удовлетворения своих потребностей, в самом себе видеть источник бытия. Коль скоро у человека существует постоянная и неистребимая какая-либо потребность, значит, есть предмет, удовлетворяющий эту потребность. Если в человеке есть какое-либо свойство, необходимо допустить бытие предмета, дающее этому свойству жизнь, дух человеческий не может быть самоисточным началом бытия и жизни. Если у человека существуют потребности, удовлетворение которых нисколько не необходимо, то ведь это потребности созданные, искусственные. Без них может жить человек. Здесь же идет речь о свойствах и потребностях существенных, в которых выражается природа человеческого духа, без которых человек и существовать не может. И если человечество существует, если у него есть идеальные потребности, то это свидетельствует о постоянном удовлетворении их. Учение о субъективном (только) значении идей не может нам дать никакого объяснения действительного существования их. И наоборот, признание бытия реальных объектов их совершенно удовлетворительно объясняет происхождение и существование их в человеческом духе. Необходимость признания реального объекта этих идей в целях знания, по требованиям мысли, соединяется здесь с внутренней необходимостию их бытия. Следовательно, здесь основания бытия совпадают с основаниями знания. Ясный признак полной состоятельности указанных соображений.

Но если ни в ограниченном внешнем мире, ни в силах собственного духа нельзя указать реального объекта идей, то необходимо допустить действование на наш дух объективного Безусловного начала.

Но это действие объективного безусловного начала немыслимо без допущения в самом человеке способности к воспринятию его. Весь строй духовно нравственной природы человека говорит за это мнение. Только предрасположенностью человеческого духа, его готовностью воспринимать впечатления внешних предметов обусловливается действительное восприятие этих впечатлений. Без этих условий жизнь внешнего мира может идти своим чередом и однако не существовать для известного индивидуума, не сознаваться им. В частности, даже духовно нравственное влияние может встретить с стороны свободной воли человека довольно сильное сопротивление. Как индивидуум может сознательно глушить в себе идеальные потребности, не подчиняться руководственному влиянию со стороны Высшего Существа, и как для действования его в отдельной индивидуальной жизни нужно свободное согласие субъекта, так равным образом и во всем человечестве действование Высшего начала не представимо без участия самого человечества, без предрасположенности воспринимать это действие.

Это общее, теоретическое соображение подтверждается фактически разнообразием человеческих понятий об истине, добре и красоте. Между понятием о красоте Шиллера и какого-нибудь Австралийского дикаря лежит глубокая пропасть. Существование такого различия объясняется именно самодеятельностью человека означенные идеи все-таки имеют между собою общее, тенденцию стать выше окружающей действительности. Итак, происхождение идеального мира в духе человека возможно только при двух условиях при действовании на него. Бесконечно совершенного Существа и при способности человека к восприятию этого действования.

Но такое решение вопроса возможно только на почве теизма. Деистическому воззрению свойственно приписывать происхождение идей собственным силам человеческого духа и видеть в идеальном мире только наивысшую степень рассудочного отвлечения, фантастического комбинирования, категорический императив воли и прочее. Пантеизм, напротив, должен отрицать (и отрицает) самостоятельное участие человеческого духа и видит в идеях только самообъективирование абсолютного. Та и другая точка зрения не оправдывается, по вышеуказанному, фактами. Теистическое мировоззрение вполне согласно с ними. Бог теизма имеет свою самостоятельную область бытия. Он живет другой жизнию, чем мир. Но, при всем том, между Богом и миром не лежит непроходимой пропасти. Бог живет в мире, промышляя о нем. Но эта двоякая жизнь – внутренняя, нисколько не смешивающаяся с внешним бытием, и внешняя, – возможна только в личности. Бог – Промыслитель есть Личность. Общий смысл Его промыслительного действования – содействие тварям в достижении намеченных в их природе целей. И если человек имеет особое предназначение, каковое и указано в идеальных свойствах его природы, то и содействие со стороны Бога должно быть оказано именно в специальном предназначении человека. Высочайшее Существо должно подавать реальное удовлетворение требованиям человеческого духа. Так доктрина теизма о Промысле оправдывается фактами, требуется ими и в свою очередь объясняет их – наилучший признак ее истинности.

Существующие в человеческом духе идеи Абсолютносовершенного Существа, идеи добра, истины и красоты служат истинными отличительными признаками его разумной природы. Они указывают на связь человеческого духа с Духом Абсолютным, как источником его духовно-разумной жизни. Только в союзе с Всесовершенной Личностью возможно для человека питание своих идеальных потребностей, мыслимо развитие и совершенствование его лично разумной жизни. Но системы пантеизма и (отчасти) автономические не допускают такого вывода.

Несомненно, что религиозно-моральные потребности являются господствующими в человеческом духе. Идеи истины и красоты подчинены религиозной идее абсолютного совершенства. Моральный элемент связан тесною внутреннею связью с религиозным; мораль завита в религии. Эти два элемента (моральный и религиозный) проходят красною нитью по человеческому духу, в них преимущественно выражаются его отличительные свойства, его оригинальность и достоинство. Тесная внутренняя связь религии и морали вводила многих мыслителей в заблуждение относительно природы этого сложного явления и взаимного соотношения его двух элементов. Рационалистическое настроение умов побуждало исследователей отрицать за религией то высокое значение, которое приписывалось ей верующим сердцем. Стали подчинять религию морали, видеть в последней высшее, господствующее явление. А отсюда, и отличительные особенности человеческой личности стали поставлять в нравственном совершенствовании. Под влиянием этих-то мотивов создана и автономная мораль.

Поставив религию на второе место, они важнейшим признаком человечности выставили его нравственное достоинство, его моральную природу. Человечность и нравственность в устах последователей доктрины автономизма стали синонимическими. С умалением достоинства религиозной идеи, вместо живого Личного Бога, стали выставлять иные начала объясняющие возможность совершенствования человека, стали указывать другой источник, из которого человеческая личность, как духовно нравственное существо, черпает материал для своей нравственно-разумной жизни. Самыми типичными антитеистическимп объяснениями нравственного миропорядка являются учение Фихте старшего и автономистов.

По мнению Фихте, в мире вместе с механическим порядком вещей царствует нравственный закон. Этот закон управляет человеческими личностями направляет их к осуществлению нравственного идеала. Как закон нравственный, он действует чрез человеческую свободу, но действует постоянно, неуклонно в раз принятом направлении. Человеческие действия противные нравственному идеалу, этот закон уничтожает, делает бесплодными; напротив, действия, согласные с нравственным идеалом, достигают своей цели, осуществляются. Каждый человек сам ставит себе свои цели; но, в силу царящего в мире закона, все частные цели объединяются в одно целое, служа звеньями в этом целом. Они отрицательно или положительно подготовляют и осуществляют достижение общего мирового идеала. Так возникает нравственный порядок разумных существ, где каждая отдельная личность занимает определенное место, имеет свою задачу, осуществление которой служит средством к достижению общей мировой цели. Из различных индивидуальных стремлений и действий образуется единое целое, в котором частности сглаживаются, теряют свой специфический оттенок, созидается нравственное единство человечества.

Это то нравственное единство, служащее основою частных человеческих действий, их невидимая пружина и есть _«божественное» в жизни человечеств. Это «божественное» не имеет особой от человечества формы бытия Бог – это то же самое, что и указанный нравственный миропорядок, это живое, всегда действующее начало мира. Различать Бога от мира было бы большим недоразумением. Бог живет в наших стремлениях и проявляется в ваших действиях. Он управляет нашей волею, как нравственный закон, и открывается в единстве нравственного сознания человека. Словом Бог – не отдельная от мира субстанция, и нет никакой необходимости признавать особое существо, как причину этого порядка. «Если-же вы, говорит Фихте, не станете слушаться требований узкой системы, но спросите ваше собственное внутреннее «я», то вы узнаете, что тот мировой порядок есть абсолютно первое из всех объективных знаний, что все прочие объективные знания должны определяться им, но само оно ничем не может определяться».

Итак, вся мировая жизнь вообще, и лично-разумная в особенности, конечным началом своего бытия имеет нравственно мировой порядок.

В характеристике этого абсолютного начала у Фихте замечается двойственность. Определяя отношение своего абсолютного начала к феномальной действительности, Фихте, по-видимому, не отождествляет его с реальным фактическим обнаружением нравственного порядка в действительной человеческой жизни. Он прямо и определенно говорит о нем, как силе, управляющей фактическим ходом лично нравственной жизни. Абсолютное начало не тождественно даже с коллективным нравственным сознанием человечества оно только проявляется, обнаруживается в нем. С другой стороны, также ясно и определенно утверждает Фихте мысль о невозможности и ненужности признания особой, отличной от этого нравственного миропорядка, сущности, в качестве образующей причины последнего.

Здесь мы встречаемся с обычным приемом пантеизма, желающего избежать отожествления абсолютного с конечным, идеи с ее феноменом и вместе с тем признания личности абсолютного. А потому Бог у Фихте является то высшей силой, управляющей человечеством, то простым продуктом человеческих действий. Эта двойственность в характеристике абсолютного начала говорит об ее ложности. Абсолютное начало должно иметь внутреннее единство. А потому на принципе Фихте нельзя остановиться, и противоположные черты его принципа должны быть примирены в высшем понятии. Этим высшим примиряющим понятием не может служить излюбленная пантеистическая мысль об Абсолютном, как идее, реализирующейся во внешнем мире тогда уничтожается различие между конечным и бесконечным, первое является необходимым моментом или стадией в развитии последнего. А отсюда в частности на поставленный выше вопрос о происхождении, источнике идеальности в человеке дается только словесный ответ. Абсолютный «нравственный, живой деятельный миропорядок» есть начало всякого объективного бытия. Но при этом забывается, что это абсолютное не имеет само по себе никаких свойств, а получает их от реализации в конечном, фактическом мире человеческой нравственности. И вся вышеприведенная аргументация Фихте является простым констатированием факта нравственного миропорядка, но никак не объяснением его из высшего, абсолютного начала. Указанные противоположности вполне примиряются в теистическом учении о Боге, как Абсолютной Личности, имеющей Свой отдельный внутренний мир, но в силу Своей абсолютности являющейся источниками бытия и жизни и разных совершенств тварного бытия. Бытие в мире нравственного порядка удобно объясняется так. В мире царствует живой Личный Бог. В свои разумные творения Он вложил задатки идеально нравственных совершенств, развитие которых стоит в зависимости от их лично свободной деятельности. Но как благой Руководитель и Правитель мира, Он употребляет и самые уклонения тварей от предположенных им целей бытия и потемнение богодарованных совершенств как средства к предназначенной им цели. Здесь Бог рассматривается, как внешняя сила по отношению к нравственному миропорядку. Отсюда является понятным существование и бытие в человечестве нравственно-идеальной жизни, указывается реальный источник ее. Вместе с тем дается объяснение и частичным уклонениям человеческой воли от ее идеального предназначения, каковой факт является совершенно непонятным, если следовать пантеистической теории Фихте.

Итак, строго логическое обсуждение понятий об источнике нравственного совершенства, выставляемых пантеизмом в качестве фактов не нуждающихся в объяснениях теизма и даже необъяснимых с его точки зрения, снова приводит к основам теистического мировоззрения в его мыслям о Личном Боге, Источнике бытия и жизни.

К тому же самому выводу мы приходим и при анализе посылов рационалистического деизма. Деизм не допускает внутреннего воздействия Бога на мир. Существование в мире нравственного порядка он склонен приписывать собственным силам человеческого духа. Нравственный закон – произведение самого человека. Разум человека есть единственный источник бытия нравственного закона. Из его природы вполне объясняются те свойства, какими характеризуется нравственный закон.²⁵

Вопрос об источнике нравственного закона всего лучше решается чрез уяснение вопроса об его обязательной силе. Коль скоро возможно вывести это последнее свойство его из природы человеческого разума, то теистическая теория разбивается в прах. В свою очередь, коль скоро доказана не возможность вывести означенное свойство нравственного закона из свойств человеческого духа, то совершенно падает теория автономической морали. Доказать всеобщность и неизменность нравственного закона еще не значит уничтожить автономическое толкование его природы. Автономисты могут сказать, что означенные свойства закона предполагаются и находят достаточное объяснение и в их теории. Разум есть существенная и постоянная принадлежность человеческого духа. Если же нравственный закон в свою очередь есть очевидный и существенный закон нашего ума, то именно потому он и является всеобщим и неизменным. И стремление теизма ввести Высшую Личную Силу для объяснения указанных свойств нравственного закона является совершенно лишним.²⁶ В вопросе об обязательности нравственного закона нельзя прибегнуть к такому уклонению, нельзя спрятаться за неясным двусмысленным решением, нельзя дать тенденциозное толкование факту. Факт этот сам по себе не допускает какой-нибудь неясности, возможности перетолкования. Если в природе человеческого духа нет законополагающей силы поступать по требованиям нравственного закона, то, значить, не он источник этого последнего.

Обращаясь к анализу нравственного долга, как фактического выражения нравственного закона, мы, прежде всего, подмечаем в нем черту принудительного отношения к воле. Ясно выраженное сознание долга обязывает человека во что бы то ни стало выполнить веления нравственного закона. Очень часто это исполнение идет в разрез с личными интересами исполнителя, отвергается всеми силами его духа рассудком, как невыгодное для благополучия субъекта, чувством, как нечто неприятное и нарушающее мирное довольство, и воле как трудное для выполнения. Словом, бывают такие случаи, когда все духовное существо человека, как определенное индивидуальной личности, живет радикально противоположной жизнью, чем того требует нравственный долг. В таких случаях, без всякого сомнения, уже к внутренняя природа человека является понудительной причиной выполнять то или другое требование нравственного закона. Между тем, и в таких случаях его веления считаются необходимыми, а нарушения – ненормальными уклонениями. Да и вообще ничем неустранимая побудительность нравственного долга резво расходится с ясно выраженным во всей при роде человека духом свободы. Внутренняя жизнь человека – умственная, нравственная и эстетическая проникнута указанными свойствами. В области лично-разумной жизни человек абсолютно свободен. Каждый акт его внутренней жизни совершается им легко, без всякого принуждения, с сознанием только собственной причинности известного действия. Человек – один творец своих мыслей, источник своих чувствований, руководитель своих желаний. Все они совершенно свободно выходят только из глубины его духа не определяются никакой внешней силой. Мысли, чувствования и желания – его жизнь, выражение его «я», никто не побуждает его мыслить так или иначе, никто не заставляет его чувствовать любовь или ненависть к другим, никакая внешняя сила не приказывает ему желать улучшения. Всё это совершается в его духе незаметно по внутренней, а не по внешней, необходимости. Например, мыслитель решает какой-либо философский или научный вопрос. В продолжение всего процесса мышления он не чувствует никакого стеснения или принуждения в своей умственной работе; она идет по почину и из недр его собственного духа. Равным образом, и любящий друг не чувствует никакого внешнего принуждения в своем чувстве; оно – его состояние, вызвано к бытию им самим, и т. д., и т. д. Таким образом, внутренняя свобода лежит в основании всех духовных отправлений человека. Она служит специфическою чертою собственно человеческой жизни. Между различными способностями и силами человеческого духа существует взаимодействие, и нет исключительного и постоянного верховенства какой-либо способности над всеми другими. А отсюда ясно, что в человеческом духе нет такой силы, которая служила бы побудительной причиной в отношении к другим силам и нару шала бы их свободу в пределах лично-разумной жизни Каждая сила человеческого духа действует свободно, по собственным законам. Человек не ограничен в своей свободе совне, посторонними для него силами. И если чувство долга стесняет свободу²⁷ человека, нудит его к выполнению требований нравственного закона, то причину этого принуждения должно искать вовне. Не сам человек приказывает себе в предписаниях нравственного закона, а какое то иное Высшее Существо, Своим авторитетом поддерживающее его веления. Если от этих общих соображений мы обратимся к анализу частных способностей человеческого духа, то получим фактическое доказательство невозможности вывести принудительную обязательность нравственного закона из каждого отдельного свойства человеческого духа.

Требования нравственного закона фактически и реально обнаруживаются в движении нашей совести, не только оценивающей наши поступки по идеальным нормам добра, но и обязывающей непременно делать хорошее и избегать дурного. Совесть сопровождает наши действия той или другой оценкой. Добрые деяния ведут за собою чувства особого довольства, радости и блаженства, а злые вносят в душу терзания, позор, нарушение мирного равновесия. Психологи и моралисты справедливо усматривают в совести присутствие элементов знания, воли и чувства. Но, очевидно, означенные элементы не вполне исчерпывают содержание этого душевного явления. Оценка человеческих поступков, производимая совестью, существенно отличается от оценки трех основных способностей человеческого духа. Разум оценивает человеческие действия со стороны их полезности, пригодности, воля – легкости и удобства исполнения, чувство – со стороны их приятности. Совесть, напротив, высшим критерием достоинства человеческих поступков поставляет их нравственную цену. Но не может быть никакого сомнения в разности этого критерия совести и трех основных способностей человеческого духа. Следовательно, не они служат источником происхождения ее.

Если, таким образом, ни одна из способностей человеческого духа не может быть признана за источник происхождения совести и нравственного закона, то, конечно, не они сообщили велениям его силу безусловной обязательности. В частности указывали в качестве источника или образующей силы нравственного закона на так называемый практический разум. Но деятельность совести направлена совершенно на другую сторону явлений, на создание нравственных идеалов и норм и обсуждение человеческих действий с точки зрения этих идеалов и норм. В этой области жизни человеческого духа разум является лишь познавательной силою, только уясняющей данные прирожденной человеку нравственной способности. Воля служит только орудием или средством к выполнению нравственного долга, но совсем не законодательной силой.

Еще менее психологически способны уяснить принуди тельную силу нравственного закона теории эволюционизма. По объяснению Спенсера, происхождение нравственного закона и его обязующая сила скрывается в глубокой древности. Процесс его образования в существе дела тот же что и всех остальных явлений внешней, окружающей нас, действительности и собственной нашей природы. Он есть плод длинного и медленного процесса, двигателем которого является общий всем явлениям фактор – физический закон сохранения энергии, выражающийся в психической жизни в форме инстинкта самосохранения. Под влиянием большого развития форм общежития этот инстинкт теряет свой эгоистический характер и принимает вид альтруизма. Альтруизм только по форме отличается от эгоизма, а не по происхождению. Происхождение его таково какой-либо человек случайно оказал несколько услуг целому племени. Услуга эта вызвала одобрение. Из соревнования и другой сделал подобное-же общеполезное дело. Опять и он заслужил одобрение. Под влиянием одобрения общеполезные действия стали повторяться чаще и чаще, образовалась наклонность к ним. Эта наклонность с течением времени сделалась наследственной, переходя из рода в род, стала постоянным свойством человеческой природы в форме принудительного нравственного закона.

Общая тенденция этой теории ясна. Она стремится выяснить путем исторического развития происхождение существенного свойства человеческого духа. Эта общая мысль доказывается тремя частными соображениями 1) о возможности перехода эгоистических настроений человеческого духа в альтруистические, 2) о полной тождественности альтруизма (что ни служило бы его содержанием и в какой бы форме он ни выражался) с нравственно совершенным процессом и 3) о возможности перехода наследственно передаваемых свойств в свойства постоянные, неискоренимые, принудительные.

Уже самая общая мысль этой теории вызывает против себя возражения. Она может быть принята только с точки зрения общей эволюционной тенденции, приписывающей само развитию какую-то чудесную способность создавать в конце процесса нечто новое, в сущности совершенно не имевшее места в его начале. Только путем самого сильного сглаживания отличительных черт известного сложного явления можно отыскать (и то словесное) сходство между ним и теми элементами, из которых оно составилось по объяснению эволюционизма. Между тем, это уже общий закон психологии (установленный совсем не в противовес эволюционной доктрине следовательно, вполне объективный в отношении в ней), что в элементарном психологическом состоянии все содержание его дано вполне, хотя в зачаточном виде. И процесс развития состоит только в более ясном внешнем раскрытии, в совершенствовании формы (срав разные формы умственной деятельности представление, понятие, суждение, умозаключение). Между тем, по означенной теории, выходит так в глубокой древности не существовало того, что мы разумеем под именем нравственного закона не было этически обязательных действий, были только простые склонности, поступки, из них то и образовался закон. Нам указывают и выясняют – худо или хорошо, увидим ниже, – образование только внешнего сходство между законом и образовавшими его элементами. Нам говорят альтруистические настроения были в первобытном обществе; без них непонятно существование общежития. Закон также стремится поставить альтруистические начала выше эгоистических, следовательно, он и образовался на почве этих альтруистических настроений. Но здесь 1) не обращается совершенно никакою внимания на разность в самом альтруизме, 2) не выясняется самая существенная черта в понятии нравственного закона, – его принудительная обязательность. Следовательно, между элементарным фактором и его произведением собственно нет единства природы; по крайней мере, оно не указано разбираемой теорией, а отмечено только внешнее сходство. А тогда, по законам психологии, указанные факторы не могли произвести означенного действия. Если даже допустить принципиально возможность превращения случайных явлений человеческого духа в постоянные, неискоренимые свойства, то всё-таки оно не могло совершаться вышеуказанным путем.

1) Самая смелая фантазия не может вообразить перехода эгоистических настроений в альтруистические. Превращение это возможно только при содействии сторонней силы. Но ведь такой переход совершается при уничтожении эгоизма, а отнюдь не силою самого эгоизма, как утверждает данная теория.

2) Альтруистические действия далеко не тождественны с нравственными поступками. Только тот альтруистический поступок, только то альтруистическое действие может быть названо нравственным, которые сопровождается сознанием. И нравственная ценность альтруистического поведения определяется совсем не тем, что оно альтруистично, а его соответствием или несоответствием идее добра, присущей человеку. Бывают альтруистические действия очень невысокой нравственной ценности. Следовательно, не альтруистические поступки являются регулятивами нравственного закона, факторами, создающими его обязательные требования, а скорее наоборот, сам закон является регулятивной нормой и создателем альтруистических действий. 3) Если даже справедлива мысль Спенсера о происхождении альтруизма от эгоизма и о тождестве процессов человеческого духа, то все-таки указанные им факторы не выясняют обязательности нравственного закона. К таким факторам относятся им одобрение людьми душеполезных действий индивидуума восприимчивость его к тому одобрению, подражание одних другим в деле самопожертвования, унаследование склонности. Но при внимательном анализе этих факторов мы видим, что они не могут закрепить в душе человека навыка к нравственно добрым начинаниям.

Прежде всего, одобрение людьми общеполезных поступков не могло создать в человеке стремления жить по требованиям нравственного закона. Поступки, согласные с его велениями, очень часто бывают бесполезны и даже прямо вредны.

Восприимчивость и внимание к похвалам, при предполагаемом эгоизме первобытного человека, заставляла бы его только скрывать свои эгоистические поступки, но не изменять своего образа поведения и считать нравственные поступки безусловно обязательными. Если бы похвала была притягательной силой совершения добрых действий, то результатом отклонения от нравственной нормы были бы не угрызения совести, а сознание бестактности своих поступков.

Подражательность же эгоиста поступкам, часто нарушающим его личные интересы, совершенно не мыслима. А таковыми поступками очень часто являются истинно-нравственные действия. Похвала окружающих не может вознаградить эгоиста за разные ущербы, понесенные им в добром деле, эти ущербы бывают часто очень велики.

Итак, указанные факторы не в состоянии выработать самой склонности человека к нравственно-добрым поступкам. Они могли только выработать привычку к эксплуатации общественного мнения, маскировку своих поступков. Эта-то привычка действовать по чисто эгоистическим интересам, руководиться в своей деятельности личными вожделениями и должна была передаться по наследству. При том же наследственность идеи, долгая преемственность преданий делает их только живучими, устойчивыми, но ни в каком случае не сообщает им принудительной обязательности для человеческого сознания, с каковою является пред нами нравственный закон. Напротив, человеческая мысль часто выступает с смелой критикой самых древних преданий во имя новых, наилучших созданий человеческого духа. И если нравственный закон в своей основе всегда остается незыблемым, самым высоким и святым явлениям в духе человека, то значит, не право давности дает ему такую непобедимую силу – быть принудительной причиной в отношении к нравственному сознанию человека всех времен, мест и народов. Случайное происхождение нравственного закона и унаследование этой случайной склонности никогда не дало бы ему священного права на внимание и послушание со стороны людей всех времен и мест. Со стороны лучших, по крайней мере, представителей той или другой эпохи он заслужил бы название рутины преступить которую не значит совершить что-либо дурное.

Итак, происхождение нравственного закона в духе человека нельзя относить ни к действию внутренних свойств его, ни к влиянию внешних факторов конечной действительности. Остается приписать его происхождение Высшему Существу вложившему в дух человека идею безусловного добра и побуждающего человека стремиться жить по этой идее. Это то происхождение нравственного закона и сообщает ему высшую силу, делает его веления принудительными для человеческого сознания и воли. В движениях совести каждый раз человек соприкасается с Бесконечным Всеправедным Существом, Которое часто вопреки эгоистическим интересам человека побуждает его выполнить во что бы то ни стало требования нравственного закона. В противном случае является совершенно непонятным сознание ненормальности тех поступков, которые вполне гармонируют с благополучием, человека и нормальности, высшей ценности нравственных поступков, разрушающих это благополучие. Это сверхъестественное происхождение закона, действование чрез него Высшего Существа делает его требования более сильными и важными для человека, чем инстинктивные влечения его телесной природы, безнравственные движения ею духа. С точки зрения естественной или автономической морали все требования нашего духа, все влечения плотской природы равно подлежат удовлетворению, как естественные явления жизни человека. И если человечество, вопреки этим требованиям, на ходило и находит силы противиться им, противопоставить низшим влечениям, доставляющим благополучие его духу п телу, нормальную нравственную жизнь, то отсюда следует, что в своей борьбе с плотью и кровью этого видимого мира оно поддерживается внешней для него, могущественной силой. Только твердая уверенность, что нравственный закон есть выражение божественной воли, дает силы следовать именно его предписаниям. Все другие шансы у него и у низших влечений решительно одинаковы по своей силе. Главный внутренний субъективный мотив для исполнения требования нравственного долга в существе дела один и тот же, – его естественность, внутренняя прирожденность. Но и другие влечения человеческой природы обладают указанным свойством.

Итак, существование в человеке нравственного закона и руководствование правилами его необходимо предполагают внутреннее отношение Бога к человеку.

Равным образом и истинное, полное познание его сущности и характеристических черт возможно только при допущении указанного отношения. Принудительность его велений – ясно указывает (что раскрыто уже выше) на то, что чрев закон и в законе действует внешняя, посторонняя чело веку, при том Высшая его Сила.

Учение теизма об отношении Бога к миру мы признали выше безусловно необходимым в своей основе совершенно истинным. Только оно вполне согласно с общечеловеческим сознанием о Боге, как существе Всесовершенном и Абсолютном. Кто согласился с ходом наших предыдущих рассуждений, тот должен признать теистическое учение о трансцедентно имманентном отношении Бога к миру истиной. Следовательно, мы имеем право в дальнейшем ходе своего исследования опираться на это положение, проверять им свои рассуждения, обосновывать на нем свои заключения. Если какое-нибудь из наших последующих положений будет стоять в тесной органической связи с указанным теистическим понятием будет вытекать из него как следствие, то и это выводное понятие мы должны признать безусловно истинным. В такую органическую связь с основным теистическим положением можно поставить православно-христианское учение о Промысле. Если взять это последнее со стороны его самого общего смысла, то очень легко показать его полное согласие с теистическим пониманием отношения Бога к миру. Теистическое учение, как и всякое посредственное, философское звание, представляет отвлеченное понятие, убедительное для мышления, но не действенное для всего внутреннего склада человека, для ею сердечного настроения. Православное христианское учение о Промысле служит наглядным представлением той же истины, которую философское сознание выводит, как отвлеченное понятие. Тогда как философское построение теизма отвечает на вопрос, почему именно так нужно мыслить отношение Бога к миру, Откровенное учение о Промысле разъясняет, как, каким образом необходимо представлять это отношение. Если христианское учение о Промысле есть конкретное выражение теистического представления об отношении Бога к миру, если это последнее есть несомненная истина, то ясно, что и православно-христианское учение есть такая же истина. Весь, значит, вопрос в том, можно ли провести полную параллель между дознанной уже нами истинностью теистического воззрения и еще только искомой истинностью православно-христианского учения о Промысле. Формула теизма требует сохранения трансцедентно имманентных отношений Бога к миру. Смысл ее ясен. Правильное понимание отношения Бога к миру не должно допускать, чтобы Божество сливалось с мировой жизнию, подавляло и уничтожало ее. Но при этом ни один момент мировой жизни не должен происходит без воли Божества, без Его воздействия на явления мировой жизни. Православно-христианское учение о Промысле во всем ходе своего развития, во всех частных своих положениях, строго сохраняет и последовательно проводит это понятие. Христианское воззрение, во-первых, указывает на существование в Божестве внутренней жизни, в которой мир не принимает никакого участия и с которой не стоит во внутреннем отношении. Во-вторых, и самое промыслительное отношение Бога к миру в Писании представляется, как воздействие Божественного Существа на особое самостоятельное бытие иной с Божеством природы, иной сущности. Божественные благодеяния в отношении к миру, с точки зрения религиозной мысли, суть не самые свойства Божественного Существа, а лишь проявления этих свойств, их действия. При таком понимании дела не может быть и мысли об отождествлении Бога с миром, об уничтожении самостоятельности бытия последнего, о слиянии Бога с миром. Священное Писание, все проникнутое изображением промыслительных отношений Творца к твари, всегда указывает неизгладимое превосходство Первого пред последней и весьма ясно учит о различии их природы.

Тем не менее, учение о Промысле допускает тесное внутреннее общение Бога с миром. Эта мысль сказывается в учении Свящ. Писания о Божественном вездеприсутствии и всесовершенстве Божественного Существа. Как мы видели выше, библейские писатели выводят из этих двух понятий свои представления об особенной близости Бога к человеку, о непрерывном, постоянном и всесторонне-направляющем влиянии Божества на мир и человека.

Логическая состоятельность православно-христианского учения о Промысле выступает еще рельефнее, если мы обратимся к более подробному анализу этого учения. Только некоторые недоразумения мешают видеть в христианском учении о Промысле вполне удовлетворительное соотношение понятий а) о Всесовершенном Существе, промышляющем о мире и б) о мире, как предмете промыслительных действий этого Существа. Первое недоразумение – это желание наглядно представить отношение бесконечного к конечному. Неразумность этого явления очевидна. Мы никогда не можем слиться с Абсолютным, усвоить себе Его природу, а потому и не можем жить Его жизнию. Без этого же последнего условия мы не в состоянии представить вполне ясно и наглядно Его отношения. Мы в этом случае лишены возможности изучить вопрос сравнительным путем, – путем умозаключения от более известного к менее известному. Мы не имеем другого аналогичного случая таких отношений, по которым с наглядной убедительностью можно было бы понять и представить отношения Бога к миру. В подобных вопросах досужая диалектика всегда может запутать дело свести результаты к нулю. И все это происходит совсем не от неясности решения, а от той неразумной задачи и невыполнимой цели, какая ею навязывается познанию.

Второе недоразумение – это приложение к абсолютно духовной природе Божества понятий, взятых из мира материи и конечного духа. Что может быть наивнее следующего рассуждения. «Если Бог не содействует человеку в нравственно–злых его поступках, то становится непонятной и даже можно сказать, разрушается идея о зависимости всего творения от Бога». Подобное рассуждение приложимо к явлениям мира физического или даже в некоторой степени к области конечного духа, но никак не в природе абсолютного духа. Количественное измерение совершенно не сродно духовным явлениям, и влияние Божественного Духа нельзя выразить в числовых отношениях.

Кроме этого, к решению поставленного вопроса приступают с предвзятыми понятиями, идут неправильными путями, часто тоже по недоразумению считая их единственно возможными. Не соблюдается существенное логическое правило – восходить от известного к неизвестному, от несомненного к сомнительному, искомому, от бесспорного к спорному. Исходным понятием берется самостоятельность мира. Не умея согласить с нею Божественное содействие противники Промысла отрицают провиденциальное воззрение. Между тем понятие о самостоятельности мира берется вполне произвольно. Ведь самостоятельность мира не есть какой-нибудь наглядный факт, а просто теория, толкующая факты при помощи наперед созданного мировоззрения. Между действительным положением вещей и этой теорией может и не быть реального соответствия. Ведь невозможно опытно доказать, что за явлениями природы не скрывается никакой другой силы. А здравая логика, наоборот заставляет считать механическое опытное объяснение бытия и жизни не законченным. Если убеждение в некоторой самостоятельности мировой жизни и законно в логическом отношении, то отнюдь не как наблюдаемый факт, а как вывод из других достоверных посылов, как толкование фактов, законность которого обоснована известным непререкаемым положением. Если бы самостоятельность мировой жизни была не посредственно очевидной, необходимой истиной, фактом, который с принудительностью навязывается нашему сознанию, тогда конечно, несогласимость с понятиями о ней других идей говорила бы о несостоятельности последних. Но как скоро этого нет, то законность этого самого понятия должно выводит из других непосредственно очевидных положений.

Если общая идея самостоятельности мировой жизни (сравнительно) ясна для нашего сознания и не может быть оспариваема богословом, верующим в Промысл, то объем этой самостоятельности мира и частный смысл указанной идеи может пониматься различно. И так как, по вышеуказанному, мысль о самостоятельности мировой жизни не очевидна, то она должна поверяться другими понятиями, более убедительными и очевидными. А если окажется, что содержимое нами понятие о самостоятельности мировой жизни не мирится с другими бесспорными положениями, то мы должны изменить его смысл, ослабить его силу.

Коль скоро выполним все вышеуказанные нормальные условия, необходимые для правильного решения вопроса, т. е. не станем требовать от проблем о Высочайшем Существе математической ясности, не будем прилагать к понятию Божественной причинности условий, взятых из материального мира явлений, правильно подойдем к решению вопроса о самостоятельности мировой жизни, то все коллизии падут сами собой. Мы тогда увидим, что трансцедентно-имманентное отношение Бога к миру, признанное нами за безусловно истинное, конкретное и полное свое выражение нашло в православно- христианском учении о Промысле. Если же самое совершенное познание о каком-либо предмете все-таки не дает ответа на все запросы разума, то это обстоятельство обыкновенно, по справедливости приписывают ограниченности человеческого ведения. А потому, если в совершеннейшем учении об отношении Бога к миру для нас не все будет ясным, если мы не сумеем приложить откровенного учения о Промысле ко всем явлениям бытия и жизни, то это будет говорить только о несовершенстве человеческого ума, но не о несостоятельности самого учения.

Руководящею идеею при решении вопроса о соответствии православно-христианского учения о промысле с общечеловеческим сознанием об отношении Бога к миру должно служить общечеловеческое понятие о Боге, как Всесовершенном Духе. Святость Божества, Его непричастность к недостаткам тварной жизни, абсолютность Его природы, от которой все получает свое бытие и все зависит в своем существовании,– вот исходные пункты, непререкаемые истины при решении вопроса о состоятельности провиденциального воззрения. Все другие понятия, так или иначе связанные с учением о Промысле, должны трактоваться в том смысле и силе, какие возможны при полном сохранении указанной руководящей идеи.

Бог есть чистейший, всесовершеннейший Дух и относится ко всем проявлениям жизни, как духовная причина. Мы не станем вдаваться в метафизическое разъяснение и определение понятия причинности. Пусть это сделают специалисты философы. Мы укажем только на самые очевидные и бесспорные характеристические черты духовного влияния, духовного воздействия, или внутренней духовной причинности. Характеристику ее можем брать из своей личной человеческой жизни, и отсюда, по аналогии, составим, насколько возможно, понятие о духовном воздействии Божества на мир, о свойствах этой причинности. В отношении к действию, к предмету, на который распространяется действие, духовная причинность, внутреннее воздействие, характеризуется, как деятельность, как причинность, свободно воспринимаемая предметом действия. Этим духовная причинность, внутреннее воздействие, существенно отличается от физической причинности. Эта последняя действует на объект с роковой необходимостью. Физическая причинность, действуя на известный предмет, создает действие по своему образу, по своей природе. Предмет действия не может изменить влияния причины, действующей на него. В физическом мире при одинаковых условиях, причинах происходят и одинаковые следствия. Это роковое следование из причин их следствий побудило современную философию изменить старый взгляд на причину и ее действия, как на два различных момента, две отдельных формы бытия. В философии в настоящее время причина и действие рассматриваются как один реальный факт, только для удобства изучения разделяемый сознанием. Итак, физическая причина и действие представляют из себя внутреннее единство.

Нельзя того же самого сказать о внутреннем духовном причинном отношении. Предмет действия воспринимает действие причины здесь не страдательно, а активно. Чтобы известная духовная причина произвела известное действие для этого необходимо предрасположение со стороны лица, на которое производится действие. Без этого предрасположения не может произойти и действия, не смотря на существование для него благоприятных условий. Христианство напр. потому так быстро и распространилось, что в современном его появлению обществе встретило предрасположение. Между тем, камень падает по законам тяжести совсем не потому, что в нем самом есть позыв, желание к падению, а потому, что даны условия, нудящие его падать. Вот почему самый последний момент причинного отношения, причинной связи в области духовных явлений, – осуществление, реализование условий в явление, существенно отличается от последнего момента физического причинного отношения. Предмет действия сам осуществляет, создает из условий известное реальное явление. В этом последнем моменте лице является господином условий, а не условия принудителями лица. Эта-то активность предмета, на который распространяется действие духовной причины, не дает нам никакого права смешивать их, отождествлять их друг с другом, сливать воедино, понимать, как два внешних обнаружения одного и того же внутреннего явления. Духовная причина и духовное действие всегда отдельны, различны между собою. Будь это собрание лиц, идей, явлений их всегда будет два, а не одно. Физическая причина, составляя со своим действием одно целое, может действовать, как причина, только непосредственно. Раз разорвана связь (временная, или местная) между причиной и ее действием, раз в их отношения введен посредствующий элемент, то прежнее причинное отношение меняется. Прежняя причина делится в своем влиянии на действие с вновь введенным элементом. Она становится то действующей, то материальной причиной, но не бывает той и другой вместе. От того причина в области физического бытия, если она не соединена с действием непосредственной связью, не служит для последнего единственным основанием его бытия она служит или материалом, или образующей силой, но не бывает тем и другим вместе.²⁸

В духовной причине неотделима ее идейная (причина действующая) сторона от реальной. Если я под влиянием чтения Евангелия стараюсь переменить свою жизнь, то Евангелие оказывает на меня двоякое влияние – идейное и реальное. Под его впечатлением я сознаю ненормальность своей прежней жизни и прихожу к решению начать новую жизни, но под его же влиянием под влиянием его силы начинаю перестраивать свою жизнь. Я применяю Евангельские начала к условиям современной жизни. Стало быть, моя новая жизнь, как реальный факт, возникает при содействии Евангельских начал, дающих материал (реальное основание) для моего нового мировоззрения. Если и бывает, что духовная причина не может служить и действующей и материальной причиной, то это исключение, объясняющееся слабостью этой именно духовной причины, а не природой духовной причины. Если я, напр., под влиянием религиозных сочинений Л. Толстого задумал изменить жизнь, но не пошел вслед за Толстым, а обратился к церковному пониманию Евангелия, то это объясняется слабостию доктрин Толстого. Они были пересилены более глубоким церковным пониманием. Но если бы этого не случилось, если бы я почему либо не обратился к церковному пониманию то я пошел бы вслед за Толстым, коль скоро именно его сочинения послужили толчком (были действующей причиной) для моего переворота. Вообще, когда причиною известного явления бывает какой-либо духовный факт, то образование этого явления, воплощение его в видимый реальный факт, потому только и совершается, что духовная причина продолжает воздействовать своими влияниями и в этот момент на предмет ее действия. Действующий под тем или другим духовным влиянием пытается создать реальное, внешнее явление именно по типу тех идей, под влиянием которых он находится. Если, таким образом, духовная причина участвует в воплощении известной идеи в видимое явление, то, значит, она не идейно только, но и реально влияет на предмет действия. Отрицание этого последнего свойства (реального действования) неверующими и признание серьезности означенного возражения верующими покоится на чистом недоразумении. Здесь происходит подтасовка понятий, прикрывающаяся растяжимостию терминов. Смешивают (намеренно и ненамеренно) понятие реальности и физической материальности. На самом же деле первое понятие гораздо шире последнего. Духовная причина, конечно, не может действовать материально, т. е. сама претворяться в физическое явление. В этом смысле она, несомненно, не может назваться реальной основой физических явлений. Но коль скоро признано существование другой реальности, помимо материальной, то уже никак нельзя лишать известное явление названия причины только потому, что оно нематериально. Раз между духовным и физическим явлением существует такое отношение, что силою первого возникает второе, то мы обязаны признать духовное явление причиною физического. Сделанный выпи анализ духовной причинности приводит нас к следующему выводу. Чисто духовная причина никогда не отождествляется с произведенным ею действием, хотя и влияет на него во всем процессе его происхождения, в каждый момент образования и воплощения его отдельных частей. Такое свойство духовной причинности объясняется ни чем другим, как ее духовной природой. Отсюда, чем абсолютнее духовность известной причины, тем возможнее для нее указанное отношение к предмету своего действия, тем полнее и совершеннее осуществляется указанное воздействие. А поэтому, мы имеем полное основание приписать разъясненное выше отношение духовной причины к ее действию, – к абсолютному духу. Мы имеем право считать воздействия Бога на мир вполне реальными, хотя чувственно материальная сторона явлений, воплощение духа в известный факт, и принадлежит тому или другому тварному созданию. И в греховном и в добром деянии человека воздействие Бога одинаково реально. Божественное попущение состоит не в том, что Бог ослабляет свой надзор за грешным человеком, а в том, что он не уничтожает своим всемогуществом свободно зародившееся желание греха и свободно осуществленное греховное деяние. Жизнь человека складывается из воздействия на него Божественного Существа, собственного произволения и взаимодействия с внешним миром Бог, как существо Абсолютное, и в греховном акте не перестает действовать на человека, и как Существо Святейшее, действует Свято. Он не покидает человека грешника и не лишает его воздействий Своей благодати даже в самый момент совершения греха. Следовательно, нельзя говорить о каком-либо превращении воздействия Бога на человека и выводить отсюда мысль, будто понятие о Божественной всепричинности разрушается церковным учением о Божественном попустительстве. При зарождении греховного настроения святость Божия встречается с чуждым ее природе явлением. Это явление греха вытекает из своеобразного отношения свободного человеческого произволения к воле Божией, к собственному достоинству и к окружающей действительности. Человек – грешник ставит заветы Бога ниже своих собственных эгоистических интересов и потребностей, удовлетворяет последние и забывает первые. Он предпочитает тварь Творцу и ставит свои отношения к последнему ниже своих отношений к первой. Если грех в своей внутренней основе есть восстание на Бога, то, ясное дело, мы должны допустить. Божественное воздействие на грешника и в самый момент прегрешения. При отрицании этого воздействия будет непонятным самое появление греха, как факта. Если человек грешник не чувствует воздействия на себя Божества (потому, что его нет), тогда против чего же он будет восставать? Если же человек все-таки грешит, то это нисколько не говорит за то, будто в момент совершения греха связь между Богом и человеком прекращается. Как выше сказано было, духовная причина не действует принудительно на свое действие или лицо действующее, сама всецело воплощаясь в действии и переводя в действие лице действующее, относится самостоятельно к влиянию на него духовной причины. Акт воплощения духовных влияний в живое явление всецело зависит от действователя. Но это воплощение нельзя назвать творчеством, а, следовательно, невозможно отрицать зависимость действующего лица от тех влияний, под которыми он находится даже в самый момент совершения действия когда проявляется наибольшая самостоятельность действователя. Силою свободы человек настолько видоизменяет действующие на него влияния, что на первый взгляд между этими последними и его поступком по-видимому, нет никакой связи и соотношения. Но тщательное изучение всегда нам открывает, как каждый поступок человека определяется с материальной стороны внешними влияниями и как мало в человеческих действиях самобытного. Человек только комбинирует элементы внешних влияний, но не в силах создать чего-нибудь абсолютно своего нового. Между тем или другим частным фактом и духовной причиной может и не быть прямого и непосредственного соотношения. Но это все-таки нисколько не мешает стоять им в причинной связи, если, при устранении известного духовного факта, изменяется ряд причинных отношений, и конечный результат получается иной. Следовательно, именно этот отдаленный факт и есть в собственном смысле причина конечного факта, хотя между ними может и не быть видимого сходства, а иногда существует и полная противоположность. Напр., движение шестидесятых годов было причиною возвращения русской мысли на старый путь, возвращения русской жизни к религиозным основам. Но между современным состоянием умов и жизни и таковым же состоянием шестидесятых годов нет решительно ничего общего. И все-таки шестидесятые годы были причиною возникшего теперь движения. Своими последствиями они заставили одуматься русское общество, поколебали либеральную мысль о совершенной непригодности старых устоев жизни и полезности новых начал. Это видимое несоответствие между духовной причиной и следствием происходит именно от того, что духовная причина, влияя на мир духовных явлений, сама не переходит в ту или другую индивидуальную форму, а создает только настроение, сущность, идеал явления. Если в причинном и отношении стоят два духовных факта, или если одна личность воздействует на другую, то этим воздействием определятся не сама индивидуальная форма того или другого духовного события, как результата воздействия, а лишь его общее основание. Духовная причина, воздействующее лицо создает лишь мотивы, настроения, воплощение же их в факты принадлежит тому лицу, которое находится под воздействием настроений и мотивов. Духовная причинность, духовное воздействие не обезличивает предмета своего действия, если оно лицо, и не действует на него механически, если оно какое либо состояние, но воздействует сообразно природе воздействуемого, не попирает свободы его если оно лице. При такой свободе воздействуемого, при его самодеятельности становится возможным, что под действием одного и того же мотива и настроения возникают различные факты, и чем сильнее лице, на которое распространяется действие духовной причины, тем сильнее это различие, тем индивидуальнее его поступки. Здесь же (в самодеятельности) дана возможность различия между причиною и действием, доходящего до полной противоположности, до противодействия лица, воспринимающего влияния, лицу влияющему. Но даже и в этом случае нельзя сказать, что между такими лицами не существует причинной связи, причинного отношения. Самое противодействие возможно только потому, что ощущается влияние, чувствуется зависимость. Противодействие возникает, как желание освободиться от этого влияния. Когда силою самоопределения совершается факт совершенно противоположный воздествию лица или какого-нибудь духовного факта на другое лице или факт, то выходит, что индивидуальная сторона факта лежит вне зависимости воздействующей причины, но всецело определяется свойствами лица на которое распространяется воздействие. Но так как факт возникает по поводу воздействия, то, очевидно, его проявление находится в зависимости от воздействия если бы не было действия, то не появилось бы и противодействия. Следовательно, здесь два факта находятся все-таки в причинном отношении, только это отношение касается не индивидуального характера действия, а его общего основания, его бытия в целом, в идеале, его духовной формы, духовной стороны, а не того или другого воплощения.

Если приложить означенные суждения к Богу, как Абсолютному Духу, то Его промыслительное воздействие на человека в греховном акте должно мыслить так Бог действует всегда одинаково, по своей собственной природе, свято. И в грехе человека, и в его добродетели действие Божества одинаково реально. Если же святое воздействие Вседержителя не всегда воплощается в каком либо добродетельном деянии со стороны человека, то причина этого заключается в противодействии со стороны человеческой самодеятельности, свободы, дарованной человеку Самим же Всеблагим Богом. Не участвуя в моральной стороне греха, как беззаконии, осуществлении начал зла, Божество, как все содержащее в своей власти, является причиною греха в том смысле, что попускает его, а не уничтожает зла всемогуществом Своей воли. Но сам грех, как факт, а не простая нравственная возможность не есть воплощение, не есть непосредственный результат Божественного попущения. Ведь попущение Божества есть не что иное, как самоограничение Божества, или дарование тварям возможности собственными силами выполнять свое предназначение, – допущение наряду с абсолютной жизнию и деятельностью Божества, иной, конечной жизни и деятельности. Фактическим выражением такого самоограничения, такого попущения является свобода. Но ведь свобода сама по себе содержит только нравственную (т. е. могущую не осуществиться) возможность греха. Следовательно, вполне зависит от человека превратить ее в нравственную невозможность греха. И Бог нравственно не виновен, если человек склоняется на сторону греха.

Но, при всем этом, христианское воззрение вполне сохраняет учение о Божественной всепричинности, учение, с логической необходимостию вытекающее из понятия о всесовершенстве и абсолютности Божества. Из того, что грех не соединим с Божественною святостию, христианство, подобно другим религиям и мировоззрениям, не выводит учения о зле, как о самостоятельном, независимом и равном Богу начале. Напротив, по его воззрению, зло возникло в мире не вследствие победы над Благим Богом, не против Его воли, а по Его попущению, следовательно, находится в зависимости от Него Он – Всесильный и Всеблагой, полагает пределы пагубе. Христианство своим учением об искуплении и о благодатной помощи человеку грешнику показывает, что грех во власти Бога и что чрез греховное деяние Бог не только не отвращается от человека совсем, но, напротив, подает ему благодатную помощь для спасения. Значит, и в грехе не разрывается связь Божества и человека, только не с моральной его стороною, а как с явлением человеческого духа как действием человека, находящимся под покровительством Божества и нуждающимся в Божественной помощи.

Но если грех не производится Божеством, и если вместе с тем чрез греховный акт не разрушается связь Божества с человечеством то в христианском учении о Промысле вполне сохраняете я и понятие святости и всепричинности Божества. И это достигается только чрез соотношение церковных понятий о Божественном содействии, сохранении, управлении и попущении. Действительная же, а не диалектическая только, реальность такого соотношения а равно самих указанных понятий, подтверждается вышеприведенным анализом отношений духовной причины к своему действию.

Итак, православно-христианское учение о Промысле вполне согласно с данными общечеловеческого сознания о Боге, и выводимое из них понятие о трансцедетно имманетном отношении Бога к миру находит свое конкретное выражение именно в христианском учении о Промышлении.

До сих пор наши доказательства вращались в области умозрения. Истинность православно-христианского учения о Божественном промышлении мы определяли через его согласие с несомненными данными общечеловеческого сознания и достоверными выводами философского мышления. Для полноты и логической бесспорности нашего доказательства необходимо обратиться к фактам и посмотреть, обнаруживается ли Божественное промышление в действительной жизни мира, не суть ли вышеприведенные соображения – плод фантастических «примышлений», неверных натянутых толкований?

Особый характер нашего исследования, обусловливаемый природой рассматриваемого предмета (промышление со стороны невидимого Существа), кладет специфический оттенок и на характер наших фактических доказательств. В чисто опытных доктринах (естественно-научных описательных исследованиях) каждый общий закон, всякое теоретическое положение суть не что оное, как индуктивное умозаключение непосредственное обобщение, сжатое словесное выражение фактических данных, общая отвлеченная формула конкретных фактов. Эти обобщения или законы собственно не объясняют внутренней природы фактов, а только классифицируют их в строго определенные ряды. Не такой характер будет носить наше фактическое исследование. Фактическое подтверждение истинности нашей проблемы мы видим как в том, что она находит оправдание в фактах, так равным образом и в том, что только при ее свете становится понятным внутренний смысл фактов. Такой способ доказательства нисколько не грешит против логики и находит себе полную аналогию в науках, разрабатывающих теоретические вопросы. Он употребляется и в так называемом точном знании, в науках естественных и математических. Вспомним великие построения Ньютона или Кеплера. Как далеко они стоят не только от видимо осязательных фактов, но даже и от непосредственной наглядности, которая обыкновенно считается признаком безусловной достоверности положений и, однако, имеют неоспоримую истинность.²⁹ Да это нормальная логика всякого умственного построения, имеющего дело с фактами внутреннего опыта, с предметами внечувственного бытия.

Так как мир состоит из двух отличных друг от друга царств – разумно сознательного и неразумного, природы, то и отношение Бога к миру, Его промыслительные действия носят двоякий характер. Иначе Бог относится к бессознательным существам и, иначе в сознательным. В природе Бог является более как Охранитель мировой жизни как Источник поддерживающий силы и бытие тварей. В мире сознательных существ особенно ярко выступает Его руководительство тварями в достижении предположенных ими целей. Наконец, иначе Бог относится к человечеству, как целому, и в отдельному его индивидууму. А потому, настоящая глава для удобства исследования может быть разделена на три отдела о Боге в природе, о Боге в истории и о судьбе отдельных личностей.

Quod in nature naturata lex, in natura naturante idea

(Бэкон)

Одним из самых ясных доказательств научности известного положения считается необходимость и, так сказать, нужда в его появлении. Коль скоро в науке является делом невозможным обойтись без известной формулы, коль скоро все существующие объяснения являются неудовлетворительными и только одно из них сполна или отчасти объясняет факт, тогда только это последнее и считается научным, безусловным или относительно истинным. Верно и обратное заключение. Коль скоро в известной теории нет никакой нужды, исследуемая ею область фактов удобно объясняется (сполна или с тех же самых сторон) из других данных, то это явный, объективный признак ее несостоятельности, эфемерности ее объяснения. Такая теория не вызывается фактами, а пришивается к ним, если позволительно так выразиться Она построена по способу аккомодации.

Такой именно характер и приписывают религиозно богословскому учению о Промысле. Жизнь мира можно объяснить из механических условий. Для Бога нет места в мире бытие и существование этого последнего легко и удобно объяснить из действующих в нем законов и сил природы. Они то и суть единственные причины мировых событий и жизненных явлений. Говорить вместе с теистами о какой-то первичной причине явлений, значит вдаваться в пустую игру слов, впадать в бесплодную спекуляцию. Поставить выше законов Бога конечно, возможно, но едва ли необходимо и законно. Такова, в кратких словах, философия механической теории.

В свою очередь и богословы считают объяснения механической теории незаконченными и указываемые ею факторы не способными поддержать бытие и жизнь мира. Они настаивают на пополнении механического объяснения теологическим. Только Бог может служить достаточным источником, могущим сохранять жизнь и силы тварей.

Нельзя отрицать заслуг механической теории и отказать в истинности ее объяснениям причинной связи явлений. Но коль скоро она пытается объяснить из своих данных самый принцип мировой жизни, указать источник, благодаря которому существует данный мир, тогда ее рассуждения становятся безусловно несостоятельными. Является нужда в создании другой теории, более удобно объясняющей бытие в указанных отношениях Богословие настаивает на той мысли, что только в промыслительном отношении Бога к миру дана вполне достаточная причина всей совокупности мирового бытия и жизни, указан надлежащий принцип, окончательно объясняющий все события мировой жизни. Без Бога ничто в мире не может продолжать своего существования. Он единственный источник всякой жизни.³⁰ Механическая теория, но богословскому воззрению, не указывает достаточного принципа и самобытного, главного источника тварного существования. Последний принцип, главный источник, безусловная причина указывает не только то, как существует известное бытие, но и то, почему и для какой цели оно существует. Механическая гипотеза отвечает только на первый вопрос, не отвечает с достаточной убедительностию на второй и совсем не может ответить на третий, а потому отвергает или законность этого вопроса в пределах науки или даже самой бытие целей. В последнем случае богослову настоит потребность показать реальное соответствие присущей человеческому уму идее цели.

В самом деле, что такое закон? Отождествляется ли он в человеческом сознании с реальной сущностью, есть ли он особый вид бытия, подобный силе, материи духу? Имеет ли он «объективное», «реальное» бытие, носит ли характер индивидуального существования?

Механическая теория не отвечает на эти вопросы ни утвердительно, ни отрицательно. Но в своих исследованиях везде употребляет этот термин в указанном смысле какого-то особого существа. Закон является для нее каким-то отдельным индивидуальным существом, самостоятельным бытием, из природы которого почерпают свою жизнь отдельные мировые явления. Закон и причина, из самой себя производящая фономены, являются адекватными понятиями. В сочинениях английских физиков встречается фраза «Creation bav Law»³¹ (творческая сила закона).

Но подобная терминология основывается на совершенно ненаучной и тендециозной постановке дела. Под именем закона обыкновенно разумеется идея, норма, посредством которой регулируются известные отношения, но регулируются непременно «кем то». Самое первое, обычное значение слова закон – это авторитетное выражение воли. Возьмем ли мы закон государственный, возьмем ли закон нравственный, закон логики, – все они предполагают законополагающую волю. Закон не в самом себе носит начала принудительности, а известная сиза, известное существо выражает это свойство (принудительность в законе). Это общее воззрение человечества, да иначе и нельзя мыслить закон. Даже воззрения автономистов не представляют в данном случае никакого исключения. Закон и они мыслят отвлеченным понятиями, а не конкретной силой источником его действования они поставляют человеческую природу, которая в самой себе носит следы «самозаконности». Но воля не мыслима без разума, силы самосознания и без силы самоопределения. Значит, окончательное и полное понятие о законе будет таково «он есть идея разума, приводимая в осуществление какою либо силою».

Если таково понятие о законе вообще, то таково же должно быть понятие и о законе природы в частности. Закон природы это в сущности наша идея об известном, строго определенном отношении явлений природы. Это, по Спенсеру, «the uniformity of relations among phenomena»³² или по Монтескье – «необходимое отношение, причиной которого служит внутренняя природа самых вещей». «В отношении к человеку, говорит Гертель, закон – это понятие (understanding), а в отношении к материальному миру – это следование его известным правилам» (as obeying certain rules Herschel Natural Philosophy § 27-й).

Отсюда, всякое управление имеет своим источником не закон, а волю закон есть только осуществление какой-нибудь идеи авторитетом воли. А потому, теист всегда ответит защитнику механической теории «я принимаю законы природы, но только не в смысле самостоятельных действований, а в смысле реализирования в каком-либо явлении божественной идеи чрез божественное действие».

Сказанное дает нам основание сделать два следующих вывода 1) закон не есть продукт материального бытия, а создание разума; 2) закон не есть действующая причина различных феноменов, и сам по себе не имеет силы выполнить известное действие. Он – просто идея и цель разума, направление или метод, по которому реализуется идея, ocyществляется цель. Говорить, что мир управляется законами, и не вводить в это управление Высочайшего Источника этих законов, значит гипостазировать закон и подставлять мифическое и баснословное существо на место живого и истинного бытия – Бога. Если же закон сам по себе не имеет силы осуществлять известную идею, перевести её из состояния идеального в состояние реальное, то богословие право, указывая эту силу в Боге. Бог – реальное бытие, реальная сила, и потому может служить источником другого бытия.

Таким образом, механическая теория, указывая в законах природы последнюю основу всего бытия, дает только вербальное объяснение. Она разрешает вопрос лишь о том, как происходит мировая жизнь, но не может объяснить, откуда, из какого источника почерпает свои силы феноменальное бытие, не указывает движущегося нерва мировой жизни. Правда мы не можем представить, каким образом Высочайший Дух становится причиной видимого тварного бытия. Но ведь представить (т. е. вообразить в конкретной форме) мы можем только видимые предметы, или же наши собственные когда-то пережитые нами, состояния. Представить отвлеченный предмет, духовное бытие, отвлеченное, неощущаемое внешними чувствами отношение мы не можем, хотя их реальное бытие выше для нас всякого сомнения. Мы не имеем живого представления о действовании одного предмета на другой. Мы не можем представить, как в силу толчка одного предмета другим в первом развивается движение, хотя и утверждаем действительность движения и даже строим различные понятия о нем. Далее, мы говорим о душевных эмоциях другого человека, описываем его жизнь, хотя собственно не переживаем его состояний, а потому и не имеем о них живых, непосредственных представлений. Непосредственно представимо только ощущаемое или переживаемое нами самими. Все остальное понимается посредственно, чрез аналогию. И если предмет, от которого отправляется аналогический процесс мышления, истинен и между ним и исследуемым предметом существует строгое соответствие, тогда и устанавливаемое аналогией отношение признается истинным. В человеческом духе мы находим силу действовать на мертвую материю, видоизменять ее свойства сообразно с своими целями, господствовать над нею. По аналогии мы должны приписать и Духу Божественному такую-же силу и такую-же способность, должны допустить не только возможную, но и реальную действительность Божественного воздействия дух человеческий, образ духа Божественного, не только может но и на самом деле действует. Представить это действие Божественного Духа мы не можем не переживаем его в своем внутреннем опыте, но понять его возможность и допустить его реальность мы имеем внутреннее логическое основание.

Итак, богословское воззрение на действование Бога Духа понятнее и логически обоснованнее механического учения о причинном действовании идей – законов природы. Механическая теория дает здесь фиктивное объяснение. Фикция эта принимается на веру и по преданию переходит из рода в род.

Но скажут «да ведь механическое воззрение и не выдает законов природы за какие-нибудь реальные сущности. Оно скажут защитники этого взгляда, и смотрит на них как на идеи, нормы, регулирующие действия сил природы, устраивающие взаимоотношение материи и силы. А из этого взаимоотношения слагается вся мировая жизнь. Следовательно, действием их и объясняется весь ход бытия; они служат его источником и наивысшим принципом». Конечно, идеи могут управлять бытием, могут производить в мире известные действия. Это мы знаем по влиянию идей на человеческое общество. Они являются источником его духовной жизни без всякого участия Творца их. Почему же законы – идеи не могут быть такими же источниками мировой жизни без всякого действия в мире Бога? Но это заключение отправляется от неправильно истолкованного факта. Идеи действуют на человека не «механически», не посредством принуждения. Человек добровольно принимает их, «обращает в свое духовное достояние», перерабатывает согласно своему индивидуальному духовному складу, и тогда то они легко становятся принципами, регулятивами жизни. Но, очевидно, при таком отношении к идеям не они являются в собственном смысле источниками духовной жизни человека, а сам человек, сила его духа. Значит, идеи не могут производить реального действия без какого либо носителя, комбинирующего их в определенные ряды с целию воздействовать на какой-либо предмет. А в таком случае объяснение мирового бытия чрез возведение законов идей в принцип, в источник бытия, является незаконченным, и богословско-религиозное воззрение остается не только неопровергнутым, но и единственно уместным или правильным.

Если представить дело так, что силы природы и материя сами вырабатывают эту разумность, известную под именем законов природы, то необходимо допустить странное представление о присутствии сознания, разумности в материи и механической силе. Между тем, таким именем и выражается противоположность всему разумному и сознательному. К тому же, принципом бытия будут тогда уже не законы природы, а самая эта сила и материя. Первые будут иметь значение простых произведений указанных деятелей.

Но возможно ли представить материю или силу в качестве основных принципов бытия?

Рассмотрим этот вопрос с формальной и с материальной стороны. Основной принцип должен быть «один» и «единственен», он не должен разделять своего господства с другими принципами. А потому ставить силу или материю в качестве основных принципов бытия можно только в том случае, когда будет доказано единство их природы чрез сведение одной из них на другую – силы ли на материю, или материи на силу.

Ни то, ни другое, не смотря на многочисленные попытки оказалось невозможным. Разногласие естествоиспытателей по данному вопросу представляет косвенное и вместе с тем простое и ясное доказательство этого положения. Дается два совершенно противоположных воззрения по интересующему нас вопросу то и другое имеет за себя авторитетных естествоведов. Одно из них стремится доказать причинную зависимость силы от материи, а другое – материи от силы.

Но все попытки понять материю, как одну из функций сил разбивались и будут разбиваться о ту неоспоримую истину, что «движение» (это основное свойство силы) невозможно без движимого, отличного от двигателя. Общемировое движение, под воздействием мировых сил, не могло начаться без какого-либо субстрата движения. Таким субстратом и является материя.

Опыт показывает, что даже самое тонкое, самое, по-видимому, нематериальное из всех родов движения каков свет, предполагает в своей основе тончайшую материю, приводимую какой-то силой в движение. И вообще, все разно образные формы мировой энергии (электричество, магнетизм, теплота и т д.) суть особые видоизменения (при помощи силы) одной и той же материи. «Материя, говорит Клод-Бернар, это субстрат, необходимая почва, на которой возникают все явления видимого материального мира».³³ Итак, материя самостоятельная (в отношении к силе) форма бытия.³⁴

Равным образом, и силу невозможно признать за продукт материи. Самое общее свойство, характеризующее материю, адекватное ее сущности, это инертность. Между тем, сила, по самому понятию о ней, есть отрицание инертности. Сила потому и сила, что она способна к движению, к развитию, к трансформированию. Инертная материя, наоборот, не может произвести никакого изменения в своем состоянии. Это уже основная аксиома естествознания, что акт движения материального предмета не может произойти сам собою, без участия какой либо силы, а тем более возникнуть из материи, этого отрицания всякого движения.³⁵ А если так, то сила и материя суть радикально-противоположные формы бытия. В самом деле, с одной стороны, активность и способность к движению, а, с другой, пассивность, инертность разве не представляются прямо противоположными друг другу? И до тех пор, пока эти термины понимаются правил но, в их подлинном, буквальном смысле нельзя будет говорить о тожестве их природы то, что проявляется только, как противоположное то и в действительности, по своей внутренней природе должно быть таковым же. Итак, не отступая от бесспорных фактов и не вдаваясь в ненужную спекуляцию, мы должны сделать следующий, прямо напрашивающийся, вывод материя и сила – две параллельные, независимые формы бытия, одна другую ограничивающие и вместе с тем одна другой содействующие в произведении феноменов видимого, чувственного бытия носящего название материального мира.

Уже из этого взаимоотношения силы и материи можно вывести то бесспорное заключение что ни материя, ни сила не могут быть признаны первичными причинами, сохраняющими мировую жизнь, или космический порядок, и что за ними должна скрываться новая. Сила, основа бытия и жизни самих этих форм материального бытия. А то обстоятельство, что они, при всей противоположности своих свойств, по-видимому исключающих всякую возможность совместного действования, дают, однако, один результат, стройное органическое целое, круг явлений внешне-чувственного мира еще более наводит на мысль о существовании особого начала, координирующего и управляющего свойствами материи и силы Учение о Промысле и указывает такую силу в Боге.

Итак, материя и механическая сила не могут служить последними основаниями бытия и жизни понятие о них не удовлетворяет формальным требованиям, предъявляемым к последним принципам. И механическая теория не вправе отказываться от богословского объяснения основной принцип бытия, указываемый богословием, в формальном отношении вполне удовлетворяет всем предъявляемым требованиям.

И с материальной точки зрения религиозно богословское учение вполне удовлетворительно объясняет мировую жизнь, если даже стать на точку зрения механической теории. Главный принцип мировой жизни должен в самом себе иметь источник ее. Жизнь не есть произведение материи. Материя инертна, а общий характеристический признав жизни, в широком смысле этого слова, есть движение, деятельность. Основное свойство механической силы, конечно, движение, изменение, но это последнее само по себе не производит жизни, действует только в материи. Но ведь механическая сила слепа; значит, не сама она стремится к соединению с материей для произведения жизни. Материя еще менее имеет в себе тенденции к поддержанию и произведению жизни. Она мертва, противоположна жизни. Однако, в мире существует жизнь, именно как реализация силы в веществе. Значит, источник этой реализации дан совне. Этот источник должен в самом себе иметь способность к самопроизвольному движению, способность передавать это движение другим предметам бытия. Но самопроизвольность соединяется с сознательностью, следовательно, последней основой жизни должна быть сознательная воля. Только эта сознательная воля и может соединить материю с силой и чрез реализацию последней в первой давать бытие и жизнь видимому, материальному миру. Движение, которым характеризуется вся жизнь, может иметь своим источником только Дух, а осуществление этого движения чрез мертвую материю предполагает сознательную волю, объединяющую движение и материю в одно целое.

Естествознательное учение о различных формах жизненной энергии как только видоизменении одной и той же сущности, в связи с вышесказанным дает право с еще большей уверенностию, без опасения в тенденциозной спекуляции, высказать мысль о Высочайшем Духе, как об источнике мировой жизни. Все, по учению естествознания, есть источник движения. Все формы мировой жизни сводимы на одну сущность – движение. Оно одно лежит в основании всех явлений видимого мира. Но способность к движению, к изменению окружающей действительности, есть принадлежность Духа. Следовательно, Дух поддерживает и сохраняет мир. Но так как здесь идет речь не об одной форме движения, но о движении вообще, движении общематериальном, – всемирном явлении, то этот Дух должен быть Всемогущ, или Он – Бог.

Немыслимость и совершенная необъяснимость бытия конечных предметов без допущения Высочайшей разумной Личности, силою Своего всемогущества поддерживающей конечный мир, заставляет смотреть на механическую теорию, как не дающую законченного и вполне удовлетворительного объяснения, и вынуждает признавать вполне законным и наилучшим объяснением только религиозное учение о Промысле.

Но деистически настроенная мысль не удовлетворяется вышеприведенными соображениями и пытается объяснить настоящую, продолжающуюся жизнь мира только из сил и законов природы. Существует группа мыслителей³⁶, которые не отрицают творческого действия в начале мира, но не признают промыслительного отношения Бога в природе и основывают свои заключения на установленном наукой законе сохранения вещества и силы. Сила и материя не уничтожимы. Сколько дано их было от начала, столько есть и теперь. В мире нет места ни творению, ни уничтожению. Жизнь мира есть трансформирование различных свойств материи и силы, данных от начала и неизменяющихся. При таком воззрении, очевидно, Богу нет места в жизни природы. Действие Божественного промышления характеризуется как непрестанное охранение, как источник бытия и жизни.

Прежде, чем оценивать логическую силу этого аргумента, необходимо точнее определить смысл закона сохранения силы и энергии.

Закон этот, как он формулирован у лучших естествоведов, не утверждает вечности материи или силы. Всего количества мировой работы никто ведь не вычислил, не измерил, не взвесил. Наука совсем не утверждает безусловного постоянства не прибывающей и не убывающей силы, как мировой единицы. Постоянство, сохранение силы изучено на отдельных вещах и явлениях. Здесь всякая данная деятельность совершается в разнообразных соотношениях с окружающей средой. Эта же окружающая среда и поддерживает постоянство силы в известном круге явлений, не давая ему измениться и совершенно уничтожиться, трансформируя один вид энергии в другой. Общемировая материя и общемировая сила не поставлены в такие благоприятные условия. Всё бытие исчерпывается ими, и они не имеют, поэтому, взаимодействующей среды, поддерживающей чрез трансформирование постоянство и неизменность силы и материи. А потому опыты над сохранением количества силы в отдельных явлениях не могут служить доказательством сохранения ее во всем мире, – сохранения, обусловливаемого самими же физическими деятелями. Отсюда, когда идет речь об абсолютном сохранении силы и материи во всем мире, о вечной неизменности раз данного количества их – многие ученые дают на этот вопрос прямо отрицательный ответ. Известный профессор Charles Brookl в журнале «Nature» vol. VI, р. 125 пишет, что учение о постоянном сохранении одного и того-же количества силы можно рассматривать только как постулат, как вероятную истину, но это положение с одинаковым правом можно принимать и отвергать (proposition equally incapable of prooff and of disprooff). «Нет в действительности никакого сохранения энергии в смысле полного тождества всего итога – «vis viva», пребывающего неизменным постоянно и при всех обстоятельствах (at all times and in all circumstances)», говорит Гершель (Familiar lectures on scientific subjects pp. 469).

В качестве положительного доказательства количественной изменяемости мировой силы и энергии служит повсюду наблюдаемый факт рассеяние силы и увеличение или уменьшение ее со стороны существ, живущих отдельной от природы жизнию и относящихся к ее явлениям с произволом сообразно своим собственным потребностям.

Известно, что разные формы механической работы переходят в теплоту. Теплота – та же энергия, но только в скрытом, потенциальном состоянии. Теплоту снова можно превратить в работу. Но дело именно в том, что теплота не всегда бывает в состоянии произвести то самое количество работы, какое было затрачено на ее произведение. Это уже физическая аксиома, что невозможно безусловно и безгранично пользоваться теплотою тел для производства механической работы. В раскаленном чрез механическую работу предмете количество затраченной работы не остается неизменным, но рассеивается в пространстве, нагревая другие тела. А отсюда ясно, что хотя известный запаси работы и можно превратить в теплоту, но данный запас теплоты мы никак не можем сполна превратить в работу всегда остается не превращенный остаток. А так как это происходит в каждом отдельном случае, то мировая энергия все более и более рассеивается, всё менее и менее становится работающей силой. (Гельмгольтц и современная физика «Русская мысль» 94 г Декабрь, стр. 7, статья профессора Столетова). И мы не видим, чтобы природа сама, по присущим ей законам, как-либо превращала непревращенные раз остатки в механическую работу. Мы нигде не наблюдаем перехода холода в тепло наоборот, постоянно замечаем передачу избытка тепла от одного тела к другому, везде видим стремление к равномерному нагреванию. Раз нарушено равновесие теплоты, немедленно начинается восстановление его. Ничто не препятствует этому стремлению природы превращать механическую работу в теплоту и уничтожать в теплоте часть рабочей силы чрез рассеяние ее. Наоборот, всё содействует этому рассеянию. По словам известного физика Томсона, «нет движения, которое не встретилось бы с той или другой формой сопротивления» (Tomson Natural Philosophy v i рр. 194). А отсюда понятно, что с каждым актом движения, с каждым новым трансформированием одной формы энергии в другую, часть энергии переходить в тепло и рассеивается, делаясь негодной к превращению в деятельную форму энергии. И вместе с процессом трансформирования одной формы энергии в другую параллельно совершается другой процесс – постоянного превращения ее в потенциальную недеятельную форму равномерно распределенного тепла. «Неумолимый закон механики, говорит Гельмгольгц, показывает, что избыток силы в нашей планетной системе, которая может только убывать, а не прибавляться, должен в конце концов уничтожиться».³⁷

Таким образом, наряду с элементами жизни в природе действуют элементы разрушения. Значит, сохранение силы и вещества – далеко не то же, что ее вечность, абсолютная неизменность, постоянная количественная тождественность.

Другим началом, изменяющим постоянное количество энергии, является мир животный в широком смысле этого слова. Особи и существа этого порядка живут своей индивидуальной жизнию. Они пользуются физическим миром, только как материалом для своей жизни, для удовлетворения своих потребностей. Жизнь животных является соотношению к чисто материальному миру как бы чем-то внешним, посторонним. Отсюда и вторжение животного мира в материально физический мир должно производить некоторое изменение, вносить новые элементы и отношения в общемировой ход жизни. И действительно по исчислению психофизиологов, каждый акт деятельности одушевленного существа есть результат действия двух родов энергии физико-механической и психической, причем количество этой последней он носится к первой как ¹/₃₀₀₀₀ к 1. Если даже считать нервную физико-механическую энергию живого существа (напр. человека) независимой в своем происхождении и проявлены в мире от души человека, то и тогда от присутствия в мире душевной энергии в значительной мере будет колебаться общее количество мировой энергии. Морально волевая энергия человека и психофизиологическая энергия животных, воздействуя на ту или иную область физического мира, всякий раз будет влиять (по тесной связи всех отдельных областей космоса) на изменение общей массы мировой энергии. А если это так то защитники постоянного, абсолютного сохранения одного и того-же количества энергии и силы во всем мире должны прежде всего доказать, что живые существа вносят в обще мировую жизнь постоянно одно и то же количество энергии. Только в этом случае общемировая сила будет неизменяема в своей сумме. Для полного научного доказательства этой мысли необходимо показать, что всегда во всем мире должно быть одинаковое количество живых существ. Малейшая разница в этом отношении между двумя различными моментами времени отзовется и на общем итоге мировой энергии. Но допустим, что это так, тем более, что доказать обратного также нельзя. Но и тогда мысль о постоянном сохранении силы и энергии в том же количестве не будет обоснована настоящим образом. Остается неопровержимым факт произвольного обнаружения деятельной и запасной энергии, обусловленного индивидуальными потребностями живого существа. А так как эти потребности в различные моменты времени бывают различны, то и деятельная энергия живых существ изменяется в количественном отношении. Фактическим подтверждением этого положения служит психическое утомление, болезни мозга и нервной системы этих органов и носителей психической энергии.

Итак, сохранение в мире энергии и силы нельзя понимать в абсолютном смысле, и закон, указывающий на это явление, нельзя считать наивысшим принципиальным объяснением мировой действительности.

Если от материальной точки зрения мы обратимся к формальной, то и тогда факт сохранения энергии и силы нельзя признать главным источником существования феноменального мира, поддерживающим и сохраняющим его бытие, а формирующий его закон – последним, конечным объяснением этого бытия.

Главный источник бытия, по самому понятию о нем, должен охватывать всю его область, служить причиною и основою каждого явления. Между тем закону сохранения силы и энергии не подчинена целая и очень большая группа явлений «жизни» и «духа» указываемые им факторы (механическая сила и энергия) не в состоянии объяснить этих форм бытия. Для объяснения их бытия приходится допустит существование других факторов. Эти факторы и являются силами, ограничивающими действие механической силы и энергии, отвоевывающими у них указанные области бытия.

Многие естествоведы заявляют, что физико-химические процессы органической жизни вполне достаточны для создания всех жизненных отправлений организма и самого характерного проявления органического бытия – жизни. В доказательство этой мысли указывают на уменье химиков производить в своих лабораториях искусственным образом различные органические элементы при помощи одних только физико-химических элементов. Но вся беда – в том, что органические элементы в ретортах химиков получаются мертвыми и, стало быть, похожими на живые организмы только по форме и структуре. И эти самые блестящие опыты химии наилучшим образом доказывают несостоятельность механического объяснения жизни. Разложение физического элемента на составляющие его органические части показывает точное количество их и, кроме этих частей, ничего другого не обнаруживает. Обратное сложение неорганических частей снова может создать разложенный органический элемент, и опять таки никакого видимого остатка не получится. Между тем, до разложения экспериментируемый элемент был живой, и химический анализ не обнаружил в нем присутствия какого бы то ни было акта жизни доступного этому анализу. Этот же самый элемент после своего обратного сложения оказывается мертвым, хотя все составные неорганические элементы снова вошли в синтезируемый элемент. Явное дело, что жизнь организма имеет какое-то особое начало, отличное от физико-химических элементов.

С точки зрения чистого химизма является совершенно непонятными относительные факты смерти и жизни. По закону сохранения силы и энергии должны происходить непрерывное выделение отживших элементов и замена их новыми. А при таком положении дела факты истощения организма и его необходимое последствие – смерть являются совершенно непонятными.

Если приписать физико-химическим процессам создание жизни, тогда, очевидно, не они разрушают ее, если же им приписать разрушение жизни (а более с точки зрения механизма приписать этого нечему, нет в мире других сил, кроме физико-химических), то уже они никак не могут производить жизни. Одна и та же причина не производит двух совершенно противоположных действий. Опыт помогает выйти из этой дилеммы. На мертвом организме всего лучше изучить подлинное действие физико-химических процессов здесь нет уже никакого скрытого, неизвестного деятеля. Физико-химические процессы одни и те же и в мертвом и в живом организме. Но в мертвом организме они совершают процесс дезорганизации составных элементов на неорганические частицы, разрушают органический тип. Следовательно, то же они делают и в живом организме. И современная биология всю жизнь организма считает непрерывным умиранием. А если все-таки есть жизнь, то она не может быть произведением физико-химических процессов. Если не физико-химические силы являются факторами жизненного процесса, то и причиной, сохраняющей жизнь органических существ – животных и человека, является не определенное, всегда неизменное количество механической энергии и силы, а особое начало жизни.

Коль скоро все биологические явления сохраняются и продолжают свое существование независимо от закона сохранения силы и энергии, то наивысшая форма этих явлений – жизнь духа – стоит уже совершенно вне этого закона. По смыслу его душевные явления должны быть одной из форм мировой энергии, трансформирующейся из общего источника мировой жизни – движения. А отсюда ясно, что душевные явления должны бы быть соотносительны и эквивалентны со всеми другими видами мировой энергии. В силу эквивалентности и соотносительности возникновение психических явлений должно сопровождаться уменьшением какой-нибудь другой формы энергии. Только этим уменьшением можно доказать трансформирование общемировой жизни в психическую и фактически оправдать закон сохранения энергии и силы. В противном случае мы будем иметь дело только с фактом совместного существования двух явлений, не состоящих между собою в причинной связи. Но такого та уменьшения мы не замечаем на опыте. Оказывается, что количество тепловой и электрической, вообще молекулярной работы, происходящей из химической работы нервного вещества, остается всегда постоянным и нисколько не изменяется в зависимости от того, есть ли в известном процессе душевные явления или нет.

Правда, могут указать и указывают на то, что душевная энергия заранее, до встречи с химическими и тепловыми явлениями в каком-нибудь процессе совместного действия, попадает в духовный организм в виде скрытой энергии из общего запаса природы. Но такое чисто метафизическое предположение опровергается опытом. С разрушением организма и возвращением его составных элементов в землю и воздух, туда возвращается в прежнем количестве и физико-химическая деятельность вещества, бывшего в человеке, со всеми определенными свойствами и таким образом снова сливается с общемировой энергией. Но душевная энергия, действовавшая в человеке, не оставляет после себя никакого следа. А между тем, если допустить ее родство с общемировой энергией, след этот должен быть. Стало быть, душевные явления не входят в общий круг физико-химических феноменов. И общий принцип, объясняющий существование конечного мира, должен быть шире закона сохранения силы и энергии.

Сказанное выше позволяет вам сделать следующие выводы: а) закон не обнимает всего круга явлений и тем самым предполагает новый высший источник всего бытия, в) закон сохранения силы и энергии не представляет из себя формулы, обнимающей жизнь мира в его целом он имеет дело только с частными явлениями, с процессами, начало и конец которых доступны для опытного наблюдения; с) он не может доказать вечного продолжения мировой силы, как определенной единицы, самостоятельной сущности. Он ничего не может сказать об абсолютном, постоянном сохранении силы и энергии, предполагающем неизменной в количественном отношений сумму ее.

Одно несомненно возможность для силы меняться в своем количестве в те или другие моменты времени. Этот факт сам по себе дает одинаковое право заключать как к тому, что в результате изменение ведет к увеличению силы во вселенной так и к тому, что нарушение равновесия – явление непостоянное, что раз данное количество восстановляется и что, наконец, изменение ведет за собою постоянно уменьшение силы.

Но возможность первого явления опровергается самым законом по прямому смыслу его, количество силы не увеличивается. Второе явление может обусловливаться только действием посторонней силы. Раз произошло нарушение количественного равновесия энергии то это свидетельствует, что она сама, силою своей природы, не может поддерживать своего бытия. А если она не может поддерживать своего со стояния неизменным, то, конечно, не может и восстановлять нарушенного положения. Наконец, третье явление дает решительное доказательство не самобытности мировой энергии и силы и независимости от нее феноменального бытия, жизни в широком и узком смысле слова. Если мировая энергия и сила уменьшается, то она в конце концов уничтожается. Если естественный ход мировой силы направляется именно к ее уничтожению, разрушению всего реализируемого в этой силе то ясно, что не она поддерживает мировую жизнь. Одно и то же явление в одно и то же время не может производить радикально-противоположных действий. Какая из двух последних дилемм истинна, в данном случае для нас это безразлично. Но обе они ясно показывают, что данный закон не отвечает на вопрос об источнике и об основной причине существования конечного мира, а указывает только второстепенную причин бытия, способ, которым оно осуществляется. Количественная изменяемость общей суммы мировой энергии показывает, что она не вечна. А если она не вечна, то и не самобытна. Несамобытное же предполагает за собою другое вечное самоисточное начало. Таким образом, мы снова приходим к религиозном учению о Боге, как Источнике, поддерживающем мировую жизнь.

Бог по учению религии, не только Источник мировой жизни, но Руководитель, Правитель мира, ведущий его по своей воле к достижению намеченных целей. Христианство вводит такое представление не только в область живых, сознательных существ, но и в мир материальной природы.³⁸ И здесь-то именно оно встречает особенно сильное противодействие со стороны механического и научного мировоззрения. Это последнее рассматривает мир, как ряд необходимых следствий от необходимых причин, и отрицает то понимание мира, по которому он есть система целей, в центре которого стоит разумный Личный Дух (Бог).

Здесь пред нами факт борьбы двух мировоззрений. А в таких случаях бесполезно критиковать одну систему с точки зрения другой противник всегда найдет возможным истолковать приводимые против него факты в свою пользу и назвать наше толкование тенденциозным. Во избежание этого необходимо отыскать общую точку зрения, которую разделяют борющиеся мировоззрения, стать на нейтральную почву, на которой возможно соглашение спорящих сторон. В этом случае критика будет носить принципиальный характер и отговорки критикуемого воззрения будут лишены научного значения. В данном случае, путем в установлению такой нейтральной почвы может служить выяснение самого смысла механического и теологического принципа, определение психологической и логической природы того и другого процесса.

Целесообразность в мире изгоняется в угоду причинности, возводимой в абсолютный принцип, в единственный закон всего бытия. Несогласие принципа целесообразности с принципом причинности, – при безусловной верности последнего, – вот что может служить и действительно служить главной причиной отрицания первого.

Закон причинности признается аксиомой. Будет ли эта аксиома выражать чисто – субъективный факт, (постоянный закон нашего ума – соединять явления бытия причинной связью), или факт объективный, выражение подлинного отношения мировой действительности, – это в данном случае безразлично.³⁹ Причинное отношение – основной, общепризнаваемый, непререкаемый факт, при помощи которого изучаются все явления бытия. Если, поэтому, нам удастся показать совместимость и внутреннее родство явления цели с явлением причины, то этим будет в корень подорвано возражение против целесообразности в мире, выставляемое так победоносно.

Причина и цель суть формы одного и того же процесса, два частных явления одного и того же реального факта.⁴⁰ И современная философия, и естествознание согласно проводят следующее воззрение на причинное отношение явлений. Причина и действие не составляют двух различных фактов, имеющих каждый свое отдельное (и по времени и по месту) существование. Связь между ними не внешняя, механическая, а внутренняя, объединяющая оба явления в одно целое. В мире нет чистой причины, нет чистого действия. Чистое действие было бы творением из ничего. Но конечная сила, ограниченное бытие не способно к такому творению. Отсюда понятно, что как причина влияет на действие, так и действие реагирует на влияние причины и своим реагированием обусловливает действование причины. Следовательно, взаимодействие и есть принцип всякой мировой реальности. Но мы не можем представить самое взаимодействие и результат его – образование целого, как произведение неразумных механических сил.

По крайней мере мы не знаем и не можем представить таких фактов. За то известно, что с устранением разумного целеполагающего начала, присущего какому-нибудь организму (человеческое тело, общество, живое существо вообще), этот последний разрушается, части его делаются совершенно индифферентными друг к другу и, таким образом, существовавшее взаимодействие прекращается. Если же разрушение взаимодействия обусловливается устранением или удалением внутреннего начала целеполагающего принципа, то, несомненно, и возникновение взаимодействия приходит и поддерживается целеполагающей силой. Если в мире господствует закон взаимодействия, то мы вправе представлять мир, как целое, как своего рода организм, связанный внутренней, а не внешней необходимой связью. Между миром взаимодействия и организмом есть существенное сходство здесь так же, как и в организме, ни одна вещь не существует и не может существовать отдельно, независимо от других вещей, и все вещи мира суть условия и действия своего взаимоотношения. Если же известная вещь мира не может существовать одна сама для себя, а существует с другой и для другой, а эта другая существует опять не для себя, то, следовательно, все вещи существуют в мире для целого и вместе с целым. Но ведь то же самое мы замечаем и в организме. И если это существование каждой части для другой и всех частей для целого в организме мы объясняем, не как результат механического объединения частей по законам причинности, а как результат целеполагающего разума, то и взаимодействие мира и обусловливаемое им его бытие, как целого, мы в праве толковать, как соединение по внутреннему принципу, связывающему части по своему плану согласно известной определенной идее. Словом, необходимо признать в мире рядом с законом причинности действие закона цели. Целое невозможно без внутренней связи частей, последние не мыслимы без предваряющего их бытие принципа. Этот-то принцип, этот об раз целого и реализируют части, связывающиеся между собою в определенные ряды под действием закона целесообразности и при помощи закона причинности.

Итак, причинность и целесообразность суть две различные формы одного и тою же процесса два различные явления одного и того же реального факта взаимодействия вещей. Нет причины без цели, нет цели без причины.

Наглядное, фактическое подтверждение означенного положения, выведенного отвлеченным образом, представляет психическая жизнь. Никто и никогда не сомневался в целесообразности человеческих действий. Даже и материалисты не вполне отожествляют психические явления с механическими. Однако, и в душевной жизни мы наблюдаем факт совмещения причинного отношения с явлениями целесообразности.

Каждый акт душевной жизни связан с предыдущими причинной связью Проходящая красной нитью чрез все психические явления свобода также подчинена закону причинности. Появление в душе человека абсолютно новых фактов, не связанных с прежним содержанием душевной жизни, было бы полным разрушением духовного существа. Оно лишало бы его целости, единства, ниспровергало бы тождество личности. Закон ассоциации представлений, движущих волей и чувством, есть общее выражение этой духовной причинности. Мало этого, человек определяется в своей внутренней жизни чисто внешними посторонними обстоятельствами. Среда, общество, природа, история и т д. – Все это, несомненно, влияет на образование духовного склада человека.

Словом, подчинение его закону причинности – факт, причинность один из законов, управляющих его жизнию.

Но эта причинность носит в душе человека характер внутренней необходимости. Внутренней необходимостью мы называем совместное действие цели и причины, где цель является руководящим, а причина осуществляющим деятелем. Внешняя причинность служит только материалом, над которым действует свободный дух. Внешними явлениями он пользуется, как средствами к достижению своей цели.

Внешняя сторона деятельности человека, в форме причинного ряда действий, скрывает за собою внутреннюю сторону – идею, ее одушевляющую. Потому и осуществляется известный ряд действий человеческого ума, воли и чувства, что они являются согласными с основной идеей того или другого индивидуума. Справедливость этой мысли подтверждается фактом выбора из целой массы возможностей только одной, наиболее соответствующей всему духовному облику человека, наилучшим образом достигающей наилучшего результата. Между тем, по чисто механическим законам, каждая возможность должна быть осуществлена. И не только личность, но и каждое духовное целое совмещает в себе телеологический и причинный принцип. Каждое целое построяется по обоим этим принципам. И здесь, как в жизни личности, цель является регулирующим элементом, по типу которого из механической связи явлений создается сложное целое. Если каким-либо образом мы разложим целое на составные элементы, достигнем в своем анализе конечного элемента, то увидим, как каждое последующее необходимо определяется предыдущим по законам чисто механическим. Если же мы пойдем с конца процесса, то мы увидим, что он-то именно и определял весь ход процесса. Особенно яркую иллюстрацию к этому положению представляет доказательство любого геометрического положения. Геометрическое доказательство представляет из себя цепь логически необходимых умозаключений, но всегда направленных к одной цели, к оправданию выставленного положения. Истинность его всегда предносится уму геометра, заправляет его логическими операциями и предохраняет его также от необходимых, но неверных положений. Человек и при ложных операциях мыслит по необходимым законам логики. Ошибочное мышление зависит от неверного (нецелесообразного) приложения закона к отдельному факту.

Если, таким образом, причинный процесс, по самому существу своему, предполагает процесс телеологический, если мы находим фактическое совмещение причинной и телеологической связи в жизни личности и в ее духовных продуктах, то мы вправе понять и жизнь всего мира, как совместное действование причин и целей. Ведь во всем мире господствует закон взаимодействия, а он-то и предполагает нормирующий принцип цели.

В данном случае такому перенесению идеи целесообразности из мира разумного бытия в мир неразумный или материальный нисколько не препятствует отсутствие человеческой разумности. Животный и материальный мир, конечно, не имеют сложных и дисциплинированных представлений цели, сознательных, преднамеренных хотений, предведения конечного результата действий в качестве исходных моментов целесообразной деятельности. Предведение конца действия, полное знание всего процесса его, сознательное хотение известного результата действующим лицом – всё это, конечно, типические черты целесообразных явлений жизни. Но они (черты) не «sine qua non» целесообразного акта. Целесообразность человеческих действий не подлежит никакому сомнению. Однако, не все человеческие действия носят характер вполне сознательных и от начала до конца преднамеренных действий. Так, сознанием не освещаются во всех деталях сложные процессы деятельности, – привычные и инстинктивные движения (первые почти, а вторые совсем не сопровождаются сознанием). В результате все они могут оказаться в высшей степени разумными и не объяснимыми из механических причин. Однако, самый процесс их не сопровождается сознанием; ряд их не открывается ясно сознанным представлением, которое заправляло бы всем ходом событий. Рыбак имеет сеть, чтобы ловить рыбу. Рыба ловится им для питания. Питание ему нужно для поддержания жизни. Но не всякое постороннее вещество способно ассимилироваться с жизненными соками и тем самым поддерживать жизнь. Рыбак, конечно, не станет ловить заведомо вредных для питания рыб. Вся его деятельность клонится к разумному результату и, однако, не вполне освещается сознанием. Ни о каком обмене веществ, совершаемом в жизни, он никогда не слыхал и не знает возмещения истраченного вещества посредством питания, как средства для поддержания жизни. Плетение сети и ловля рыбы бесспорно – целесообразные действия они вызываются сознательным представлением, преднамеренным желанием. Пережевывание, проглатывание и переваривание не сопровождаются таким сознанием. Не носят-ли они поэтому чисто механический характер?

Но сознательное и бессознательное стоят в тесной и неразрывной связи. Процесс перехода одного состояния в другое полон глубокой таинственности и принадлежит к труднейшим проблемам психологии. Все существующие объяснения не могут быть признаны научными и окончательными. Но факт остается фактом. Сознательное переходит в бессознательное и наоборот. Возможность такого перехода объясняется единством природы того и другого состояния. «Бессознательное», очевидно, не «потеря» сознания, а лишь «потемнение» его и сознательность» несомненно, не тождественна с «абсолютным ведением» – с самопрозрачным знанием. А отсюда ясно, что не каждый момент нормальной жизни человека может быть сам по себе сознательным (в точном смысле этого слова), но каждый из них (моментов) возникает на почве сознания, при таинственном (по способу), но несомненном влиянии его.

Если сознательное и бессознательное не различаются по существу, а только по степени силы сознания, то нельзя «три дать в бессознательной области возможности явлений целей. Только необходимо, чтобы бессознательное так или иначе было связано с сознательным подобно тому, как это есть в жизни человеческой личности. Коль скоро сознание и цель неразлучно связаны между собою, то и в бессознательном, самом по себе, как в не лишенном доли сознательности очевидно, возможен целесообразный процесс.

Итак, все бессознательные человеческие действия не могут считаться нецелесообразными, а только те из них которые не имеют никакой связи с сознанием.

Совмещение в человеке сознательного и бессознательного, влияние первой области бытия на другую, дает нам право признать возможность действования и в бессознательной природе разумного Духа. Правда, в человеке бессознательное не лишено совсем сознания, а природа лишена и малой доли сознательности. А потому, единение Разумного Духа и влияние его на мертвую материю может представляться делом странным, а мысль о таком влиянии–не доказанной. Но ведь мы не можем знать и доказать, что сознательное и бессознательное в природе человека – два совершенно самостоятельных явления. Скорее следует призвать сознательность главенствующим свойством природы человека и малую степень сознательности, замечаемую в самом бессознательном, признать произведением сознательное силы, а не собственным свойством другого отдельного бытия. А если так, то и материальный мир сам по себе бессознательный, мы не должны представлять таким бытием, на которое сознательная сила не может иметь никакого влияния. А современное философское и естественно-научное представление о природе, как о живом целом, а не как об агрегате атомов еще более делает возможным говорит о влиянии на нее Высочайшего Разума. Если же так, то в природе возможно и существование целей. По вышесказанному, целесообразная деятельность возможна в самих по себе бессознательных процессах, коль скоро они развиваются на почве и при содействии сознательного бытия. А потому, тот процесс в жизни природы, где каждый из его моментов есть не что иное, как ступень к осуществлению целого, необходимо считать целесообразным, коль скоро подобные же процессы человеческой деятельности считаются целесообразными. Объяснение таких действий, как целесообразных, с логической стороны заслуживает наибольшего доверия, чем толкование их механической теорией. Эта последняя никак не может объяснить сходства их с целесообразными действиями человека. Но этого мало. Весь мир есть система целей, хотя еще не изученная, а потому не всегда понятная. В настоящее время уже достаточно выяснено и наукою, и философией, что мир есть целое, организм. Наилучшим доказательством этого воззрения является родство всех частей природы, принадлежность их одному великому организму. Мы не можем провести демаркационной линии между различными царствами природы и с уверенностью сказать «вот именно здесь начинается тип животного царства, а здесь кончается тип растительной жизни». Между животным и растением так много общих черт, что нельзя признать их совершенно отдельными, чуждыми друг другу, существами. Даже венец творения, человек, и тот связан с природой неразрывной связью. А мы знаем (по наблюдениям над отдельными организмами), что каждая часть организма, отправляя свои собственные функции, служит средством к осуществлению целого, то есть, жизнь организма представляет из себя целесообразный процесс. И если каждое царство природы является частью всего мира, как целого, если каждое явление в мире является функцией по отношению к какому-нибудь целому, то, значит, и весь мир есть такой же целесообразный процесс. Итак, причинный и целесообразный процесс не исключают друг друга, а стоят рядом и даже требуют один другого. Отсюда весь мир должно рассматривать не только, как ряд причинных, но и как ряд целесообразных отношений. Фактическим подтверждением этого логически отвлеченного положения являются события мировой жизни, напоминающие целесообразную человеческую деятельность.

Установив принципиальное положение касательно совместимости причины и цели в одном и том же процессе, уже легко разберемся в частных фактах.

Многочисленные фактические данные в пользу существования целесообразности в мире мы вправе рассматривать, как индуктивное обобщение, не имеющее против себя отрицательных инстанций. А такое обобщение в логике считается равносильным, по своей фактической убедительности, полному индуктивному наведению чрез перечисление всех случаев данного рода.

На все возражения против идеи целесообразности мы вправе смотреть, как на простые недоумения, обусловливаемые то неполным изучением природы и вытекающим отсюда незнанием смысла многих ее явлений, то неточным определением цели событий природы и другими чисто субъективными условиями.

Итак, в природе есть целесообразность, но не абсолютная, если не в количественном⁴¹, то в качественном смысле. Мы находим в мире явные дисгармонии, нарушающие беспрепятственный ход несомненно целесообразных явлений. Например, буро, град мешают правильному развитию земледелия, появляясь в такое время, когда они приносят всего более вреда посевам. Нельзя, конечно, сказать, чтобы эти явления были безусловно вредными они имеют известное значение в общей экономии природы, не говоря уже об их моральном значении для человека. Но, выполняя свои целесообразные функции в одной области явлений, они все-таки нарушают порядок в другой. Об этой качественной ограниченности целесообразных действий в природе свидетельствуют факты погибели недоразвившихся существ. Конечно, эта гибель представляет самый целесообразный материал для произведения и лучшего развития более пригодных типов, но это совершенствование достигается все-таки ценою многих неудавшихся попыток. Существование в мире наивысших, наиудивительнейших целесообразностей, наряду с явлениями дисгармонии и беспорядка, показывает, что не сама природа производит целесообразные явления, что их источником служит другая, трансцедентная Сила. Мы никак не можем представить, чтобы одно и то же существо было и так разумно и так слепо, так благодетельно и так безжалостно, так щедро и так скупо. А потому необходимо допустить участие трансцедентного Верховного Разума, как источника целесообразных явлений природы.

Такое заключение является логически необходимым и единственно разумным. В природе мы подмечаем только два рода явлений явления механические и телеологические. Явления первого рода составляют бесспорную принадлежность природы, подлинное выражение ее внутренней жизни. И если для объяснения замечаемой в мире целесообразности не нужно прибегать к признанию действия трансцедентного Разума, то необходимо доказать возможность происхождения разумных действий из механических сил.

По Бюхнеру например, так называемый «целесообразный» результат известного процесса свидетельствует только о том, что наиболее приспособленное явление пережило другие возможные, но менее приспособленные, формы. Самое приспособление (напр., органов к функциям) есть простое обнаружение свойств, находящихся в самих же органах. Следовательно, здесь дано чисто механическое, причинное, а не разумное, не телеологическое отношение.

Раз допущен механический взгляд на одну какую-либо органическую форму, то он должен быть распространен и на все органические системы. Ведь всегда можно раз сматривать различие наивысших форм органической жизни от низших только как степенное, а не существенное.⁴² И если приспособление органов к функциям есть факт механический, то и вся деятельность человека, начиная с самых низших форм движения (ради осуществления какой-нибудь цели) и кончая высшими интеллектуальными построениями и движениями высокого морального чувства, будет носить тот же характер.

Механическая теория, объясняющая из своих оснований факты низшего органического порядка, должна объяснить из них же и все наивысшие проявления его. Отказ видеть в событиях человеческой деятельности простой механический агрегат причин и действий явно опровергает истинность механического объяснения низших органических явлений. В самом деле, психологическая причина, по которой мы считаем известные процессы природы разумными, – это их аналогия с нашими собственными действиями. Считать механическими известные проявления низшей органической жизни возможно только в случае отсутствия аналогии с разумными человеческими действиями. Потому защитники механического толкования прежде всего должны постараться опровергши эту аналогию. «Если, говорит Поль Жанэ⁴³, основываясь на разительном сходстве человека с человеком, считают себя в праве от своего собственного разума заключать к разуму других людей и затем от разума человеческого к разуму животных, то пусть укажут нам, с какого момента этот аргумент, утверждающийся на аналогии, становится бессильным и недействительным. Если я имею право думать, что животное преследует цель, когда оно комбинирует разные средства для сохранения себя и защиты, то почему с таким же правом не могу я думать, что и живая природа преследует цели, когда она столь же мудро, как и животное приготовляет ему органы, служащие самым лучшим средством для достижения этой цели».

Аналогия между разумностью живой природы и человеческого духа может быть названа «полной». Сходство в проявлениях этой разумности не может быть иначе объяснено, как сходством внутренней природы явлений. Если мы в известном факте природы замечаем разумность, похожую на разумность человека, то мы заключаем, что в основе этой разумности лежит то же начало⁴⁴ , что и в «разумных» действиях человека. Объяснить из других каких-нибудь источников (например, из механических причин) замечаемую в природе разумности мы не можем. Если природа только кажется разумной, а на самом деле не такова, то нельзя понять каким образом в природе, совершенно чуждой целей, явилась существо, преследующее цели? Если вся жизнь природы в действительности состоит из ряда механических причин и действий, если всякое событие в ней необходимо определяется предыдущим, если во всех ее явлениях нет и намека па определяющую цель, то как же может человек существо ограниченное, вносить в нее цель пользуясь ее явлениями для достижения своих собственных интересов? Ведь человек все-таки часть мира, член видимой природы. А потому вполне верно заметил Боссюэт «в целом неразумном никак нельзя понять и представит части разумной, так как разум не может родиться от чего-либо неразумного и бессмысленного».

Итак, механическая теория не имеет никаких логически формальных оснований к выведению разумных явлений природы из механических причин.

Не имеет она и чисто-материальных оснований. Целесообразные явления строго отличаются от механических замечаемою в них преднамеренностью. В целесообразных процессах идее целого предшествует идее частей, заранее определяется тем общим целостным их расположением, которое в конце концов должно быть достигнуто. Вот почему органы и аппараты заготовляются ранее, чем является нужда в их функциях. Так, глаз со всеми необходимыми потребностями для света и зрения заготовляется еще в утробе матери, организм образуется не чрез наращение частей, а чрез внутреннее развитие их по тому типу, какой он имеет в самом начале. Между тем, механические ряды причин совершенно лишены этой преднамеренности, идейности, планомерности и представляют из себя агрегат явлений, совершенно чуждых друг другу и не имеющих никакой тенденции образовать из себя единое целое. Объединение явлений при помощи одних механических материальных сил только тогда и понятно, когда припишем материи разумность, внутренний инстинкт порядка. А это равносильно признанию в ней целесообразности.

Нельзя вывести целесообразные действия и из так называемых законов природы. Математический закон, управляющий ходом небесных светил, совершенно индиферентен к такому или другому результату своих действий. Универсальное притяжение ничем не связано с существованием мира. И при действии одного притяжения, как притяжения, бытие мира является непонятным, ум человеческий не может отыскать между этими двумя фактами никакого родства, никакой внутренней связи. А между тем сила универсального притяжения на деле является охранителем бытия всей солнечной системы, и частицы материи совершенно безразличные к какому-либо порядку, управляемые слепым законом, однако ж образовали из себя чудную систему равновесия и устойчивости.

Если понимать природу с ее силами и законами чисто механически, то есть, если под первой разуметь ряд вещей, соединенных причинной связью, а под вторыми – свойства этих вещей, под третьими же отношения этих свойств, тогда необходимо допустить случайное образование всего мирового порядка. Но мировая комбинации не имеет никакого сходства с тем, что мы называем случаем. Если же по рядок, целесообразность в мире есть явление существенное, то мы обязаны допустить принцип, приводящий все множество явлений к единству. По вышеизложенному этот принцип не может быть указан в самой природе, природа наряду с явлениями целесообразного характера производит неразумные явления. Следовательно, его нужно искать в трансцедентной причине.

Человек понимает всю окружающую его действительность по аналогии с своим собственным бытием, с своей личной природой Себя, как личность, он считает единственный ь источников разумных действий. А потому всякое разумное действие, хотя бы оно не могло быть поставлено в видимую, наглядную связь с действием личности мы все-таки относим к разумному, личному существу. Религия указывает такое существо в Боге.

Введение в природу начала разумности и вытекающей из нее целесообразности объясняет нам гармоническое соотношение между личным, разумным бытием, с одной стороны, и мертвой, механической силой, животным царством, вообще всем материальным бытием, с другой. Это гармоническое соотношение дано уже в факте совместного существования разумного свободного духа и неразумной природы. Ни природа не подавляет человека, ни человек не разрушает ее мудрого устройства своими подчас капризными нецелесообразными действиями, не изживает ее силы и мощи. А между тем принципы, положенные в основу бытия того и другой, совершенно различны. Тогда как в основании человеческой жизни и деятельности лежит свобода во всем, окружающем нас, мире царит напротив закон необходимости. Тогда как существенное свойство человека состоит в духовности его души, и человеческое достоинство поставляется в наибольшем развитии силы и крепости его духовных дарований, в умственном и нравственном усовершенствовании, природа характеризуется, напротив, как сила материальная, механическая. Противоположность и несовместимость этих свойств, без помощи какой-нибудь высшей, связующей силы, есть давно установленная истина. История философии полна попыток перекинуть мост между этими двумя пропастями бытия миром духовным и материальным⁴⁵, понять их как действия высшей внутренней силы, проявления единой субстанции. И если при всей противоположности своих свойств дух и природа все-таки существуют вместе, не разрушая друг друга, то мы необходимо должны признать между ними гармоническое отношение, устраиваемое Высшим Разумом, Богом. Мало того, оба эти фактора природа и человек действуют совместно, вторгаются один в область другого. Человек является деятелем, преобразующим жизнь природы. Природа служит почвой, основой, на которой происходит развитие человека. Тот и другая не представляют из себя двух совершенно индифферентных друг к другу форм бытия. Одновременное и совместное существование таких форм не вызывало бы вопроса об их одновременности и совместности каждая из них объяснялась бы из собственных и только ей принадлежащих основ. Но там где дано совместное гармоническое существование двух противоположных сил, где действование их образует один процесс, там необходимо предполагать бытие третьей высшей силы, так комбинирующей свойства того и другого фактора, что каждый из них, не поглощая другого, влияет на него, соединяется с ним в одном акте.

В самом деле, человек только пылинка мирового бытия, малейший атом вселенной. Однако же, он носит в самом себе сознание силы и величия, господства над миром. Но если бы жизнь материального мира управлялась только механическими законами и вполне проявляла свою слепую, грубую силу, то этот гордый властелин мира давно погиб бы бесследно. «Нет надобности, говорит Паскаль, чтобы вся вселенная вооружилась для того, чтобы уничтожить его. Достаточно одного дыхания, одной капли воды, чтобы уничтожить его».⁴⁶ Не смотря на это, человек – царь мира, последнее, наивысшее звено творения. Сознание, мысль вот что делает его владыкой мира, ставит его выше всех прочих тварей. И если ограниченная мысль человека подчиняет порывы отдельных механических сил, то сдержать всю область материального мира от ее слепых, стихийных проявлений может только Высочайшее Существо – Бог.

Выше изложенное понятие о Боге, как об источнике всей мировой жизни и как Разумном Правителе ее, служит опорой для правильного и, насколько возможно, ясного решения вопроса об отношении Божественного промышления к естественному ходу мировой жизни.

В этой проблеме мы имеем дело с двумя несомненными фактами абсолютностью Божественного существа и некоторой самостоятельностью мировой жизни. Надобно заметить, что второй факт не менее бесспорен, чем первый, как для теиста⁴⁷, так и для защитников научного воззрения. А потому ручательством за правильность решения проблемы будет органическое соединение этих фактов в одной формуле без изменения подлинного смысла их.

Выше мы признали, что Бог в отношении к миру является главным источником всей совокупности существующего бытия. Без Него это последнее не могло бы существовать. Он единственная основа всей жизни. Такое понятие вполне мирится с понятием об абсолютности, всеобъемлемости Божественного существа. Источник, основа – это лучшая аналогия для уяснения отношений Бога к миру.

Источник или основа, по самому понятию о них, связаны тесной внутренней связью с своим потовом, с своими проявлениями. Ни один момент производного процесса не совершается без влияния, без причинного воздействия источника. Раз превратилась эта связь, процесс разрушается, прекращает свое дальнейшее существование. А абсолютность Божественной природы требует постоянной и всеобщей причинной зависимости от нее всего существующего Понятие о Боге, как Источнике всей мировой жизни, сохраняет в неприкосновенной целости абсолютность Его существа. Сохраняется неповрежденным в нашем воззрении и понятие о некоторой самостоятельности мировой жизни. Ведь источник бытия не сливается, не отождествляется с самым процессом его, а только служит основой, по которой развивается процесс, деятельной причиной, которою он сохраняется и руководится. Пояснением этого отвлеченного положения служит деятельность человеческого духа, развивающаяся во внешнем мире. Мировая жизнь есть процесс, а не законченное целое. Для полноты аналогии возьмем и из области человеческой деятельности не какое либо уже законченное явление, а еще совершающееся. Механик руководит машиной, исполняющей известные функции. Продолжение деятельности машины всецело зависит от механика, по своему желанию он может остановить ее, а, следовательно, машина в каждый момент своей деятельности зависит от душевной силы человека, хотя эта последняя и не сливается с функциями машины. И если она действует, то только потому, что человек не препятствует ее деятельности, хотя реальное обнаружение ее действия совершается ее собственными силами, ее собственными средствами. Деятельность человеческого духа только содействует ходу механической работы машины. Тоже самое происходит и в отношениях абсолютного духа к природе. Только здесь зависимость конечного бытия от Бога более внутренняя, тесная, положительная человек не творец каждого бытия, каждого процесса материальной жизни, а только образователь. А потому материальная сторона явления, в котором он принимает участие как исходная причина, зависит от него только в возможности, идеально. Кроме того, телесная ограниченность человека не позволяет ему присутствовать в каждом материальном явлении всем своим существом. Для Бога, абсолютного Духа, очевидно, не существует такого затруднения. Будучи творцом механических процессов и вместе с тем чистейшим Духом, Он не может не присутствовать в каждом моменте каждого явления. Но, как Дух, Он не может отождествляться, сливаться с материальными силами. В этом представлении дела, конечно, нет наглядности (да ее и быть не может) но оно вполне согласно с указанными несомненными фактами абсолютности Бога и некоторой самостоятельностью мира. Изложенное понятие о Боге, как об Источнике разумности в мире, дает нам возможность выяснить понятие и об Его управлении природою. Явления целесообразности и причинности, разумности и механичности, как было сказано, идут в природе рука об руку. А отсюда ясно, что управление Бога миром не сопровождается разрушением естественных связей вещей. Божественное управление не может быть названо вмешательством, вторжением в ход натуральной жизни. Оно есть руководство, творчески живительное соприсутствие Высочайшего Разумного Духа. Оно не поправка худо задуманного и плохо выполненного дела. Исправление необходимо для произведения ограниченных сил человека, а не Духа, обладающего бесконечной Премудростью. Недостатки в произведениях человеческого духа объясняются а) непредусмотренностью всех обстоятельств, в которых данное произведение будет существовать влиять на других, б) не приспособленностью к окружающей среде, которая не только содействует развитию, усовершенствованию произведения, но разрушает и относительные его достоинства. Вот общий и главный недостаток созданий человеческого духа, как результат слабости его предведения и духовного бессилия.

И чем больше человек обладает предусмотрительностью, чем больше имеет сил осуществить наилучший план своей мысли, тем его произведение нуждается в меньших поправках и изменениях против первоначального вида. Произведение Божественной Премудрости и Всемогущества не нуждается в таких поправках и изменениях, введениях новых элементов сверх раз созданного естества. Название вещей и явлений сверхъестественными выражает только наш уровень их понимания. У Бога все естественно, и самые чудеса не представляют для Него явлений другой области бытия, радикально противоположной естественному ходу вещей.⁴⁸ Все идеально создано Им от века, все вошло в Его план мира, а, следовательно, носит характер естественности.

Но вместе с тем Божественное управление, очевидно, не тождественно с силами и законами природы. Целесообразность не есть самоисточное свойство самих вещей. Оно дано им отвне. А, потому Божественное управление не сливается с процессом мировой жизни. Воля Божия и события мира не одно и то же. Воля Божия свята, блага сама в себе, явления природы сами в себе жестоки, слепы, безжалостны. Воля Божия, проявляясь в мире, сообщает событиям при родной жизни смысл идеи, которая соединяет их в известные группы, связывает разумное с неразумным, мир живых существ с миром мертвой материи.

Возможность такого действия нисколько не устраняется свойствами материального мира и действующих в нем законов. Законы природы неизменны и необходимы только в отвлеченным смысле. Прежде всего скажем о неизменности. Что абсолютной неизменности нет в реальном мире, за это говорит бесспорный факт развития мира как в целом, так и в частях. Первый факт констатируют геологические и астрономические науки, свидетельствующие о постепенном переходе планет и земли из одного состояния в другое. Второй факт есть общая аксиома всего естествознания. Между тем, абсолютная неизменность законов природы должна была бы поддерживать весь мир в раз данном положении. Неизменная, постоянно тождественная связь причин и действий должна образовать неизменные ряды мировых явлений. А неизменность рядов повела бы к неизменному между ними отношению. Неизменное отношение ведет к застою, отрицает в корне развитие. А поскольку мир развивается, то и его законы не носят характера неизменности.

Неизменность законов природы простое понятие нашего мира абстракция, полученная чрез индуктивное обобщение. Оно не исключает возможности опровержения, так как не утверждается на каком-либо строго доказанном спекулятивном положении. Фактическим основанием его не служат все явления данного рода. Следовательно, оно не имеет значения положения, констатирующего и формулирующего самый общий факт. Напротив, всякий естествоиспытатель знает, что его формулирование закона далеко не адекватно с реальным положением вещей. В мире каждое событие, помимо своего ближайшего отношения к предшествовавшему, стоит в связи с целой группой одновременных событий. В один ряд явлений вторгаются явления другого порядка, кладут на него свей отпечаток, изменяют так или иначе прежний характер его. Но исследователь не обращает внимания на эти, так сказать, вводные аккорды. Господствующий тон известного процесса все-таки определяется звеньями событий, одно с другим необходимо связанных и представляющих из себя цепь предыдущего с последующим, цепь, готовую однако всегда разорваться и дать место другим звеньям.

Такой же характер носит факт необходимости законов. Это отвлеченное же положение ума, не имеющее строгого оправдания в действительности. Законы природы, как они проявляются в действительности, не имеют никаких признаков необходимости. В действительности то, что известна под именем необходимого закона, всегда осуществляется в связи с некоторыми случайными или изменчивыми событиями. Так, например, закон тяготения совместим и с полным покоем, и с движением по прямым линиям, и с величайшим разнообразием круговых движений. Во всех этих различных случаях закон тяготения выразится различно, и это различие определится характером случайных ингредиентов, а именно своеобразными расположением, скоростью и массами притягивающей материи⁴⁹, а не самым тяготением, как необходимым законом.

Итак, законы природы не обладают абсолютной неизменяемостью. Они могут входить между собою в различные соотношения и воплощаться в реальный факт при помощи случайных безразличных для самого закона условий, но ум человека не мирится с понятием о случае, как бессмыслии. Там, где случайное событие действительно производит разумный результат, он обязан рассматривать его, как явление, приспособленное к достижению специального действия, не может же бессмыслие производить разумный факт. Даже и там, где он не видит ясно этой разумной деятельности случая, человек считает его только непонятным для себя, но никак не бессмысленным явлением. Эта-то изменяемость физических законов служит почвою, на которой возможно построять понятие о Божественном управлении в мире физическом. А потому богословское понятие о комбинировании Богом явлений физического мира для выполнения или осуществления высоких планов (промыслительное управление) остается ничем не опровергнутым. Напротив, существование в физическом мире индивидуальных действий, хотя необходимо и не вытекающих из механических законов, но явно приспособленных в достижению разумных результатов, указывает на существование. Разумного Духа за явлениями природы. Наблюдаемые в мире явления механической необходимости и случая, постоянства и изменения, только и находят свое объяснение в теизме и подтверждают религиозное учение о Промысле.

1) По религиозно-теистическому мировоззрению события в природе осуществляются посредством системы механических действий. Но случайные, индивидуальные индегридиенты явлений при помощи которых они только и реализуются, и собираются сообразно с тою целию, которая должна быть осуществлена.

2) Самая необходимость заключает в себе изменчивый или случайный характер, который чрезвычайно напоминает свободный выбор. Цель определяет изменчивые или случайные явления системы природы, а механизм осуществляет цель.

Значит, теистическое понимание природы шире и глубже, чем механическое. Оно удобно объясняет оба указанные рода явлений. В свою очередь и соединение этих явлений (т. е. случайности и необходимости) в одно целое возможно только при допущении действия в мире Разумной Силы Бога. Следовательно они представляют фактическое доказательство этого действования, называемого в богословии Божественным мироправлением.

На замечаемом в мире развитии мы основали свое положение об изменяемости законов природы и об отсутствии в явлениях ее абсолютной необходимости и отсюда вывели заключение о возможности и даже действительности Божественного управления. Ясное дело, что когда развитие будет выведено из естественных сил природы то будет опровергнута мысль о возможности и действительности Божественного управления. Законы природы тогда будут замкнутыми в самих себе сущностями, самобытными деятелями, и присутствие Бога в мире в качестве его Правителя будет невозможном.

Теория трансформации и представляет из себя теорию естественного мирообразования и естественной жизни мира, в котором устраняется всякое влияние верховной разумной силы и все сводится к простому действию необходимых, естественных законов природы. Они были причиною первого происхождения жизни; ими же обусловливается и дальнейшее существование ее.

Мы здесь вовсе не намерены предложить всестороннего критического рассмотрения теории Дарвина это слишком сложное дело, да и не вяжется с общей идеей нашего сочинения, а тем более с ходом рассуждений настоящего от дела. Для нас в данном случае важен вопрос, удержался ли Дарвин на почве механического объяснения? Нет ли в его теории следов телеологического объяснения? Если он не удержался на механической почве и заплатил дань телеологическому объяснению, то необходимо признать указанные им факторы мировой жизни, если они даже и верны фактически, вторичными причинами явлений. А присутствие в них (факторах) разумного элемента богослов вправе рассматривать, как проявление премудрости Великого Промыслителя и Отца вселенной.

И действительно, телеологический характер объяснений Дарвина оказывается в наделении указанных им механических факторов чисто психическими чертами, какова наприм. разумность, при том далеко оставляющая позади разумность даже человека. Он не знает пределов, которые можно ⁵⁰ было бы положить силам природы в произведении полезных результатов и в устроении дурных. Естественный подбор, по словам Дарвина, то, что «наблюдает, тщательно подбирает, безошибочно отыскивает всякое улучшение для целей дальнейшего существования». В этих словах нельзя видеть простого олицетворения. Они представляют из себя характеристику указанного процесса, сделанную для доказательства его силы производить разумные результаты, полезные действия. Слова эти – ответ на естественное возражение о невозможности делать заключение от существования и свойств искусственного подбора к существованию такого же разумного подбора в природе. Все частные объяснения различных видоизменений чрез естественный подбор только и держатся в теории Дарвина на предположении о предусмотрительном действовании природы в интересах борьбы за существование. Если в означенной характеристике нужно видеть простое олицетворение, то все объяснения дарвинизма будут висеть в пустом пространстве.

Настоящий отдел нашего сочинения представляет из себя попытку обоснования провиденциального воззрения на историю. Во избежание разных недоразумений сделаем предварительное объяснение, в котором охарактеризуем сущность и задачу провиденциального воззрения на историю. Историков провиденциалистов, обыкновенно считают абскурантами. Их исторические схемы по самому существу дела, признаются ненаучными. Это большое недоразумение. Основывается оно на той ложной мысли, будто провиденциализм отрицает все другие толкования истории, как сполна ложные. Провиденциализм, по мнению его противников, все рассматривает, как дело исключительно рук Божиих. А отсюда-де каждое историческое явление у историка провиденциалиста представляется необходимым и нравственно-разумным. Это – неправда. Подобного упрека заслуживает оптимистический пантеизм, в учении которого личность всецело поглощается абсолютной идеей, абсолютным разумом и т. д. и т. д. Провиденциализм, напротив, приписывает человеку не призрачное, но действительное участие в истории. А потому он не может отрицать тех исторических схем, которые пытаются определить и осмыслить внешнюю сторону истории. Провиденциализм учит, что чувственно-духовные факты создаются человеком, но при этом прибавляет, что история не исчерпывается этими последними. За их внешней стороною оказывается внутренний, чисто духовный смысл, определяющий к бытию те или другие внешние явления или чувственно-духовные факты человеческой жизни. Эти чисто духовная, идеальная телеологическая сторона исторических чувственно-духовных фактов не признается в провиденциальном мировоззрении взаимно покрывающими друг друга, связанными необходимой связью так, что известный исторический чувственно-духовный факт не может не существовать. Божественные планы, составляющие внутреннюю, идеальную сторону исторической жизни, не перевоплощаются в те или другие факты человеческой истории, не сливаются с ними, а только существуют в них, выражаются в них. Такое толкование связи между духовной телеологической стороной исторических фактов и их чувственно-духовной формой определяется самым понятием о Божественном Промышлении и раскрытым выше воззрением теизма на отношения Бога к миру. Учением о Промысле предполагается некоторая самостоятельность мировой жизни. При такой точке зрения каждый исторический факт должно рассматривать как результат, с одной стороны, божественной воли, а с другой, человеческой свободы. Само собою понятно, что каждому из этих деятелей в том или другом историческом событии мы должны приписывать то, что сообразно их природе. Если какой-либо исторический факт сам по себе не соответствует началам высшей морали, то это его несоответствие всецело должно быть отнесено к свободной человеческой деятельности. Нο таковой характер этого факта нисколько не опровергает мысли о действительности божественного Промысла в истории. Бог, как дух, и в истории действует духовно. А потому всегда следует посмотреть, не создал ли этот факт какое-либо чисто духовное, возвышенно моральное явление, хотя сам по себе, по своему чувственно-духовному выражению, он и не особенно привлекателен. Вот это-то духовно нравственное приобретение, развивающееся даже из безнравственных, порочных человеческих деяний, из самых ограниченных произведений человеческой мысли, и указывает на действие промысла в истории. Этот факт приобретает высокую доказательную силу, если припомним, что по провиденциальному воззрению жизнь мира не есть в то же время ни самая жизнь Божества, ни ее воплощение, ни даже идеальное обнаружение истинной человеческой жизни. Бог относится к злым течениям человеческой истории телеологически. Он только направляет действия человеческой воли, но не уничтожает их, не разрушает естественных, чисто человеческих связей в исторических событиях. Его действие в истории всего менее можно охарактеризовать термином вторжение (нем. Engriff фр. l’attemte англ. (от латин.) invasion). Оно скорее может быть выражено словом содействие (con cursus), понимаемое конечно, не в деистическом смысле протестантских догматик.

Историческая теория провиденциализма отрицается ее противниками на трех основаниях. Во-первых, ход исторических событий далеко не может быть назван идеальным, что не мыслимо-де при допущении промыслительных действий Бога в истории. Историк провиденциалист, говорят наши противники, должен оправдывать каждое событие истории, трактовать его как идеальное, считать его вполне разумным. Если он не делает этого, то тем самым отказывается от принципов своей теории, внутренно признает ее несостоятельной. Раз признано, говорят противники провиденциализма, что ход истории не идеален, то что же монет служить тогда доказательством действия в вей Божества? Мы совершенно не понимаем, каким образом из учения о Промысле следует мысль, что ход исторической жизни должен быть без недостатков. Мы также не знаем, кто из провиденциалистов историков оправдал видимые про явления исторической жизни, взятые сами по себе, кто из них доказывал их полную необходимость. Нам укажут на бл. Августина, Боссюэта и др. Конечно эти писатели оптимистически смотрят на историю. Но какого рода их оптимизм? По нашему мнению, далеко не тот, что оптимизм пантеистов. Если вдуматься в общий смысл исторического учения Августина и Боссюэта, то окажется, что течения внешней исторической жизни далеко не считаются ими идеальными. Они не настаивают на том, что история мира с ее страстями и пороками необходимое явление, что исторические события сами по себе, в их чувственно духовной форме, с их человеческой стороны, заслуживают оправдания. Бл. Августин, Боссюэт и их последователи доказывают только, что в руках Божиих даже самые незначительные и злые действия ведут к благим последствиям. Однако эго не мешает им утверждать, что мир лежит во зле, что свет божественной истины и богоподобной жизни светит среди мрака и нравственного паденья. Такие утверждения провиденциалистов противоположны только по-видимому. Провиденциалист историк утверждает разумность, идеальное совершенство не видимой стороны исторического процесса, а того духовного идеала, к которому ведет этот процесс внешняя по отношению к нему сила Божества. А потому, ему нет нужды оправдывать каждый факт мировой истории, считать его разумным, т. е. нравственно необходимым.

Такое представление дела не будет софизмом созданным для оправдания тенденциозной теории. Напротив, и в области жизни, и в области мысли мы постоянно наталкиваемся на явления не имеющие сами по себе известной ценности, но приобретающие ее от соединения с другими явлениями или от воздействия разумной личности. Следовательно, в нашей мысли о природе исторического процесса, взятого с его внешней человеческой стороны, как природе далеко не идеальной и не во всем разумной, и о полной его разумности с внутренней стороны нет ничего психологически невозможного. Внутренняя разумность здесь подается отвне, от Бога.

Второе основание к отрицанию провиденциального воззрения на историю опирается на то, будто бы историческая жизнь (вся без остатка) объясняется и без введения в нее божественных действий, будто бы научная мысль придумала такие формулы которые охватывают всю историческую действительность. Так как наилучшие из этих формул несомненно справедливы, потому что основываются на точном изучении фактов, то провиденциальное воззрение является де совершенно ненужным. И когда настаивают на его проведении, то тем самым косвенно отрицают те несомненные формулы, которые наука выработала на основании несомненных фактов.

Но защитники провиденциального воззрения на историю не могут отрицать в принципе те или другие формулы, в которых определяется внешняя сторона исторического процесса. Признавая некоторую самостоятельность человека в истории, провиденциальное мировоззрение, очевидно, не может отказывать в значении таким теориям, которые пытаются формулировать внешнюю сторону исторического процесса, раз это формулирование основано на фактах. Внешняя сторона исторических явлений бесспорно созидается человеком и имеющегося у него под руками материала в форме ли наследованных от предков идей, или данных состояний общественной, материальной жизни и собственно духовного творчества. И это признает всякая провиденциальная теория истории. Историк провиденциалист думает только, что те исторические мировоззрения, которые хотят понять историческую действительность без Бога, объясняют только видимую чувственно духовную сторону истории, но не затрагивают той внутренней стороны ее в которой сосредоточиваются самые существенные вопросы человеческого бытия. Это – вопрос о смысле тех чувственно духовных фактов, из соединения которых образуется видимый исторический процесс, вопрос с необходимостью возникающий пред сознанием человека. Если будет доказана бесполезность этого вопроса, неразумие заниматься отысканием ответа на него, тогда, конечно, провиденциальное воззрение на историю окажется не нужным. Но такое отрицание тождественно с отрицанием разумности исторического процесса в его целом. А раз исторический процесс в его целом признается бессмысленным, то и все объяснения или осмысливания его отдельных звеньев висят в воздухе и отдельные исторические события или группы событий тогда и будут только видимо разумными. А отсюда понятно, что все исторические схемы, пытающиеся понять и определить видимую сторону исторического процесса, становятся напрасными попытками объяснить необъяснимое. Много, наконец, говорят о субъективности провиденциальных воззрений на историю, выводя отсюда мысль об их бесполезности и бесплодности. Но ведь субъективизм дело неизбежное в исследованиях ограниченной человеческой мысли, раз эти исследования направлены на отыскания внутреннего смыла сложных и при том живых явлений. Только чувственно осязательную сторону, при том простых и доступных научному эксперименту явлений, можно изучить вполне объективно (напр. структуру какого и кристалла). И в области исторической науки мы не найдем чисто объективных исследований, да он просто не возможны. Без субъективизма нет истории как науки.

Но скажут в том то и дело, что бывает ненаучный⁵¹ субъективизм. Субъективной научный отправляется от фактов, субъективизм ненаучный определяется фантазиями и тенденциозными представлениями. Субъективизм провиденциалистов нельзя назвать научным. Он ведь отправляется не от фактов, а от предвзятого представления. Планы Божества составляют тайну для человека и раскрывать их значит считать свои субъективные понятия за проявления. Божественной воли Историк провиденциалист почти постоянно должен повторять фразу «Пути Божии неисповедимы». «Последовательный историк провиденциалист может только сказать вообще, что делами мира управляет Высшая сила и что история совершается по ее плану, но что пути этого управления и содержание этого плана тайна. Идти далее – это значит произвольно умствовать по поводу эмпирического хода истории»⁵², говорит проф. Кареев. Но разве эволюционное понимание истории, которого придерживается профессор, не допускает умствований? Разве факты истории говорят непосредственному сознанию о законах эволюции? Разве сущность исторического процесса и роль личности в истории так непосредственно очевидна, что не требовалось никаких умствований для формулирования понятий о них? Дело не в умствовании, которое в данном случае неизбежно, а в том основании, из которого выходит это умствование.

Кареев отрицает плодотворность провиденциального взгляда на историю на сне дующем основании.

Бог есть существо непостижимое. Об этом говорят и сами провиденциалисты Лоран, напр., утверждает, что для него тайна каким образом Бог заставляет служить страсти и ошибки людей прогресс человечества». Но и ведь учение о непостижимости Божества нужно понимать в относительном смысле. Для человека непостижима внутренняя сторона божественной жизни, хотя и о ней он знает нечто на основании богооткровенных истин. Что же касается внешних проявлений Божественной жизни и Божественного действования то они очевидно, могут постигаться человеком и при свете Откровения и при помощи тех естественных приемов мысли и нравственного чувства, благодаря которым становится доступным познание и постижение всякой другой действительности. В противном случае у нас не могло бы образоваться и самого понятия о Боге, стремления к общению с Ним, побуждений объяснить мировую действительность как обнаружение Божественной воли. А раз признается некоторая (относительная) возможность постижения Божества, тогда уже нельзя отрицать значения за теми попытками человеческой мысли которые хотят выяснить исторический процесс, как результат воздействия Божественной воли на жизнь человека и природы. Субъективизм их будет незаконным уже не по существу дела, а толико по степени. Причиной этого субъективизма, очевидно, будет неправильное приложение в существе своем правильного принципа отрицание проф. Кареевым (и другими) промыслительного воззрения на историю основывается именно на неправильной мысли о безусловной непознаваемости божества.

Отрицатели в связи с этим фактом непознаваемости божества ставят и (особенную будто бы) субъективность историков-провиденциалистов. А отсюда заключают к бесплодности и ненаучности провиденциальных исторических мировоззрений. Коль скоро показано, что непознаваемость божества имеет относительный характер, то субъективизм историков провиденциалистов, очевидно, имеет обыкновенный характер. Значит, из того, что Боссюэт, Лоран Кнейзель или иной кто-нибудь неверно объяснили то или другое историческое событие, еще не следует, что и вообще провиденциальное построение истории невозможно и ненаучно.

Отсутствие идеального построения истории с точки зрения учения о Промысле только тогда говорило бы о бесплодности указанного типа, если бы историки провиденциалисты не вносили решительно ничего в изучение исторического процесса, если бы действительно они не имели никаких принципов для своих исследований и если бы, наконец, в философиях истории, написанных по другому якобы более научному методу (примерно в схемах, написанных или с точки зрения идеи эволюции или идеи прогресса), мы встретили идеальное, всеми признаваемое построение истории. Ни того, ни другого, ни третьего сказать нельзя.

Историки провиденциалисты первые взглянули на исторический процесс не как на механический ряд причин и действий, не как на бессмысленный агрегат явлений, а как на живое течение нравственно разумных событий. А именно с таким пониманием истории только и мирится человеческое сознание.

И строго, последовательно проводить его может только провиденциальное воззрение на историю.⁵³ Равным образом, и принципы оценки исторических событий с точки зрения учения о Промысле далеко не так субъективны, как представляется противникам этого воззрения. При этом, конечно, нужно иметь в виду, что историки провиденциалисты объясняют или, по крайней мере, должны объяснять внутренний, чисто духовный смысл исторического процесса. Внешние события подлежат их оценке постольку, поскольку в них раскрывается этот внутренний смысл, эта чисто духовная жизнь. Историк провиденциалист не разрушает своим толкованием естественной связи событий, не устраняет их имманентного чувственно-духовного характера. Он отыскивает движущий нерв событий, их внутреннюю цель, не отрицая причинного отношения события. Так как по его воззрению, мировая жизнь (с ее идеальной стороны) не есть самобытно развивающийся процесс, так как разумность ей дается отвне, то ему незачем вгонять наличную действительность в рамки своих идей, ему незачем оправдывать каждый момент ее, возводить явления в нравственно необходимые события.

Для такого отношения к историческому процессу историк провиденциалист имеет твердую опору в религии и морали. Убежденный в ее истинности, он выносит оттуда взгляд, что важнейшее для человека есть царствие Божие, все же прочее только приложение к нему. Там же он находит истинную оценку чисто человеческой стороны истории, ее значение для идеально-духовного развития. Принципы христианской морали должны служить ему критериями в оценке нравственного достоинства, разумного смысла отдельных явлений. Конечно, объяснение единичного явления с точки зрения какого-либо общего принципа вещь далеко не легкая. Приложение основной идеи к частному явлению довольно сложный и трудный логический акт. Тут возможно субъективное отношение к делу. Но такой субъективизм совершенно законен, потому что он неизбежен и встречается не только у историка провиденциалиста, но и у всякого исследователя живого сложного явления.

Схема исторического процесса с точки зрения христианского учения о Промысле в общем у всех историков провиденциалистов довольна похожа. В подробностях встречаются, конечно, совершенно противоположные мысли и объяснения исторических фактов. Но ведь в подробностях и между так называемыми научными историками немало важных несогласий. А на этом основании непозволительно отрицать нужду в объяснении исторического процесса. Между тем, это то и делают противники провиденциального толкования истории.

Из всего сказанного следует, что провиденциальное воззрение на историю не имеет той исключительности, которую ему приписывают его противники. Оно допускает и другие формулы исторического процесса, допускает потому, что, признавая свободу воли в человеке, оно учит о совместном действовании Бога и человека в истории. Вследствие этого оно не пытается выяснить все количество исторических фактов, при том с их внешней стороны, из непосредственного воздействия Божества и оправдать наличный ход истории, как единственно возможный. Это было высказано (хоть и косвенно), по отсутствию поводов к прямому изложению задач и сущности провиденциального понимания истории самыми ранними историками провиденциалистами – бл. Августином напр., разделявшим всю мировую историю на историю двух царств – Божеского и человеческого. Защищаемое нами историческое воззрение не отрицая совершенно значения разных толкований исторического процесса, утверждаете, что они, во-первых, (с формальной стороны) не дают окончательного, последнего изъяснения исторического процесса, что они, во-вторых, не в том, в чем следует, полагают сущность его. При этом, «сущность» понимается нами не в старом схоластическом смысле какого-то мистического бытия, порождающего из своей природы те или другие явления, а в смысле идеальной цели этих последних, достижение которой обусловливается многими разнообразными средствами, но ничуть не вытекает с роковой необходимостью из какой-нибудь гегельянской идеи или контовского закона.

Историк провиденциалист считает свою теорию истории наивысшим и наилучшим объяснением исторического процесса именно потому, что в ней дается окончательный ответ на естественный и неустранимый вопрос, что же движет видимым ходом исторического процесса, взятого в целом, что служит внутреннею причиною исторических явлений, что объясняет не то или другое частное историческое явление, а как удачно выразился проф. Кареев, отвлеченно взятый исторический процесс.

Следовательно, отрицание провиденциального толкования истории только тогда будет законно, когда будет указана нам такай сила, которая изъясняла бы из себя, как из основания, весь исторический процесс, когда дано будет такое понятие, на котором успокоилась бы наша мысль, как на предельном и окончательном.

Указывают на исторические законы, как на силы, управляющие миром. Но выше мы имели случай заметить (относительно законов физического бытия), что закон не есть что-либо самобытное, своей силою определяющее явление бытия. Он не обладает свойством абсолютной необходимости а проявляет свое действие только при пособии случайных (безразличных) для него явлений. Следовательно, реализование закона в явление совершается не им самим, а посторонней силой. Если таково значение закона в мертвой, физической природе, то оно еще менее в царстве свободных личностей, в области истории, где каждое событие носит вполне индивидуальный характер. В самом деле, закон ведь не что иное, как постоянное, неизменное отношение между двумя одно временными или последовательными событиями. А отсюда ясно, что там, где действует закон, необходимо ожидать повторения явлений. Между тем, факты истории никогда не повторяются в той конкретной форме, в которой они раз появились. И если между историческими событиями замечается формальное сходство, то причина его лежит в тождестве человеческой личности и в одинаковости тех или других (социальных, экономических, религиозных) условий, из различного взаимодействия которых слагается живое историческое явление. Утверждая тождество человеческой личности и возможность сходства тех элементов, из которых образуется живое историческое явление, и отрицая существование в истории законов, т. е. выражений постоянного отношения между двумя одновременными или последовательными явлениями, мы нисколько не противоречим себе. Это потому, что постоянные (следовательно, закономерные, законосообразные) элементы, из которых слагаются (всегда) сложные исторические факты, создают не конкретное подобие, а только формальное, отвлеченное. Между тем, суть исторического явления заключается именно в живой стороне ее явления.⁵⁴

В исторической науке теперь уже окончательно установилось мнение, по смыслу которого ни один из факторов истории не действует с абсолютной необходимостью, – будет ли этот фактор физическая природа или психическая особенность (расовые отличия). Исторический факт является, как результат воздействия многих разнообразных условий. Раз даны эти условия, исторический факт вытекает из них, конечно, с необходимостью. Но самое соединение этих условий совершенно случайно, ибо может быть и не быть. Следовательно, и тот исторический результат, который вытекает из этого соединения благоприятных условий, как необходимый, в сущности вызван не этими последними, а тем, что соединило их воедино, внешней посторонней силой.

Излюбленными факторами, силою которых совершается исторический процесс и из которых исторические явления вытекают будто бы с абсолютной необходимостью, являются в исторических трудах климатические условия и расовые отличия.

Первая теория (климатических условий) введена, сколько мне известно, для изучения и объяснения истории Вико. У Бокля она получила наиболее широкое применение и наиболее научное выражение, разделялась Ренаном и, наконец, в широких размерах и с разносторонней эрудицией была высказана французским писателем д’ Ассье. В настоящее время они известны в науке под именем теории «среды», так как в нее, кроме климата, введены и другие географические условия. Д’Ассье, желая оправдать эту теорию, обращает внимание на самый общий факт исторического развития человечества. Его внимание останавливает тот факт, что народы Азии и Африки очень давно начали свою историческую жизнь, тогда как европейцы выступили на культурное поприще сравнительно в недалекое время. Причину такого явления названный автор видит в климатическом положении тогдашнего мира. Поданным геологии выходит, что Европа в те времена до самой Ломбардской низменности была покрыта льдами. Эти огромные льды охлаждали всю огромную полосу земли от Египта до Манчжурии и до Китайских берегов, где развилась древняя восточная культура. Когда же Европейские ледники растаяли, климат древнего Востока сделался жарче, и культура ее заметно стала падать, постепенно передвигаться на север, в пределы более умеренного климата в Европу.

Но даже и фактические основания гипотезы д’Ассье вызывают возражения. По астрономическим соображениям, с 1248 г по Рожд. Христовом температура Европы должна была охлаждаться.⁵⁵ И если между климатическими условиями и духовным развитием существует такое отношение, какое полагает д’Ассье то с указанного момента мы должны били бы наблюдать постепенное движение цивилизации на юг. Но именно с 18 века мы замечаем любопытное явление цивилизация, вопреки утверждениям д'Ассье, начинает подвигаться к северу и с течением времени все более здесь крепнет и развивается. Равным образом, и возрастание температуры в северном полушарии до 1248 года по Рожд. Христовом не препятствовало передвижению цивилизации с севера на юг – от Мемфиса до Мероэ в Эфиопии, из Пенджаб на Цейлон и даже на Яву под самый экватор. Препятствует, наконец, признанию за климатическими условиями значения единственных двигателей цивилизации и факты разновременного возникновения этих последних в одинаковых (относительно) климатических условиях (Срав Египет, Ассиро-Вавилонию и Индию).

Конечно, нельзя отрицать того несомненного факта, что в некоторых отдельных случаях можно наблюдать с изменением географической среды и упадок ее культуры. Но и в этих немногочисленных случаях географическое изменение скорее обусловливалось культурным упадком, чем этот последний географическим изменением Аррагония, напр., до фанатических преследований со стороны инквизиции и Филиппа 2-го была вполне культурной страной своего времени, и природа этой страны вполне могла бить названа благодатной. Когда же жестокости инквизиции убили Аррагонскую культуру, то и физическая картина изменилась страна, мало-помалу становится пустыней и в данное время представляет положительной контраст с соседней цветущей Каталонией. То же самое мы видим и на примере Египта, неоднократно пустевшего в физическом отношении при разрушении его культуры.

Мало этого, лучшие географы (Карл Рихтер, Элиге Реклю) доказали, что географическая среда, оставаясь физически неизменной, однако часто изменяет свое историческое значение. Из этих многочисленных фактов Реклю делает следующий вполне справедливый вывод «Одно и то же естественное условие имеет чрезвычайно различное значение для обитателей страны (т. е. для их культурного развития), смотря, так сказать, по возрасту их культурного развития. Изучая среду, мы не должны как поглощать своего внимания одними соображениями пространства, так и упускать не менее существенных условий времени».

Из всех приведенных фактов и соображений мы можем сделать такие выводы географическая «среда» и наиболее сильный из ее факторов, климат, не действует с абсолютной необходимостью на дух человека, не создает исторической жизни. Из того обстоятельства, что возникновение культуры и исторической жизни совершается в определенном климате, можно сделать заключение только о содействии среды развитию стремлений человеческого духа. Значение ее, очевидно отрицательное и случайное, коль скоро мы наблюдаем тот факт, что при одних и тех же климатических условиях возможны различные степени культуры, и если установлен факт сильного влияния физических условий у народов, культурно более развитых. Географическая среда является, очевидно, только условием то задерживающим, то благоприятствующим существующей в духе человека потребности к культурному развитию. В первом случае она отвлекает дух человека от прирожденного ему стремления к развитию заставляя его бороться за свое физическое существование, ослабляет это стремление, а во втором содействует ему. Но и в том и другом случае влияние географической среды не имеет непреодолимой силы, цивилизация возникает и развивается в разных поясах земли. Как мы видели выше, даже тропический климат не препятствовал возникновению культуры. Если нам скажут, что в эпоху древней цивилизации, быть может, тропический климат был умереннее, а потому и на тропиках могла тогда развиваться цивилизация, в таком случае сошлемся на современное положение вещей. Нации, способные к культурному развитию, развивают и в жарких поясах земного шара такую же высокую культуру, как и на своей родине, – в умеренном климате Европы. Это обстоятельство дает нам право факт несомненного застоя в развитии народностей, живущих в слишком жарком или в слишком холодном климате изъяснять так.

Развитие человека совершается постепенно и довольно медленно. В начале этого развития духовные силы и стремления человека, понятное дело, слабы. Как существо ограниченное, он нуждается для своего совершенствования в благоприятных условиях. При слабости стремления к духовному развитию и при бедности культурного запаса, как итога этого стремления, географическая среда, при недостаточности других благоприятных условий, может, конечно, заглушить прогрессивные стремления духа той или другой нации. Но отсюда еще нельзя заключать о непреодолимом влиянии среды на духовное развитие. Этого сделать нельзя, во-первых, в виду указанных фактов развития культуры при разных климатических условиях, а, во-вторых, одна или несколько наций еще не составляют всего человечества, и в ней не может реализоваться все богатство духовных человеческих дарований. А потому, в рассматриваемом нами случае мы имеем дело не с общим законом, а с одним из видов отношения географической среды к духовному развитию человека, каковое отношение обусловливается не одним только свойством и силою географической среды, но и духовным возрастом человека.

Если, таким образом, самый сильнейший из географических факторов (климат) действует не всегда одинаковым образом, то, значит, географическая среда в сущности не создает своим только влиянием (на дух человека) совершенно необходимых событий, не образуют из его духовных стремлений ряда неизменных законов, под действием которых совершается вся человеческая история.

При современном состоянии антропологической науки нельзя уже говорить о расе в смысле какого-нибудь твердого, постоянного типа с известными психическими, биологическими характерными чертами. Раса образуется в истории под влиянием весьма многих условий, но не раса образует историю. Можно говорить о расе семитической, арийской разве только в том смысле, если под этими названиями условимся понимать совокупность национальностей, говорящих на языках одного корня. Но раз мы станем понимать под расою какой-либо психобиологический реальный тип, раз мы вообразим, что нашим названиям рас отвечают действительные строго обособленные черты, совершенно не встречающиеся в других этнографических типах то мы впадем в решительное противоречие с данными антропологии и истории.

Это смешение причины с действием (возведение расовых особенностей в факторы истории) привело к самым неверным историческим обобщениям. Так, напр., Шарль Летурно в своей «этнографической социологии» утверждает, будто черная раса никогда и нигде не создавала исторических культур, желтая же раса способна на прочные и долго вечные культуры, но за то по внутреннему своему значению эти культуры не отличаются своей высотою и содержательностью и будто белая раса способна создавать и высокие, и прочные культуры.

Несомненно, что в данное время арийская ветвь белого племени принадлежит к первенствующим культурным народностям. Но это первенство бы то приобретено ею не так давно. До этого времени в культуре царила семитическая ветвь белого племени. И в пределах самой арийской ветви встречаем немало примеров, где, при тождестве и неизменности расового племенного состава, замечается глубокая разница в культуре. Так, напр., греки Периклова века и времен министерства Дельяниса и Трикуниса, при тождестве племенного, расового типа, совершенно различны как культурно исторические единицы. Культурное равенство между римлянами и германцами времени Тацита и Бисмарка существенно изменилось а между тем их племенной состав в ту и другую эпоху был совершенно одинаков.

Равным образом, не верно исторически и то утверждение Летурно будто характеристическая черта келтой нации состоит в создании прочных, но малоценных культур. Фактическим подтверждением той мысли может служить разве только история Китая. Но принадлежность Китая к желтой расе, если не сполна может отвергаться, то во всяком случае сильно ограничиваться, так как китайская нация носит несомненные признаки малайских и иных примесей. Несомненно же желтая раса монголов не создала, как известно, прочной, хотя и малоценной, культуры. История знает только одну попытку этой расы создать свою культуру распространить ее и сделать историческим фактом. Это было во времена Чингиз-Хановых завоеваний. Но известно, что эта культура потеряла свой активный характер уже в третьем поколении и в данное время для истории не существует.

Эти факты неодинаковой исторической жизни народов одной и той же расы показывают, что психические особенности народов, как и отдельного человека, вырабатываются в жизни. От природы (точнее от Бога) даны только те или иные предрасположения, которые, под влиянием собственных усилий человека и разных внешних условий, развиваются неодинаково. А отсюда ясно, что расовые отличия не действуют в истории с абсолютной необходимостью и не могут сами по себе создавать истории исторических неизменных законов, по которым должна развиваться жизнь каждой нации.

Если, таким образом, ни физическая среда, ни расовые отличия не определяют истории, не создают для нее необходимых типов, абсолютных законов, то причину исторических явлений мы должны искать во взаимодействии этих двух факторов.

Но что же завязывает узел этого взаимодействия? На этот вопрос дается два ответа. По одному выходит, что коренных причин исторических явлений «нужно искать не в головах людей, не в более или менее ясном понимании ими вечной истины и справедливости, а в экономии данной эпохи. Экономический сирой общества представляет ту реальную почву, свойствами которой объяснятся в последнем анализе вся надстройка, образуемая совокупностью правовых и политических учреждений, равно как и религиозных философских воззрений каждого данного исторического периода (Энгельс)». По другому, более правильному взгляду, весь исторический процесс сводится в последнем анализе к деятельности личностей, как единственно реальной исторической единицы, и отдельных человеческих действий, как первичных элементов исторического движения.⁵⁶

Рассмотрение обоих исторических направлений на почве фактов завело бы нас слишком далеко. Мы ограничимся указанием только самых существенных ошибок этих теорий. С точки зрения экономического материализма совершенно нельзя объяснить возникновения разных видов теоретического и практического отношения человека к Богу, к самому себе и к окружающей действительности. Правда, итальянский писатель Лориа пытается понять самую религию как чисто экономическое явление. По нему сущность Христовой проповеди определяется, как протест против собственности, защитником которой являлось современное Христу общество, а мораль не иное что, как своекорыстное стремление оградить свою собственность от хищников, грабителей и т. д. и т. д. Но прийти к такому выводу при помощи правильных логических приемов совершенно не возможно. Чтобы правильно определить сущность, внутренний смысл известного явления нужно оставить в полной его неприкосновенности внешние обнаружения и от этих внешних обнаружений отправляться для построения теории, пытающейся уяснить внутреннее значение этих обнаружений Лориа и Энгельсу, учившим об экономическом происхождении религии и других духовных явлений, необходимо было анализировать эти явления, так как они проявились фактически объективно, взяв их для удобства в отвлечении от взаимодействующих с ними фактов. Чтобы определить настоящий смысл, напр., религии, необходимо обратиться к религиозному веро- и нравоучению, проанализовать их содержание. После этого анализа и будет ясно, что хотел выразить в своем догматическом или нравственном учении тот или другой религиозный деятель. Также следует поступать при определении внутреннего смысла и других духовных явлений. Необходимо рассмотреть явление в его исторической перспективе, а не в нашем современном освещении, необходимо обратить внимание, в чем сами творцы этих фактов видели их существенное значение. Если бы Лориа приступил к разъяснению духовных явлений при помощи указанных приемов, то он увидал бы, что экономическое толкование есть насилие над фактами. В самом деле, экономическое понимание духовных созданий человека пытается свести эти последние на чисто материальные основы, принизить их до степени чисто физических отношений. Для него все эти явления возникают из стремлений человека установить лучшие внешние отношения, касающиеся физической стороны человеческого бытия.⁵⁷

Между тем, и религия, и философия, и науки стремятся стать выше наличной действительности, определить идеальные цели бытия и жизни. Ни один из основателей религии не говорил «я пришел устроить ваши внешние отношения, правильно распределить ваши богатства, указать вам нормальные пути и средства к обогащению и т. д. и т. д.» Но все они учили, или старались научить, внутреннему усовершенствованию, идеальным благам жизни. Сущность всех религиозных систем лежит в духе человека, который они стараются преобразовать и возвысить. Равным образом и философы, когда ставят вопрос о счастии, то они разумеют под ним не комфорт, не материальную обеспеченность, а внутреннее, духовное довольство. Вся человеческая мораль зиждется на стремлении к самоусовершенствованию. Если и существуют эгоистические системы морали, то ведь и они защищают эгоизм не по материальным мотивам физического довольства, а основывают свое учение на духовном понятии о личности, как центре бытия, на преувеличенном понимании ее ценности, как духовной силы. Правда, религии, философские системы и наука говорят и делают нечто и в пользу земного материального счастия человека, но эта деятельность рассматривается в них, как приложение, вывод из их существенных задач и идей. А если так, то защитники экономического понимания должны нам показать где лежит причина того странного непонимания сущности религии и других духовных фактов, по смыслу которого они имеют именно чисто духовное, а не материальное происхождение, имеют именно чисто духовный, а не экономический характер. Но этого-то защитники экономического понимания истории и не делают. Они лишь останавливаются на разных фактах взаимодействия между экономическими явлениями и явлениями чисто духовного порядка. Но этого взаимодействия никто и не отрицает, а отрицают, как выражается Барт, «главенство экономии» над фактами чисто духовного порядка.⁵⁸

Для убедительного доказательства мысли об экономическом характере религиозных научных, поэтических созданий очевидно, не достаточно сослаться на факт взаимодействия, а нужно представить основание почему в процессе взаимодействия отдается первенство тому и или другому деятелю? Так как спор идет здесь о смысле фактов, то, по совершенно справедливому замечанию проф. Н. И. Кареева⁵⁹, историкам материалистам необходимо доказывать свое учение «общими теоретическими соображениями». Но этих соображений названные историки не приводят да их, как мы видели выше, и привести нельзя без насилия над фактами.

Мало имеет научной ценности и другой прием разбираемого исторического направления, практикуемый особенно часто Родисерсом. Свое воззрение на историю, как на экономический процесс, он пытается доказать иллюстрацией многочисленными фактами, где экономические явления играли действительную роль. Но, не говоря уже о том, что эти примеры не могут считаться безусловно верным и, т. е. не заключающими в себе никаких натяжек, они отнюдь не до называют, что хочет доказать Родисерс. «Если бы таких примеров» говорит Н. И. Кареев в только что упомянутой статье, «было приведено в сто, в тысячу, в десять тысяч раз более они отнюдь не могли бы служить доказательством того, что история не представляет примером громадной роли, какую играют в жизни народов или отдельных классов общества господствующие идеи и связанные с ними стремления, т. е. верования, предания, идеалы и правила поведения».⁶⁰ Логическая сила и доказательность этих фактов, прибавим от себя, в значительной мере ослабляется тем постоянно наблюдаемым явлением, что экономический процесс не совпадает с процессом духовным, чего не смогло бы быть, если бы экономическое развитие заправляло всем ходом истории.⁶¹

Равным образом, нельзя считать вполне верным, окон нательным объяснением истории и так набиваемое психологическое понимание истории. Конечно, личность есть «единственный реальный исторический атом, единственная психологическая единица; конечно материальная сторона человеческого бытия, поскольку она обнаруживается в экономических отношениях, целиком сводится на некоторые системы человеческих поступков».⁶²

Но этим решением вопроса дается только формальный ответ на поставленный выше вопрос о той силе, которая управляет историческим ходом событий. Этот ответ мы называем формальным потому, что ведь ни один беспристрастный историк психологического направления не решится отрицать влияния на человеческую личность географической среды, общества, идей, составляющих коллективное создание целых веков, известных учреждений и других условий жизни, под воздействием которых складывается и которыми во многом определяется склад самой личности, «этого единственного исторического атома». Далеко не безразлична для исторической деятельности какой-нибудь личности та обстановка, среди которой она действует. Гете, конечно, не сделался бы творцом Фауста, если бы родился и воспитался у самоедов. Конечно, все в окончательном анализе сводится «в деятельности личностей», но в том-то и дело, что эта деятельность состоит только в обработке данного исторического материала, в пользовании им, а не в создании его. Раз будет дан другой исторический материал, то и деятельность личности выразится совсем в других материальных фактах. Процесс созидания истории (переработка данного отвне материала в конкретные факты), конечно, целиком сводится на некоторые системы человеческих поступков. Но самые условия среда и климат, благодаря которым развивается этот процесс, находится не во власти личности. Следовательно, когда утверждается, что весь исторический процесс, в последнем анализе сводится на человеческую личность, то этим дается только формальный ответ на поставленный выше вопрос о той силе, которая управляет всем ходом истории ответом указывается только образующая сила, а не созидающая.

Если, таким образом, исторический процесс образуется из взаимоотношения личности и условий времени и места исторического действия, преданий и идеалов, выработанных коллективным путем, а между тем ни личность, ни внешние по отношению к ней условия не создают истории, то является вопрос, что же производит это взаимоотношение?

Что ни психологическое (в разных его видах), ни экономическое понимание истории не представляет из себя формулы покрывающей собою все исторические явления и объясняющей возникновение взаимодействия между элементами исторического процесса, – это весьма хорошо сознается многими историками (Барт, Кареев, напр.). Особенно отчетливо выражено это сознание в не раз уже цитованной статье проф. Н. И. Кареева, хотя сам он не говорит, в чем должен заключаться этот синтез.

Если мы не хотим в этом синтезе дать простую словесную формулу (как это делают материалисты, синтезируя два рода физического бытия в один под названием силы материи и др. подобных терминов), то будем вынуждены с логической необходимостью принять провиденциальное воззрение на историю, как единственное построение, которое на самом деле, а не словесно лишь, синтезирует все виды психологического и экономического понимания истории. В самом деле, личность, по вышеуказанному, не может творить истории, а только образует ее при помощи внешних данных. Культурные, социальные формы и все другие факты духовного мира существуют только в личностях и чрез личностей. Географическая среда (физические условия) не создают с необходимостью истории, хотя и влияют на нее и стоят вне зависимости от человека. Экономические факторы истории в последнем своем анализе сводятся на стремления человека так или иначе улучшить свою физическую жизнь, хотя известная совокупность экономических факторов, организовавшихся в определенное целое, в известной мере, влияют на поступки человеческой личности. Так мы и останемся в заколдованном кругу, если будем искать движущего нерва истории не вовне, а внутри самого исторического процесса.

Человеческий ум знает только три формы бытия божественную жизнь, свой дух и физическое бытие. Так как видимая сторона истории слагается из взаимоотношения человеческого духа и физического бытия, то, очевидно, внутренним основанием этого взаимоотношения может быть только Бог, если это основание должно быть, по вышеуказанному, внешним по отношению к историческому процессу иного бытия для человеческого сознания нет. Напрасно говорят о бесплодности провиденциального толкования истории. Оно, и только оно одно объясняет, – как увидим это ниже, – два самые общие факта истории – прогрессивность и разумность – факты, принимаемые всеми историками, факты, к установлению и обоснованию которых стремится всякая философско-историческая мысль. Общее понятие о Боге дает нам религия, а нравственно-религиозное чувство подскажет историку провиденциалисту, как приложить это общее понятие в изъяснению отдельных исторических событий. Его субъективизм, значит, будет такой же, как и субъективизм всякого исследователя живых духовных явлений (напр., исследователя нравственного поведения человека, психолога, ценителя искусства).

Приступая к положительному обоснованию провинденциального воззрения, мы должны заранее сказать, что действие Божества в истории не может быть доказано с очевидной убедительностью. Это, во-первых, потому, что Бог есть чистейший Дух. Его явление в фактах истории не носит характера наглядной очевидности и вследствие этого принудительной убедительности. Это, во-вторых потому, что участие духовной сущности, духовного деятеля сказывается всего яснее в конце известного процесса, когда явление отливается в окончательную форму, когда природа его должна достичь наивысшей рельефности, самого резкого отличия от всякого другого явления. В самом же процессе известного явления внутренняя сила, его одушевляющая, может и не проявляться наглядным образом. А история не представляет из себя завершившегося факта.

А потому решение указанной проблемы до конца истории не будет носить эмпирического характера. Факты истории сами по себе не могут служить ни доказательством, ни опровержением провиденциального учения.

Ни одна наука не может похвалиться полным изучением всех фактов, входящих в ее область. Очень многие научные обобщения, при данном состоянии науки не могут быть всецело сведены на факты. А между тем эти обобщения считаются формулой всех реальных фактов данного рода. Верность таких положений определяется не опытной проверкой теории с каждым фактом известной группы, а априорной уверенностью, что и все неизвестные, неизученные факты будут подходить под установленную формулу, раз они состоят в родстве с фактами известными, изучен ними. Таким образом, где по тем или другим причинам фактическая сторона дела приведена в полную известность чрез изучение каждого элемента известного процесса, – там научная формула является не адекватным изображением действительности, а предугадыванием, толкованием действительного хода вещей.

Если предугадывание и толкование реальной действительности лежит в основе почти всякого научного построения, то тем более оно приложимо в такой области, где невозможность чисто фактического обоснования обусловливается незаконченностью действительного процесса. Если же отдельные звенья такого процесса представляют из себя части целого, то опровержение этого толкования на почве только одних фактов совершенно не убедительно. Часть имеет свое значение в целом. Здесь она проявляет свою подлинную природу самым истинным образом. Жизнь части вне целого не полна, не истинна. А потому, если мы встретим факт, составляющий часть еще не закончившегося в действительности процесса, факт, дисгармонирующий данному толкованию, то это одно не всегда может служить доказательством ложности толкования, его несогласия с реальным бытием. В данном случае целое еще не реализовалось из идеи в явление, а потому отдельный факт, часть этого целого, еще не проявил всей своей природы, подлинной своей сущности.

Всеми этими рассуждениями мы не приносим фактов в жертву теории, а только устанавливаем нормальное отношение между ними. Теория должна проверяться фактами; но где одни и те же факты вызывают различное толкование, там, очевидно, они не могут служить последними критериями теории. Для ее опровержения и защиты нужно найти другую основу, независимую от спорных фактов. Эта-то ее независимость от спорных фактов делает ее неуязвимой со стороны тех возражений, которые отправляются от них и во имя их. Конечно, кроме независимости от спорных фактов, основа толкования должна удовлетворять всем требованиям логики и быть согласной с бесспорными фактами.⁶³

Все сказанное нами не тенденциозное, априорное установление критерия, а лишь обобщенное описание того пути, какому следует научная мысль во всех теоретических построениях. Поэтому будет вполне научно дать и интересующему нас вопросу указанную постановку. Сущность вашей аргументации можно выразить в следующем положении. Необходимо допустить действие Бога в мире, – необходимо дать ходу истории провиденциальное толкование. Чем же вызывается необходимость этого толкования? Имеет ли оно бесспорные логические и фактические основы?

Такие основы даны в том бесспорном положении, что процесс истории, во-первых, прогрессивен и, во-вторых, разумен, т. е. представляет из себя средство к осуществлению цели.

Прогресс так, как он представляется в исторической действительности, не есть какое-то беспредельное шествие вперед и вперед в одном или во многих направлениях разом. Такого прогресса не знает история, да он и невозможен по самому существу дела для ограниченных сил человека. Каждое прогрессивное течение человеческой жизни идет вперед, т. е. дает новое и новое содержание только до определенного момента. С определенного момента оно останавливается, и дальнейшее развитие начинает выражаться только в поправках и усовершенствованиях старого. Например, история философского мышления, начавшись с наивных мифологических воззрений на природу, в Платоне и Аристотеле нашла свое завершение. И никто не скажет, чтобы Платон мыслил хуже Канта, что голова Кювье была светлее головы Аристотеля. Но несомненно, что современный последователь платонизма обставляет свою теорию гораздо большими и научными доказательствами, нежели сам Платон. В этом-то усложнении приемов доказывании истины, – усложнении, очевидно, вносящем усовершенствование в познание ее, и полагается предел творчески прогрессивному течению силы человека начинают отвлекаться от чистого творчества и направляться к усовершенствованию созданного. Так, Эвклид был основателем и творцом геометрии, а все последующие геометры только устроителями ее. Аристотель создал научные методы, которые в данное время только развиваются и совершенствуются. В отношении идеи красоты древний мир дошел до последних пределов. Новый мир не создал в этом отношении не только ничего высшего, но и равного произведениям греческого искусства. Греческий мир оставил свое искусство в наследие всему миру. Человек нового мира наслаждается им, понимает его, но не создает его, хотя и расширяет его область. За то новому миру принадлежит честь создания положительной науки, только слабые зачатки которой мы встречаем у гениального Аристотеля. Значит, прогресс нового европейского мира пошел совсем по иному пути. И там, где человек нового мира думал пойти по следам древ них, он произвел только нелепые карикатуры (псевдоклассическая драма, желавшая воскресить формы античной трагедии). Словом, в истории человеческого прогресса нет прямолинейности. Дойдя в одном направлении до известного предела, он останавливается на нем, начинает идти по другому пути, выходить из других точек отправления. Тогда выступают на поприще исторической деятельности новые стремления, другие особенности, иной склад ума чувства и воли. В том же самом смысле прогрессируют и более мелкие единицы человеческого организма (отдельные народности, общества). Прогресс, значит, состоит не в том, чтобы идти все по одному направлению, а в том, чтобы постепенно пройти все поприще, предназначенное человеку, во всех направлениях.

Такой характер исторического прогресса показывает, что он всего менее произведение механической эволюции. Ведь основное свойство механической природы в том и состоит, что она действует в раз принятом или данном направлении до тех пор, пока не встретит внешнего противодействия. И если бы то или другое прогрессивное течение было созданием эволюции, то прогресс человечества или тез бы безостановочно по одному пути или, встретив какое либо препятствие, прекратил свое существование. Но так как ни того, ни другого нет, то приходится признать его произведением сознательной силы. Силой этой не может быть человечество. Оно поворачивает с одного пути на другой несознательно, не предвидит результатов этого поворота. Следовательно, существование прогресса в истории можно объяснить только водительством Божества.

Сказать в чем именно, в каком событии или ряде событий выразится конечная цель исторической жизни, трудно как вследствие сложности явлений исторического процесса, так и его незаконченности. Конкретное определение цели известного действия состоит в указании его реального результата. Между тем, несомненно, одна и та же цель может быть достигнута различными средствами и, следовательно, осуществлена в различных результатах. В какой реальной форме выразится известная цель, это зависит от случайных, частных обстоятельств, среди которых происходит осуществление цели.

Дать научный ответ на поставленный вопрос, до окончания исторического процесса, можно только предположительно. Настаивать на получении бесспорного ответа в данное время значит требовать от человека всеведения. В силу этого отрицать существование в истории общей цели и отвергать научность постановки этого положения только потому, что мы не в состоянии определить и указать конкретной формы, в которой осуществится цель, будет совершенно незаконной претензией. Ведь отрицание цели в истории или ведет к полному отвержению всякого смысла в ней и к низведению исторических явлений на степени механических или, по крайней мере, сопровождается непризнанием разумности результата истории, признанием ничтожества того результата, к которому человечество придет в конце исторического процесса. Обе означенные дилеммы могли бы считаться научными положениями только при соглашении факта разумности исторического деятеля с неразумием исторического хода событий. Деятелем истории является человек Высшей разумностью своей природы, он существенно отличается от окружающего его мира. Пусть деятельность человека зависима от стихийных начал, пусть эти последние имеют то или другое влияние на холь человеческой истории. Но нельзя же отрицать всякую самодеятельность человека в истории и признавать его пассивным воспринимателем стихийных начал. Уже самый акт восприятия человеком явлений внешнего мира, стихийных элементов есть своего рода самостоятельность.

В настоящее время трудами психо-физиологов и физиков твердо установлен тот факт, что явления внешнего мира далеко не таковы сами по себе, какими они представляются нашему сознанию. Человеческий дух, воспринимая впечатления внешнего мира, перерабатывает их по своим собственным законам, переводит их на свой собственный язык. Прежде, чем впечатления внешнего мира будут познаны, совершается, очевидно, сложный таинственный процесс их переработки, где действующим является человеческий дух, страдательным – явление внешнего мира. Если таково отношение человеческого духа к каждому материальному явлению в отдельности, то таково же его отношение и к целой совокупности их. Но раз признана самостоятельность человечества в истории, хотя в указанном смысле, то необходимо признать, что человек вносит начала разумности, присущие его субъективной природе, и в ход мировой истории, осмысливая самую стихийную силу я соединяя ее процессы с ходом своей собственной душевной жизни в одно разумное целое. Опровергнуть это заключение можно только при выполнении следующих трех условий – 1) показать иллюзорность общечеловеческого сознания о человеке, как о разумной личности, 2) представить логическое и психологическое основание перехода неразумного действия в разумное, 3) или, наконец, – и это самое умеренное требование, – на основании исторических фактов показать, что, не смотря на разумность отдельных человеческих действий, общий исторический результат их, по каким то непонятным соображениям, носит характер неразумности человек никогда не достигает результата своих стремлений, а потому разумность человеческой истории вымышлена. Если ни одно из этих положений не будет доказано, то мы в праве, отправляясь от мысли о разумности каждой отдельной человеческой личности, заключать, что и весь исторический процесс, в его целом, носит характер разумности, направляется к достижению известной цели. Попытка доказать первое положение со стороны материалистов (косвенным путем, чрез отрицание самостоятельности психического начала) не может быть названа удачной. Не говоря уже о слабости аргументации против самостоятельности психического начала, она не достигает цели показать иллюзорность общечеловеческого сознания о человеке, как личности. А отсюда свидетельство общечеловеческого сознания о личности как реальной форме бытия, остается не опровергнутым. Второе положение, по самому существу дела, не может быть доказанным, оно констатирует факты, друг друга взаимно исключающие. По-видимому, возможно показать отсутствие в мировой истории разумной цели третьим путем, – путем исторического обоснования теории круговращения прогресса. Данная теория как будто устраняет противоречие между фактом разумности личной жизни и неразумности исторического процесса, приписывая этому последнему не абсолютную, а относительную неразумность. В самом деле, по учению этой теории, вся история человечества представляет из себя несколько групп исторической жизни как вполне абсолютных и самостоятельных целых. В пределах этой группы возможен прогресс, постепенное развитие из низших форм исторической жизни высших. Но за пределами группы, в целой истории нет прогресса каждая историческая группа, достигнув возможной для нее точки развития, падает, таким образом не передает достигнутых ею результатов другой группе и ничего не вносит в сумму исторического прогресса. Жизнь каждой исторической группы проходит одни и те же, общие всем другим группам, формы развития. Последующая в круге истории теория не воспринимает культурных результатов своей предшественницы, но начинает свою историческую жизнь с ь самых элементарных форм. Значит, история человечества в целом безрезультатна, следовательно бесцельна. Человечество ничего не достигает, но постоянно вертится в одном заколдованном кругу, хотя в отдельных его группах нельзя отрицать относительного прогресса. Так просто и легко, по-видимому, примиряется разумность личной жизни индивидуума с бесцельностью и бессмыслием целого.

Но это только, по-видимому. Мы не будем разбирать фактических оснований этой исторической гипотезы. Это завело бы нас слишком далеко, да и не принесло бы большой пользы по следующей причине. Гипотеза подмечает верный факт повторяемости явлений и форм исторической жизни. Верно и то, что материальное содержание этих форм представляет немало сходства между собой. Вся ошибка теории заключается в преувеличенном обобщении явлений, в возведении относительного сходства в абсолютное, частных явлений в общий закон. Оспаривать, следовательно, можно только степень приложимости принципов этой теории в реальным фактам. Но где идет спор о том, представляет ли известный факт степенное или существенное отличие от другого, там нужно особенно тонкое понимание существенных и степенных отличий, что возможно при особо строгом установлении понятий сущности и явления. А так как оба эти процесса различения – логический (различение понятия сущности и явления) и материальный (различение существенного и степенного сходства различия) очень трудны, то спорящие стороны очень редко сходятся между собою, и спор почти никогда не приносит благотворных результатов. Мы проследим самую логику теории, – посмотрим, последовательно ли она проводит свою основную идею о бесцельности исторического процесса?

В отдельных исторических группах она допускает развитие, которое клонится явно к достижению известного результата при нормальном течении истории каждая группа проходит известное, постоянное число стадий, ни больше, ни меньше. Этот-то конечный результат, которого должна достигнуть в своей жизни каждая историческая группа, очевидно и составляет движущий нерв ее жизни, цель ее развития. Следовательно, процесс течения каждой исторической группы разумен, – разумен, конечно, в том смысле, что руководится целью и направляется в ней. Если каждая часть исторического процесса разумна, то остается совершенно непонятно, почему веси ход истории бессмыслен? Здесь мы опять встречаемся с таинственным и совершено необъяснимым, с точки зрения данной теории, фактом перехода явления разумного в бессмысленное. А поскольку доказать последнего совершенно не возможно, то приходится ослабить значение и силу указанного понятия о результатах всей мировой жизни, отвергнуть правильность даваемого ему анализируемой теорией толкования. Голый факт состоит в том, что человечество не достигает осуществления своих стремлений в истории, преднамеченных в идеальных сторонах его духа. А дальше уже следует толкование, следовательно, результат истории бессмысленнен. Но это толкование нисколько не вызывается самой природой наблюдаемого факта. Не достижение чего-либо нисколько не говорит о бессмыслии употребляемых средств и вообще всего процесса известной деятельности человека. Самые разумные средства разбиваются о силу внешних препятствий. А так как каждый ряд процессов частных исторических явлений разумен по признанию самой теории и так как все они в отношении к целой исторической жизни рассматриваются, как средства, как деятели, образующие это целое, то на основании разумности их мы должны приписать не достижение человечеством его идеальных стремлений – ограниченности человеческой природы. Но ограниченность и неразумность – не тождественные явления.

В качестве фактического оправдания мысли о прогрессивном ходе истории, о достижении целым человечеством положительных результатов, насколько это возможно в пределах конечного существования, богослову достаточно сослаться на существование в исторической науке теории «бесконечного» прогресса. Конечно, нельзя принимать эту теорию безусловно. Она должна быть ограничена фактами, справедливо подмеченными теорией круговращения прогресса. Но общая мысль прогрессивной теории о постепенном развитии человека должна быть принята, как очевидная истина. Существование этих двух противоположных теорий в науке выясняет нам их происхождение. Та и другая, очевидно, обязана своим появлением не объективному изучению действительности, а субъективному толкованию ее. Если бы та и другая формулировала только факты, то представители ее не пришли бы к таким противоположным воззрениям.

Итак ход истории должно признать разумным и целесообразным. Если же в истории есть цель, то необходимо должен быть и план как метод или путь, по которому совершается движение исторической жизни. Целесообразный процесс тем характеризуется, что имеет внутреннее начало заправляющее всем ходом его. В процессе несложном, очевидно, и план бывает ясный и простой, и в качестве движущего нерва процесса является какая-нибудь одна сила, одна идея, которая осуществляема в немногих несложных явлениях. В процессе сложном и план осуществляется целой группой средств, единство и родство которых наблюдателю подметить бывает очень трудно а деятелю процесса – соединить воедино, как ряд однородных явлений, средств к осуществлению цели.

Процесс истории представляют наиболее сложное явление. И в таких сложных явлениях, каковы исторические отношения, для успешного осуществления поставленной цели не достаточно одного такого деятеля, который сам в своей деятельности сливается с историческим процессом и в известной мере поглощается им, не может выйти из него, чтобы объективно оценить ход мировой жизни с точки зрения высшего основания. Человечество, совершающее свой исторический путь только при помощи своих естественных сил, не может достигнуть какой-либо цели, или заложенного в его духе идеала. Вся жизнь его будет только варьированием одного и того же содержания, одних и тех же идей, стремлений и действий, вращаться в одном и том же заколдованном круге. Поступательное (а не круговращательное) движение вперед только и возможно при отличии средств от материала, н котором происходит развитие. В прогрессивном движении деятель должен быть внешним, трансцедентным к действию. Там, где все основывается на взаимодействии частей, в определенный момент времени обязательно наступит старое, когда то пережитое состояние.

Человечество само по себе не может отыскать наилучших путей или средств к достижению преднамеченных целей. Самую идеальную оценку средств оно берет из той же действительности, из своего же духа, или из созданных им же самим отношений. Но ведь этот самый дух, эти самые общественные, государственные и семейные отношения, взятые даже в их идеальной норме, и составляют материал исторического процесса, который следует обработать так, чтобы достичь преднамеченных целей. Здесь человеческий дух, предоставляемый самому себе попадет в безвыходный круг и не найдет никаких оснований поступить так или иначе, одну возможность считать наилучшей в сравнении со всеми другими. Все они будут одинаково обязательны для человека как требования его природы.

Общая цель мирового бытия не может быть известною для человека, не может быть и осуществлена его ограниченными силами. Человек не в состоянии стать выше самого исторического процесса, заглянуть за его пределы, понять ту цель, какая предназначена миру, и выбрать соответственные для осуществления его средства. В силу этих же свойств он и сам не может создать из мирового процесса идеальной разумности, достичь такого состояния, которое бы приличествовало миру, ради которого он и создан, но если так, то разумность человека обращается в ничто, и становится совершенно не понятным, зачем существуют разумные, человеческие действия и подлинно ли они разумны? Но мы не можем согласить мысли о безрезультатности всего исторического процесса с несомненными проявлениями разумности отдельных, частичных исторических событий, а по тому должны отвергнуть действительную возможность безрезультатности всего хода истории.

Истинная цель истории, конечно, должна быть одна. Но человечество само по себе, по вышеуказанному, не может достиг муть этой цели, в виду сложности исторического процесса и ограниченности человеческих сил. Оно употребляет те или другие разумные сами по себе средства, но не может выбрать наилучших из них. И если человечество развивается в своей исторической жизни по своим собственным идеалам, выработанным исключительно его собственными силами, то мы не можем быть уверены, что оно может когда-либо достигнуть идеальной дели своего бытия. А наблюдаемые нами случаи уклонения известных наций от нормального течения указанного опытами прошлого и современного положения вещей, дадут нам фактическое основание отрицать возможность этого достижения. А между тем безрезультатность всего исторического процесса – факт немыслимый, он делает непонятым превращение разумности человеческой в неразумность не выясняет, для чего же существует человеческий разум и в чем он в конце концов находит свое приложение? В виду всего этого необходимо допустить внешнего руководителя истории, который стоял бы вне зависимости от исторического процесса, имел бы полную силу над его явлениями, был бы причиною всех событий, как причина, а не как одно из взаимодействующих частей. Таким руководителем истории может быть только Бог независимый ни от кого и ни от чего.

Это априорное рассуждение дает вам основание разобраться в фактах и по достоинству оценить те, основанные на неправильном истолковании их, воззрения, по смыслу которых человек сам, своими собственными силами без помощи внешнего воздействия. Высшего Существа, творит историю и осуществляет цели своею существования. Уместность (научная) вышеприведенного рассуждения объясняется следующим. Если будем основываться на одних только фактах, то не придем ни к какому определенному решению. «Факты можно толковать н так и иначе в угоду той предвзятой теории, сквозь призму которой будем смотреть на них, если не установим принципиальной точки зрения вне пределов рассматриваемого вопроса, вне теории, решающей этот вопрос и вне фактов, на которых зиждется эта теория. Без приведенного выше априорного разъяснения наши фактические доказательства не были бы убедительными для защитников противоположного воззрения. Это, во-первых, потому, что хотя отвлеченно, в теории, цель истории определяется всеми одинаково (гармоническое совершенствование духовной стороны человека), но на практике под этим понятием является разнообразное содержание. Во-вторых, даже при одинаковом понимании термина «совершенствование», как дели истории, возможно различие в определении граничного пункта этого совершенствования. Теперь представим дело так, что мы стали бы решать постановленный вопрос на почве одних только фактов. Мы приступили бы к анализу исторических фактов с целию показать, что языческий мир не осуществил начал истинной человечности, не достиг предназначенной ему цели, не решил своих высоких духовных задач. Конечно, мы должны бы были обратиться к лучшим произведениям языческого духа – к стиоцизму и платонизму. Сравнив с христианством, мы нашли бы безусловное, существенное превосходство последнего пред первыми и отсюда вывели бы заключение о невозможности для человека собственными силами достигнуть идеальной цели истории. Но ведь защитники взгляда на историю, как на чисто человеческое дело, всегда могут возразить и возражают, что христианство только но степени отличается от лучших созданий языческого духа, что стоицизм, платонизм и христианство явления одного порядка, что последнее даже не выше первых. Так как обыкновенно защитники этих воззрений отвергают догматическое основоположение христианской нравственности и сравнивают отдельные Евангельские нравственные изречения с изречениями Зенона, Платона и др., то у них действительно выходит, как будто и Христос и философы говорили в сущности одно и то же. И если мы будем доказывать, что между тем и другим выражением Христа и философов существует не степенное отличие, а существенное, то убедить в этом наших противников мы никак не можем. Разъяснять степенные и существенные отличия на спорном факте – дело малоплодотворное и совершенно неблагодарное разница между степенным и существенным отличием и вообще познается нелегко, а тем более в спорном вопросе. И к таким бесплодным результатам мы придем везде где существует иное сравнительно с христианским понятием, воззрение на совершенствование человека. Поэтому, нужно отыскать такую точку зрения, которая находилась бы вне спорного вопроса. Такая точка зрения представлена выше.

Что человечество собственными силами может достигнуть намеченных в его духе идеалов, это можно утверждать только с точки зрения учения о бесконечном развитии, как неотъемлемой принадлежности и существенном условии жизни человеческого духа. Но эта теория опровергается ясными фактами. Современная историческая наука немало знает фактов высокой культурности народов, в настоящее время представляющих из себя любопытные образчики застоя и даже прямо духовной дикости и огрубения. Громадные руины некогда колоссальных построек в разных местах Перу и Мексики красноречиво говорят, что Америка (в лице ее туземцев) когда то обладала высшей культурой. История знает то же самое и про нашего восточного соседа – Китай. Здесь мы видим уже очень любопытный факт сознательного презрения к развитию, намеренного охранения себя от культурного просвещения. Он с несомненной ясностью показывает, что дух человека, предоставленный самому себе и лишенный внешних благоприятных условий для своего развития, совершенно дичает и начинает жить идеями совершенно противоположными тем, какими живет все человечество. В этом презрении Китая к культуре Запада сказывается именно его дикость, бессилие понять и оценить ее значение. Суд Китая над Европейской культурой не есть суд свежей, неиспорченной расы над загнивающими нациями. Китай отвергает ведь не болезненные наросты нашей образованности, а всю ее сполна, даже самые ее принципы, в человечности и высокой идеальности которых едва ли может быть какое либо сомнение. Если бы в отвержении этого Китайцами и другими не цивилизованными народами мы имели дело с фактом борьбы двух культур, двух различных типов развития (как, напр., это было при встрече христианских идеалов с языческой образованностью), то естественно думать, что народности, не принимающие европейскую культуру, выставили какое-нибудь положительное, живое, постепенно развивающееся и совершенствующееся мировоззрение. Мы вправе бы ожидать от нации, не принимающей Европейской образованности, знакомства с этой последней, сознательной идейной критики ее. Ни того, ни другого не находим у народов, не поддающихся Европейской культуре и, в частности, у Китайцев. Все эти народы живут теми же идеалами, которыми жили их праотцы тысячу лет тому назад. Такое состояние, очевидно, указывает на вялость, огрубение духовных сил; оно никак не может быть названо культурой, хотя и своеобразной, живым, активным мировоззрением, хотя и оригинальным. Вся духовная жизнь Китайцев состоит в охранении мировоззрения, раз навсегда отлившегося в строго-определенные неизменные формы без всякого применения к новым нуждам и потребностям. С Европейской культурой эта лже-культура борется не духовным оружием, вступает не в активную положительную борьбу, а ограничивается чисто-отрицательными и, так сказать, физическими мерами, имя которым – Китайская стена, т. е. отчуждение от всего Европейского, нежелание даже знать ничего из этой культуры, – чистый фанатизм.⁶⁴

Что прогресс не присущ внутреннему человеческому духу, а обусловливается скоплением многих внешних условий и обстоятельств, об этом говорят очень прозрачно и следующие факты. Многие народы, нравы и умственное развитие которых описаны древними географами, и теперь остаются в том же положении, в котором находились несколько веков назад Таковы, напр., древние Агатартиды (Agatarchides), названные Риттером Прусами (Bruce). У Камчадалов, у жителей острова Таити, у Чукчей те же обычаи, характеризующие их нравственное развитие, что и у их предков. Умственный уровень их нисколько не повышается те же суеверные приметы, то же зверское отношение к больным старикам и детям, те же человеческие жертвоприношения, что и несколько веков тому назад.

Итак, бесспорные факты фанатического и пассивного отношения к культуре, факты долговременного застоя, коснения в одном и том же состоянии, с непререкаемой ясностью говорят о том, что прогресс не присущ внутренно и существенно человеческому духу. Развитие его, очевидно, совершается под воздействием каких-то внешних, посторонних влияний. Следовательно, не может быть и речи о самостоятельном осуществлении человеком прирожденных его духу начал. Ведь эти внешние условия полагаются и создаются не им самим, а посторонней силой.

В только что установленных теоретических положениях мы имеем твердые принципы для правильного изъяснения фактов. По раскрываемому нами воззрению, – Бог-Промыслитель всегда соприсущ миру ни одно явление природы, ни один поступок человека не совершается без воздействия Божества. А потому, с нашей точки зрения, в строгом смысле не может быть и не было самостоятельного человеческого развития. Впрочем, христианская догматика, вслед за Свящ. Писанием, допускает особое отношение Божественного промысла к человеку, которое она называет попущением. При этом отношении Бога к человеку этот последний ходит во след путей своих Он сам вырабатывает идеалы для своей жизни, сам находит средства к их осуществлению, хотя Бог не оставляет и здесь Себя несвидетельствованным. В таком положении, по воззрению Откровения, находилось язычество. Следовательно, оно может служить характерным примером самостоятельного человеческого развития.

Думается, что мы не произвольно берем язычество в пример неудавшейся попытки человека собственными силами достигнуть совершенства. Возражение, что язычество не представляет из себя законченного исторического процесса самобытного человеческого развития, не имеет никакого значения. Факт победы над ним христианства ясно говорит против этой мысли. Потому язычество и не выдержало этой борьбы, что истратило свои силы, ему уже нечем было жить. Против новой религии, против ее живых идеалов, оно ничего не могло выставить. Следовательно, здесь мы имеем дело с процессом совершенно законченным. Если бы это не было так, то мы видели бы продолжение, развитие этой языческой культуры.⁶⁵ Между тем, на деле оказывается, что языческие нации остаются в грубом невежестве, и если внешне культивируются несколько, то только благодаря свету, заимствуемому от христианских народов.

Итак, отправляясь от идеалов дохристианского язычества, мы вправе заключать о том, что может человек сделать своими собственными силами.

Если бросить беспристрастный взгляд на религии востока, в которых воплотилось все духовное развитие восточных наций, то окажется, что дух восточного человека подавленный величием природы, не сделал ровно ничего для раскрытия и осуществления своих идеалов. Подчеркиваем эти последние выражения, чтобы предотвратить могущие возникнуть возражения. Не отрицаем ни в буддизме, ни в браманизме разумности (исторической) и нравственного смысла. В них, наоборот, мы видим гениальные попытки самого высокого интеллекта понять тайну бытия и возвышенного нравственного чувства определить и осуществить нормы жизни. Есть мыслители, которые видят в учении буддизма самое совершенное мировоззрение, самое истинное решение тайн бытия и жизни. Подобное понимание буддизма основывается на недоразумении и поддерживается действительно глубокими суждениями буддизма о тех или иных явлениях жизни. Но ведь явления жизни – не сама жизнь, сущность, идеал ее, а только попытки к осуществлению этой сущности, к воплощению этого идеала. Кто правильно судит о смысле каких либо явлений, тот не всегда правильно понимает и даже не всегда знает их идеал, сущность, не говоря уже об осуществлении этого идеала.⁶⁶ В буддизме нет ни правильного определения смысла жизни вообще (а не наличной, не тех форм действительности, которые видел и знал Сакья-Муни), ни указания норм деятельной (каковой и должна быть жизнь по самому понятию о ней) жизни. Вместо этого находим в буддизме лишь отрицание жизни совет погрузиться в небытие. Но отрицание факта, который требуется объяснить и осмыслить, никогда не считалось и не считается здравой человеческой логикой за решение вопроса. Напротив подобный прием показывает бессилие мысли решить поставленную проблему. Человеческий дух и жизнь – это два неотделимые явления. Дух не может не жить. Советовать ему погрузиться в небытие – это в сущности предписывать для него невозможное. И погружение в нирвану, как бы ни восхваляли его адепты буддизма, не что иное, как патологическое, а не идеальное состояние духа. Отрицание жизни есть в то же время отрицание духа, что уже никак не может служить к его самодовлеющей жизни и самобытному развитию. Буддизм не развивает, а отупляет человечество, делает его неспособным к самодеятельному развитию. Он лишает человека веры в свои силы, даже более, – в нужду их развития. Буддийское учение о нирване – полная противоположность христианскому учению о загробной жизни. Это последнее проповедует бессмертие личности и личное соединение с Богом, тогда как буддизм учит о полном слиянии или, точнее, о поглощении человека небытием. А отсюда с очевидностью следует, что Евангелие, говоря об «отвержении себя», осуждая пристрастие к земной жизни, осуждает не жизнь вообще, а только преобладание в человеке материальных интересов над духовными, следовательно, – осуждает формы жизни. Буддизм, наоборот, осуждает жизнь в ее существе, проповедует отрицание, уничтожение не той или другой ее формы как не соответствующей идеалу, а самой сути жизни – всякого желания действовать. По его воззрению, с Божеством соединяется не человеческая личность, существовавшая на земле, а нечто отрешившееся от всех предикатов бытия – небытие.⁶⁷ Это состояние небытия возводится буддизмом в идеал, конечно, потому, что всякое бытие, бытие само по себе, считается злом, состоянием не идеальным, не соответствующим достоинству человека что всякая деятельность человека – зло что все усилия его ведут только к страданию. Этим своим выводом буддизм ясно показывает что своими собственными силами человек ничего не может достигнуть и даже более, – его усилия – зло. Отрешаться от себя и погрузиться в нирвану, стать ничем – вот в чем задача человеческой жизни.

Если бы буддизм под нирваной разумел какое-либо положительное состояние, а не простое только отрицание бытия, тогда, конечно, его критика земной жизни имела бы совершенно иное значение. Она свидетельствовала бы о том, что буддизм имеет идеалы, безмерно превышающие наличную действительность. Но буддизм все разрушил и ничего не создал на место отверженного им земного бытия, – не поставил никакого положительного идеала. С точки зрения духа, который весь бытие и не носит в себе ни малейших признаков небытия, буддийский отрицательный идеал не удовлетворителен. И буддизм пришел к этому выводу совсем не потому, что небытие преподносилось его уму, как нечто сладостное, возвышенное, что он ощущал его превосходство пред бытием до исследования начал жизни, а потому, что исследование их не дало ничего утешительного, потому что он не мог понять и определить смысла жизни, постичь разумность ее явлений. Наличная действительность его не удовлетворяла, а выше земных идеалов ему открыто не было, и вот из груди его вырвался болезненный стон о бессмыслии всего бытия. Так как бытие бессмысленно и зло и так как человеческая мысль не успокаивается на отрицании, то буддизм указал благо в небытии. Конечно, если бы задача развития человеческого дула состояла в возведении небытия в идеал, тогда буддизм служил бы примером, что человек может собственными силами достигнуть целей своего бытия. Но так как с этим согласиться нельзя (истинная цель человеческой жизни – определение смысла бытия и осуществление этого смысла в идеальной деятельности, – всестороннее совершенствование), то приходится признать, что буддизм не рас крыл и не осуществил идеала человечности, иными словами ничего не сделал положительного для достижения при рожденных человеку идеальных стремлений.

Если религия буддизма, наиболее глубокая из всех религий востока, пришла к нелепому решению вопроса о смысле жизни, то другие религии сделали еще меньше для уяснения этого пункта. Китайская религия, напр., возвела в идеал наличную действительность. Она отвергнула зло и недостатки в мире и, рассматривая этот последний как совершенный, не думает говорить о каком-либо возвышении над действительностью. Китаец не имеет никакого идеала нравственного развития. Он знает только действительный ход жизни, и вся его нравственность ограничивается стремлением следовать за действительностью, приспособляться к ней.

Как в религии буддизма, при ощущении мирового зла, освобождение от него полагалось в уничтожении, или смерти личного бытия, потому что индеец, подавленный величием природы, не мог выработать понятия о нравственной силе личности, и в Китае подчинение человека наличному ходу жизни объяснялось тем, что Китаец не выработал понятия о личности, как существе высшем, чем стихийный процесс. В Парсизме, по-видимому, личность поднялась над стихийным процессом, и человеку дана возможность бороться со злом. Здесь даже развивается надежда на победу добра над злом. Но и в этом нельзя видеть, что человек сознавал себя сильным бороться с действительностью и собственными силами достигнуть идеальных целей бытия. Борьба человека со злом, по учению религии Зароастра, возможна только потому, что духи света помогают в этом человеку. Во-вторых, за победою над злом следует уничтожение личного начала. Этот последний факт указывает на двойственность и колебание Зороастра в его взгляде на личность. Он как бы усумнился в том, возможно ли ей приписать самостоятельную жизнь (в царстве света и добра) и решил за лучшее, показав временное проявление ее силы, уничтожить ее. Значит, и здесь признается невозможным для человека самобытное развитие и совершенствование. Да и Персидский мудрец σι его последователями не определили смысла человеческой жизни идеальная цель бытия, по их воззрению, – слияние с Божеством, уничтожение личного начала.

Итак, восточные религии своими идеалами, своим пониманием цели жизни, показали полное бессилие человеческого духа жить самобытной жизнию. Они, правда, не довольствовались наличной жизнию, грубой действительностью (и в этом их заслуга), но они не указали действительных путей в преобразованию ее, а остановилось только на паллиативах. Древние народы востока жили под воздействием могучей, подавляющей своим величием, природы. От того, может быть, здесь дух человеческий не мог развиться с полной свободой, создать собственными силами идеалы жизни, превышающие действительность, и осуществить их без всякой сторонней помощи. Но, вот, в Западной Европе жили два культурных народа древней истории – Греки и Римляне, жили в условиях вполне благоприятных для широкого и всестороннего развития человеческого духа. И если бы этот последний обладал творческой способностью самобытного созидания и осуществления наивысших идеалов, то именно в Греции и Риме всего естественнее ожидать решения великих задач человеческого духа.

Здоровый климат, незначительность территории в сравнении с обширными равнинами Китая и горными цепями Индостана, удивительное разнообразие в строении частей, море удобное для мореплавания несшее человеку преимущественно дары – все это не страшило, не принижало человека, развивало, а не усыпляю стремления его духа. Известен ведь факт, что однообразная природа не дает материала развернуться человеческой фантазии, мешает всестороннему раскрытию его духа. Дух человека не самобытен и для своей деятельности нуждается в посредстве, в мотиве, в побуждении. Таким побуждением, посредством, мотивом для человеческой деятельности служит в известной мере и природа. Там, где между природой и человеческим духом существует гармоническое соотношение, т. е. там, где природа не давит человеческого духа своим величием, не расслабляет его самодеятельности, подавая ему в изобилии свои блага, но и не изнуряет его силы в добывании насущного хлеба, там дух человеческий достигает наивысшего развития. Такова именно и была природа Греции. И Греку все-таки приходилось трудиться, но труд этот не был обременительным и поощрялся хорошим вознаграждением. Легкость и удобство жизни доставляли Греку во-первых время заниматься духовными интересами, во-вторых, – развивали чувство свободы, господства над природой. А из этих двух настроений мало-помалу вырабатывалось чувство самодовлеемости, веры в себя, в свои силы. Что Грек имел высокое понятие о своем достоинстве, это видно из того, что и богам своим он придал чисто человеческие свойства. Боги сделались у Грека только могущественными людьми, люди возводились в достоинство богов.

В Греции впервые зародилось знание – философия и наука в собственном смысле этого слова, т. е. в смысле активного усилия человека собственными силами изучить и осмыслить действительность. Начавши с философских умозрений о природе, у Сократа и его школы оно (знание) перешло в изучение нравственной природы человека, и, наконец, системой великого Аристотеля положено основание научному исследованию природы, с чем тесно связано порабощение этой последней человеку.

В тех же самых физических условиях, что и Греки, жили древние Римляне. Здесь также даны были все условия для свободного и беспрепятственного развития человеческого духа. От Римлян, как и от Греков, мы вправе ожидать абсолютных идеалов жизни. И римлянин, действительно, много работал, искал и пытался осуществить идеал человеческого совершенства. Римлянин видел и поставлял свою миссию в распространении начал законности, начал Римской цивилизации между окружающими его народами «Tu regere imperio populos, Romane, memento, haec tibi erunt artes», сказал Виргилий, что в переводе на современный язык значит «ты должен помнить, Римлянин, что твоя задача, твоя историческая миссия быть руководителем народов». Слова Виргилия не простое поэтическое украшение, а лишь констатирование действительных фактов, сжатое выражение смысла всей Римской истории. И не один, конечно, Виргилий, но многие лучшие люди сознавали эту миссию Римского народа.

Итак, древний классический мир имел возможность и желание стать выше наличной действительности, развить свой дух до идеальной высоты и дать своей жизни образец идеальной человеческой жизни. Но случилось ли это? Дал ли Греко Римский мир, если не абсолютный, неизменный, то, по крайней мере, высокий идеал жизни, который пережил бы своего создателя и, как историческое наследие, был воспринят предками как идеал же, как цель жизни? Дал ли Греко Римский мир в наследие своим культурным преемникам такое мировоззрение, по которому они, как по идеалу, располагали свою жизнь?

Нет, греко-римский гений так или иначе решил только частные, отдельные вопросы человеческого бытия, самого же общего вопроса о смысле его он не осилил. Он не знал высшего идеального мира и пытаясь определить его основы, не возвысился над наличной действительностию, а списывал свои идеалы с лучших людей того или другого века. Вот почему, при всей высоте отдельных положений в учении языческих мудрецов, встречаемся с самыми грубыми и безнравственными идеями (напр., защита Аристотелем рабства). Каждый человек по личному опыту знает, что самодеятельное, самобытное развитие не может быть равномерными конечный человеческий дух не может обнять всех областей ведения с одинаковой глубиной. Напротив, специализация в знании и деятельности одного рода невыгодно отзывается на знании и деятельности другого рода. Превосходный философ и может совсем не иметь способностей к историческим занятиям, великий поэт часто бывает очень посредственным государственным человеком. Списывая свои образы жизни с действительности, руководители языческого греко-римского общества, попятно, не могли дать вечного идеала жизни, а потому и не могли определить ее смысла. Смысл наличной жизни постигается только в ее идеальной цели. Не зная же идеала жизни, греко-римский гений не мог дать действительности твердое, устойчивое моральное направление не моги определить основ человеко-разумной деятельности. Мы не утверждаем, что греко-римский мир ничего не сделал для просветления нравственного самосознания человечества, для отыскания и даже проведения в жизни идеалов истины, добра и красоты. Мы говорим только о том, что он ставил и осуществил не бесконечный абсолютный идеал, а возводил в него слегка подкрашенную действительность, хотя не заурядную, а выдающуюся. Этим самым он не удовлетворил коренной потребности человеческого духа стать выше окружающего его бытия, преобразовать наличные свойства своего духа до степени богоподобия и соединиться с Божеством в тесном, неразрывном союзе.

Классический мир сознавал это инстинктивно, но во всех областях своей сознательной культурной работы дал истории образец ограниченного, конечного измеримого духовного развития. Инстинктивные стремления человечества к идеальному он заковал в строго определенные, твердые формы. Вне этих форм он не знал истины. И когда духовное содержание, заключенное в эти формы, было изжито, когда непосредственное нравственное сознание человека не стало удовлетворяться ими, остались одни блестящие и пустые формы без малейших признаков жизни. А между тем Грек и Римлянин чувствовал к этим формам привычку, известную долю уважения и преданности. Порабощенный ими, он не имел смелости отбросить эти изношенные, без всякого содержания, идеи. А так как язычник все-таки чувствовал инстинктивно недостаточность их, а отрешиться от рутинного следования им он не мог, то он впал (к концу языческого периода) в меланхолию и скептицизм.

Что действительно греко-римские идеалы человечности данные в философии, имели формальный характер, это показывают их наивысшие принципы. Эти последние говорили лишь о том, что надо делать, но не только не давали силы, но даже хорошенько не учили тому, как надо это делать. Если же некоторые системы философии и пытались учить (стоики) идеальной жизни и дать ответ на вопрос, как делать, то этот ответ, это научение состояло не в указании какого-нибудь реального факта жизни, в сознании какого-нибудь идеального образца ее, а в отвлеченном теоретическом рассуждении. При том, это рассуждение носило такой общий характер, что в применении его к действительным явлениям жизни оно могло дать самые противоположные результаты, так как в конце концов опиралось на субъективное понимание человека. И выходило так, что не высший принцип определял характер поведения человека, давал ему предметную определенность, а то или другое субъективное понимание и настроение давало определенное содержании принципу. Отсюда само собой выходило, что основания морального поведения в языческой этике представляли из себя petitio principia – «следуй добродетели», «следуй разуму», «следуй природе» и твое поведение будет нравственным, человечным – учили стоики. Но ведь в том и вопрос, что такое добродетель что такое разумность жизни и как следовать им, отыскивать их и жить согласно с показаниями разума? Но он субъективен. В одном случае он определит добродетель так, в другом иначе. Следовательно, нравственность должна носить всецело эмпирический характер, определяться личным духовно нравственным складом каждого субъекта и в нем именно находить источник своей жизни. Но ведь в сознании человека часто возбуждается вопрос, почему ему нужно следовать именно нравственным принципам, а не вожделениям своей похоти? Они так же его состояния, как и разумные стремления. Ему одинаково хочется удовлетворять те и другие. И автономическая мораль, какова была вся языческая этика, не может ничего сказать в защиту нравственного совершенствования, кроме того, что оно разумно, иначе нравственно, т. е. употребить логический прием petitio principii. А это, другими словами, значит оставить положение без всякого доказательства для мысли и лишить его действенности для воли. Первая (мысль) требует, чтобы доказываемое положение выводилось не само из себя, а из другого непосредственного, очевидного. Вторая (воля) для деятельности такого рода, которая выставляется нормальной, требует высшей санкции, чем какая дается самосознанием человека. Воля сама по себе одинаково способна к выполнению и велений долга, и страстных похотей. Языческая философия не знала этой высшей санкции, и как только из жита была та нравственная мощь, которая поддерживала созданные им идеалы, от них остались блестящие, но пустые формы, бессильные иметь какое-либо влияние на дух человека.

Итак, ни Грек, ни Римлянин при всем своем старании не знали и не осуществили в своей внутренней нравственной жизни идеала человечности. Они не удовлетворили существенным и наивысшим стремлениям человеческого духа к добру и правде, к моральному совершенству. А так как без этих вечных духовных благ немыслимо ни развитие, ни самая жизнь, то и вся внешняя действительность античного мира пошла по ложной дороге. Не выработав надлежащих идеалов для внутренней жизни личности, греко-римский мир не мог поставит ее (личность) в правильные, нормальные внешние отношения. 1) Прежде всего это сказалось на внешней свободе личности. Рабство не признавалось в античном мире злом, напротив выводилось как необходимое следствие из учения о неравенстве людей. Оно оправдывалось не какими-либо экономическими соображениями, как это было в некоторых христианских государствах, и не рассматривалось как явление временное, а трактовалось как факт совершенно нормальный. 2) Если рабы были лишены всякой свободы, то и каждый гражданин в своем роде был рабом, только не отдельных личностей, а государства. Рабство гражданское Рима или Греции пред государством касалось более духовной свободы. Человек в античном государстве имел значение только единственно как гражданин государства. Свобода совести, свобода личности в античном мире была неизвестна. Свободные профессии, интеллектуальные заслуги ценились совсем мало, если они только не были в то же время заслугами государственными. Государство классических народов не приспособлялось к свойствам личностей, а напротив старалось сглаживать индивидуальные стремления и потребности. Задача и идеал человека, с точки зрения античного государства, состояли в точном исполнении его гражданских обязанностей. Ему, таким образом, был указан конечный предел, даны постоянные неизменные формы, из предела, которых не должна была выходить его деятельность. А так как основы были созданы могучими умами, то обыкновенный средний человек пассивно подчинялся его власти, шел по течению и не знал иных идеалов, кроме государственных. Как скоро же эти последние были изжиты, древний человек остался ни с чем. О бесконечной способности человеческого духа к совершенствованию он не знал, а только смутно ее чувствовала. Поскольку он нигде не находил удовлетворения своему чувствованию, то с постоянным падением государства падала и жизнедеятельность его духа. Он уже не мог создать основ новой жизни. А все это произошло от того, что древний человек неверно понял природу своего духа и поставил ее в не правильные отношения к внешней организации. Он перенеси центр тяжести из области личности в область внешних отношений ее, как бы позабыв, что эти последние всецелое создание первой. Там, где признается неистощимое развитие человеческого духа, где твердо убеждение, что он господин внешнего положения, там только возможно ждать новой жизни, если надут старые устои и твердо окрепшие привычные формы.

Окончательно свое полное бессилие создать идеал человечности собственными силами античный мир засвидетельствовал в лице Римлянина начала империи. Покорив все тогда известные народы и подчинив их своей власти на началах грубого насилия, Рим лишил их не только национальности и дорогих для них преданий, но и самых их богов, как пленников, перевел в Римские храмы. Атеистическая доктрина Евгемера, подвергая анализу народные представления о богах, пришла к выводу, что боги те же самые люди, цари, обоготворенные после смерти. Помутившееся сознание человечества сделало из этого тот вывод, что и современных ему царей необходимо обоготворить. Таким образом, народы подчиненные вечному городу, не только сделались его полными рабами, но и обоготворили это рабство. Факт этот громадной важности. Он в высшей степени наглядно показывает неспособность человеческого духа к (вполне) самодеятельной жизни, полную бесплодность его попыток к самобытному развитию. В самом деле, язычество пытаюсь решить вопросы общечеловеческой жизни своими собственными силами. Оно не находилось, подобно Еврейскому народу, под опекой теократического устройства, предписывавшего ему известные идеалы. Язычество само ставило себе идеалы и само осуществляло их. Следовательно, мы вправе ожидать, что в конце своей истории оно даст нам идеальный тип свободной жизни, свободного самобытного человеческого развития. А что же мы видели? Апофеоз рабства в форме обоготворения императоров. Психологическую возможность культа императоров нельзя объяснить одним низкопоклонничеством придворных приспешников. Такое объяснение не говорит о том, чем же держалось само это низкопоклонничество почему же человек так низко упал, что из-за ласкового кивка головы такого же как он человека готов был проповедовать великий абсурд? Само это низкопоклонничество в такой ужасной патологической форме требует объяснения. Оно только и возможно как результат, как произведение духа изверившегося и опытом дознавшего бесплодность самобытного развития. Известен ведь факт перехода из одной крайности в другую под влиянием со знания ложности первоначального ложного убеждения. Исстрадавшийся дух Римлянина, не нашедши себе удовлетворения в самобытной без всякого постороннего содействия жизни, искал новых устоев, новых основ жизни. По противоположности прежнему течению, ее полной свободе духа, он думал найти идеал жизни в подчинении, порабощении своего духа. Император был живым воплощением силы подчиняющей, порабощающей массу. Пришедши к тому печальному выводу, что порабощение человеческого духа высшей силе и составляет его нормальную жизнь, оно и воплотило эту свою идею в конкретном факте, в апофеозе императорской власти, в обожествлении рабства (так как отношение Римского императора к своим подданным было отношение господина к своим рабам). Итак, в культе императоров мы видим конкретное выражение идеи, что рабство есть основание человеческой жизни, идеи, к которой пришел языческий мир к концу своего развития. Так как в начале своей деятельности античный мир вышел как раз из противоположных начал (из идеи о свободе человека, как двигателя истории) и стремился к иным целям (дать самобытную, чисто человеческую культуру), и так как указанная идея (обоготворение рабства) не может быть принята в качестве ценных приобретений человеческого духа, то мы в праве заключить, что и античный мир не достиг собственными средствами общечеловеческих идеалов.⁶⁸

Итак, все возвышенное в истории нового времени мы приписываем влиянию христианства. Доказать противное невозможно христианство и возвышенные явления Европейского развития неотделимы друг от друга. Поэтому-то никто не может сказать с уверенностью, что вот такое то гуманное дело произошло без влияния религии и есть продукт чисто естественных сил человеческого духа. И если существует убеждение, что новая история обязана своими идеалами исключительно самому человеку, то это убеждение основывается не на каких-либо осязательных фактах, а есть вывод из ложно установленных посылок. А именно, история знает, что духовенство (католическое) оказывало сопротивление и всячески тормозило лучшие человеческие начинания. Современные просветители редко действуют во имя религиозной идеи. Но в том-то и дело, что христианство не теория, не какая-нибудь замкнутая система понятий, а живая сила, побуждающая человека к бесконечному совершенствованию. Оно есть сила духа, приложимая ко всем внешним проявлениям человеческой деятельности, сила, влияние которой не исчерпывается общим каким либо определенным политическим устройством и общественным развитием. Противники идеи о просвещающем влиянии христианства знают это по его древней истории. Влияние христианства есть влияние духа. Поэтому, в тех случаях, где между известным гуманным явлением и учением христианства нет видимой связи, еще нет достаточных оснований отрицать в нем участие христианства. «Я не знаю, говорил Руссо, почему прогрессу философии хотят приписать возвышенную мораль, эта мораль была христианской прежде, чем она стала философской». И творец автономической нравственности – Кант в одном из своих писем к Якоби говорит «это вполне справедливо, что если бы Евангелие не научило всеобщему нравственному закону во всей его полноте, то разум человеческий и теперь не знал бы о нем с таким совершенством».⁶⁹

Напротив, мы имеем основание во всяком возвышенном явлении истории нового времени видеть влияние именно христианского духа. В жизни человек не может отрешиться от благодатного воздействия христианства, внутренняя сила этого последнего сроднилась с лучшими сторонами человеческого духа. Мы с малолетства воспринимаем веяние христианской благодати и в жизни своей не можем совершенно сбросить с себя ига Христова. Не смотря на стремление к автономной безрелигиозной морали, человек осуществляет в сущности предписание отвергаемой им религии. Но в мысли возможно полное отрешение от христианской метафизики. Если бы человек имел в самом себе способность к созданию и осуществлению идеальных потребностей, инстинктивно им сознаваемых, тогда, конечно, даже в отрешении от основ христианской метафизики, он сумел бы осмыслить свое бытие, показать его высокую ценность. А что же мы видим в области науки и жизни? Научная мораль нового времени в обосновании идеальной нравственной жизни не пошла далее древней греческой ифики. Она, отрешившись от религиозной метафизики, остановилась на том же автономизме⁷⁰, о котором априорно можно сказать, что он не может быть живой деятельной системой морали. Он ведь выводит необходимость нравственного поведения, как требование такой силы (разума), которая и сама может быть источником безнравственных действий, сила и влияние которой оспаривается другими влечениями человеческого духа. Еще менее верный оплот для нравственного совершенствования, как отличительного свойства человека, представляет эволюционная философия. Стремление к нравственному совершенствованию только тогда возымеет силу над другими стремлениями человеческого духа, когда оно будет выделено из них, как нечто высшее по существу, а не по степени, когда оно будет признаваться должным, когда основание для такого его признания будут указаны во внешнем и высшем авторитете, чем авторитет человеческого разума. Теория эволюции не дает такого обоснования Нечего уже говорить о морали материализма, которая не содержит в себе решительно никаких оснований к бесконечному развитию, а может возводить в идеал только (хотя бы и лучшие) проявления наличной действительности.

Если от теории мы обратимся к жизни, то увидим, что все считающееся приобретением человеческого духа стоит прочно только на христианских началах, напр., брак, семья собственность. В самом деле, отрешение от христианского взгляда на богатство, как дар Божий, порождает среди крупных собственников капиталистические стремления со всеми беспощадными для бедняков последствиями. Не христианский взгляд на собственность развивает в пролетариате социалистические и анархические стремления. Между тем, социализм, не говоря уже об анархизме, кроме вреда и смут, ничего не оставил и не может оставить в наследие истории. Он выдвигает совершенно противоестественные и невозможные идеалы. Он забыл, что неравенство имущества зависит и от неодинаковых дарований личности. А потому, как ни уравновешивайте состояния, всегда будут богачи и бедняки. История же осудила утопические тенденции социализма. Его новейшие последователи оставили прежнюю программу.

Только христианство дает прочность браку – этой основе семьи и государства. Своим учением о браке, как таинстве, оно ослабляет те жизненные невзгоды, те неприятности и мелочи семейной жизни, какие возникают в жизни супругов и очень часто ведут в разрыву. Если бы государство не опиралось на это идеальное учение, то оно не сумело бы подыскать непререкаемых основ для прочности брака и семьи. Только идеальное воззрение на брак может служить основой его прочности.

И вообще все исторически выработанные формы жизни поддерживаются только христианством. Христианство умеет на них взглянуть идеальным оком, отличить извращение от идеи. Оно учит, что в личности основание всего хорошего и всего дурного. А поэтому нужно преобразовать личность, чтобы улучшить жизнь. Поддерживая выработанные историей формы жизни, христианство поступает не обскурантно, как хочется это думать его противникам. Оно отвергает все безнравственное в жизни и, если не разрушает ее форм, то потому, что, по его учению, дух животворит формы, а не формы создают дух. При том, оно полагает, что иных то идей и форм жизни, какие выработала история, и быть не может. Власть, брак, семья, по его учению, Божественные установления, им нужно следовать и подчиняться. История оправдывает это воззрение самозванные реформаторы, разрушавшие государственность во имя ее мнимой деспотичности, обыкновенно создавали не новую форму жизни, а ту же, но уже настоящую деспотию (наприм., французские террористы). Только мировоззрение, полагающее в свою основу бесконечное совершенствование, способно отнестись ко всякому явлению с точки зрения идеи и понять, что несовершенство проявления нисколько не говорит о несовершенстве сущности, о несовершенстве положенной в нем идеи. Между тем мировоззрение, положившее в свою основу данные наличной действительности оценивает явления только с видимой стороны и поэтому, находя его проявление несовершенным, отрицает, разрушает его и ставит на его место другое, различающееся от разрушенного только по степени. Происходит круговорот, дающий в результате нуль. История выработала несколько форм жизни, без которых немыслимо существование человеческого общества. Это семья, брак, власть, собственность. Если только христианство относится к ним с точки зрения идеи и является по отношению к ним созидательной силой (при том, возвышающей их нравственное достоинство), то этим самым доказывается, что и человек нового времени нуждается в пособии со стороны Высшего Существа.

Это участие Божества в истории мы должны мыслить, как промыслительное, руководственное. История не реализирование Божественной природы Божественного Существа. Человек творец единичных исторических фактов процесс создания и реального воплощения цели истории принадлежит ему. Но коль скоро признано это положение то участие Бога в истории должно мыслиться как трансцедентно имманентное. Так, по развитому во II-й главе воззрению, относится Божество к тварному бытию вообще и каждому отдельному виду его в частности. Понятие человеческой разумности делает это для нашего сознания отвлеченное положение конкретным и фактически возможным. Мы знаем из показаний своего внутреннего опыта как более развитая и совершенная личность действует на слабую и менее развитую в работе которая непосильна для последней, но самодеятельное участие в которой необходимо. Крупная умственная сила облегчает работу слабой приближая трудный вопрос до уровня понимания этой последней чрез толкование, выяснение их, но не вытесняя ее собственного участия в самом процессе работы. Так и в отношении Бога к человеку сила Божия в немощах совершается. Итак, необходимо историческому процессу дать провиденциальное толкование. При свете этой истины мы найдем немало и фактических данных для обоснования мысли о действовании Божественного промысла в истории. В нашей аргументации нет логического круга, и прием нашего доказательства употребляется во всех исторических исследованиях. Между фактами н установленным выше теоретическим положением существует органическая связь. Теория, – провиденциальное толкование истории, – и факты доказывают истинность поставленной проблемы (о Промысле в истории) с двух сторон первая устраняет возможность отрицательных инстанций, вторые переводят идейную истинность в область реальной истинности. Отсюда и взаимное отношение теоретического положения (необходимость провиденциального толкования) и фактов определяется как взаимное восполнение силы того и другого доказательства. А потому совершенно естественно, что и факты подкрепляют теоретическое положение, и это положение усиливает фактическую аргументацию. И первые основываются на втором, и второе на первом, но в различных отношениях, следовательно, круга в доказательстве нет. Доказательная сила этих фактов определяется тем обстоятельством, что самое их существование становится понятным только при допущении мысли, что на исторический процесс воздействует Бог, как высочайший Руководитель исторических судеб. Ни в самых группах этих фактов, ни в других внешних этим процессам деятелях не можем указать достаточной причины их бытия. К таким группам фактов нельзя не относить явлений так называемой случайности, взаимосоподчиненности известных событий, избранничества известных народов и синхронистичности событий.

Случайность есть один из наиболее не установленных, а потому и злоупотребляемых терминов. Особенно это злоупотребление встречается там, где за тем или другим пониманием его можно укрыться от возражений противоположного мировоззрения Богослов доказывает, напр., удивительную приспособленность известных средств к достижению какой-либо цели и в этом приспособлении видит действие Высшего Разумного Существа. Ему отвечают «это произошло случайно». А когда богослов настаивает на той мысли, что известный ряд событий не объясним из естественных причин, что такое то событие могло быть и не быть и что для естественного хода вещей известный факт безразличен, а, следовательно, случаен, тогда его начинают упрекать, в обскурантизме и заявляют, что случай – пустой звук, прикрывающий собою незнание истинных причин явлений. Подобная неустановленном в понятии «случая» несомненно зависит от отсутствия почвы для выяснения природы случайных фактов. Это понятие выясняется в зависимости от предвзятой идеи, ему придается такой смысл, какой требует известный частный случай тенденциозного толкования. Но уже представленные воззрения на характер случайных событий дают почву для правильного определения их природы. То и другое воззрение утверждает, что случай не связан с известным родом явлений, в который он вторгался бы такой же связью, какою связаны все другие элементы, входящие в состав того или другого сложного факта. Но во втором взгляде эта разница толкуется только как кажущаяся (не известна де истинная причина явления). Очевидно, оговорка этого воззрения возникла из веры во всеобщность закона причинности. Случай потому и не принимается в качестве объяснения, что он противоречит этой вере, что он не согласен с законом причинности. Следовательно, если случайному событию указать причину, то означенное возражение само собой падает. Равным образом, и первое воззрение отвергает преднамеренность в известных событиях только потому, что их разумный смысл не объясним из известных в науке деятелей и сил, а между тем эта разумность очевидна. Случайность в представлении защитников этого воззрения является тождественной с механичностью, неразумностью. Если случайность есть отрицание самого принципа причинности, то мы никогда не убедим людей, стоящих за постоянное действование этого закона, видеть в случайных, но тем не менее важных, событиях яркое выражение прямое фактическое доказательство бытия Промысла.⁷¹ Итак, необходимо решить вопрос о том, что такое случай сам по себе и каково истинное не тенденциозное определение его? Как это ни странно, но истинного определения понятия «случай» следует искать не в научном, а в обычном мировоззрении. Здесь существует твердое и постоянное определение «случая», как события, могущего быть и не быть. Сложное целое нисколько не пострадает от отсутствия случайности, жизнь его может идти и развиваться и без участия этого элемента. Между тем в целом процесс есть много таких составных частей, без которых целое разрушается, прекращает свое существование, и эти элементы всегда пребывают в историческом процессе то в целом своем составе, то периодически чередуясь между собою. Включение случайных событий не необходимо для известного процесса. Но раз они вступают в него, то вступают по какой-нибудь причине и сами соединяются с элементами процесса в причинное отношение. Таким образом, все различие между случайными и необходимыми явлениями состоит в том, что первые не необходимы метафизически для известного целого, хотя, реализовавшись, они подчиняются закону причинной связи, вторые же необходимы и метафизически и реально. Если целое, благодаря своим необходимым элементам, является вполне определившимся процессом, имеющим строго очерченный вид, то, конечно, случайное событие нисколько не вызывается природой самого процесса. Коль скоро же случайное становится способным встать в причинную связь с целым процессом, то, очевидно, оно не является каким-то исключением из закона причинности. Оно, значит, не зависит в своем происхождении только от того целого, в связь с которым оно вступает. Происхождение случайности и ее соединение с целым есть результат действия посторонней силы. Ни появление случайного ни его соединение с целым не вызывается с необходимостью природой известного процесса. Следовательно, случайное не уничтожение причинной связи, а только своеобразное приложение ее. Тогда так одни события составляют существенную принадлежность процесса, вызываются m обходило его природой, другие (случайные) могут и не соединиться с ним. Если же они входят в состав целого, то благодаря внешней посторонней силе. А коль скоро это так, то нельзя ни отрицать существования случайности чрез полное отождествление ее с причинно-необходимым, ни умалять его значения, признавая его только кажущимся исключением из той причинной связи, в которой она реально проявляется, ни называть введение случая в качестве особого деятеля бессмысленным. И там, где случайное событие нельзя вывести из всех известных нам и возможных внешних по положению к известному процессу факторов в таком случайном событии мы должны видеть фактическое и бесспорное⁷² свидетельство о Промышлении Божества в истории.

Видеть в этих фактах следы Божественного Промышления заставляет особенная приспособленность случайности ко всему целому известного исторического процесса, причем эта приспособленность, свидетельствующая о преднамеренности случайного события, не может быть приписана пи одному из известных и возможных деятелей. Случайное событие является восполнением сил самого процесса. Случай устраняет те реальные препятствия, которые может встретить исторический процесс на пути своего осуществления. Очень часто случайность придает ходу известного события реальность. Без соединения с каким-нибудь случайным обстоятельством это последнее могло и не осуществиться, или осуществиться иным способом.

Кроме этого, бывают в истории такие моменты, где ясно видно применение не одних только случайностей к известному процессу, но и самого процесса к случайностям. Случайностью соединяется именно такой процесс, где первая (случайность), не смотря на свою качественную и количественную незначительность и бессилие, не может пропасть и обратиться в ничто, а в соединении с рядом других условий открываемо содействует или заканчивает значительный исторический факт. И это происходи и потому, что элементы этого процесса носят в самих себе благоприятные условия для преобразована случайного события из незначительного и маловажного в крупное и важное по своим последствиям событие хотя это присоединение является нисколько не необходимым. Пример такого взаимного приспособления случайного и необходимого представила история Моисея. Случайно, конечно нашла младенца дочь Фараона и тем самым сохранила жизнь великому мужу. Не случись этого маленького обстоятельства, выхода царской дочери купаться на то место, где помещалась корзина с Моисеем, то, может быть, нильский крокодил проглотил бы ребенка. А ребенок этот оказался впоследствии великим пророком и вождем народа еврейского. Очевидно, этот случай имеет большое значение для всего последующего периода еврейской истории. Но и сам случай занял такое видное место в истории только потому что он соединился с такими элементами исторического процесса, которые сами были чреваты великим будущим. Если бы дочь Фараона спасла другого не столь одаренного и имевшего иное предназначение, мальчика, то это спасение не имело бы ровно никакой исторической важности.

Вторая характеристическая черта той группы случайных событий, рассмотрением которых мы занимались это преднамеренность приспособления случайных событий к необходимым. Эта преднамеренность сказывается в том что известное случайное событие или ряд их заправляет всем ходом исторического процесса. Если мы возьмем последний результат какого либо исторического процесса, то увидим, что его воплощение в том или другом конкретном факте зависело от нескольких случайных причин. Но эти причины так переплелись между собою, что составили из себя одну цепь фактов, необходимо приведших к этому именно, а не к другому какому либо результату. Между тем взятые отдельно, случайные события не носят и в самих себе никакой необходимости вступить в связь друг с другом. Вот один из примеров такой преднамеренной связи. Продажа Иосифа братьями измаильтянам дала направление целому историческому процессу результатом которого было возвеличение Иосифа и тесно связанный с ним крупный факт еврейской истории – переселение Евреев в Египет. Но этот результат получился чрез целый ряд совершенно безразличных, не связанных по своей внутренней природе, фактов. Совсем не было необходимо чтобы купцы продали Иосифа Пентефрию, а, следовательно, и не необходимо, чтобы Иосиф встретился со сладострастной госпожой и был посажен в темницу. Если бы же Иосиф не был ввергнут в темницу, то он не встретился бы со слугами фараона и тогда не сделался бы известен ему не сделался бы вельможей египетским, не предотвратил бы голода в стране и не мог бы вызвать туда отца с братьями. А тогда и вся картина еврейской истории была бы иная. Но все частные факты этого процесса соединились именно так, что каждое соединение двух фактов подготовляло тот результат, который закончился этот процесс. (Когда измяильтяне продали Иосифа Пентефрию то стало почти необходимым его столкновение со сладострастной египтянкой и т д.). А если так, то, очевидно, идея будущего результата и была движущим нервом всего процесса. Итак как эта идея не могла выработаться самими элементами процесса (между ними нельзя указать никакого внутреннего родства и, следовательно, единства стремления), то, очевидно, эта идея вложена в него со стороны разумного существа. Итак как разумные участники этого процесса не руководились идеею этой цели, не сознавали ее и совсем не пытались найти средств к ее осуществлению, то приходится признать целеполагающим деятелем Высшее Существо – Бога. Итак, всякое случайное событие с явно выраженным преднамеренным приспособлением случайности или ряда случайностей к известному сложному факту мы вправе считать фактическим доказательством Божественного Промышления. Отсюда и самый исторический факт во всем его объеме, как направляемый и окончательно определяемый в своем характере случаем, мы должны считать актом Божественного Промышления. А тогда соединение случайного с необходимым должно будет считать преднамеренным актом какого-либо деятеля, и если этих деятелей нельзя указать в окружающей действительности, то необходимо отнести к Высшему Существу – Богу. Между тем, несомненно, случай в каждом крупном историческом событии (не говоря уже о мелких) всегда играет весьма важную роль. Внимательная и беспристрастная историческая критика должна поставить своим долгом показать на реальных фактах разумность случайных событий и не считать случая бессмысленным явлением (тогда она пойдет наперекор общепринятому мнению о господстве в мире закона причины). Важность случая особенно ярко сказывается в напряженные моменты исторической жизни. В истории бывает не мало обстоятельств, где исход событий с одинаковой легкостию может направляться то в эту, то в ту, совершенно противоположную, сторону. Факторы, образующие такой двусторонний процесс, обладают одинаковой силой. Поэтому то, они до известного момента находятся в равновесии и выводятся из этого неопределенного положения случайным воздействием. Бывают такие минуты исторической жизни, когда судьба известного народа, а иногда и всего мира, висела, так сказать, на волоске. Достаточно было самого небольшого влияния со стороны случайного обстоятельства, и тогда вся история пошла бы в другом направлении, чем это случилось на самом деле. Однако, не смотря на эластичность исторического процесса в известную эпоху, ничто не разрывает его и не направляет по другому пути. Вспомним, напр., историю смутного времени в нашем отечестве. Наша государственность тогда была так расшатана, что не только Польша, но небольшие польские банды безнаказанно грабили и разоряли наше отечество, и Польше ничего не стоило подчинить себе Россию. Тогда, несомненно, русская история развилась бы совершенно по иной логике. Но Поляки пропустили удобный момент захвата русской земли. Восстала вся земля на защиту православной веры и русской государственности, дотоле всегда защищавшей и веру и землю. И русская история снова потекла по старому руслу под тремя своими знаменами православия, самодержавия и народности. И это вмешательство общественного элемента в борьбу за церковь и государство не было явлением необходимым, вытекавшим из самого процесса прежней исторической казни. Народный дух не есть что-либо самобытно-активное. Напротив, он всегда нуждается в руководительстве и ободрении своих инстинктивных стремлений. Без этой объединяющей и руководящей силы самая бодрая и светлая народность падает в борьбе с более или менее организованным государственным строем. В данном событии русский народ объединился под знаменем не служилых людей, которых дотоле выставляла Русь в качестве защитников своей гражданской самостоятельности, а под водительством простого гражданина Козьмы Минина. Появление такого защитника было, следовательно, не обычным, а случайным делом. Не случись такого вождя инициатора, и иноземная интрига, вероятно, восторжествовала бы, но смотря на высокий подъем религиозно-патриотических чувств. Завоевание такой крупной политической единицы, как Россия с ее своеобразным развитием и отношением к другим национальностям, совершенное нацией как раз с противоположными идеалами, понятное дело, создало бы и историю совсем иную, чем это случилось в действительности.

Но случается и наоборот. Направление исторического процесса, по-видимому, принимает определенный и твердый характер. Естественно ожидать, что дальнейший ход событий определится именно природой этого процесса. Но часто в самую решительную минуту, за которой должно следовать торжество, полное развитие и реализование намеченных предыдущим ходом событий начал, процесс нарушается действием посторонней и, следовательно, случайной силы. Вследствие этого не осуществляется множество таких событий, которые без вторжения случайности непременно произошли бы. Пользуясь аналогическим способом заключения, мы иногда можем восстановить возможную, но не осуществленную, картину исторической жизни, и она очень часто бывает прямо противоположна действительному, осуществленному порядку вещей. С другой стороны, нередко сохраняется и развивается и такое направление исторической жизни, оборвать которое не стоит никакого труда. И тогда события развились бы по новой логике. Между тем, мало по малу накопляется количество условий, благоприятствующих слабому процессу, и в конце всего осуществляется этот слабый процесс, а более сильный начинает глохнуть, и, наконец, совсем умирает. Могущество Римлян, напр., сильно было расшатано в борьбе с Карфагенянами. Карфагенская знать сознавала всю пользу завоевания Рима и, не смотря на свою ненависть к Ганнибалу, снабдила его широкими военными полномочиями. И вот, в самый решительный момент борьбы, когда великому полководцу требовалось немного помощи, карфагенские сенаторы бросили своего вождя на произвол судьбы. Не будь этого непонятного партийного ослепления, не выразись оно именно в этот решительный момент (что произошло совершенно случайно ранее этого Карфагеняне поддерживали своего полководца), – Рим погиб бы, и вся история развилась бы совершенно иначе, Вместо народа цивилизатора, на историческую арену выдвинулся бы народ варвар с его грубо-чувственными вкусами и материальной культурой. А так как Римский народ играл значительную роль в подготовлении великого исторического явления христианства и немало содействовал ему в его распространении, то победа Римлян над Ганнибалом возвышается до степени всемирно исторического факта при поражении Римлян история пошла-бы, очевидно, совершенно иным путем.

Таким образом, выходит, что при одинаковых условиях (слабости или, напротив, развитости, определенности исторического явления) происходят различные следствия, в одном случае слабо развитая историческая жизнь перерывается, в другом – укрепляется. Равным образом, окрепшее направление то погибает, то приобретает еще большую силу и, наоборот, два различные по природе исторических процесса (сильный и слабый) заканчиваются одним результатом. Тот или другой конец, следовательно, нисколько не зависит от природы самого процесса, от участия в его созидании тех или других фактов или элементов. Это введение в процесс постороннего ему явления в самый решительный момент для всего дальнейшего его хода (по связи процесса с другими явлениями исторической жизни и даже со всем историческим течением), для других исторических процессов и даже иногда для всей истории, свидетельствует о действии в истории Божества, предвидящего конечные результаты событий и, соответственно этому, исправляющего процессы, созданные естественными деятелями, чрез введение новых случайных для процесса обстоятельств. Самое случайное обстоятельство, конечно, очень часто⁷³ бывает произведением самих исторических деятелей. Но введение его в историю в определенное время и в определенный процесс (от каковых условий зависит его исторический смысл), очевидно, совершается помимо воли (сами деятели не сознают опасности и всех исторических последствий случайного события) исторических деятелей и должно быть отнесено к Богу. Яркое доказательство участия Божественного Промышления в таких обстоятельствах мы видим не только в превосходстве осуществленного процесса пред возможным⁷⁴, а главным образом в изменении хода естественного процесса. По закону естественного развития всякое явление при благоприятных внутренних и внешних обстоятельствах должно все более и более определяться и усиливаться в раз данном направлении. Если же данное явление представляет слабый тип жизни, то оно также последовательно должно ослабляться и погибать. Коль скоро же определившееся и окрепшее явление начинает ослабевать, а слабое усиливаться, то, несомненно, причиной такого изменения следует считать внешнюю силу, не принимавшую до сих пор участия в процессе. И если в каком-либо историческом процессе мы наблюдаем изменение его прежнего направления, и это изменение нельзя вывести из факторов, участвовавших в процессе, то мы вправе видеть ясное доказательство участия Бога. Равным образом, и явное превосходство осуществленного процесса пред возможным служит ясным доказательством участия Божественного Промышления. Вопрос только в том, что не всегда возможно с несомненностью определить это превосходство осуществленного хода исторических событий пред возможным. Здесь открывается место субъективному произволу. Вот почему сравнение двух процессов возможного и действительного мы не считаем главным доказательством участия Божества, хотя этот критерий не может быть безусловно отрицаем. Ведь нельзя знать, чем закончился бы неосуществленный процесс. Быть может, в связи с другими он принес бы больше пользы, чем осуществленный, но с равным правом допустимо и обратное заключение. Но если же осуществление незаконченного, прерванного исторического течения успело ясно показать, что оно гораздо ниже победившего его процесса, то мы вправе заключить, что и в дальнейшем ходе между ними было бы такое же отношение.

Дело историка-философа проверять и доказывать на конкретных фактах, что случай во всех исторических процессах играет указанную важную роль, определяющую воплощение данных исторического процесса именно в известный факт. Нам достаточно заметить, что краеугольный принцип современной исторической науки вполне подтверждает приписываемое нами случаю значение. И кажется, для неспециалиста исторической науки вполне законно сослаться на авторитет специалистов⁷⁵, совершенно незаинтересованных в таком или другом решении проблемы о случае, вместо того, чтобы входить в мелкие подробности и затемнять основную мысль исследования. А этот принцип гласит, что даже и гениальная личность не господин и не творец исторического процесса. Успех гениальных деяний зависит не только от внутренних сил гениальной личности, но и от стечения многих благоприятных условий, которые существуют совершенно независимо от исторического деятеля и, следовательно, являются случайными по отношению к его великим замыслам.

По смыслу всей предыдущей аргументации только некоторые соединения случайного с необходимым дают ясное и бесспорное доказательство участия в них внешней силы⁷⁶ Божества. Там, где случайному (в отношении к какому-нибудь процессу) событию можно указать внешнюю естественную причину в лице какого-нибудь близкого, заинтересованного в данном процессе деятеля, там может оспариваться⁷⁷ участие Божественного Промышления в соединении случайного с необходимым. Там эта связь может объясняться, как результат действия какого-либо исторического лица, хотя она, вследствие сложности исторического процесса, не всегда бывает ясна и понятна. Но это толкование соединения случайного с необходимым находит себе опровержение в факте различия стремлений меньших исторических групп с большими если отрицать участие промыслительной деятельности Божества в истории, тогда будет совершенно непонятным примирение интересов целого с интересами личности, интересов меньшей исторической группы с большей, известного общества с государством стремлений отдельных наций с стремлениями всего человечества. Мы говорим не о внешних юридических отношениях, примирение которых происходит на взаимной уступке своих прав со стороны больших и меньших групп, а об общем смысле, о самой основе внутренних духовных стремлений. А внутренняя основа человеческой личности наименьшего исторического деятеля в том именно и заключается, что она себя считает микрокозмом, а весь остальной мир только ареной и материалом для своего развития. Даже альтруистические чувства и стремления человека только и возможны при сознании со стороны личности их блага для нее. Только то альтруистическое чувство и поведение, которое совершенствует личность, признается моральной доблестью всякое же другое самопожертвование не будет носить нравственного характера. В силу той же активности, самодовлеемости личности она воспринимает внешнее для нее содержание только потому, что это содержание гармонирует с внутренним миром. Оттого всякая внешняя идея, всякое внешнее влияние перерабатывается личностью по складу своих идеалов, приспособляется к общему ее строю. Совсем другой характер носит природа общества, государства или целого народа. Тогда как идеал личности стать наиболее индивидуальной и подчинить целое единичному, всякий коллективный деятель напротив, стремится подчинить частное общему, конкретное, индивидуальное отвлеченному, идее. Отсюда общество или нация рассматривают личность не как цель в самой себе, а как средство, как орудие для достижения общих целей как материал для коллективного развития. Как относится общество или государство к личности, так же относится и целое человечество в отдельным нациям. Народная воля, национальный гений находят ограничение своему развитию в воле и гение целого человечества. То, что составляет идеал для развития одной личности, не может служить народной жизни целого человечества, а потому встречает задержку в своем развитии чрез разные ограничивающие условия. Целое, конечно, сильнее своих частей и его нивеллирующее влияние должно бы, кажется, давно сгладить оттенки этих последних. Наоборот, мы наблюдаем любопытное явление параллельного развития личности и общества в патриархальных семьях, где общественность стоит на самой низкой ступени, и ценность личности очень не высока. Напротив, в современных Европейских государствах, где общественность достигла весьма высокой степени, и важность личности возросла в значительной мере. А между тем сделанная характеристика отношений коллективного целого к составляющим его единицам, конечно, не может быть названа тенденциозной она только констатирует ежедневно наблюдаемые факты. Очевидно, поэтому, во взаимодействии исторических единиц и меньших групп, с одной стороны, и крупных групп, с другой, происходить какой-то внутренний процесс приспособления, взаимосоподчинения интересов. Это приспособление не может быть продуктом самих указанных исторических единиц и групп ведь оно ведет к уничтожению их. Совместное существование и действование в истории указанных противоположных начал и сил единичности, частности и коллективности целого не может быть объяснено принципом пользы, который требует ограничения как личности в пользу целого, так и целого в пользу личности. Если даже во внешних отношениях личности к обществу, отношениях сравнительно несложных, польза принципа взаимной уступки сознается не всеми и не сразу, и если эта уступка со стороны личности некоторых своих прав все-таки клонится в конце всего ко благу ее же самой, то тем более в отношениях внутренних, более сложных нельзя предвидеть последний результат наших духовных культурных стремлений, их значимости в целом и для целого. А потому личность не имеет никаких оснований отказаться от себя, заглушить свою внутреннюю жизнь, обратиться из члена живого союза в орган, никуда негодный для целого. Если бы дело обстояло так, тогда было бы совершенно невозможно появление исторических деятелей – этих руководителей исторического процесса. Каждый выдающийся исторический деятель ведет общество не туда, куда оно хочет, но туда, куда ему самому кажется лучшим. Но очень часто для общества этот путь представляется ложным, оно отрицает его, нейдет за своим руководителем. И каждый человек во внутренней своей духовной жизни поступает именно так, как ему кажется. Тот или иной внутренний характер моей умственной работы, сердечного настроения волевой деятельности определяется совсем не тем соображением, что я – звено истории, одно из колец исторического целого и в силу этого обстоятельства должен жить такой же внутренней жизнью, а моими понятиями об идеале личности. Я ведь не знаю, что принесет моя личность в общую сокровищницу человеческого развития, а следовательно моя деятельность не может и определяться идеей исторической пользы. Однако же на самом деле оказывается, что человечество в лице отдельных индивидуумов и наций, преследуя исключительно свои личные или национальные интересы, все-таки трудится для какой-то высшей цели, хотя и несознательно. Результаты любого законченного периода истории представляют из себя выражение стремлений целого (народа) и совершенно утрачивают индивидуальный или национальный характер. Если мы возьмем результат более широкого периода, в продолжение которого действовали все почти на роды, то увидим, что здесь совершенно изгладились все национальные особенности, и общий факт, в котором выразился результат, носит всечеловеческий характер. Таково, напр., всеобщее чаяние народов высшей благодатной помощи пред пришествием Христа.

Каждому, конечно, известно, что основной принцип исторической жизни самых древнейших народностей была полная замкнутость и отчужденность. Народы жили всецело для себя, для удовлетворения своих эгоистических потребностей. Поэтому Ассирияне, напр., воевали, а Финикияне торговали. Египетская мудрость тщательно оберегалась от посторонних любопытных взоров. Греческая философия была замкнутой сектой, идеи которой считались доступными только еллину. Варвар рассматривался греческим сознанием как особое существо неспособное понять греческие идеалы и облеченное судьбою жить своею варварской жизнью. Римские завоевания велись с исключительной целью возвеличить вечный город, основанный Ромулом и Ремом.

И однако, эти самые, чисто эгоистические, идеалы послужили основанием к взаимообщению народов Ассирияне своими войнами положили первые шаги в сближению разрозненно живущих народов. Всесветные торгаши Финикияне по страсти к наживе необходимо должны были знакомиться с разными народностями. По нуждам торговли, для более успешного ее хода, они выработали алфавит, основу которого заимствовали у них их клиенты по торговле. Разъезжая по всему свету, из одной страны в другую, они разносили и свои собственные и чужие идеи и понятия и таким образом содействовали духовному взаимообщению народов. Греки создали еще более прочную основу для этого взаимообщения. Выработав чудный гармонический язык, создав высокие философские понятия, они стали идеалом для всех народов, производили на тогдашнее культурное человечество сильное обаяние. Изучить греческую мудрость находилось немало охотников. Чисто эгоистические, узко национальные задачи Греков помогли распространиться этой мудрости по всему миру. Александр Великий из одного только стремления упрочить военное значение Греков, из одной только жажды к славным подвигам, задумал великий азиатский поход. А между тем, этот поход весьма много содействовал распространению греческих идей и греческого языка. Всесветные завоевания Римлян послужили средством и поводом к развитию врожденной способности этой нации к точному установлению юридических понятий. Владея самыми разнохарактерными народностями, имея под своей властью столько национальностей, Рим прямо таки вынуждался своим господствующим положением над ними к выработке юридических отношений. Это для него просто было выгодно и нужно. И однако же этот чисто национальный интерес произвел факт всемирно исторической важности. Пока Рим не выработал своего внешнего правовою порядка, пока не явился народ сильный поддержать его, народы древности вели постоянную истребительную войну. Всю историю древнего мира можно назвать одной непрерывной войной. Правда, и Рим воевал, но его войны существенно отличаются от войн восточных народов, то были войны богатырской удали, Римские войны были войны государственные. Там конечной целью была победа и слава, здесь этим дело не заканчивалось, побежденная страна становилась к победителям в строго определенные государственные отношения. Следовательно, война велась для мира. Завоевав Грецию, Рим сам подчинился культуре побежденных. А поскольку носительницей общечеловеческой культуры тогда была Греция, то чрез процесс политического объединения совершалось духовное объединение. И вот, в царствование Тиверия Августа человечество явилось готовым к воспринятию всечеловеческой истины. А если так, то в самом ходе каждой исторической эпохи мы должны предположить внутренний процесс уравновешивания потребностей личности с потребностями общества, стремлений частей со стремлениями целого. Но поскольку это уравновешивание не может быть произведено самими историческими деятелями, то его должно отнести к Высшей внешней Силе, к Существу, Которое стоит вне процесса исторического развития, независимо от него, – к Богу.

Заключенность исторических деятелей в процессе истории и вытекающая отсюда их близорукость в познании всех следствий исторических фактов дает нам право видеть участие внешней силы – Бога и в избранничестве народов. Под именем избранничества в широком смысле этого слова разумеем историческое призвание народа, роль каждой нации в истории всего мира. Избранничество в тесном смысле этого слова – осуществление известным народом такой миссии, выполнение которой необходимо для всего человечества. Такова была религиозно-просветительная миссия еврейского народа и христианства. Коль скоро мы согласимся с тем, что известный народ имеет свой гений, что он может поведать свое слово миру, тогда необходимо будет допустить Бога-Промыслителя, как раздаятеля этих национальных даров и споспешника в развитии и укреплении их. Сама нация не может создать своего гения, не может выдумать своего исторического слова. Создать свой гений самобытно, без помощи внешней посторонней силы, можно только тогда, когда нам известно наше историческое предназначение, наша миссия среди других народов. Без этого знания мы не в состоянии определить своего исторического назначения и средств к выполнению его, т. е. не можем создать и проявить нашего национального гения, как средства выполнить ту или другую роль в истории. Узнать же свое историческое предназначение, не имея на то указаний Высшего Существа чрез основные черты национального гения, можно только в том случае, если мы встанем вне исторического процесса, если мы можем посмотреть на него с объективной точки зрения. Но для нас, – участников исторической жизни, сливающихся с потоком истории, это, очевидно невозможно. Следовательно, гений дается нации отвне, от Бога.

Отвергнуть эту мысль можно только при отрицании самого существования отличительных черт и особенностей, характеризующих определенные группы народов. А такое отрицание едва ли имеет серьезные основания. Противоположности и недостатки в определении народного гения свидетельствуют только о трудности определения сложных живых явлений, а нисколько не говорят против существования реальных отличий в известных группах человечества. Существование народного гения всего лучше проверить на мертвых (исторически) народах. После них осталось только то, что составляло существенную сторону их духа, вечную, неувядаемую его силу, – осталось в наследие грядущим народам для дальнейшего развития. Все прочее временное, случайное, что служит только, так сказать, внешней обстановкой, чувственной формой исторической жизни, исчезло. И вот оказалось, что великие завоевания Рима отошли в область преданий, поэтическая религия Греков больше не имеет своих последователей, а римская юриспруденция и теперь кладется в основу права, греческие понятия об изящном и формы его и теперь считаются идеальными, философия разрабатывает и теперь проблемы, поставленные Аристотелем и Платоном. Писания Еврейских пророков и в настоящее время предмет почитания и источник истины для всякого верующего человека. Нельзя из этих фактов не вывести того заключения, что первый из этих народов был предназначен установить нормальные правовые отношения в человечестве, второй получил миссию разнести по миру гуманное знание, третий – стать светочем религии.

История каждого народа и есть реальное воплощение народного гения. И если народный гений дается от Бога, то и вся жизнь человечества, очевидно, развивается под воздействием Божества. Неоспоримое доказательство действия Божества в истории представляет одновременное возникновение таких событий, которые делают переворот в жизни нации. Дело в том, что эти события приобретают все свое громадное историческое значение, именно благодаря их временной связи с другими. Не будь этой связи, они не имели бы этой силы. Но временная связь для самых связываемых явлений чисто случайное отношение, не возникающее из их природы. Так как с точки зрения естественного толкования истории нельзя указать иной причины для связи двух или нескольких групп исторических событий, кроме их внутреннего природного родства или преднамеренного соединения их волей человека, а между тем мы часто видим в истории соединение двух явлений, совершенно несходных по природе, то приходится приписать это связывание внешней, премирной разумной силе – Богу. Эту связь нельзя призвать случайной, т е совершенно безразличной для исторического дела, коль скоро только в этой связи раскрывается разумный смысл и историческое значение членов связи. Но сами члены этой связи не имеют в себе никакого основания в соединению друг с другом, в взаимодействию. Следовательно, эта связь дана отвне. Как связь разумная, она и источником своим должна иметь разумное существо, находящееся вне процесса истории – Бога. Поясним все сказанное самыми общеизвестными примерами Изобретение книгопечатания, падение Византии и открытие Америки случились почти в одно время. Эти три события обыкновенно считаются в исторической науке гранями, отделяющими средневековую историю от новой. Каждое из этих событий очень важно само по себе, но всю силу и значение придает этим событиям их совокупность, взаимодействие, одновременность. Влияя друг на друга, эти три события тем самым усиливали значение каждого из них, и все вместе они выработали тип новой исторической жизни. Не будь этой связи между указанными факторами, влияние каждого из них было бы существенно иное.

Падение Константинополя, как известно, заставило греческих ученых бежать на запад Беглецы принесли на свою новую родину богатую сокровищницу знаний, своим благородным энтузиазмом мало по малу зажгли в дотоле невежественном Западе Божественную искру любви к научной истине. Но влияние греческих ученых на просвещение западных стран было бы значительно слабее, если бы к тому времени не было изобретено книгопечатание. Равным образом, и это последнее потеряло бы значительную долю своего влияния на последующую культуру и цивилизацию, если бы оно не встретило готового материала в идеях греческих ученых. Не будь этих последних, ему (книгопечатанию) пришлось бы довольствоваться размножением католических требников и молитвенников, распространением подложных папских декреталий, астрологических бредней. Но и гуманитарная наука Греции не могла уже питать пытливый человеческий дух. Ему уже было душно пробавляться грамматическими глоссами и комментариями на древних авторов. Выдвигались новые задачи, новые потребности. Но сам этот факт всецело зависел от той дисциплины ума, которую сообщала романо-германскому миру классическая образованность. С открытия именно Америки мы наблюдаем любопытное явление. Научная мысль из сферы чисто рассудочных представлений переходит в область исследования природы. Некоторые историки культуры справедливо видят в этом влияние новых географических открытий и, в частности, открытия Америки. Ее своеобразная природа своей новизной не могла не возбудить самодеятельности в домах Европейцев и побудить к ее исследованию. Этого не могла сделать природа европейская по той простой причине, что ежедневно наблюдаемые нами явления не возбуждают нашей любознательности и, в силу своей ежедневной повторяемости, кажутся нам совершенно понятными. Величественная природа Америки, заставив человека близко и пристально присмотреться к ее явлениям, чрез то самое дала толчок к занятию явлениями природы вообще, явилась, таким образом, одной из причин направления, принятого наукой в германо-романском мире, – направления, состоящего в положительном исследовании природы. А известно, каковы были результаты этого направления, как великие открытия Коперника, Галилее значительно изменили мировоззрение, унаследованное от средних веков, как они подействовали па весь строй культуры и цивилизации. Но такое значение открытия нового света получилось только потому, что оно сделано было культурным племенем даже более того, – нацией, получившей научную подготовку в классическом образовании. Равным образом, открытия в новом свете при отсутствии книгопечатания составили бы достояние не многих и поэтому самому никогда бы не могли достигнуть общего влияния на пробуждавшуюся цивилизационную деятельность.

Итак, современность указанных событий служит причиною их исторической силы. Но эта то именно современность и необъяснима из естественных причин. Мы можем посредством исторического анализа разложить каждое из этих явлений на элементы, т. е. указать на условия их образования, указать на причины их происхождения. Но если мы попытаемся из всех этих элементов создать целое (одновременность событий и их определенная известная в истории сила влияния), то это окажется невозможным. Мы создадим только внешние формы этого целого, т. е. объясним происхождение каждого из этих явлений, но не объясним внутренней стороны этого целого, их временной связи и вытекающего из нее исторического значения событий. А если так, то несомненно, что тот общий корень, плодами которого служили не только изобретение книгопечатания, взятие Константинополя и открытие Америки, как отдельных фактов, и тот общий толчок, силою которого все эти события совершились почти одновременно, – лежит вне природы каждого события, вне составляющих его элементов. Алтайские дикари пришли на берега Босфора совсем не за тем, чтобы изгнать оттуда ученых Греков. Они и не думали предназначать им роль цивилизаторов Запада. Они ничего не ведали об успехах пытливых немецких изобретателей, отыскавших тайны сопоставления подвижных букв и уже, конечно, ничего не думали о соотношении этих двух событий (выселение ученых и изобретение книгопечатания) с открытием Нового Света, совсем не помышляли о том, что им нужно завоевать Византию в то именно время, когда соперничество между Испанией и Португалией в морских предприятиях доставило благосклонный прием мысли Генуэзского моряка и т. д. и т. д. Следовательно, сила, все это соединившая в одно разумное целое, находите» вне тех элементов н условий, которые создали каждое из этих событий. А так как указанными элементами исчерпываются все естественные условия для образования трех анализируемых нами событий (изобретение книгопечатания, переселение Греков, открытие Америки), то приходится причину этих событий, как единого целого, искать вовне, в плане миродержавного Промысла.

Помимо фактической достоверности, научное достоинство известной теории определяется плодотворностью ее объяснений. Теория, объясняющая наибольшее число фактов, признается наиболее состоятельной. Та теория, которая объясняет самые существенные факты данной области, принадлежит к, безусловно, – истинным. Чрез объяснение основных и характерных явлений она, очевидно, вносит свет и в другие факты, зависимые от них и представляющие из себя только видоизменение их. Пусть многие частные факты еще не приведены в согласие с теорией (если они, конечно, явно не противоречат ей), пусть они не находят непосредственного объяснения в ней. Но коль скоро каким-либо путем доказана принадлежность их к объясненной уже группе фактов, коль скоро не выяснено, почему именно они исключаются из этой группы, все такие факты не будут считаться отвергающими теорию и необъяснимыми ею. Мы, напр., многие явления жизни не можем поставить в причинное отношение, по это нисколько не опровергает всеобщности закона причинности и не колеблет нашей уверенности в подчиненности этих фактов закону причинности.

Религиозно-богословское учение о Промысле объясняет две самые общие черты исторического процесса – известную планомерность, закономерность его и своего рода случай, хаотичность его. В философии истории можно отметить две крупные попытки решить основную проблему исторического процесса, около которых группируются все другие, как переходные ступени от одной к другой. Первое направление признает абсолютную планомерность хода истории, идеальную закономерность исторических событий. Такое воззрение разделяют все те историко-философские теории, которые сущность исторической жизни поставляют в необходимости. А потому эмпирическая сторона истории у них представляется только неуклонным развитием того или другого начала необходимости, то диалектическим развитием идеи, то осуществлением вечных, неизменных физических соотношений (Бокль), то реализованием закона трех фазисов миросозерцания (Конт) и т. д. Общность всех этих теорий состоит, таким образом, в 1) допущении действования известных постоянных законов, благодаря которым жизнь народов изменяется так, а не иначе, в 2) признании всех частных форм и явлений исторической жизни необходимыми, как реализования необходимых нормативных законов. Другое направление, напротив, отрицает планомерность исторических событий и видит в истории бесконечное число рядов и групп событий, переплетающихся между собою совершенно случайно. «История, по выражению Шопенгауэра, есть простая случайная конфигурация событий. Каждое событие есть отдельное звено в цепи причин и следствий, которые связаны во времени, но таких цепей существует много и переплетаются оне самыми разнообразными способами».⁷⁸

Оба означенные воззрения отмечают верные факты. В истории действуют два начала свобода человека и случай, с одной стороны, и необходимость, с другой. А потому нельзя сказать, чтобы вся история представляла неуклонное и необходимое проявление какой-либо сущности диалектически ли развивающейся идеи, или материального, механического (Бокль) и интеллектуального закона. Но, равным образом, нельзя считать всю историю сплошной случайностью. Следовательно, означенные философские направления, взятые в отдельности, дают одностороннее понимание и одностороннее толкование сущности исторической жизни, и с точки зрения одного можно сделать много возражений, неразрешимых на почве другого. Последователи первого направления всегда имеют право указать, что природа главного исторического деятеля человека в существе своем неизменна и что поэтому самому в истории не все течет, не все изменяется. Под изменяемой поверхностью истории лежит неподвижная основа. Но раз допущено существование такой основы, то уже нельзя утверждать абсолютного господства случайности. А тогда нечем будет опровергнуть идею планомерности и известной законосообразности в истории она потому и отвергается, что представляет доказанным постоянное и абсолютное господство случайности явлений, а их изменяемости Коль скоро защитникам абсолютной планомерности истории сделана будет указанная уступка⁷⁹, они в праве со своей точки зрения считать случайные явления только еще неприведенными в связь с необходимо развивающимся целым, а неправильность хода истории только призрачной, кажущейся.⁸⁰

Даже умеренные защитники планомерного хода истории могут выставить на вид необычайное сродство исторического процесса с планомерными действиями человека. И защитники хаотичности мировых событий только и могут сказать, что указываемая планомерности есть чисто субъективное настроение. А это уж совсем не убедительно для их противников. Но в свою очередь и отрицатели планомерности исторической жизни имеют несокрушимые аргументы против крайних защитников ее. Они всегда могут указать на искажение действительных исторических событий в трудах историков, признающих безусловную планомерность и закономерность исторического хода. ⁸¹ Они с правом могут заметить, что раз допущено бытие случая, то уже нет места законосообразному развитию, планомерному ходу жизни. Случайность – прямое отрицание плана, ибо в плане все должно быть необходимо. Противники закономерного хода истории совершенно правильно указывают на важное значение случая даже для исторической необходимости. Они справедливо отмечают, что разнообразные роды исторических процессов соединяются совершенно случайно. Необходимое причинное отношение имеет место только между звеньями одного ряда событий. Совсем не необходима, напр., внутренняя связь между географическими условиями страны и духовными способностями известного народа. Однако, теми или другими географическими условиями определяется направление и склад духовного развития. А от того или другого развития зависит и историческая судьба наций. Судьба же известного народа отражается так или иначе на всей истории. И если бы известный народ жил в другой стране, обладал другим культурным развитием и имел другую историческую судьбу, то его действие в истории и влияние на нее было бы иное. Так все зависит от случая.

Итак, стоя на почве позитивных и метафизических теорий, с одной стороны, и теории случайности исторических явлений, с другой, можем с одинаковым правом говорить «планомерность в истории» есть, и «нет никакой планомерности. И те и другие правы с своей точки зрения, но те и другие противоречат фактам первые не могут объяснить случайности, вторые – некоторой закономерности в истории. Очевидно, основа в той и другой теории ложная.

Основная ошибка первой теории состоит в том, что она приписывает порядок и закономерность самой природе исторических явлений. План исторических событий в ее представлении вырабатывается ими самими и в них самих сообразно внутренне присущей им идее или закону. От того, с точки зрения разбираемых теорий, уклонение действительно исторических явлений от планомерности, указываемой идеей или законом, представляется немыслимым и, по крайней мере, ненормальным. Вот почему Гегель, убежденный в истинности начертанной им исторической схемы, по своему был совершенно прав, когда выразился о действительности, уклоняющейся от его схемы «тем хуже это для действительности». Равным образом, и защитники случайного хода истории приписывают случаю значение какого-то мистического существа, не только исключенного из всякой причинной связи, но разрушающего причинную связь в самом ее существе. Случай в их представлении является какой то самостоятельной, независимой силой. Введение его в мир необходимых, планомерных событий окончательно разрушает их правильность. А так как вся история человека есть только громадная случайность в общем мировом процессе, то случайность является в представлении отрицателей планомерности истории не исключением из общего правила, а внутренне присущим действительности принципом. От того всякое построение плана истории с их точки зрения является субъективным, и ход исторического процесса считается «невообразимой путаницей».⁸²

Только на почве христианского воззрения можно разрешить указанный вопрос о планомерности или хаотичности, беспорядочности исторического потока. Христианство усвояет историческому течению жизни разумность и целесообразность и, следовательно, планомерность. Но всех этих трех (родственных и неотделимых друг от друга) свойств оно не считает внутренней принадлежностью действительной исторической жизни, всегда ей принадлежащей. Не все действительное разумно, не каждый акт действительной жизни разумно необходим. Мир лишь средство для обнаружения Божественного плана, а не самое его воплощение. Разумность дается мировым событиям отвне, от Бога, а потому вполне понятно, что не все события разумны и не каждый исторический ход планомерен сам по себе. Но отсюда нельзя заключать об отсутствии вообще плана в истории. Идеальный план ее в уме Божием, во вне, он осуществляется в мире, но осуществляется не вполне, не сразу, а по частям и постепенно. Мир вообще и исторический в частности владеет некоторой долей самостоятельности. И если разумность, идеальная цель мира не соприсуща внутренне ему-то при указанной самостоятельности мира нет ничего странного и непонятного в том, что не каждое явление его жизни само по себе разумно. Но из существования в мире неразумных (самих по себе) явлений нисколько не вытекает неразумность целого исторического хода. Ведь вполне возможно и фактически достоверно, что существо, обладающее высшей степенью разумности, даже из неразумных (в строгом смысле слова) действий извлекает разумные результаты. Между тем, историческая жизнь человека только с идеальной точки зрения неразумна. Тем, значит легче представить возможность превращения неразумных идеально исторических явлений в идеально разумный результат, возможность существования разумного плана в целом, при неразумии отдельных исторических явлений.

Равным образом, с христианской точки зрения, существование в мире случайностей нисколько не нарушает планомерного хода исторических событий. Случай не есть какая-либо самобытная сила, ни от кого и ни от чего не зависимая. Случайное соединение событий есть только своеобразное выражение причинной связи. Ведь ясно, что если соединение явлений одного ряда происходит не беспричинно⁸³, то и случайное соединение самих этих рядов нельзя называть беспричинным. Только эта причинная связь лежит не в самых рядах, а дана отвне.

Если же случай не есть особая самостоятельная сила, соединяющая группы событий по своим законам, если, далее, случайное соединение известных групп зависит не от них, то мы вправе приписать его Богу. Коль скоро же случайные соединения событий зависят от Бога, то ничто не мешает рассматривать их, как части Божественного плана, как явления, предусмотренные в идеальном плане Божества и, следовательно, нисколько не нарушающие порядка в его целом. Так на почве христианского учения о Промысле делается понятным существование в мире разумности, планомерности и видимой случайности, хаотичности событий. Разумная цель, предназначенная Богом, должна осуществиться но способ этого осуществления зависит от свободы выбора. Вот почему мы и наблюдаем в действительном ходе исторической жизни смешение этой высшей нравственной разумности и греховного неразумия. Один и тот же факт носит в себе следы нравственного мироправления и зла. Рассматриваемый с одной точки зрения, он разумен; рассматриваемой с другой, – не разумен Но это неразумие, если к нему присмотреться, всегда покрывается Божественною любовию и премудростью.

Так, напр., падение Константинополя, страдание греческой и славянских наций под игом Турок нельзя считать фактом безусловно неразумным, абсолютно злым. Напротив, и в нем можно и даже должно находить благие стороны. И так как участники этого исторического явления не предусматривали этих благ, так как не в их власти было соединить воедино те элементы, из которых образовался благой результат, то является совершенно законным видеть здесь действие Высшего Разума. Блага эти заключались в том, что Греческие ученые, спасаясь от Турецкого рабства, убежали на запад и своими идеями оплодотворили мертвую схоластику, дотоле здесь господствовавшую. Православный мир, отчужденный Турками от запада, сохранил в чистоте свое православие. Нельзя не заметить также и того, что славянские народности, пребывавшие в турецком рабстве, теперь снова свободны. Между тем, народности, не подпавшие под это рабство, потеряли и свое вероисповедание и свою духовную и политическую свободу.

Видеть в факте падения Константинополя хорошие стороны, конечно, еще не значит оправдывать факт во всем его объеме. Кровавая эпоха владычества Турок над христианами, конечно, одно из обнаружений зла в мире. Но это нисколько не лишает этот факт его относительной ценности и разумности, выразившейся в указанных выше результатах. Сохранение православия, сохранение национальной самобытности распространение знания, – несомненно, немаловажные блага. Раз эти факты совершились благодаря именно подчинению Славян и Греков Туркам, то, очевидно, не все в этом факте зло. А если мы вдумаемся хорошенько в эти (факты) блага, то увидим, что страдания подчиненных Туркам народностей искупились благими результатами. Греческие ученые, переселившиеся на запад, несомненно, обладали более широким развитием, более плодотворным знанием, чем формалистическая схоластика тогдашнего запада. Благодаря их идейному влиянию и подготовилось то замечательное движение, которое называется возрождением наук и искусств и которое едва-ли выродилось бы из схоластики. Но так как само это возрождение было чревато будущим, то переселение греческих ученых на запад, являясь отдаленной причиной и всех этих событий, становится не маловажным фактом. Равным образом, и сохранение православия для всякого непредубежденного человека факт высокой важности. Видеть в падении Константинополя и порабощении славянских народностей факт неразумный можно только в том случае, если бы он не произвел таких значительных следствий. Человеческое сознание всегда мирится с такими событиями, которые хотя в своем образовании сопряжены с трудами и болезнями, но в результате вознаграждают их. Считать рассматриваемый нами факт противоречащим идее Промышления можно бы только в том случае, если бы бедствия Турецкого ига надвинулись на христианские народности с роковой, неотразимой необходимостью, если бы они не были сами виноваты в своем разгроме, и вообще внимательный историк всегда найдет, что из злых неразумных деяний постепенно возникают добрые результаты в одном случае одна сторона злого деяния обращается в нравственно разумное, в другом – другая. Справедливость этого подтверждается тем общим и бесспорным фактом, что ни один народ при всей безнравственности отдельных деяний не возводит в принцип зла и не приходит в результате своей деятельности к явно бесчеловечным идеалам, в корне попирающим человеческие стремления к добру и истине. Единичные уклонения от человеческих идеалов исправляются в жизни целого народа, который всегда с идеальной точки зрения стоит выше личности.

Ошибочные тенденции целых человеческих народностей находят себе противовес⁸⁴ в целом человечестве или таинственно превращаются чрез ряд постепенных явлений в разумно нравственные явления. Так является возможным достижение Божественной воли, осуществление Божественного плана при случайном течении исторических событий. В истории есть внутренняя идея, но осуществление этой идее не вполне совершенно.

Сказанное выше позволяет нам решить вопрос и о сущности исторического процесса. Провиденциальное толкование истории предполагает в ней двух деятелей – Бога и человека. Свобода человеческой воли – это краеугольный камень всякой исторической теории. Признавать человека деятелем в истории и вместе с тем отрицать свободу его воли, это очень странное недоразумение. Историки – детерминисты сами себя опровергают, признавая (практически) и способность человечества к самоопределению (чрез участие и действование в ходе исторической жизни) и отрицая эту способность (теоретически). Если человек не владеет силою самоопределения, то, значат, он и не действует в истории. Но если видимое проявление человеческой деятельности не считать деятельностию, тогда мы совершенно отказываемся понять, в чем же состоит деятельность. Признавая в истории двух деятелей Бога и человека, историк провиденциалист совершенно последовательно определяет сущность исторического процесса, как воспитание человечества. История не развитие внутренней жизни Бога, а только осуществление Божественного плана в человечестве и чрез человечество. Планомерность исторического процесса – дело рук Божества Идеально разумная цель мира достигается только при Божественной помощи. Человечество с своей греховностью, с своим ограниченным развитием, только мешает скорейшему осуществлению Божественных планов. Если бы Божество поработило себе человека, сделало его простым орудием своих целей, лиши то бы его духовной самостоятельности, то мировая цель достигнута была бы скорее, чем при настоящем относительно свободном состоянии человека. По Божество дало человеку свободу. Следовательно, и в планах Божества было не скорейшее достижение предназначенной миру цели, но достижение ее в человечестве и чрез человечество. Смысл истории должен заключаться в воспитании этого последнего до степени идеального совершенства, и исторический ход его развития – в постепенном возвышении человечества до понимания его идеального предназначения.

Если брать идею воспитания в связи со всем ходом обоснования провиденциального толкования истории, то едва-ли она может подлежать серьезному оспариванию. Только неправильное представление цели и сущности исторического воспитания человечества может служить некоторым основанием к отрицанию этого понятия. Если к этому неверному понятию о воспитании прибавляют неправильное же понятие о воспитываемом, тогда, конечно, идея философов историков провиденциалистов является субъективным построением предвзятой мысли, в таком виде не может быть оправдана фактами. Если, напр., цель воспитания поставляют в развитии человечности и ограничивают это понятие или понятием умственного прогресса, или понятием культуры и цивилизации, и сравнивают высокоразвитого грека древнейшей эпохи с дикарем Австралии, то, конечно, идея постепенного воспитания становится в явное противоречие с фактами. Но, во-первых, воспитание человечества Божеством, по самому понятию о таком воспитании, не может ограничиваться развитием только некоторых сил человеческого духа и временных земных отношений. Наоборот, попечение Божества о человечестве направляется к раскрытию в нем всех богоподобных свойств, всей богоподобной стороны человеческой природы. Отсюда Божественное попечение о человечестве раскрывается фактически, как уяснение религиозных отношений человека. Чисто человеческая же сторона развития хотя и находится под воздействием Божества, однако не подчинена такому контролю, как религиозные отношения, в которых обнаруживаются стремления всего человека к союзу с Божеством. Да иначе это и быть не может в культурных, социальных и иных подобных отношениях сказывается (некоторая) самостоятельность природы человека, обнаруживается человеческое бытие до известной степени вне его зависимости от природы Божества. А между тем религиозные отношения только потому и существуют, что человек – образ Божий, сын Божества, носит в себе искру Божественной природы. Следовательно, в них более, чем где-либо, человек зависит от Бога, более, чем в других своих стремлениях, стоит под водительством Божиим. Итак, Божественное воспитание в истории должно направляться преимущественно на развитие богоподобных свойств человеческой природы. Осуществление конечной цели его, поэтому, не может произойти здесь, на земле, где так много обстоятельств, препятствующих развитию и укреплению богоподобия. В явлениях чисто человеческой, тварно-земной жизни наиболее сказывается свобода человека, его самостоятельность и относительная независимость от Божества.

Далее, необходимо помнить, что в историческом воспитании воспитываемыми являются не отдельные личности и даже не целые народы, а человечество, как единое целое. Но человечество в целом ведь не дано нам эмпирически·, эмпирически существуют отдельные народы. Где же будем искать человечества вообще и какие проявления исторической жизни мы должны считать общечеловеческими? Каждый народ имеет свои типические особенности, каждая нация имеет свой гений, призвана сказать свое мировое слово. Но, при всем разнообразии своих гениев и своих стремлений, между ними есть нечто схожее, хотя это сходство скорее чувствуется, чем определяется. Ни один парод в отдельности не проявляет даже одной какой-либо стороны своей общечеловеческой природы. Общечеловеческое в полном его объеме вырабатывается всеми нациями. Весьма понятно и естественно, что не каждая из них имеет равное значение в достижении и осуществлении общечеловеческих целей. Одни народы выступают на сцену истории раньше и потому являются только подготовительным материалом. Другие начинают жить исторически позднее и в силу уже одного этого становятся в более благоприятные условия, могут пользоваться опытом своих предшественников. Если эти народы богато одарены, то они развивают начатое их предшественниками дело, являются созидателями исторического хода. Наконец, бывают и такие народы, которые появляются в истории, когда известный процесс почти закончился и на долю этих народов выпадает завершение его. Это и есть самый видный момент в ряду исторических событий, и обыкновенно только тому народу, на долю которого пришлось закончить известное, давно подготовлявшееся событие и приписывается его совершение. На самом же деле это конечно, нисколько не значит, что для истории эти невидные народности не имели никакого значения. Бывают такие пароды, которые играют только отрицательную роль в общем историческом ходе, содействуют или препятствуют его успеху. Но, не внося ничего положительного в область исторической жизни, они тем не менее имеют большое историческое значение тем или другим своим отношением к прочим народам они обусловливают направление развития этих последних, определяют их историческую ценность. Такова, напр., роль средневековых завоевателей гуннов. Сами они не принесли ничего нового и положительного в общую культуру, но их влияние на ход последующих событий, на европейские нации не подлежит сомнению. После этого понятно, что общечеловеческими явлениями должно считать те, которые имели то или иное влияние на склад воззрений и жизни всех народов, независимо от их культуры национальной исключительности, географического положения. Такое общечеловеческое явление представляет из себя религии. Значит, понятие о человечестве в его целом приводит нас к тому же заключению о сущности воспитательного исторического процесса как развитии и усовершенствовании в человечестве его религиозных отношений.

Все сказанное позволяет нам сделать следующий бесспорный выводи. 1) Нельзя считать опровержением теории воспитания Богом человечества факт недостижения им идеальных целей его. 2) Цель общечеловеческого воспитания заключается в развитии и совершенствовании его религиозных отношений. 3) Если, следовательно, мы заметим следы прогрессивного хода этого развития, то должны признать существование воспитательных отношений Бога к человеку. Некоторые же задержки в ходе этого воспитания нужно объяснить свободным сопротивлением или единичной личности, или воли какого-либо целого народа мы знаем, что Божественное управление не подавляет и не насилует человеческой свободы, а достигает своих планов чрез исправление и направление ее актов к благим последствиям. По опыту нам известно, что человеческая свобода, действительно, имеет свойства противоборствовать Божественным велениям. Воспитание ведь всегда имеет в виду сохранить свободу человека, дать простор его собственным силам. Если же человечество свободно, то, очевидно, цели Божественного воспитания осуществляются не чрез достижение всеми людьми наивысшей степени совершенства такое достижение было бы насилием над волей человека, часто идущей и развивающейся по своим земным идеалам. Божественное воспитание проявляется в постепенном совершенствовании человеческих идеалов. Прогресс человечества, руководимого Богом, состоит в том, что общие идеалы человечности, проявляющиеся в религии и науке, становятся выше и выше. Нравственно человеческий идеал Сократа ниже идеала христианина.

Воспитание человека в указанном смысле проходит чрез всю историю Бог постепенно ведет его к достижению общечеловеческих идеалов и чрез направление к одной общей цели и чрез исправление эгоистических стремлений отдельных наций. Язычество представляло из себя семью народов, живущих исключительно человеческими идеалами и развивавших чисто человеческие свойства. Воспитательное отношение в нему Бога состояло именно в том, чтобы человечество собственным опытом познало всю горечь богоотступничества, всю неприглядность хождения во след своих похотей. Что именно эта идее была положена в основу истории языческой жизни, это видно из того результата, к которому пришел языческий мир к концу своей истории. Полное нравственное и умственное банкротство, безнадежное отчаяние, жажда высшей жизни и помощи – вот чем закончилась великая эпопее языческой истории.

Характерным выражением этого убеждения языческого мира в невозможности спастись собственными силами служит известный миф о Психее или душе. По этой повести, содержание которой рассказано в «Метаморфозах» у Апулея, падшая изгнанная из жилища Бога душа, сохранившая, однако, искру Божественной жизни, долго и безутешно блуждает отыскивая везде Бога, чтобы испросить у Него помилования. Но все ее поиски Бога остаются тщетными ни языческая религия, ни природа, ни мир таинственных привидений не указали ей Бога. Тогда Бог, умилостивленный мучениями Психеи и ее непобедимой любовью, является к ней Сам, заключает с нею священный союз (ἱερὸν γαμων) и возвращает ей прежнюю блаженную жизнь. Смысл этого сказания очень ясен. Человек изверился в свои силы, не надеялся своими средствами достигнуть своего идеального предназначения. Факт этот важен для вас в двух отношениях. Сказание это – миф. Следовательно, в нем выражается мысль и чувства не одного лица, а целой нации. Поэт явился только литературным выразителем этих мыслей и чувств. Потому мифы и живучи, не забываются народной памятью, что они – работа народного духа, коллективного гения. Во-вторых, в мифе подчеркивается та мысль, что человек не достигает именно идеальных задач своего бытия. По мифу, душа человека ищет Бога, ищет средств соединиться с Ним, чтобы зажить высшей, небесной жизнию. Следовательно, миф создан не под влиянием житейских невзгод, что набрасывало бы тень на свидетельство мифа под влиянием материальных невзгод, часто совершенно случайных, целые нации впадают в пессимистическое настроение. Они разочаровываются в своих силах, тогда как на самом деле то или другое тяжелое положение – явление временное, случайное, зависит от массы скопившихся неблагоприятных обстоятельств, а не от бессилия самого народа. В таком положении показания человеческого духа, очевидно, субъективны, не отвечают действительности. А потому они временны, скоропреходящи. С наступлением лучших обстоятельств изменяется н самосознание нации. Она начинает веровать в себя подчас даже верой горделивой. Не таково свидетельство мифа о Психее. Это свидетельство принадлежит к вечным истинам человеческого духа, выражая постоянный, неизменный факт оно говорит о таком состоянии, которое бывает одинаково как при благоприятных, так и неблагоприятных жизненных условиях. Оно не поднимает вопроса о земном благополучии, а имеет в виду чисто духовные стремления, неудовлетворенность идеальной потребности. Все это обязывает нас видеть в этом сказании ясно выраженное сознание человечества, свидетельствующее об объективном факте своего собственного бессилия, о внутренней жажде Божественной помощи.

Известна также мысль Сократа, выраженная им в «Алкивиаде», о пришествии на землю некоего Великого Учителя, который научит людей всем обязанностям в отношении к Богу и людям. В этом пророчестве предчувствии гениального мыслителя ясно выражается сознание всей недостаточности естественных человеческих сил в решении существенных вопросов человеческого бытия и жизни.

Нельзя здесь не упомянуть и о знаменитой 4 эклоге Виргилия «Поллион». В сильных поэтических красках поэт изображает здесь «необыкновенную» судьбу сына консула Азиния Поллиона. По эклоге, новорожденный младенец будет жить в совершенно иных условиях бытия, чем живет современное ему общество. Для нас не важен исторический повод появления эклоги. Всего вероятнее мы имеем дело с обыкновенным дифирамбом римского поэта в честь сына его покровителя. Для вас важна психологическая возможность появления подобных поэтических произведений, важен тот источник, откуда поэт заимствовал свои образы. Современная действительность не давала никакого материала для этого изображения. Следовательно, здесь мы имеем дело с идеальными чаяниями новой эры, с идеальными надеждами Римского общества. Если бы в обществе не было ожидания лучшей эпохи, то поэт не имел бы возможности нарисовать той дивной обстановки, в которой должен жить новорожденный младенец. Такое толкование эклоги находит свое подтверждение в свидетельствах Тацита, Светония о всеобщем ожидании Великого царя, нового Властителя Рима. На этом то всеобщем ожидании поэты в своих стихотворениях, ораторы в своих речах к сенату, честолюбивые искатели основывали свои ожидания скорого наступления «Золотого века», первобытной невинности, которую возвратит миру некий Великий царь.

Восточные религии (браманизм и парсизм) также надеялись на изменение нравственной жизни человечества силою особой, благодатной помощи. Такова мысль Персидского сказания о Созиоше, победителе царства злого божества, Индийского сказания о Вишну, имеющем принять вид героя Кальки для истребления всего злого на земле.⁸⁵ Что указанная идее носила воспитательный характер, доказательством этого служит вся история народа Божия Евреи, воспитание которых не подлежит никакому сомнению, пришли почти к тому же результату. Ожидания царства Мессии проходили красной нитью чрез всю историю еврейского народа, к концу же его исторической жизни это ожидание достигло высшей степени напряжения. Евреи еще сильнее, чем язычники, были убеждены в невозможности спастись своими собственными средствами и силою закона.

Воспитательное отношение Бога к человечеству не закончилось ветхозаветным периодом, а продолжает осуществляться и в христианстве. Оно характеризуется наибольшим развитием свободы, самоопределения. Но и здесь свободная воля человека подчинена Божественным намерениям и служит орудием к их достижению. Ясным доказательством этого положения служит то обстоятельство, что вся история христианского мира заключает в себе раскрытие и осуществление евангельского идеала христианина. А евангельский идеал дан человечеству отвне. Греховная природа человека сама по себе, без пособия благодати, не находит в нем сродства со своими стремлениями, а потому не только не следует за ним, но охотно отвергает и попирает его. Такое отвержение мы видим на каждом шагу и в жизни личности ив жизни отдельных общин. А между тем в целом человечестве мы замечаем постепенное развитие и совершенствование христианских понятий и идеалов. Отрицание этого развития и совершенствования покоится на чистом недоразумении.

Развитие по самому понятию о нем, предполагает по степенное совершенствование, переход от худшего к лучшему. Идеальное является в конце прогресса. А между тем очень часто предъявляют к явлениям, еще находящимся в процессе развития, требования, уместные только в отношении к осуществленному идеалу.

Божественное промышление в судьбах человечества, по взгляду некоторых мыслителей, только тогда имело бы место, если бы каждый данный момент исторической жизни не имел в себе никаких недостатков⁸⁶, был идеально совершенным. Подобные мыслители забывают, что они требуют невозможного. Средства никогда не могут быть так же идеальны, как их цели, и прилагать оценку целей к оценке средств с логической точки зрения дело совершенно незаконное известная цель есть соединение всех средств которые осуществляют ее. Каждое из них в отдельности несовершенно, ниже цели, и только все в совокупности равны цели.

Так как люди являются орудием достижения Божественных планов, то, очевидно, они виновны в том, что средства к осуществлению Божественных планов являются не всегда идеальными. А потому совершенно нелогично заключать от неидеальности хода исторических событий к отсутствию Божественного промышления. В подобном рассуждении совершенно забывается человеческая свобода, ее действительные природа и свойства. Наоборот, совершенно законно на основании результатов того или другого исторического процесса заключать о небытии или бытии Божественного промышления. А результаты эти таковы, что нельзя не признать воспитательного отношения Божества к человечеству. Евангельский идеал христианина постепенно осуществляется в целом человечестве. Так, в первые три века христианства развивалось преимущественно нравственно-практическая сторона евангельского христианина. Здесь был дан широкий простор участию индивидуальной личности в понимании основ христианства; здесь преимущественно развивалось самодеятельное отношение человека христианина к своему Искупителю. Эта самодеятельность сказывалась во всем в христианском умозрении, в культе и нравственном поведении. Но так как самодеятельное отношение могло перейти в произвол и выразиться в ненормальных отношениях христианина ко Христу, то требовалось установление общих форм религиозной жизни и мысли (эпоха Вселенских соборов). Человек не только духовное, богоподобное существо, но и сын земли и мира. А потому необходимо было установить внутреннее гармоническое соотношение между его земными потребностями и данными христианско-евангельского идеала. Это и выпало на долю истории нового времени.

Как в ветхозаветной, дохристианской истории, так и в истории христианского мира, видим не только положительные, но и отрицательные пути воспитательного промышления. Так напр., накопившаяся в византийской империи нравственная скверна, извратившая святой христианский идеал, очищена была бичом лжепророка. И в своем дальнейшем существовании магометанство послужило для восточного христианства оплотом против латинских влияний, а для гражданских отношений славянства – спасительницей от поглощения его германо-романскими народностями. В самом деле, появление в мире магометанства со всеми его ужасами фанатических войн, с его насильственными обращениями целых народностей в ислам, далеко не выкупается теми другими проявлениями цивилизации, которые принесло оно в мир. Правда, первый магометанский народ, Арабы, отличался любовию к науке и просвещению, но, во-первых, эта любовь каким-то странным образом соединялась с самым диким фанатизмом. Во-вторых, она в сущности не вытекала из религиозного учения ислама. Арабы гораздо лучше выполнили бы свою научную миссию, если бы приняли более широкое учение христианства. Кроме того, на просветительной деятельности Арабов лежит довольно темное пятно. Творения греческих философов и ученых они перенесли в Европу по большей части в искаженном виде и тем самым на долгое время воспрепятствовали знакомству с подлинными идее ми греческих мыслителей. Правда, Арабы познакомили западный мир с некоторыми изобретениями Индии и Китая, но, по справедливому замечанию Н. Я. Данилевского⁸⁷, «и в этом отношении их заслуга имеет совершенно отрицательный характер». Если бы в промежуточных странах между Западом и Востоком, занятых магометанами, остались главенствующими по прежнему христианские народности, то Венеция и Генуя и другие торгово-предприимчивые итальянские города не сделались ли бы передаточными пунктами древне-китайских и индийских изобретений?

Итак, внутренний смысл магометанства не может определяться его особой миссией в истории знания.

Равным образом, не имеет оно положительного значения и в области истории искусства, которому оно, за исключением архитектуры, было положительно враждебно. В этой последней ислам, правда, подарил нас изящными мечетями Каира и Дамаска, узорчатыми мраморами Альгамбры, он создал особый архитектурный стиль. Но положительное значение этого факта становится совсем не великим, если вспомним то зло, которое принесло магометанство более возвышенным явлениям человеческого Духа, чем архитектурные создания, именно – истинной религии. Не выдерживают критики и те мнения об историческом значении ислама, по которым оно определяется, как подготовительная ступень к христианству, как форма религиозного сознания, наиболее доступная пылким народам Востока. История сполна опровергает это мнение. Расцвет христианской мысли и жизни как раз возник в тех же странах Востока, в которых магометанство получило особенное развитие, т. е. в Сирии, Малой Азии, Египте, Африке и т. д. Магометанство всего менее поддается воздействию христианства.

Ислам представляет из себя совершенно законченное и строго определившееся явление. Его конечный результат у всех пред глазами. Он представляет из себя тот исторический смысл, в котором содержится наисущественнейшее содержание этого факта. Хорошо его определил Константинопольский патриарх Анфим, сказав «Провидение избрало Османов для замещения поколебавшейся в православии Византийской империи (точнее было бы сказать – высшего Византийского класса – прибавим мы от себя), как защиту от латинской ереси».

Если вдуматься в эту историческую миссию магометанства если оценить все последствия владычества турок в православных государствах, то эта миссия приобретет в наших глазах высокое положительное значение. Ведь дело идет о сохранении наивысшего достояния человеческого духа – религии, истину которой он ставит превыше всего.

Теперь представим, что турецкого владычества не было бы. И вот останутся две народности, или точнее два вероисповедания, два совершенно противоположных понимания христианства одно истинное, другое ложное. Носительницей одного была дряхлая Византия, другой – целая группа свежих романо-германских племен. Католицизм к тому времени обнаружил особенную склонность к религиозному подчинению Византии. Пользуясь своим политическим превосходством, он не преминул бы перейти от слов к делу. Сама Россия, окруженная со всех сторон разливом германо-романской волны (не только с запада, по и с юга) при вероятном подчинении Византии и славянских наций едва ли удержала бы свою самостоятельность, если бы турецкая гроза не заставляла дрожать Западную Европу. Да, всякий, кто смотрит на религиозные отношения не с легким сердцем кому дорого православие, как единая в мире спасающая религия, согласится, что магометанство (отрицательным путем) сделало не маловажное дело.

Два великих государства Индия и Китай, по своему культурному развитию способные понять превосходство христианства пред язычеством, однако остаются вне христианского благодатного просвещения. Этот факт сам по себе полон глубокой таинственности, непонятности и видимого неразумия. Но в деле общечеловеческого воспитания и он имеет громадное положительное значение. Он ясно показывает, до какого нравственного ослепления доходит человеческий дух вне благодатного воздействия христианства. А это обстоятельство служит новым и сильным побуждением для лучшей части человечества к сознательному восприятию и хранению христианской веры, к твердому стоянию за нее, непоколебимому признанию за ней ее благодатной силы. Даже факты разделения и вражды в самом христианском мире в общей системе мировой жизни имели свое положительное значение, служили орудием к осуществлению Божественных планов, к раскрытию и воплощению евангельского христианина. Каждая вероисповедная форма христианства (католицизм, лютеранство и англиканство) раскрывает новые стороны в понимании и раскрытии великих христианских истин. Католицизм развил внешнюю, юридическую сторону и власть христианской Церкви. Папство в свое время достигло такого значения, что силою своего авторитета сдерживало дикие стремления варвар свих народов и заставляло их жить более внутренней человеческой жизнию. Протестантизм, в противовес католическому, внешнему пониманию христианства, обратил внимание на умозрительную сторону этого последнего и очень много сделал для христианской науки. А эта последняя в свою очередь дала много ответов на запросы современной мысли относительно таинственных и сверхъестественных предметов христианской веры и, таким образом, содействовала правильному пониманию и нормальному отношению человечества к богооткровенной истине. Католицизм и протестанство, как два логически противоположных понимания христианства, находились и находятся между собою в постоянной борьбе. Из этой борьбы выясняется односторонность того и другого, развивается потребность примирить их в высшем синтезе. Результатом такого синтеза является воззрение, приближающееся к православному пониманию. Происхождение старокатолицизма объясняется именно как попытка примирения крайностей католицизма и протестантизма. Итак, воспитание человечества прогрессирует в целом. Только этот прогресс относится именно к целому человечеству, а не к отдельным нациям и личностям. Последующая в историческом ходе народность может быть прогрессивнее предыдущей, но ее регресс не задерживает и не уничтожает развития вообще и всегда в конце концов так или иначе, в том или другом отношении служит на благо прогресса человечества в его целом. Нельзя сравнивать по степени прогрессивности два народа одного и того же христианского периода, части одного и того же целого. Каждый из них, поэтому, отличается теми или другими, только ему свойственными признаками; каждый из них, поэтому, в этом именно отношении выше другого.

Но если мы сравним человечество ветхозаветного периода с новозаветным, сравним идеалы того и другого, то увидим несомненный прогресс. А отсюда заключаем, что есть Божественное воспитание и что оно по частям осуществляет в человечестве свои планы.

Теист богослов разумеет под воспитательным промышлением Божества только направление со стороны Последнего свободных сил человеческого духа в осуществлению предназначенных. Им целей Теист не отрицает в человеке свободы и способности противоборствовать Божеству. А потому для него нет ничего странного и неожиданного, если в истории развиваются чисто человеческие отношения, не только противоречащие воле Божества, но и прямо отвергающие Его. А потому, когда теист полагает сущность исторического процесса в воспитании богоподобных свойств человечества, то он совсем не находится в таком безвыходном положении пред фактами действительности, как это угодно утверждать наприм., Михайловскому. По теистическому воззрению, человек свободный деятель в историческом процессе. А потому, определяя сущность этого последнего, как воспитания богоподобных свойств в человеке, он совсем не думает утверждать, что вся история человечества представляет из себя картину исключительно религиозных отношений. Самый термин «сущность» здесь и не может иначе пониматься, как только в смысле идеальной цели к которой направляется в конце всего исторический процесс. Теист, признавая свободу воли в человеке, не может трактовать воспитание в человеке богоподобных свойств чрез развитие и вкоренение в нем начал истинной религии, как силу, сущность, из которой развиваются с метафизическою необходимостию все явления человеческой истории. В таком случае человек не был бы свободен. А потому мы решительно не понимаем мысли г. Михайловского о невозможности провиденциального толкования истории только потому, что в истории часто выдвигаются социальные, политические интересы, а религиозные отношения, по-видимому, очень часто стоят на втором плане. Ведь идеальная цель известного явления осуществляется наличными средствами этого последнего. Наличные средства не уничтожаются, не подавляются идеалом, а только возвышаются. Идеал не творит жизни из самого себя, а преобразовывает наличную действительность. Существование в истории социальных, политических явлений только тогда поэтому, противоречило бы теологическому пониманию истории, когда ясно была бы показана совершенная независимость указанных явлений от религиозного процесса. А между тем доказать этого решительно невозможно. Свою мысль о зависимости чисто человеческих отношений от религиозных мы не станем доказывать ссылкой на изменение первых под влиянием вторых. Для беспристрастного наблюдателя, конечно, ясно влияние христианства на ход и развитие социальных и политических отношений. Но тенденциозная мысль всегда склонна выводить это развитие из других оснований, п возвышение духовных идеалов и стремлений, относимое нами к религиозной области и влияющее на ход социальных, экономических и политических отношений пытается объяснить из улучшения этих последних. Значит, социологам и экономистам дело представляется как раз наоборот, чем богослову теисту. Следовательно, решения поставленного вопроса нельзя искать на этом пути.

Что именно религия влияет на прочие произведения человеческого духа (социальные, экономические, научные, эстетические), а не эти последние на религию, всего лучше, по нашему мнению, доказывается господствующим ее положением в духе человека. А ее господствующее положение выражается в ее постоянстве и всеобщности у людей различного умственного и нравственного развития, в высоте предметов ее содержания, касающихся самого существа человеческого духа.

Если человеческий дух представляет из себя единый организм, то между его главным, существенным, идеальным достоянием и стремлениями неглавными, случайными и неидеальными не может быть непроходимой пропасти, не может не быть некоторого внутреннего соотношения. Идеальное, существенное, главное должно влиять на неглавное, не существенное и (только) возможное. Но это влияние, как влияние духовной силы, бывает часто незаметно, неочевидно в самом процессе влияния и ясно обнаруживается только в результате процесса.

А потому, если мы не можем показать как происходит влияние известного духовного деятеля, то это еще не значит, что этого влияния нет и на самом деле. Так и в данном случае мы не можем проследить влияние религии на каждый отдельный акт социальных или экономических отношений и показать это влияние с очевидностию. Тем не менее имеем твердое основание предполагать существование этого влияния во всем ходе человеческого развития. В истории встречается много таких моментов, когда, после расцвета внешней материальной культуры, человечество пресыщается ею и начинается поворот в другую сторону. Главный интерес приобретают тогда вопросы внутренней, личной жизни, вопросы идеального нравственно- разумного поведения. Раздаются общие призывы возвратится к религии, там искать утешения и решения волнующих вопросов. Даже создания чистой мысли, чистого искусства начинают носить религиозный отпечаток поэзия приобретает мистико-меланхолический оттенок, стремится к чему то таинственному, отдаленному, каковое стремление, очевидно, навеяно религией. Этика кладет в основание своих исследований религиозные точки зрения, – словом, религиозные отношения выступают на первый план.

Мы не имеем права понимать эти перевороты, как внезапные явления, как творения из ничего, а должны искать их причин в предыдущих событиях. Мы должны, поэтому, допустить постоянное действование, главенствующее положение в глубине человеческого сознания религиозных идей. Этот факт неудовлетворенности человека идеалами земной культуры, особенно ярко сказывающейся при высшем развитии ясно показывает, что не она служит для человеческого духа идеалом, к которому этот последний должен стремиться. А постоянно наблюдаемый факт обращения к религии со стороны человека, изверившегося в культуру, показывает, что она то и служит этим идеалом и заправляет, следовательно, всем ходом человеческого развития.

Ложно то воззрение, которое допускает промыслительное отношение Бога только к целому человечеству и отрицает его действие в жизни отдельных личностей. Такое учение может держаться на почве полупантеизма в воззрениях, которые пантеистическому положению Гегеля (Божественное проявляется в разумном) придают теистическую окраску, которые очень плохо ценят достоинства человеческой личности и жертвуют ею в пользу целого. Правильное понятие о достоинстве человеческой личности обязывает признавать мысль о частном Промысле совершенно необходимой.

Настоящего решения вопроса о достоинстве и значении человеческой личности по отношению ю целому человечеству и ко всей внешней действительности (человеческой жизни и деятельности) нужно искать не в той или другой доктрине, а в данных общечеловеческого сознания и общечеловеческой моральной деятельности. Вопрос о значении личности – вопрос принципиальный и для пантеистически и теистически настроенной мысли, а потому решать его нужно на нейтральной для того и другого воззрения почве, выходить из общепризнанных данных. Такими то данными и являются общечеловеческое сознание и явления нормальной нравственной жизни. Свое непосредственное воззрение на значение личности и ее отношение к окружающей среде все человечество выразило в признании свободы воли, нравственной ответственности и наказуемости ненормальных поступков. Смысл этих трех фактов следующий. Личность не есть нечто пассивное, подчиняющееся среде и поглощаемое ею. Она есть активное начало, самобытно перерабатывающее воспринимаемые им влияния всего бытия, а потому и отвечающее за свои поступки пред судом своей совести и Бога. Замечательно, что даже те воззрения, которые теоретически приносили личность в жертву абсолютизму, на практике всецело признавали ее значение, не отвергали истинности тех принципов морального поведения, которые и мыслимы только для признающего достоинство личности.

Буддисты, так нетерпимо относившиеся к проявлению личного начала в человеке, считали его все-таки великой силой, корнем всей действительности, основою иллюзорного греховного бытия, полного уничтожения которого достигали только наивысшие праведники. Эти общеизвестные факты ясно говорят, что непосредственное человеческое сознание всегда признавала личную форму бытия существенным определением н подлинным выражением человеческой природы. И буддийское представление о необходимости уничтожать влечения и похоти личности выходило из неправильного философского (а не непосредственного) представления об иллюзорности и суетности всего действительного. Но основой и седалищем этой действительное все-таки считалась личность, а не внешние явления и условия жизни. Такое самостоятельное отношение личности к действительности, очевидно, определяется ее индивидуальностию ее резким отличием от всего, что не есть известная личность. Если бы личность не имела своих отличительных черт, то ее жизнь была бы тождественна со всей окружающей средой и поглощалась последней как сильнейшей, и процесс личной жизни всецело определялся бы окружающими условиями. В силу своей индивидуальности и обособленности от всего бытия личности никогда не высказывается всецело в жизни. Всегда в сердце человека остается уголок, недоступный никому и никому неведомый, слишком субъективный, специфически отличающий одну личность от другой.

Остается нечто, на что, в силу его субъективности, человек не найдет себе отклика в сердце другого. А потому (как нет человека, совершенно похожего друг на друга по внешности, так и) нет индивидуумов с совершенно одинаковым духовным обликом. Благодаря той же индивидуальности воспринимающего субъекта, одно и то же впечатление различно воспринимается разными людьми и потому построяется неодинаковое мировоззрение, получается неоднородное понимание действительности.

На вышеприведенных соображениях и покоится мысль теистической богословской доктрины о промысле в жизни каждого человека. Если весь исторический ход, с точки зрения этого учения, должен клониться к развитию человеческой личности до возможной для нее степени совершенства, или, как конкретнее выражается богословие, руководимое религией, и возможности вступить в полное (лицом к лицу) единение с Богом, если это развитие совершается под воздействием и руководством Божества, то необходимо, в силу индивидуальных различий одной личности от другой, особое попечение со стороны Бога по отношению к каждой из них. В противном случае человек останется один со своими нуждами, стремлениями и чувствованиями и не может стать членом человечества в искании и осуществлении царства Божия на земле. Особый склад духовных дарований каждого человека делает необходимым и особое попечение и наставление от Бога для достижения одной и той же цели – единения с Отцом Небесным. И действительно, духовная природа каждого человека, как отдельной личности, в благороднейших проявлениях ее, в нравственно религиозной жизни, носит следы внутреннего отношения к нему Божества, каковое отношение только и может выражаться в промыслительном воздействии Бога на человека.

Во-первых, существование у каждого человека религии только и можно объяснить таинственным действием на него Божества. Далее, возможность всех религиозных отношений (молитва, жертва, культ) только и мыслимы при веровании каждого человека в реальное отношение его в Высочайшему Существу. Но самое это верование возникает на почве инстинктивного чувства близости Божества к каждому человеку.

Правильность этого положения оправдывается тем обстоятельством, что, с потемнением в душе человека сознания внутреннего присутствия Божества, в каждом моменте его жизни религия теряет свой характер живого союза и обращается в мертвую доктрину, а исполнение религиозных отношений в мертвую обрядность. Но само потемнение сознания присутствия Божества, очевидно, обусловливается свободным отвержением человека от союза с Богом и сопровождающим его некоторым изменением⁸⁸ промыслительных отношений. Следовательно, явления религии в душе каждого человека именно и вызываются воздействием на него Божества. Но раз допущено это воздействие, оно должно согласоваться с индивидуальными особенностями духовного склада человека следовательно должно быть про мышление Бога о каждом человеке. Равным образом, и явления личной нравственности человека только и возможны при развиваемом понятии о частном промышлении в жизни каждого человека. Если бы каждый индивидуум руководился в своей жизни по пантеистическим представлением о промышлении и относил его действование только к целому, тогда он не имел бы никаких оснований заботиться о своем личном совершенствовании. Это последнее в нашем мире соединяется с большими, почти непреодолимыми препятствиями. И только надежда на Божественную помощь делает это тяжелое бремя удобоносимым, только уверенность, что Бог не оставит делающего добро, что Он близко около каждого из нас, заставляет праведника жить не по стихиям мира сего, а по разуму Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Св. писателям более, чем кому-либо другому, было знакомо положение праведника среди грешного мира, и потому свидетельство их должно иметь подавляющий авторитет даже для людей, не признающих их достоинства, как священных писателей. А они то и учат о Божественном покровительстве, как единственной надежде для праведника в его нравственной жизни. Даже защитники автономной морали ничего не могут (или, по крайней мере, не должны) возразить против подобной аргументации. Они должны сознаться, что их мораль указывает только побуждения⁸⁹ к нравственной деятельности, а не дает силы осуществлять требования нравственного идеала.⁹⁰ И как бы ни возвышенны были представления человека о добре, какие бы сильные мотивы к нравственно-доброму поведению ни предлагала нравственная философия, все-таки над человечеством будет царить закон противоречия между идеальными порывами его духа и низменными влечениями греховного начала, с такою рельефностью указанный св. Ап Павлом. И только сознание помощи свыше укрепляет силы человека. И если каждый человек при нормальном состоянии своего духа, при всех трудностях земного странствования, продолжает считать все-таки личное совершенствование должным, то это служит знаком внутреннего действия на него Божества. Эта борьба с ветхим человеком, с подавляющими влияниями людской неправды, совершенно немыслима при полупантеистическом взгляде на промышление, когда допускается его действование в целом мире, в целом человечестве и отрицается в частях бытия, в единичных личностях. Интересы целого и интересы индивидуума часто сталкиваются. Между тем может случиться, что совесть индивидуума не позволяет считать события, направленные к благополучию целого, идеальными и следовать по течению событий. С точки зрения опровергаемого воззрения индивидуум никогда не может разрешить коллизию в пользу своей совести целым управляет Бог, отдельные же личности следуют своим собственным влечениям. В таком случае правда всегда будет на стороне целого, и личные идеалы будут считаться заблуждением конечного сознания. При таком взгляде на целое личность, очевидно, теряет свое значение и служит только материалом для целого. Но тогда личная нравственность не будет иметь под собой решительно никакой почвы, для личности не будет никаких мотивов заботиться о своем совершенствовании. Какова бы ни была наша жизнь, – все в мире идет к лучшему, ходом событий в его целом управляет Божество и в результате все будет так, как быть должно, не смотря на наши пороки, и ничего не будет лучше при всех ваших стремлениях к совершенствованию. Идти по течению – вот идеал полупантеистической морали, вот логически необходимый вывод из отрицания Божественного Промысла в жизни отдельных личностей. Между тем, подобный образ поведения никогда не одобряется непосредственным нравственным чувством. Даже люди, идущие по течению и считающие такое поведение нормальным, никогда не отказываются от прав своей личности и считают идеалы целого общества своими идеалами, согласными с потребностями их духа, их стремлений. Итак, личная нравственность, потребность в идеальном усовершенствовании, всегда составляет коренное свойство человеческого духа.

Еще более выражается внутреннее отношение Бога к каждому отдельному индивидууму в молитве. Молитва есть всеобщее явление в роде человеческом. Она неразрывно связана со всяким живым религиозным сознанием. Иметь религию в ее настоящей, подливной природе, как живой союз с Богом, и не молиться – два совершенно несовместимых факта. Молитва одно из важнейших средств входить в общение с живым, вечно присущим миру, Богом Существование молитвенных отношений во всех религиях ясно свидетельствует о непосредственном убеждении всего человечества в возможности личного, индивидуального отношения человека к Богу. А эта вера ни на чем другом не могла основаться, как только на непосредственно инстинктивном ощущении действий Божества в жизни каждой отдельной личности. Молиться умеют люди совершенно различных культур умственного и нравственного, исторического и социального развития. Следовательно, не эти естественные факторы так или иначе образовали в человечестве склонность к молитвенному настроению; это сделало непосредственное ощущение Божества. Факты молитвенного услышания, наблюдаемые везде постоянно, делают истинным и фактически оправданным это вероятное, теоретическое предположение. Положим, сила этого факта ослабляется указанием на то, что молитвенного услышания на деле нет и быть не может. Эта мысль выводится из факта неизменности планов Божества и безусловной необходимости законов природы. Но первый пункт возражения легко устраняется с теистической точки зрения несомненным фактом некоторой самостоятельности человеческой личности и вытекающей отсюда возможности для нее стать в особое отношение к премудро-благой воле Бога. Конечно, эти отношения не изменяют Божественных планов, как определенных от вечности, а выражают только то или иное настроение воли человека, которое Бог от вечности предвидел и в соответствие с которым предопределил свои действия в мире.

Отрицание факта воздействия человека на Божественное мироправление покупается ценой отвержения всего нравственного миропорядка.

Рели судьба каждого человека заранее предопределена во всех ее деталях без всякого внимания к нравственным качествам (предопределение без предведения), то, очевидно, против такого предопределения ничего не могут сделать собственные усилия человеческого духа. Тогда Божественное мироправление теряет свой нравственный характер и превращается в необходимую судьбу. В этом случае, конечно, не может быть и речи о нравственной ответственности и вменяемости человеческих поступков. И, однако, человеческое нравственное сознание никогда не отвергало этих фактов. Они неизменно проявляются в моральной жизни человека даже при теоретическом отрицании их истинности. Следовательно, указанные факты служат подлинным выражением нравственной природы человека. А если так, то нельзя отрицать некоторого влияния человеческой личности на ход Божественного мироправления и нельзя отвергать значения молитвы, как одного из выражений этого влияния.

При установленном выше воззрении на неизменность законов природы делается понятным и возможным влияние молитвы и на ход физических явлений. Неизменность природы относительная. Природные факторы (разные виды силы и материи) могут быть поставлены в различные соотношения. Но раз изменены условия действования, тогда возможны изменения и обусловливаемого ими действования.

А если были бы даны совершенно новые условия для жизни мира, то и явления ее радикально переменились бы. Каждая молитва⁹¹ есть именно новое условие, не существовавшее до известного момента и введенное в ход мировой жизни после молитвы какого-либо человека. Следовательно, она также может влиять на ход физической жизни. Наблюдаемое нами культурное влияние человека на природу, изменение условий природной жизни, создание новых комбинаций явлений, не встречающихся в самой природе, сообщает указанному соображению о действительности молитвы фактическое подтверждение и обоснование это влияние указывает возможность для человеческого духа изменять природные отношения. А потому, отмеченное выше наблюдение услышания молитвы необходимо считать не самообманом, а действительным фактом.

Если религия с ее существенными отношениями (культом, молитвой) и стремление человека к лично нравственному усовершенствованию – не мечта, не иллюзия, а коренные и существенные проявления человеческого духа, то необходимо признать истинным убеждение, на котором они основываются и от которого они получают силу и устойчивость ложь, не может произвести истинного явления, небытие не может создать действительного факта. А держатся указанные явления исключительно на уверенности в тесном, внутреннем общении Бога с каждым человеком. Следовательно, эта уверенность имеет реальное соответствие, т. е. основывается и производится реальным действием – промысли тельным отношением Бога к каждому человеку. Конечно если бы не было действительного промышления Бога в отношении каждой личности, то и общечеловеческое убеждение в существовании его было бы иллюзией. А тогда было бы непонятным, каким образом ложная мысль поддерживает воз зрения (религиозные и моральные), которые представляют только формулирование действительного, реального факта (религиозных потребностей, моральных влечений), каковой факт есть выражение подлинной, идеальной природы человеческого духа.

Но если он истинен, то истинны и все только что указанные основания, без которых его трудно представить существующим. Чтобы признать их ложными, нужно доказать ложность самого факта. Но сделать этого нельзя и вообще, а тем более с точки зрения критикуемого воззрения. Следовательно, есть промысл и в жизни отдельных личностей.

IV глава нашей работы представляет простое приложение ко второй и третьей. Этим служебным положением ее объясняется и самый характер решения поставленных здесь вопросов. Они исследуются только с тех сторон, какие намечены в основных главах. Так, например, в настоящей главе нет подробного и детального исследования вопросов христианской теодицеи, как например, это сделано в известном сочинении Ф. А. Голубанского и Д. С. Левитского и в исследовании св. Г. В. Малеванского. Указанные авторы имели своей непосредственной и главной задачей разбор возражений против идеи промысла. Мы в предыдущих главах представили положительное решение вопроса, вне прямой и непосредственной зависимости от существующих возражений. Строй нашего сочинения определяется не существующими возражениями, а раскрытием положительного содержания идеи промышления. По вашему мнению, положительный метод решения вопроса о Промысле вполне достаточен для обоснования исследуемой истины. И если этого заключения нельзя вывести из предыдущего нашего изложения, то в этом виноват уже не метод, а только автор. А потому необходимо остановиться на показаниях общечеловеческого сознания и сделать из них выводы для своего исследования. Если указанные данные имеют такое принципиальное значение для познания, то мы, построив на них свою защиту христианского учения о промышлении, вправе ограничиться только самым общим рассмотрением существующих против идеи промышления возражений. При нашей постановке дела детальный, подробный разбор возражений нисколько не улучшит качественной стороны доказательства, не прибавит логической силы представленным доказательствам, а только количественно увеличит их. Но количественное увеличение доказательстве только тогда имеет значение и является необходимым, когда всякое новое доказательство пополняет предшествовавшие, выясняет дело с какой-либо незатронутой стороны. Далее, большая часть возражений своим движущими нервом имеет настроение, субъективное чувствование, хотя и выражается в форме логического положения. Но свидетельство настроения ведь нельзя опровергнуть или лишить силы одними логическими доказательствами. Настроение переменяется под воздействием прямого воздействия на волю, а не отвлеченных положений. Эти последние могут показать только мотивы к изменению настроения. Рассматривая вопрос о промышлении с научно богословской стороны, а не с нравственно-религиозной, мы, понятное дело, можем остановиться только на логической силе возражений и не будем касаться их психологической, субъективной подкладки, а также не станем входить в детальное рассмотрение материальной стороны возражений. Наука обязана рассматривать только общее и существенное, между тем материальная сторона возражений бесконечно разнообразится, хотя логическая сила их остается одна и та же. Наконец, в русской литературе существуют солидные исследования по разбору возражений против идеи промышления. Мы разумеем, кроме указанных сочинений, и трактат в книге проф. А. Д. Беляева «Любовь божественная». Повторять все, сказанное ими, нет никакого интереса. А потому ограничимся в настоящей главе определением логической, формальной силы существующих возражений и решением вопросов, не исследованных у почтенных авторов. Но в обоих случаях будем постоянно преследовать одну цель – выяснение логической силы и значения возражений в их отношении к положительному решению вопроса. В положительной части нашего исследования выяснено, что идея Божественного промышления коренится в самых глубоких тайниках человеческого духа, основывается на непререкаемых данных общечеловеческого сознания. Поэтому, опровергнуть эту идею можно только в том случае, если будет показана или призрачность свидетельств общечеловеческого сознания, или же будет выяснено иное происхождение идеи Божественного промышления, указан какой либо другой источник ее появления. До тех пор, пока этого не сделано, мы в праве будем считать всякие возражения, выходящие из других оснований, или простыми недоразумениями, или намеренными искажениями фактов, или, наконец, просто несовершенством человеческой мысли, неспособной связать общее положение с частным фактом. Эта невозможность связать частный факт с общими положением, понять первый, как части сложного целого, не всегда обуславливается ложным построением общего положения. А в тех случаях, когда общее положение безупречно в логическом отношении обосновывается с другой какой либо стороны, эту невозможность связать целое с частями, общее положение с отдельными фактами, необходимо отнести на счет недостатков силы суждения известного лица, а не на счет объективной несостоятельности общего положения. Так, например, в настоящее время еще не выработано строгой научной формулы метеорологических явлений, и их изменение носит, по-видимому, случайный, беспричинный характер о отсюда ведь никто не делает заключения, что данные явления нарушают общий закон причинности всеобщность этого последнего доказана, с другой стороны, априорными доказательствами.

То же самое должно сказать и об идее Божественного промышления. Ее логическая состоятельность определяется свидетельством общечеловеческого сознания, реально выражающимся в основных свойствах человеческого духа – идеях религии, истины, добра и красоты.

Отрицающему истину Промысла может быть только два выхода или назвать коренные, истинные стремления человеческого духа, в которых выражается его подлинная природа, ложными (что, очевидно, грубое логическое противоречие), и совершенно отказаться от всякого суждения по всякому вопросу, или указать ошибочность выведения этой идеи из основных свойств человеческого духа и найти ее источник в менее достоверных данных.

Мы не встретили в отрицательной литературе попытки опровергнуть идею промышления первым путем. Неблагодарную попытку опровергнуть реальность указанной идеи вторым путем взял Шопенгауер в своей статье «Ueber die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen».⁹²

Основная мысль этой статьи заключается в следующем. Идея Промысла не имеет реального соответствия. Бог на самом деле не промышляет о судьбе человека. Представление о Промысле образовалось путем наблюдения над событиями собственной жизни человека. Человек замечает два основных признака, характеризующих его жизнь 1) известную планомерность действий, их внутреннюю необходимость, 2) известную случайность, чисто внешнее отношение одного события к другому. Не смотря на эти две противоположные черты, в общем мировая жизнь представляет, однако, не мало случаев разумной целесообразности. Неоднократное повторение таких случаев приводит к воззрению, переходящему (часто) в убеждение, что жизненное поприще человека, как бы оно ни казалось беспорядочным и запутанным, представляет из себя стройное целое, имеющее определенную тенденцию и поучительный смысл, и что всем этим управляет сокровенная сила. Стоя на почве гносеологии Канта, Шопенгауер отнес это всеобщее верование в Божественное управление разумной и неразумной жизнью к субъективным сознаниям человеческого духа. Не действительность вынуждает дух создать (субъективное) убеждение в бытии Промысла, а дух сам вносит в объективную действительность подобное представление а и ω всякого бытия заключается в нас самих.

Теист, подмечая в мире известную планомерность событий, приписывает ее Божественному промышлению. И Шопенгауер не отрицает этой планомерности, но объясняет ее иначе. По его объяснению, она возникает из неизменности и упорной последовательности общечеловеческого характера, который постоянно сводят разнообразные и на первый взгляд беспорядочные человеческие действия к одному концу. Свои суждения по данному вопросу философ-пессимист формулирует в следующем положении. «Сила, управляющая миром, исходит из нашей собственной воли на подобие того, как человек есть тайный создатель и руководитель своих сновидений». Смысл этих рассуждений Шопенгауера понятен. По его воззрению, жизнь человека зависит от него самого. Несмотря на видимую хаотичность отдельных явлений человеческой жизни и кажущуюся их независимость от человека, они планомерны, и эта их планомерность всецело зависит от человечества, от его последовательного в действиях характера.

Вот это то положение Шопенгауера о зависимости планомерных событий жизни человека от его характера мы и оспариваем. Не станем останавливаться на отрицательной стороне Шопенгауеровского воззрения на идею о Промысле. Вопрос о субъективности человеческого познания, – субъективности, понимаемой в смысле Кантовской философии, слишком спорный. Всякое заключение, основанное на этом учении, не может похвалиться, что оно стоит на крепком основании. И Шопенгауеровский взгляд на идею о Промысле, как субъективное создание человеческого духа, не может претендовать на серьезное, научно философское значение. Мы, как и в других подобных случаях, оставим этот спорный путь и далеко заводящую работу критики целого философского мировоззрения, уместную в специально философском исследовании, а обратим свои возражения на другую сторону дела, – рассмотрим положительное объяснение Шопенгауера. Если будет доказана нами неосновательность Шопенгауеровского объяснения происхождения планомерности мировой жизни из действий строго-последовательного и неизменного человеческого характера, то вместе с тем падает и Шопенгауеровский взгляд на идею о промысле, как на субъективное создание человеческого духа. Осмеливаемся думать, что объяснение Шопенгауера замечаемой в жизни человека планомерности из свойств общечеловеческого прирожденного характера не может назваться действительным объяснением, а есть лишь словесное формулирование наблюдаемого факта планомерности жизненных явлений Шопенгауер просто подменил одно понятие другим и затем вообразил, будто он указал действительную причину для явления, заменив живое явление отвлеченным понятием. Если понимать прирожденный человеческий характер с его свойствами неизменной последовательности в Шоненгауеровском смысле, т. е. в качестве силы, созидающей по своему типу и своей только силой внешние человеческие отношения, и в доказательство этого приводить факты планомерных явлений в жизни человека, то будем толковать о фикции. Психология уже давным-давно разъяснила, а философия с ней согласилась, что в духе нет ничего врожденного, в смысле готового, вполне законченного целого, что врожденность нужно понимать в смысле готовности, способности духа так или иначе отвечать на внешние влияния и при помощи их создавать свою жизнь. А если так, то между духом и внешним бытием существует не воздействие, а скорее взаимодействие. Но при существовании взаимодействия между двумя явлениями нельзя уже считать одно из них только причиной, а другое только действием Планомерность явлений человеческой жизни, отсюда, есть результат взаимодействия самих явлений, в которых развивается и реализуется человеческий дух, – явлений внешнего бытия и прирожденных свойств человеческого духа. Следовательно, утверждать, что планомерность явлений человеческой жизни зависит от неизменной последовательности прирожденного человеческого характера, значит выдумывать свой, а не действительный характер, приписывать ему не реальные, а выдуманные черты. Черты эти Шопенгауер перенес с планомерного течения человеческой жизни, каковое течение происходит, как было сейчас сказано, не от одного только прирожденного характера, но от взаимодействия нескольких элементов Шопенгауер допустил здесь, таким образом, две ошибки. 1) Состояние взаимодействия он понял, как отношение воздействия, а потому приписан одному из элементов взаимодействия роль причины. 2) Желая подыскать явлению планомерности в жизни человека достаточную причину, он, сам того не замечая, взял типические черты планомерности и, изменив их только словесно, приписал особой силе, которую и назвал прирожденным характером человека.

Итак, Шопенгауер дал нам только словесное объяснение факта планомерности событий человеческой жизни.

Если бы между врожденным характером человека и планомерными явлениями его жизни было отношение причинности, если бы сила, управляющая миром, исходила из нашей воли, тогда наша жизнь, наша судьба, вся история человечества несомненно была бы в руках человека. Вся жизнь отдельных индивидуумов и вся история человечества в этом случае представляла бы из себя осуществление, воплощение стремлений человеческой воли. «Да, оно так и есть», скажут в защиту Шопенгауера, «ведь философ говорит не о власти человека над стихийной стороной бытия, а о духовном развитии человечества, об его личной духовной жизни. Здесь, действительно, все определяется характером человека».

Пусть этот характер образуется постепенно, но раз он образовался, он ведет человека по строго определенному пути в одном и том же направлении. А если так, то и выходит, что «сила, управляющая миром, исходит из вашей собственной воли». Конечно, между единичными вашими стремлениями и отдельными актами жизни может и не быть соответствия, но между цельным строем их, оно несомненно есть. Об этом и ведет свою речь Шопенгауер». Но в том то и дело, что наша личная, внутренняя жизнь, в области которой человек действительно господин, далеко не покрывает всей нашей жизни, далеко не тождественна с нею. Большая часть нашей жизни состоит в тех или других отношениях к окружающему миру, со стороны которого она может встретить ограничение и изменение тех или других своих стремлений. Всякому известно, как часто вековые устои известной нации, выработанные, по теории Шопенгауера, ее прирожденным характером, под воздействием посторонних сил и идеалов разлетаются в прах, заменяются новыми, прямо противоположными, принципами. Если в области внешней жизни, в области более широкой, человек подчиняется сторонним влиянием, то, ясное дело, мысль о воле, как о силе, управляющей миром, как об единственной и безусловной причине планомерных мировых событий, должно признать безусловно ложною.⁹³

Во-вторых, вполне понимаем и очень хорошо помним, что Шопенгауер в своем учении о воле, как о силе управляющей миром, говорит о соответствии целого строя ваших стремлений с явлениями всей вообще жизни, ведет речь о зависимости бытия в его целом не от того или другого проявления человеческой воли, а от ее существа. Короче и яснее Шопенгауер говорим о постепенном созидании истории одной только человеческой волей, только человеческими силами. По его мысли, сам человек поставляет себе те или другие задачи, сам же и осуществляет их. Конечный момент этого осуществления для отдельной личности, по этому взгляду, может лежать только в смерти ее, а для всего человечества в конце его истории.

Но если понимать учение Шоиенгауера даже в этом смысле, то и тогда нельзя считать его состоятельным. Для доказательства этой мысли приведем беспристрастного и компетентного критика-Артура Шоиенгауера.

В другом своем сочинении «Мир, как воля и представление», Шопенгауер сам доказывает совершенно противоположную мысль. Человек, по этому произведению Шопенгауера, игрушка слепой воли. Он нисколько не властен над нею. Вопреки его стремлениям к счастию и довольству, в мировой жизни все скорбь и страдание. Всем процессом мировой жизни управляет неразумная воля.

Мысли высказанные Шопепгауером в его основном труде, мы должны считать, по весьма понятной причине, существенными мыслями философа. Взгляд же, проведенный в рассматриваемой статье, вызван, очевидно, какими-то случайными, но не научными соображениями. Соображения эти понятны, Шопенгатеру не хотелось для объяснения факта планомерности жизни человека допустить бытие Личного Бога Промыслителя, каковое допущение противоречит самой сути его пессимистической философии.

Итак, даже с точки зрения философии Шопенгауера, нельзя говорить о человеческой воле, как о силе, управляющей миром.

И действительно, если человеческая воля есть сила, управляющая миром, то идеалы человеческой жизни осуществленные в истории, должны составлять внутреннюю принадлежность воли, должны быть ею поставлены, ее собственными силами созданы. Для творца они суть та же действительность, только еще не осуществленная во вне. На обыденную действительность он смотрит как на искаженную идею жизни, па явление уродливое, не имеющее права па существование. Наоборот, для последователя идеалов эти последние суть высшее бытие, которого наличная действительность никогда не может достигнуть, но которыми, как регулятивом, (употребляя меткое выражение Канта) он должен руководиться в своей жизни. Христианский подвижник, создавший в своем сердце идеал «умной» жизни, рассматривает ее, как действительность, правда, еще не осуществленную, но долженствующую быть осуществленной. Только она в его глазах действительная жизнь. Жизнь же обыденная, плотская это суета, призрак, искажение жизни. Напротив, для обыкновенного, среднего человека «умная» жизнь есть нечто, стоящее выше действительности. Действительность в его представлении – обычная, серая жизнь со всеми ее мелочами, временными заботами и интересами. Для него идеальная жизнь – подвиг, геройство, между тем для создателя идеала это долг, необходимость Обыкновенный человек различает степени жизни творец идеала знает одну жизнь идеальную. А все это происходит от того, что творец идеала имеет в себе силы для его осуществления, последователь же может только приближаться к его осуществлению. В самом деле, ведь создать идеал значит подыскать такие основы для жизни или мысли, которых нет в действительности. Значит, идеальная работа – творческая работа духа, вне зависимости от действительности. Следовательно, творцу идеала ведомы тайны иного, высшего бытия; в его духе вроется иная действительность, которую он и осуществляет (если только физическое насилие или препятствие не остановит его) в этом мире серой, обыденной жизни. Человечество во всей своей истории осуществляет известные идеалы, о чем свидетельствуют постоянные стремления его стать выше наличной действительности. В избранных людях это стремление сказывается, как желание обладать истиной, осуществлять в своей жизни одни веления долга, найти и наслаждаться безусловной красотой. Но этого стремления не лишена и вся масса человечества, хотя оно выражается у ней только в более элементарной форме-стремления к счастию. Стремление к счастию основывается не на одних только материальных мотивах, обусловливается не одним только желанием довольства, благополучия, а коренится на более духовной и глубокой идее несовершенства наличной действительности, неистинности настоящей жизни, где порок царствует, а добродетель принижается. Человечество с самого начала своего существования ставит указанные задачи и в течение своей многовековой истории не только не приблизилось к ним, но более культурные народности гораздо резче сознают противоречие между действительностию и идеалом. Это любопытное явление можно объяснить только тем, что объекты человеческих стремлений создаются не самим духом человека, а имеют свою, отличную от него, действительность что они выше его по бытию, что они атрибуты Высочайшего Существа, что человек не имеет над ними власти и силы комбинировать по своему произволу, как это он делает с природой и ее силами, выпытывая у ней ее тайны.

Раз объекты идеальных стремлений человека по своему бытию совершенно от него независимы, находятся вне его власти, все-таки человек достигает их, то необходимо допустить действие в мировой истории Высшего Существа, помогающего человеку в достижении его целей.

Итак, и здравые психологические соображения не говорят в пользу мысли Шопенгауера о воле, как о силе, управляющей миром. А эта мысль нужна была философу пессимисту для устранения провиденциального толкования факта планомерности мировых событий. Если же она ложна, то учение о Божественном Промысле, как управлении миром, остается во всей силе.

Но, отрицая мысль Шопенгауера о воле человека, как силе, управляющей миром, не противоречит ли теист самому себе? Он ведь признает свободу человеческой воли. Нет, не противоречит Свободный человек все-таки не творец своих действий и свобода его не носит абсолютного характера. Если человек свободен в процессе своего действования, то зависим от посторонней силы в условиях и материалах своей свободной деятельности. Эта мысль не только не может оспариваться Шопенгауером и его сторонниками, по даже усиливается ими, как недостаточно яркое и точное выражение зависимости человека от внешних влияний. А между тем различием этой зависимости от внешних влияний определяется различие всей судьбы человека. Люди одного и того же духовного склада, одних и тех же духовных дарований, под влиянием различных жизненных условий, начинают жить разной жизнью. И если человек свободен в личной жизни, если он свободно, силою своего духа, делает внешние впечатления своим достоянием, то в общей системе мира его судьба определена до мельчайших подробностей. А коль скоро это так, то не должно быть и речи о том, что человек есть созидатель тех отношений, в которых он (эмпирически) стоит к человеческому обществу и всему миру.

С точки зрения Шопенгауера на свободу воли гораздо естественнее представлять власть человека над своими по ступками и своею судьбою самообманом, нашедшим себе выражение в идее о (будто не существующем в действительности) Божественном промышлении. И если человеческий дух в учении о промысле символизировал свою воображаемую власть над судьбою и внешними влияниями, то эта иллюзия доведена была бы до конца. Человек представлял бы (хотя бы этого в действительности и не было), что вся его жизнь есть развитие и осуществление его хотений. Хотя и можно упрекать иногда человечество в создании иллюзий, однако оно никак не повинно в создании обмана относительно своей духовной нравственной мощи⁹⁴, способности осуществлять внутренние, духовно нравственные веления своей идеальной природы. Скорее можно упрекнуть его в излишней недоверчивости к своим силам и в вечной жалобе на неправду мира, на невозможность жить в нем по идеалам, в стремлении снять с себя хоть некоторую ответственность за свои поступки.

Сам Шопенгауер отметил эту черту и даже выставлял ее как существенную принадлежность человека пессимистическое мировоззрение, он считал идеалом философии, подлинным выражением человеческого духа.

Если, таким образом, человек не творец своей судьбы, если он и не считает себя таковым, то, очевидно, учение о Божественном промышлении не есть символическое выражение силы человеческого духа над своей судьбой, образовавшееся чисто субъективным путем, чрез наблюдение над целесообразными явлениями его жизни. Своему появлению оно обязано другим, наиболее глубоким, основаниям, общечеловеческому восприятию действия Божественной силы в мире.

Коль скоро, таким образом, нельзя разорвать связь между идеей Промышления, с одной стороны, и основными свойствами человеческого духа и покоящимися на них непререкаемыми понятиями, с другой, – то противникам идеи. Промышления нужно найти такие фактические данные, которые с осязательной убедительностью говорили бы против соответствия идеи. Промышление действительному положению вещей. Если же их возражения будут опираться на такие фактические данные, которые и сами не имеют полной ясности, то нужно смотреть на них, (с логической точки зрения) как на простые недоумения, простое непонимание трудной, сложной мысли, которые нисколько не уменьшают доказательной силы ее. На основании простых недоумений, выставляемых против взгляда, безукоризненно обоснованного, с другой стороны, нельзя делать выводы об его логической несостоятельности. В таких случаях строгая логика обязывает держаться более обоснованного воззрения и из его данных объяснять недоумения и запрещает спорным мыслям проверять состоятельность твердо установленных истин. Именно так и обстоит дело с возражениями против идеи Промысла. Защитники этой идеи стараются вывести ее из основных свойств человеческого духа и основать на бесспорных понятиях общечеловеческого сознания. А противники, не опровергая этого положения, приводят такие факты, которые только в их субъективном толковании, а не сами по себе, говорят о такой действительности при которой нет места Божественному промышлению. Здесь, значит, частное понимание и толкование действительности является опровергающим состоятельность 1) общего факта, (общечеловеческой веры в Промысл) и 2) толкования этого общего факта, основанного на данных общечеловеческого сознания. Общий смысл всех возражений против идеи Промысла можно выразить кратко так «потому в мире нет Промысла, что мы замечаем в нем физическия и моральныя нестроения». Но это отрицательное воззрение будет только тогда иметь смысл, если принимать за безусловную истину ту мысль, что присутствие добра (в широком смысле этого слова) свидетельствует о бытии Бога-Промыслителя. Ведь бытие Промысла потому и отрицается, что в известных явлениях не замечают разумности, целесообразности, нравственного смысла. И если общечеловеческое понимание мировой жизни, нашедшее себе выражение в вере в действительность Божественного Промышления, ложно, а частное понимание некоторых мыслителей, отвергающих действительность Промысла, истинно, то в мире (если следовать логике возражения) не должно быть и намека на добро. А между тем объективным и неопровержимым свидетельством существования этого последнего служит общечеловеческое сознание, всегда признающее и различающее эти две формы бытия. Это различение только и возможно при существовании различий в самой действительности, как различий добра и зла, порядка и беспорядка, гармонии и расстройства. Но если существует в мире добро, то опять по логике же возражения, существует Божественное промышление.

Итак, Божественное промышление остается фактом, и всякое иное толкование действительности должно быть примирено с провиденциальным мировоззрением. Вопрос должен быть поставлен так «как согласить с идеей Промышления то то и то то, а не так «в мире есть зло; следовательно, нет Промысла». И если мы не сумеем согласить наших понятий о Боге с фактом существования зла, все-таки нельзя отвергать Промышление, как факт.

Отвергать факты в пользу теории непозволительно? Мы должны будем признать тогда совместное существование добра (и по этому факту заключать о существовании промышления) и зла, как два необъяснимых факта. Такова должна быть настоящая постановка дела. Всякая другая постановка его основана на недоразумении.

Во-первых, забывают, что нельзя опровергать свидетельства веры доводами рассудка, а можно оспаривать только основания веры в основание веры кладется интеллектуальный элемент, который и подлежит рассудочному анализу. Сама же вера, хотя и не есть нечто противоположное разуму, тем не менее не может быть и отождествлена с ним. А потому, к истинам веры (самой в себе) нельзя применять правил научного, логического метода. Вера потому и вера, что в ее свидетельствах есть нечто, недоступное рассудочному анализу. Этим нечто служит реальность бытия предмета веры. Потому мы и верим в реальность бытия известного предмета, что она не дана в опыте, что мы не можем подыскать здесь аналогичного ей явления. Все же остальное в акте веры, как совершающееся в связи с процессом мысли, подлежит рассудочному рассмотрению. Объекты веры даны в религии, основания ее подыскиваются в богословской науке. Как и всякое непосредственное восприятие, объект веры отражается в душе человека или в форме представления, или в форме некоторого чувствования. В науке они переходят, конечно, в форму понятий и в силу своего сверхопытного происхождения не могут быть сведены на чувственно осязательные явления. В этой форме отвлеченных понятий они и обосновываются богословием. А потому совершенно велено требовать от богослова наглядности в доказательствах. Только представимое является наглядным или осязательным (для внутреннего или внешнего чувства) Богословие же, как и всякая наука, обосновывает не представление, а понятия, при помощи которых вера человека приобретает разумный характер и смысл. При содействии этих понятий человек может разобраться в фактах жизни, осмыслить их для своего сознания. А вера, этот внутренний, религиозный опыт, дает непосредственную очевидность этим фактам, которые богословие осмысливает. Без опыта невозможно представление (а без представления непосредственная очевидность, наглядность) во всех областях человеческого ведения. Между тем, именно такой наглядности и требуют от богословского обоснования идеи. Промысла, когда, например, выставляют факты непонятных и, по-видимому, неразумных событий жизни в качестве опровержения идеи Божественного промышления. Очень часто умирает в цвете лет богато одаренная личность, гордость и утешение семьи, надежда общества, смерть которой совратила жизнь ее матери. А между тем, весьма заурядный человек на горе себе, семье и обществу благоденствует и даже стоит на выдающемся посту. От неумелого распоряжения власти со стороны этого баловня судьбы зависит благополучие тысяч, или даже миллионов людей. Подобные факты считаются одним из сильных возражений против идеи Промысла, потому и повторяются во всех трактатах, направленных против нее.

Конечно, в приведенных примерах нельзя указать с наглядной убедительностию бытия Божественного промысла. Но ведь Промышление – духовная сила Она может и не проявляться в осязательных фактах. Об этом мы знаем по природе своего духа. А между тем и возражатели не могут сказать, что подобные факты сами по себе наглядно, с поразительной ясностью, показывают отсутствие Промысла. Это последнее есть вывод, толкование, обусловливаемое тем или другим предрасположением исследователя. Ведь мы не знаем, что вышло бы из преждевременно умершего талантливого человека. Быть может, его талантливость в связи с некоторыми случайными, непредвиденными обстоятельствами принесла бы зло или целому миру, или тому обществу, среди которого он действует. Мы помним, какою глубокою скорбью встречена была преждевременная смерть известного героя М. Д. Скобелева. Известно, каким ореолом военной славы была окружена эта талантливая личность, какие большие надежды возлагались на нее. В нем видели избран нива, чрез которого русский народ отмстит коварному Западу, чрез которого восторжествует славянская идея. И ярые защитники тех идеалов, которыми жил в последнее время М. Д. Скобелев, могут, пожалуй, жаловаться на Провидение, или, по меньшей мере, недоумевать в виду его судеб. А между тем последующий ход событий доказал, что историческая миссия славного генерала ко дню его смерти уже закончилась и смерть его едва ли можно назвать преждевременной. С воцарением покойного Государя в русской политике началась новая эра, – эра миролюбивого отношения к нашим соседям. Польза этой политики признается всеми. А между тем вызывающая манера Скобелева, ярко сказывавшаяся в его известных политических речах, при известном влиянии его, при всеобщей вере в его непобедимость, могла повести политику России и на другой путь. Патриотическое чувство подсказывает нам, что мы вышли бы со славой из этой войны. Но известно, как тяжело при современном состоянии военной техники отзывается военная слава на общественном благополучии.

Конечно, нам могут возразить, что Скобелев, быть может, скоро будет нужен. Он был так молод, многое мог бы сделать. Мы, не забывая этой стороны дела, все-таки настаиваем на своей мысли что в смерти нашего героя нет никакой несправедливости. Наше объяснение было бы опровергнуто только в том случае, если бы указанные возражения носили характер не простого предположения, а фанта. Между тем, действительный ход вещей со времени смерти выдающегося генерала далеко был не таков, что бы можно было считать смерть его преждевременной. Конечно, воинственно настроенные умы будут утверждать противное, был бы де Скобелев, мы показали бы, кому и что следует.⁹⁵

Быть может, итак. Однако и здесь нужно оговориться Россия и без Скобелева не теряла в международных отношениях своего достоинства, чему она обязана исключительно нравственному авторитету своего вождя. Между тем, война в христианском обществе только и допустима, как средство к поддержанию своего значенья и как оборона от хищнических притязаний чужеземцев. Раз достигаются эти цели мирными путями, то она совершенно теряет свой смысл. Мирное преуспеяние государства и мирное достижение намеченных его руководителями целей и с религиозный, и с экономической точки зрения гораздо желательнее и идеальнее оно более соответствует задачам человека и христианства.

Означенное возражение имело бы полную силу, если бы Россия после смерти Скобелева перенесла неудачную войну, и если бы эта неудача всецело зависела от неспособности генералов, из которых никто не мог заменить покойного Скобелева. И так как у возражения нет такой фактической подкладки, то его логическое значение не может быть признано более сильным, чем наша, только что раскрытая, мысль. Наше соображение покоится на анализе личного характера и характера деятельности покойного. М Д. Скобелева, его симпатиях и антипатиях и на фактах последующего течения русской государственной жизни Возражение основывается только на неизвестном будущем. Значит, оно не колеблет вероятной силы наших заключений. Если бы мы выдавала нашу мысль за непререкаемую истину, то, конечно, указанное возражение имело бы значение за будущее ручаться, конечно, нельзя. О нем можно только гадать. А если так, то и мы с одинаковым правом можем думать, что в будущем, когда явится потребность, явятся и герои, подобные Скобелеву. Наше положение только вероятное обсуждение свершившегося факта, определение смысла прошлого события на основании современных явлений. И если мы придаем нашим служениям положительную форму и не употребляем ограничительных слов, «вероятно, быть может», то только потому, что мы веруем в разумность мировой жизни. Не находя в судьбе вашего народного героя ничего противоречащего, ничего опровергающего эту веру, мы, на основании фактов современной жизни, и дозволили себе высказаться о смысле его деятельности в положительной форме. То же самое или подобное этому можно сказать и по поводу других однородных случаев, и общий вывод по поводу всех этих доказательств против идеи. Промысла можно формулировать так все подобные факты сами по себе ничего не говорят против идеи Промысла; они не представляют из себя целого, вполне определившегося явления. По незаконченному же событию нельзя с безусловной достоверностью заключать о его характере и смысл. При тщательном исследовании указанных недоуменных событий, взятых в связи с другими явлениями, всегда можно определить их разумно моральный смысл, – всегда можно опровергнуть основанное на них заключение о противоречии их идее Помышления чрез указание их значения для последующих или современных явлений. Сами факты говорят только о том, что в мире есть зло, горе и несчастие.

Дальнейший же вывод есть толкование, но толкование не единственно возможное и правильное. Следовательно, вопрос опять сводится к основаниям того или другого толкования. Толкование провидендиалистов покоится на более объективных основаниях, чем толкование его противников. Первое основывается на свидетельствах общечеловеческого сознания и на основных фактах общечеловеческой природы, второе – на субъективной основе, на мнении отдельных личностей Не находя в основаниях веры наглядности (которую дает только вера) п по этой причине отвергая объективность показаний веры, возражение впадает в грубую ошибку опровергает рассудочными приемами то, что в вере не подлежит опровержению.

Доказательная сила указанных фактов ослабляется, во-вторых, тем обстоятельством, что противники идеи Промышления неправильно понимают назначение и смысл человеческой жизни и на этом неправильном понимании основывают свое возражение против идеи Промысла. Чрез неправильное понимание идеи назначения человека Божественному промышлению усвояются такие конечные цели, которые на самом деле ему не принадлежат.

Самое ясное, определенное понятие о Промысле дано в совершеннейшей религии христианства. Всякий, желающий критиковать это понятие, должен взять его из религии, но не сочинять своего собственного понимания этой идеи. А это бывает очень часто. Так, Вольтер почему-то считал определение Божественного промышления, как охранение земного благополучия человека, полным и самым точным. Лиссабонское разрушение в его глазах становилось фактом, окончательно разрушавшим идею Промысла. Преждевременная смерть младенцев, погибель вместе с нечестивыми высоко добродетельных лиц – все это, по его мнению, показывает, что Лиссабонское землетрясение не носило в себе элементов нравственного действия, что оно сплошное зло. «Всесовершенный зла не может произвесть, иного нет Творца, а зло на свете есть, значит, нет и Божественнаго промысла». Но все дело в том, что ни религия, ни общечеловеческое сознание не отождествляет идеи Промысла с охранением земного благополучия и не ограничивает судьбы человека видимой жизнию. В фактах земного страдания и религия и общечеловеческое сознание видит не одно только зло.

Человечество всегда рассматривало их, как искупление своих прегрешений, как педагогически очистительное средство. Для доказательности своей критики Вольтеру следовало бы обосновать то положение, что Лиссабонское событие не имело никаких благодетельных результатов. Фернейский мудрец должен был бы доказать, что духовное развитие погибших личностей было прервано самым грубым стихийным образом и что оно никогда и нигде не будет продолжено. Но о загробном существовании и загробном раз витии с полной уверенностию можно только говорить на основании данных Откровения.

Разум сам по себе не может решать поставленного вопроса ни в утвердительном, ни в отрицательном смысле указываемый Откровением факт носит сверхопытный характер. А потому отрицание этого факта обыкновенно является только следствием какой-либо предвзятой теории (напр., материализма) и бывает убедительно только для последователей.

Если же встать на точку зрения общечеловеческого сознания, то указанная истина должна быть принята, как основное требование человеческого духа. Если отрицатели бессмертия духа и его загробного развития даже и не признают этих данных обязательными для мыслителя, то они и сами не могут представить таких принудительных данных к отрицанию этой истины. А до тех пор бессмертие духа и загробное развитие в системе богословского спиритуализма останутся ничем не опровергнутыми и, благодаря их внутренней необходимости, будут считаться надежным оплотом христианского учения о Промысле.

Такую же логическую силу имеют и возражения против Промысла, основанные на фактах мнимой нецелесообразности.

Бесспорно, что мы не можем объяснить целесообразности очень многих явлений в области человеческой жизни. Но отрицающий целесообразность мировой жизни должен доказать абсолютную бесцельность известного явления, его вред для всего хода бытия, а не бесцельность только относительную и частную. Это потому, что цель многих явлений нам несомненно известна. Следовательно, защитник целей всегда в праве объяснить выставляемые против него факты, как плод нашего незнания, как результат нашей непроницательности и не придавать им значения фактического опровержения своего воззрения.⁹⁶

Пользование же правильными методами в отыскании смысла явлений сильно совращает количество случаев, которые, по-видимому, опровергают идею цели. Во-первых, не надо забывать, что мир есть цельный организм и что каждая часть его есть только в относительном смысле самоцель. А потому в отдельных явлениях много есть такого, что не имеет пользы для него, но имеет значение для более сложного целого, или же (в крупных явлениях) для всего мира. Во-вторых, нельзя забывать, что смежное существование двух вещей не всегда свидетельствует, что одна из них служит целью для другой. В-третьих, следует всегда иметь в виду, что многие явления имеют положительное значение не сами по себе, а по тем результатам, какие производятся при их помощи. В сложной системе мира не все имеет значение образующей силы, а многое служит материалом для образования. В-четвертых, если мир есть организм, то целесообразную идею его явлений следует искать как во внешнем по отношению к ним предмете, так и в самых явлениях. При этом нельзя прилагать один прием толкования к одному явлению и не пользоваться другим. И наконец, в пятых, считая наивысшей внешнюю в отношении к миру цель человека, не следует отвергать целесообразность в тех случаях, когда известное явление вредно для какой-нибудь одной (особенно низшей) стороны его бытия, а нужно рассматривать его в отношении ко всему смыслу человеческого бытия.

В ту же самую ошибку неправильного понимания идеи Промысла впал и Бокль. По нему Божественное промышление есть нечто совершенно противоположное закономерному ходу мировых событий. Одно при другом не возможно. Должны существовать или законы природы, или Промышление. Вера в последнее есть будто бы вера в неправильность хода явлений мира, в нецелесообразность, в хаотичность создания Творца.⁹⁷ А так как Бокль глубоко верит в неизменность и закономерность явлений природы и человеческой истории, то он опровергает идею Божественного промышления, как противоречащую указанной несомненно истинной аксиоме. Вся сила аргументации Бокля против идеи Промысла сосредоточивается в двух положениях. Одно из этих положений отрицательного характера нет свободы воли, следовательно, не нужен и Промысл. Другое носит положительный характер царящая в мире законосообразность и естественная необходимость исключает возможность сверхъестественного, непосредственного действия Божества. Это действие явилось бы нарушением, изменением неизменных законов природы, что, очевидно, нелепо и не возможно. Действительность свободы отрицается во имя сохранения закона причинности. Свобода, отождествляемая с произволом, т. е. с безусловной возможностью делать все, что вздумается, или, по меньшей мере, с отсутствием всяких ограничивающих условий, конечно, непримирима с законом причинности, которому подчинены все события мировой жизни. Но такое понимание свободы выработалось ведь в пылу полемики и, кажется, по вине самих противников свободы. И в практической жизни, и в науке, и в религии свобода воли понимается, как относительная сила, которая находит свое полное осуществление в тесном кругу индивидуальной жизни, а за пределами ее встречает ограничение со стороны внешних условий. Следовательно, свобода не нарушает закон причинности.⁹⁸ А раз это верно, то для Бокля нет решительно никаких мотивов отрицать факт свободы воли. Все его возражения фактического характера, каковы особенно данные статистики, будут объясняться в качестве свидетельств об условном характере свободы, об ее некоторой зависимости от внешних обстоятельств. Но свобода воли необходимо требует Промышления конечная, ограниченная природа человека не может выполнить предначертанных ей целей.

Равным образом, и все суждения Бокля о несовместимости законосообразных явлений мира с Божественным промышлением пустая игра слов, основанная на недоразумении. Бокль почему-то вообразил, что если в мире господствует законосообразность и порядок, то всякое другое действие какого-либо существа будет разрушением этого порядка. Если даже понимать неизменность законов в абсолютном смысле, как это делает Бокль, и тогда является совершенно непонятным, почему Божественное воздействие на мир должно сопровождаться разрушением порядка, введением хаотичности и нарушением гармонии? Если законы неизменны в абсолютном смысле, то, конечно, акт Божественного воздействия изменяет их. Но ни откуда не следует, чтобы это изменение было разрушением порядка вообще, введением хаотичности и беспорядка. Изменение может состоять в устранении данного порядка в его улучшении, в создании нового, идеального строя. Но если держаться более научного и современного взгляда на неизменность законов мира и Божественное промышление понимать по разуму Откровения и Церкви, т. е. поставлять его в сохранении (естественных сил мира) и управлении (чрез естественные силы), то поставленная Боклем дилемма теряет всякий смысл тогда удобно совмещаются понятие. Промышления и законосообразности хода вещей. А понятие о конечности мира дает окончательное решение вопроса в форме понятия промышление Бога о конечном мире.

Итак, возражения претендующие на опровержение факта Промышления на самом деле не достигают своей цели. В своей критике провиденциального понимания действительности они пользуются неправильными приемами, то требуя от богословских понятий наглядности представлений, то искажая самое понятие о Промышлении. При правильном же отношении к делу оказывается невозможным представить иного понимания действительности, кроме того, которое дается православно-христианском учении о Промышлении.

Факты, приводимые в его опровержение, говорят только о существовании в мире зла, расстройства и непорядка. А между тем, существуют другие факты гармонии, добра, истины и красоты, нравственного мироправления. Даже по логике противников Промысла существование их свидетельствует о бытии Всеблагого Личного Существа, Правителя мира. А отсюда вполне логично ставить вопрос так «как согласить бытие зла в мире с всесовершенством Бога Правителя, или, яснее, почему в мире не все добро, не все истина и красота, когда миром управляет Всесовершенный Бог?»

Формальный ответ на поставленный вопрос с точки зрения учения о Промысле состоит в указании на некоторую самостоятельность мирового бытия. Мир живет не только в союзе с Богом, но и вне его. Он только идеально связав с ним, как произведение с причиной, как тварь с своим творцом, в каждом же отдельном реальном акте он живет и своей силою и по своим законом. Все в мире не без Бога, но не все чрез Бога. А потому не все в мире Божье, не все носит характер совершенства. Это несовершенство в физическом мире выражается в разрушительных явлениях природы, в ее противодействиях разумным стремлениям человеческого духа. Последним все это сознается как зло, как беспорядок. Та же самостоятельность человека и обусловливаемое ею несовершенство служит причиною и нравственного зла. Человеческая самостоятельность гораздо шире самостоятельности мира Человек – личность, а личность есть существо самообъективирующее себя из себя. Следовательно, в ней дано более возможности жить своей самостоятельной жизнию, жить вне Бога. Как существо несовершенное, без Бога он не может безошибочно определять пути своей жизни.

Но сказанным объясняется только возможность зла и констатируется только самый факт его. Нам же нужно указать причину зла, как факта. Для несовершенных существ (свободных) зло представляет простую возможность и оно отнюдь не может быть отождествлено с несовершенством. Самостоятельность несовершенной твари есть только почва, на которой может развиться зло. Из самого понятия о самостоятельности несовершенной твари не следует с необходимостью мысль об ее отступлении от Бога, о противодействии Ему. Самостоятельность ее (со стороны разумной твари) может сказаться в развитии, индивидуальном достижении предназначенных от Бога целей и в осуществлении (со стороны неразумных тварей) посредством дарованных от Бога сил благих планов Божества. Созданность твари, ее причинная зависимость от Бога делает более понятным следование, чем противодействие воле Творца. Если же зло служило необходимым следствием самостоятельности несовершенной твари, то оно и не сознавалось бы ненормальным явлением со стороны самих тварных существ. Итак, очевидно, в истории человечества было особое обстоятельство, при котором и через которое возможность зла, предполагаемая свободою, перешла в действительность. Религия указывает такой факт в грехопадении. Все философские толкования факта грехопадения, видящие в нем простой миф, не могут дать удовлетворительного ответа на поставленный вопрос о причине перехода возможности зла в действительность. По смыслу всех этих объяснений зло есть внутренняя необходимость истории.

Но если даже и так, то является непонятным, почему именно осуществилось оно и именно в данный момент? Как явление психического порядка, как необходимость внутренняя, оно само по себе так и могло остаться возможностью внутренняя необходимость есть необходимость формальная, которая осуществляется и не без какого либо внешнего пособия, при содействии которого известный деятель образует реальное явление. Без такого внешнего пособия и свободная воля человека могла бы остаться верною тому доброму направлению, которое отличало ее, пока прародители не пали нравственно, хотя оно не было и не могло быть тогда окончательно установившимся.

Значит, если в свободе человека произошло изменение, совершился переход из состояния возможности зла в состояние действительности его, то причину этого факта нужно искать и во вне. Откровение и учит, что виновником появления зла в мире был не один человек, но и диавол, возбудивший в нем вражду против Бога и Его заповеди. Диавол именно разбудил в человеке возможность греха, явился внешней его причиной, без которой, быть может, не было бы греха.

Итак, учение Откровения о происхождении зла в человечестве делает психологически понятным переход его из состояния возможности в состояние действительности под влиянием и по побуждению постороннего существа, хотя и не без участия со стороны человека. Этот переход не был насилием над человеком. Человек не был невинной жертвой и совсем не вынужден был поступать так именно, а не иначе Человек сознавал, что делал, хотя, конечно, и не предугадывал всех последствий своего поступка. Что искушение змия совпадало с внутренним желанием человека, образовавшимся, однако, в момент искушения и под действием искушения, 3то видно уже из самого предмета искушения. Диавол обещал людям обожествление, полную независимость их от Творца. Это предложение искусителя не могло не найти себе почвы в свободной воле человека и не было чем-либо совершенно противоположным его духовной природе и, следовательно, насильно вторгшимся в его сознание по воле более сильного существа. В духе человека было заложено стремление к богоподобию, к превращению своих человеческих совершенств в богоподобные свойства, своих тварных отношений к Богу в отношения духовного сыновства. Бог постепенно вел человека к этому совершенству путем воспитания, развивающего сознательность. Человек, конечно, чувствовал величайшую благодарность к Божеству, ясно сознавал свою полную зависимость от Него, считал себя дитятею – воспитанником Бога.

Но, с другой стороны, в духе человека врылась уже нравственная возможность эгоизма. Понятное дело, до искушения со стороны диавола эта возможность проявлялась только в форме законного сознания превосходства пред прочими тварями и не была грехом, не была эгоизмом. Сам Бог возвысил человека над всем созданием, вложи и это сознание в дух человека, дал ему во власть всю землю. На этой-то почве и построил диавол свое искушение, извратив пред человеком действительное значение его дарственного положения. Благодаря этому превратному толкованию диавола, человек и согласился вкусить запрещенного плода, поверив обещанию обольстителя.

Слова змия диавола осветили первому человеку его значение и отношение к Богу с новой, но ложной стороны. Свое превосходство пред тварью он понял теперь, в момент искушения не как степенное превосходство высшего творения пред низшим, а как величие Творца пред ничтожеством твари. А в отношении к нему Бога, только как к богоподобному существу, он увидел умаление своей чести. Только сознательностью и полным сочувствием к внушениям диавола объясняется падение Адама, его отторжение от своего Создателя и Благодетеля. Только восстанием против Бога и сознательным отвержением Его благодатной помощи и возможно объяснить падение первого человека. Если же падение было актом сознательным, то и вина введения зла в мир, как последствие падения, всецело лежит на диаволе и на человеке.

Бог сделал все возможное для устранения зла наделил человека богатыми, неповрежденными духовными силами и дал в помощь Свою благодать. Но человек не пошел по предназначенному ему пути, согрешил и внес зло как в свою собственную природу, так и в окружающий мир.

В только что приведенном рассуждении нет никакого противоречия православному учению о первобытном состоянии человека. Сказанным нисколько не унижается это последнее. Во-первых, Православная церковь не учит о первобытном состоянии человека, как о таком состоянии, где исключена всякая нравственная возможность греха как о неопредолимой святости. Во-вторых, мы не утверждаем, что в первобытном состоянии человека, как бы в зерне, заключались все условия для развития греха, что они с необходимостью в то или другое время должны были привести человека к падению. Мы только настаиваем на полной свободе акта грехопадения. И если, по христианскому учению, роль диавола была только искусительная, если искушение его могло быть и побеждено человеком, то последний, конечно, нашел нечто благоприятствующее наветам искусителя в своем прежнем состоянии. Но отсюда, – еще раз повторяем, – совсем не следует (и мы не утверждаем), что в самом состоянии первобытного человека, как таковом, были задатки грехопадения. Человек, под влиянием искусителя, нашел нечто оправдывающее слова диавола. Под действием искушения они стал неправильно толковать свое положение и значение.

Только тогда можно было бы считать Бога (отдаленной) причиной зла, когда была бы доказана неразрывная связь между свободою и злом. Зло дано в свободе, как свободе, только в возможности, а не реально. Нравственная возможность, возможность свободы – исключительная возможность. Она не заключает в себе необходимости перейти в действительность. Возможность зла в первобытной свободе чело века нельзя отождествлять с физическим семенем. Физическое семя с необходимостью (если даны благоприятные условия) даст тот или иной плод, возможность которого оно носит в себе. Не такова была возможность зла, в первобытной природе человека. Человеческая природа одарена была совершенными силами; они находились под благодатным воздействием Божества, а потому возможность зла при всех условиях и обстоятельствах невинного состояния могла и не переходить в действительность и навсегда остаться возможностью. Бог создал свободу, дал ей, как Существо Святейшее такое направление, что для нее гораздо была легче добродетель, чем грех, в ней несравненно сильнее была потребность добра, нежели зла. Добро было известно человеку положительно, как реальный факт, зло же, как идея и возможность. Следовательно, Бог не сотворил зла, как факта. Он положил только возможное основание его – свободу, и не Он является виновником внесения в мир зла и сопряженных с ним страданий. Правда, Бог предвидел падение человека, извращение дарованной ему свободы, а потому, по- видимому, Он является виновным в создании свободы, произведшей зло. Для Божественного сознания существовало от вечности не только идее чистой непорочной свободы, но и свободы злой, греховной. А потому, осуществляя в действительности свою идею свободы чрез создание человека, Он знал, что эта свобода будет извращена, принесет в мир зло. Значит, Бог косвенно является виновником зла в мире без свободы не было бы зла, свобода от Бога, следовательно, и зло от Бога.

Это возражение, по-видимому, очень сильное. Но вся сила его зиждется в введении, так называемого, «четвертого понятия» (quaternio terminorum). Здесь понятие «виновен» и понятие «свобода» употребляются в двух разных смыслах. В одном случае (в посылках) первое понятие является в смысле «причинен», в другом случае (в заключении) в смысле «нравственно ответственен». Между тем, произведение известного действия не всегда связывается с нравственной ответственностью за него. Ответственность только налагается за нравственно дурное в деянии. И так как нравственно дурное в свободе не принадлежит Богу, а внесено человеком, то Божественная святость не омрачается дурным деянием людей. Бог посредственно, конечно, является причиною и злой свободы, но Он не отвечает за нее она не Его непосредственное произведение. Если же в святости Божества не прикасается скверна злой свободы, то ее существование в мире нравственно и логически допустимо при Святом Боге и свободном человеке, виновнике нравственно-злой свободы.

Бог, создавший свободу, был бы только тогда ответственен за произведенное ею зло, если бы свобода не заключала в себе ничего, кроме зла. Между тем, и в злой свободе греховного человека не все зло. Свобода является могущественным орудием в лично-разумном сознательном развитии даже падшего человека. Свобода возвышает его над неразумной тварью, делает его сознательным участником царства Божия. Она всегда дает нравственно-потерянному человеку возможность отрешиться от греховного настроения, внимать голосу благодати и при помощи ее сбросить с себя греховное иго. В Божественном плане мировой истории она явилась, как одно из средств для человека, из собственных, внутренних побуждений, самосознательно, по внутренней любви к Творцу, возвышаться до нравственно доброй свободы, до соединения с волею Святого Божества. И потомок падшего Адама, развивший свою нравственную свободу путем ошибок и личных падений до степени почти полной нечувствительности ко греху (святые подвижники, апостолы) выше Адама, неискушенного грехом.

Самое зло, как последствие падшей свободы, явилось в истории греховного человечества не абсолютным противодействием царству света, добра и истинной, богоподобной человечности. Воля Божия и по отношению ко злу была актом телеологическим, который изначала включен в мировой план царство конечного, свободного духа царство истины и любви может осуществиться и укрепиться лишь посредством преодоления его противоположностей. А потому и Адам знал зло, но только идеально, и по его воле оно явилось реальным фактом. Благость Божества сказалась именно в том, что свободно осуществленную Адамом возможность зла Оно обратило в благодетельное средство ко спасению, а не оставило человека коснеть во грехе и вполне заслуженно нести все плоды этого последнего.

Но указанное значение свободы, как движущего нерва в развитии человека и зла, как телеологического акта, не бледнеет ли пред самым актом падения, внесшим такое расстройство в мир и природу человека?

Если развитие человека не могло иначе совершиться, как только чрез борьбу противоположностей, в каковой борьбе дана возможность зла, то не лучше было ли совсем не создавать человека?

Конечно, если бы все последствия грехопадения остались не заглаженными, если бы человек не был искуплен, то его создание было бы бесцельным и неразумным, а его страдания ничем не оправданной жестокостью. Но в искуплении не только восстановлены все потерянные преимущества, но и дарованы гораздо большие блага. Если мы и в искупленном человечестве видим слабость духовной природы пороки и грех, то это совсем не служит доказательством того, что человеку не дано помощи свыше. Искупление не механический акт. Оно усвояется человеку только под условием его собственных усилий. И на искреннем христианине (вспомним святых подвижников) заметно действие благодатной силы. Они подмечали, например, большой подъем сил и духа после Св. Причащения, находили сладостное утешение в молитвах. Отсутствие этого воздействия благодати искупления свидетельствует о механическими восприятии нами благодатных средств. По этой-то причине не все спасаются, хотя и все призваны ко спасению.

Бог был бы виновен, если бы кто не спасся по не ведению, по недостатку сил благодати. По учению Откровения, разъясненному церковью, этого не бывает. Погибают только упорные грешники за смертные грехи. А смертный грех есть сознательное, намеренное противление истине. Понятное дело, Бог не виновен в погибели таких грешников. А так как человеческая злоба, подобно человеческой добродетели, способна развиваться, то противление истине способно доходить до ненависти к ней, как к врагу эгоистических стремлений природы, и до любовного прилепления ко злу. Следовательно, такой грешник не чувствует утраты блаженства и не хочет возвращения к добру. Он, конечно, будет страдать но эти страдания будут внутренними страданиями страданиями греховного бессилия побороть царство добра и подчинить его злу, а не страданиями слабого создания, обессиленного внешним наказанием. Удаление от Бога будет сознаваться закоренелым грешником не как лишение положительного блага, а как противодействие со стороны Божества.

Но в здешней жизни мы встречаем мало примеров описанной вражды против Бога. А Откровение, между тем, учит о множестве грешников, подверженных вечному мучению. Значит, по его воззрению, как будто будут осуждены и люди, согрешившие только по немощности природы. А из этого не выходит ли, будто Бог и создал их только для мучения и страдания?

Но уже то обстоятельство, что Св. Писание все человечество считает немощным по своей природе и однако, по его учению, не все погибнут, показывает, что не немощь духовной природы будет служить причиною осуждения. Означенное возражение покоится на смягчении силы вашей греховности. Если под смертным грехом разуметь сознательное уклонение от истины, то он может выражаться не в каком-либо видимом только нарочитом заявлении своего отвержения, например, в литературном отрицании и глумлении над истинами религии, а и во всем строе жизни. Например, мы грешим смертно, признавая умом святость религиозно нравственных требований и не прилагая никаких стараний в их осуществлению упрямо предпочитая им удовлетворение собственных вожделений.⁹⁹

Итак, Бог – не виновник зла ни в прямом, ни в косвенном смысле. Человек виновен в его происхождении, распространении и в своей жалкой судьбе. Божественное милосердие, насколько позволяет ему правосудие, всеми путями привлекает к себе грешников. Если же конец мировой жизни не есть зло¹⁰⁰, то и страдания праведников нельзя считать жестокими несправедливостями. Такое заключение имело бы силу только тогда, если бы можно было доказать отсутствие в них воспитательной силы. Но, по сознанию самих же праведников (а свидетельство их в данном случае самое достоверное), страдания возвышают праведность их, укрепляют их дух. После всего сказанного представляется странным то соображение, что Бог, зная о погибели многих людей (хотя бы по своей вине), должен был бы удержаться от творения. В подобном представлении Бог является не Премудрым, Высочайшим Существом, Любящим благо во всех его видах, ставящим его выше всего, а слабым, уступчивым человеком, поступающимся своими нравственными принципами. Ведь Бог также предвидел и благие плоды творения – вечное блаженство бесчисленного множества людей. И если Он не сотворил бы мира, то тогда добро (в идее) было бы принесено в жертву злу. А коль скоро даже в человеке мы осуждаем нарушение принципов и коль скоро возможное для Бога равносильно действительному, то в указанном случае (не сделав добра) Бог поступил бы против Своей природы и был бы виновен в потворстве злу.