Часть практическая. Главные деятельные стороны пастырского служения

Та часть пастырского богословия, в которой рассматривалась (доселе) благодатная сторона пастырского служения, должна быть названа преимущественно принципиальной; та же часть, к которой мы теперь приступаем, может быть названа практической: если там говорилось главным образом о благодати и уже из нее выводились те или иные требования от пастыря, то эта часть, наоборот, будет иметь главным своим предметом ответную деятельность уже самого пастыря, хотя и опирающуюся на благодатную помощь.

Приступая к обзору характерных и наиболее важных сторон пастырской деятельности, должно заранее знать, что пастырское богословие может указать лишь наиболее типичные черты. Между тем как вообще в живой жизни нет двух человек, совершенно тождественных между собой, так, в частности, и в пастырском служении пути весьма разнообразны, индивидуальны. Например, даже среди апостолов наблюдается несомненное различие: твердый и порывистый, требующий практической деятельности святой апостол Петр, и рядом с ним – кротко-глубокий, но при своей видимой тихости более верный и преданный, любвеобильный, созерцательный Иоанн. Некоторые пасторологи даже стараются по апостолам нарисовать все возможные типы пастырствования. Или благоразумно-ревностный церковный деятель – святитель Кесарийский Василий и ближайший друг его – созерцательный богослов, миролюбивый искатель безмолвия св. Григорий Назианзин и т.д.

Правда, являются иногда в истории Церкви всеобъемлющие и уравновешенные типы пастырей (каков св. Василий Великий), но большею частью в каждом из них преобладает какая-либо одна индивидуальная черта, которая и накладывает в той или иной степени печать на все стороны его пастырского служения: иной отличается строгостью, другой – мягкостью, иной – проповедник, а другой – администратор; иной – догматист, другой – опытный подвижник, один – общительный, другой – отшельник и т.д. и т.п. И эти характерные черты почти неизгладимы. Правда, можно и даже должно те и другие крайности в них исправлять, уравновешивать, умерять, давать верное направление, но все же человек останется в корне самим собой, с уклоном в какую-либо одну сторону и ослаблением других. Если же кто захочет изменить себя в сторону вполне противоположную индивидуальности, то придет к искусственности для него фальшивой, а для дела малополезной или даже вредной. Но собственно индивидуализм по существу своему не только не представляет ничего опасного в Церковном строительстве, но даже положительно полезен, как полезны в организме разные члены со специальным их назначением. Господь, говорит св. Макарий Великий, принимает и сурового, и дает ему благодать, оставляя при нем его суровость¹⁰⁹. Поэтому мы даже и среди святых пастырей видим такие различные характеры, как святые Василий и Григорий, Иоанн Златоуст и его друг Василий, или из подвижников-пастырей последнего времени: Филарет Мудрый, митрополит Московский, и Филарет Благочестивый, митрополит Киевский, и т.п.

Имея это в виду, пастырское богословие при обзоре пастырской деятельности может указывать лишь типичные черты, не беря смелости касаться множества индивидуальных разнообразностей, а предоставляя каждому применять соответственно своей индивидуальности те или иные общие законы пастырской деятельности и, использовав свое специальное дарование Божие, послужить именно им Церкви и славе Божией.

В числе самых общих требований от пастыря на первом месте обыкновенно ставится то, чтобы он во всем был примером для паствы своей. Господь назвал великим того, кто сначала сам сотворит, а потом и других научит (см.: Мф.5:19). И конечно, люди несравненно легче воспринимают истину, если предварительно видят исполнение ее на деле. Exempla trahunt¹¹⁰, говорила даже языческая пословица. Особенно же это нужно сказать про отношение подчиненных к начальникам. «Каков настоятель и начальник, – говорит св. Василий Великий, – таковы по большей части бывают обыкновенно и подчиненные» (V, 158)¹¹¹. Эта общая истина о заразительности примера, облегчающего подвиг, слишком известна, чтобы на ней долго останавливаться. «Если все вообще, – говорит св. Киприан Карфагенский, – обязаны хранить благочестие, то тем более обязаны заботиться пастыри; они должны подавать собой пример и утверждать прочих своим поведением и нравственностью» (Т. 1, письмо 56).

Но особенно пример нужен тогда, когда кругом жизнь начинает падать: в таком случае истинный, идеальный взгляд на спасение, в котором главное участие принадлежит благодати, а не людям, хотя бы и пастырям, ослабевает вследствие потери живого ощущения религиозной жизни. Поэтому пастырю в это время особенно необходимо наглядно показывать живую жизнь: чрез это он может как бы снова «заквасить» охладевший народ. «Праведники, – говорит св. Иоанн Златоуст, – имеют силу закваски, чтобы злых делать такими, каковы они сами. Праведников немного, так как и закваска не видима... Так и сила праведников – не в количестве, но в благодати Духа». Последними словами святого отца утверждается огромное значение образцовой жизни хотя бы не многих людей – действительно, в трудные моменты упадка существование где-либо – быть может, за тысячи верст – одного праведника служит оправданием идеала: всегда можно сослаться на него. В частности, и появление среди пастырства хотя бы одного праведника имеет значение и для самих пастырей: всякий образцовый человек как бы оправдывает все сословие свое.

Но что делать пастырю, если его жизнь не оправдывает учения, которое он проповедует. Святые отцы отвечают на это очень строго. «Или вовсе не учи, или учи доброй жизнью; иначе будешь одной рукой притягивать, а другой отталкивать» – говорит св. Григорий Богослов (V, 170). А «если ты не имеешь дел, то... лучше молчать», – дополняет св. Иоанн Златоуст (IX, 278). И психология таких строгих советов понятна, ибо, если пастырь делает что-либо по требованию устава, в таком случае его личность как бы стушевывается, но, когда он проявляет еще и собственную инициативу, тогда его личные недостатки выступают явно; и, естественно, учение не приводит к благим результатам, а иногда даже может и повредить, если слушатели не отличаются особым смирением. «Слово без жизни, – говорит св. Исидор Пилусиот, – несмотря (даже) на сильное и блестящее изложение его, служит только в отягощение слушателям»¹¹². И это понятно. С одной стороны слушатели и в совести своей и из проповеди сознают справедливость слова, – и уже это одно нередко доставляет неприятное ощущение грешному сердцу, чувствующему разлад действительности с идеалом. А с другой, помысл невольно осуждает пастыря, не делающего того, чему учит. От этого тяжесть совести увеличивается еще более: нужно не осуждать того, кого не осудить трудно. В результате, после такого «руководства» исполнять его еще более не хочется; а между тем, совесть и «руководство» требуют этого. В силу этого раздвоения и получается чувство отягощения у слушателей, которое, требуя исхода, разрешается естественно раздражением против виновников его, а иногда прямым осмеиванием их¹¹³.

Таков принципиальный ответ. Но на практике могут быть некоторые обстоятельства, смягчающие этот приговор и дающие и иной, более удобный исход: прежде всего, хотя жизнь священника гораздо больше на виду, чем – простых мирян¹¹⁴, но все же многое скрывается от посторонних взоров, и, без сомнения, так и должно быть, дабы менее подавать соблазна верующим. Особенно же это нужно сказать про города, где миряне и пастыри почти не знают друг друга. Затем и качество руководимых имеет значение: простой народ, как выяснилось выше, нормальнее смотрит на достоинство пастырей и сам смиреннее, а потому менее требователен – следовательно, там можно с большей смелостью предлагать слово поучения. Но нельзя того сказать уже про класс интеллигентный – здесь должно быть более разбора, ибо здесь и смирения меньше, и церковная жизнь слабее. Но главное должно иметь в виду следующее. Пастырь обязан руководить пасомых, и руководить всесторонне, освещая все учение Христово. А между тем и для образцового пастыря, за редкими исключениями, почти немыслимо, чтобы он исполнил «все повеленное», чему учит, тем более для пастыря слабого, «не радящего» о себе. Вследствие этого он должен хотя бы избегать обличающего, «учащего» (докторского) тона в руководстве, а смириться в душе и говорить просто, с сознанием долга своего – следовательно, не от себя, а от Церкви; равным образом и в богослужении также ничуть не должно проявлять своей личности, а опять наблюдать естественную для такого пастыря «простоту», скромность. И это поведение исполняющего долг, наложенный Церковью, как бы устранит из внимания паствы его личность, а с ней и возможность худого влияния. Но если уж жизнь пастыря слишком худа и известна пастве, то такому действительно лучше и совсем не учить, а быть может, и уйти от фактического пастырства, если он не желает исправиться. «Ни от кого Господь не терпит более оскорблений, как от пастырей-соблазнителей, – говорит св. Григорий Богослов, – не порочные ли пастыри служат виной, что хулится высокое звание пастырей – преемников Пастыреначальника Христа? Не они ли виной, что самое Слово Божие, устами их проповедуемое, презирается и осмеивается? Не они ли виной, что и самая вера христианская унижается и бесславится?» (Слово 3-е. 1).

И наоборот, пастырь, живущий достойно своего звания, даже не имеет особой нужды «прибегать к слову вразумления и врачевания пасомых», говорит св. Иоанн Златоуст, ибо вся жизнь его есть руководство. Этим объясняется, между прочим, и то, что при достойном ведении благодатно-молитвенной стороны не требуется необходимо проповедь, так как само совершение Таинств, богослужение – все это есть непрерывная и действенная проповедь.

Обращаясь к современному состоянию нашего народа, должно сказать, что спокойное время отходит: жизнь падает не только в городском населении, но и среди крестьян; требования и критика поднимаются с упадком смирения и развитием образованности, иногда мнимой, но гордой; растет маловерие – короче говоря, падает жизнь, «дело». А, следовательно, дабы возбудить ее, снова заквасить, нужно и равномерно сильное средство, то есть тоже дело, тоже жизнь или пример, что и обязаны делать пастыри, обязанные, по слову апостола Петра, подавать пример стаду (1Петр.5:3), если они желают за это получить неувядаемый славы венец (1Петр.5:4), а не подвергнуться грозному суду Пастыреначальника: Иже аще соблазнит единаго малых сих, верующих в Мя, уне есть ему, да обесится жернов оселский на выи его, и потонет в пучине морстей (Мф.18:6).

В связи с требованием от пастыря примера должно поставить еще более важное общее требование: необходимость духовного опыта. В сущности говоря, это само собой подразумевается, когда речь идет о примере: пример есть внешний факт, а опыт – внутренний материал для него; пример – проявление, а опыт – сущность. Но об этом требовании должно говорить особо потому, что иногда пример понимается несколько поверхностно, внешне – как внешнее обнаружение религиозности и нравственных предписаний, а, с другой стороны, пример есть простой факт; между тем от пастыря требуется не только делать, но затем и учить – следовательно, для этого нужно еще и замечать за собой переживания, дабы уметь их и передать. А это и есть опыт.

В понятие опыта входит прежде всего личная живая жизнь, сопровождаемая, во-вторых, сознанием, так что вообще опыт можно определить как опознанную жизнь, а отсюда происходит плод ее – опытность.

И это именно требование и должно быть предъявлено пастырю во всей силе, как требование в высшей степени для него важное и для руководства необходимое. В самом деле.

Пока пастырь живет еще, хотя бы и искренно, и довольно прилично, традиционными догматическими требованиями, исполняет механически, хотя бы и добросовестно, богослужебный устав и т.п., он, в сущности говоря, человек более или менее схоластический, то есть отвлеченно-школьный, безжизненный, мертвый. Между тем от пастыря требуется, чтобы он поддерживал жизнь, всеваемую благодатью, но жизнь не может поддерживаться мертвым – наоборот, и при всей внешней примерности неопытный человек может даже и других постепенно мертвить. Совершенно иное и громадное значение производит пастырь с живым личным опытом. История слишком наглядно показывает нам, насколько велика разница во влиянии между ученейшими, но сухими людьми, с одной стороны, и какими-либо простецами, но опытно постигшими христианство – с другой. И это совершенно естественно.

Во-первых, опыт, живая жизнь, дает пастырю самому единственную возможность вполне усвоить самое христианство. Христианство ведь не сборник нравственных изречений, не есть отвлеченная философия, а живая жизнь, принесенная Господом, а следовательно, и усвоена она может быть только жизнью, а так как, кроме того, жизнь эта по существу своему есть «новая», то есть такая, понять которую не может человек, не живший ею раньше, притом жизнь в последней основе – благодатная, таинственная, не всегда переводимая на ограниченный язык человеческий, – то это требование опытного переживания, и особенно от пастыря, становится совершенно неизбежным по самому существу дела.

Но, помимо того, личный живой опыт имеет громадное значение со стороны пастырско-педагогической.

Как бы ни изучать всевозможные богословские науки, все же никогда пастырь не достигнет до верного и глубокого понимания религиозно-нравственной жизни своих пасомых; правда, заученные на память совершенно верные сведения и благие советы находятся в его распоряжении, но остаются открытыми самые главные вопросы: кому? когда? что? и сколько нужно дать? Никакая наука полного ответа на все эти возможные случаи дать не в состоянии: жизнь настолько разнообразна, разные люди в одних и тех же положениях настолько противоположны, переживания души настолько бывают иногда изменчивы и глубоко тонки, что подходить ко всему с заготовленными мерками – значит действовать почти механически-слепо. Вместо пользы может получиться иногда чистый вред при всем искреннем желании пастыря помочь делу. Совершенно иное значение имеет собственный опыт. Здесь пастырь, сам переживая те или другие душевные движения, ясно замечает всю ту сложность сочетаний, перемен в них, какие происходят; от него не ускользают и самомалейшие движения. А так как человек в основе души тождествен со всеми, то это дает ему право и возможность именно прежде всего понять душу другого. А от пастыря, как духовного врача, прежде всего и требуется правильно поставить духовный диагноз. А он (в-четвертых) затрудняется в высокой степени еще и тем, что пастырю по большей части приходится иметь дело с людьми душевно нездоровыми, изломанными, запутанными, и если вообще душа человеческая – бездна, как говорит св. Макарий Египетский, то больная душа – тем более. А опыт свой и дает пастырю громадную услугу для понимания ее. Для сравнения можно указать на пример опытного врача и дипломированного провизора: первый действует сознательно, как бы видя организм насквозь; второй же отпускает лекарства, услышав лишь голое название болезни или еше проще – по чужому рецепту.

Но еше, быть может, гораздо важнее то, что опыт дает пастырю глубокую убежденность, прочувствованность, духовный огонь. Подобно тому как опытное восприятие внешними органами чувств дает неотразимое убеждение в свойствах познаваемых предметов, так и внутренний опыт дает своего рода духовную зрячесть, а следовательно, и убежденность, прочувствованность или, проще сказать, жизнь на месте мертвой схоластики. Поэтому, когда такой пастырь будет совершать свое служение во всех его видах, эта жизнь ясно скажется. «У опытного, – говорит Нил Синайский, – слова сверкают силой»¹¹⁵. Действительно, совершает ли он Таинство, отправляет ли богослужение, говорит ли проповедь, беседует ли о самых простых, всем известных вещах – везде, в самой мелочи, чувствуется внутренняя сила, мощь, огонь, живая жизнь. Про Господа говорили, что Он учит не как схоластические книжники и фарисеи, хотя и знавшие, быть может, сколько йот заключается в законе, а как власть имеющий (Мф.7:29). И эту власть, силу, авторитетность Он имел потому, что «видел» и «слышал» Самого Отца, что Он жил в недрах Того, о Ком говорил. Правда, можно возбудить в себе и ложную одушевленность, мнимую жизнь, но, во-первых, ею не удовлетворится сам пастырь, особенно если он чутко искренний; а во-вторых, рано или поздно поймут это, и даже, быть может, очень скоро, и пасомые, и тогда всякая «власть» исчезнет, не говоря уже о ее греховности. Наоборот, истинная, живая жизнь, живой опыт дадут себя сразу почувствовать, хотя бы пастырь по смирению старался скрыть его. «Как раскаленное железо, – говорит еп. Феофан Затворник, – неизбежно распространяет от себя тепло на окружающие предметы, так не может не действовать на других и опытный пастырь».

В связи с этим получает, между прочим, разрешение вопрос об образовании. Как бы то ни было, живая собственная жизнь пастыря неизмеримо важнее. Некоторые полагают, что «благочестие» есть своего рода «фельдшеризм» в пастырстве, тогда как наука, богословская и общегуманитарная, делает «доктора». Конечно, в одни и те же слова можно вкладывать смысл с различными оттенками, но если понимать под благочестием (как это и есть) живой сознательный опыт, то в указанной оценке кроются глубочайшее противоречие и вредная фальсификация – совершенно наоборот, благочестие есть опытная, экспериментальная, самая точная наука, а «науки» суть именно духовной «фельдшеризм» или даже «провизорство», имеющее значение подготовительное и дополнительно-служебное, а никак не самодовлеюще-существенное в служении пастыря. Таково решение по существу: «науке» отводится второстепенное место после опыта. Но при современном переоценивании «ума», образования и при общем подъеме интеллектуального развития и пастырю, насколько возможно, нужно быть все же на уровне общекультурного состояния. Но главная – своя опытная религиозная жизнь: с образованием но без духа, ныне особенно, пастырь не будет иметь почти никакого значения в смысле спасения возрождения, тогда как при опыте, хотя бы без образования особенного, пастырь может иметь громадное влияние. Например, о. Иоанн Кронштадтский, о. Алексей (Соловьев), о. Георгий Чекряковский и, наоборот, столичные пастыри.

И если когда, то именно теперь современное общество, изверившееся в себе и людях, само глубоко образованное, но этим не удовлетворяющееся, с чуткой душой, воспитанное на экспериментальных науках, требует и от пастырей опыта и опыта. Словам ныне не верят особенно, а факту, жизни, и совершенно справедливо. «Более будь привязан к Богу, чем стой за учение о Нем. Всякое слово можно оспаривать словом, но жизнь чем оспоришь?» – говорит св. Григорий Богослов (V, 170). И еше древние говорили: Πάνυ λόγω λόγος άντικείται; – а против живой проповеди немудрых рыбарей не устоял и целый мир.

И поэтому современным пастырям особенно потребна живая жизнь, свой опыт. Образование растет, а между тем влияние пастырства падает; наоборот, увеличивается маловерие, встречаются даже и современные мертвецы духовные¹¹⁶. И это необходимо: жизнь родится от жизни, а не от буквы. А жизни-то и мало. А между тем жизнь падает, культура – особенно в духовном направлении – развивается, запросы и критика увеличиваются. Пастырство же или не двигается вперед по духу или даже идет за культурой, хочет действовать ее собственными средствами.

Но здесь опять возникает практический вопрос: что же делать, если опыта еше нет или он слишком ограничен, как это наблюдалось ранее, наблюдается и у многих современных пастырей и как это естественно в только что принявших сан священства и, следовательно, не успевших еще приобрести нужного опыта?

Прежде всего понятие опыта широко. В нем возможны многие ступени, начиная от простоты веры младенствующего ума и до созерцания. Поэтому всякий пастырь может обладать тем или иным опытом – нужно лишь жить живой жизнью и наблюдать ее над собой для научения и других. Одно только важно при этом, чтобы пастырь всегда был искренен, прост душой, естественен, на какой бы ступени опыта он ни стоял, а не брал бы на себя несвойственную еще ему высшую меру. И в меру этого своего живого опыта, кому сколько дал Господь (см.: Рим.12:3; 2Кор.10:13; Ефес.4:7) соответственно способности его и мере добра, которое он сделал (Ефес.6:8), то есть личного пастырского подвига, он и будет влиять действенно.

Следовательно, прямое решение этого вопроса заключается в том, чтобы пастырю самому стремиться к опытной жизни – возгревать дар благодати, полученной в хиротонии. Без этого возгревания может заглохнуть и то, что было прежде. А возгревать духовную жизнь пастырю, конечно, удобнее и легче и, конечно, гораздо обязательнее, чем кому бы то ни было. Во-первых, это составляет специальную его задачу, а потому он невольно об этом и должен думать. Если другие должны заботится об устройстве общественных и государственных порядков, включая сюда и устройство всевозможных кружков, комитетов и прочее, то главнейшую задачу личной деятельности пастыря – после совершения Таинств и богослужения – составляет именно воспитание («культивирование») «новой», духовной жизни, столь отличной от мирской. Даже не столько его должна занимать «любовь к ближним» сама по себе (автономная), о которой теперь так много говорят, сколько именно развитие христианской религиозной жизни, сущность которой, как и всякой религии вообще, заключается в любви к Богу, из которой проистекает и на которую опирается уже и любовь к ближним. Пастырь должен показать жизнь в Боге, а для этого он должен жить, ибо словом дела не заменить. Во-вторых, вся жизнь его складывается именно так, что доставляет наилучшие условия, не говоря уже о знании веры, но и все: постоянное участие в Таинствах, частое причащение Тела и Крови Христовых, весьма частая молитва в церкви, на требах, дома, глубочайшее знакомство с душами человеческими на исповеди, какового знакомства не имеет ни один психиатр, возможность общения с религиозно-опытными людьми и прочее, – все это дает глубочайший источник для возгревания и питания его духовного опыта, который благодаря этому может обостряться и развиваться до степени, прямо почти недоступной простым мирянам. И действительность показывает, что многие пастыри, если только они искали этого или хоть относились искренне-сознательно, вступив на свое служение холодными схоластами, постепенно возгревались до высокого благодатного одушевления, сами с радостью удивляясь происшедшему в них перевороту. В-третьих, пастыря не должна пугать трудность задачи: от него ни Господь, ни паства не требуют, собственно, больше того, что он может дать, а давать, сколько может по своим силам. Но и этого, хотя бы среднего, опыта достаточно будет для того, чтобы зажигать, возгревать и подкреплять пасомых; а как специально пекущийся о духовной жизни и как имеющий наиболее удобные ктому условия, он – при желании – весьма скоро может не только достигнуть до степени запросов своих пасомых, но и стать выше их. Впрочем, в-четвертых, весьма важно даже не только количество опыта, сколько качественно-живой тон служения пастыря; если паства увидит, почувствует, что ее пастырь сколько бы то ни было, но именно живет, то этот живой, так сказать, родник и будет ее притягивать к себе. И в какой степени будет оживляться и усиливаться он, в такой степени будет более привлекаться и паства, и она уже никогда не отойдет от такого пастыря, ибо чувствует в нем воду живую, хотя бы сначала еше и не глубокую. Наконец, в-пятых, в самом крайнем случае пастырь, даже быв прежде недостойным, и от этого может извлечь пользу для паствы: сознательное отношение к своим отрицательным сторонам даст ему по крайней мере и отрицательный опыт, благодаря чему он может если не научить тому, что и как делать, [то] хоть опытно предупреждать других от пути греховного, описывая его источники, проявления и последствия, показывая, чего и почему не должно делать.

Ввиду этих соображений пастырь, во всяком случае, может, следовательно, иметь тот или иной духовный опыт и в меру его руководить пасомыми¹¹⁷.

А помимо своего этого личного подвига, пастырь имеет и особую благодатную помощь во всем. Действительность показывает, что во время совершения таинств, богослужения, молитвы, советов, проповеди пастырь, особенно же и сам старающийся возгревать дар хиротонии, получает некоторую поднимающую его дух силу. Поэтому иногда приходилось отмечать наблюдения мирян, которые говорили, что за службой или проповедью они не узнают того самого «батюшку», с которым лишь накануне обращались так просто, если не более того. Отмечают также и сами пастыри, что нередко, особенно во время исповеди, как-то ясны становятся ответы на вопросы, так что после иногда приходится удивляться удачности потребных советов и т.д. Конечно, здесь действует благодать Божия, посредствующая пастырю во спасении им ближних по вере их. И к ней именно и должен больше всего обращаться пастырь, особенно в трудные и сомнительные моменты своего служения: молитва пастыря к Пастыреначальнику по поводу пасения Его же стада, иконома к Домохозяину по вопросам спасения Его же дела – вот главное средство для самого пастыря в недоуменные моменты; И Господь так или иначе не оставит Своего ближайшего служителя и сотрудника. Преподобный Серафим Саровский, когда к нему обращались за советом, сразу отвечал на вопросы. Когда по этому поводу спросил объяснения один пастырь, то преподобный ответил ему: когда меня спросят, то первую мысль, какая приходит ко мне в сердце, я считаю данной Богом и говорю ее вопрошающему. Конечно, это уж свойственно святым людям, но отчасти подобное может быть и у всякого служителя Божия.

Но еще более важный по существу и главнейший для пасомых путь – это направление их самих к Самому источнику Жизни – Богу. Что бы пастырь ни делал, как ни руководил, он может иногда усомниться в правильности своего служения, [особенно] если он не отличается богатством опыта, поэтому всегда, хотя бы в заключение, он должен еще направить пасомого к молитве, а затем и к Таинствам, чтобы Сам Господь устроил все или хоть исправил совершённое. И понятно, почему многие пастыри в прежнее время искренно, с глубокой верой, а теперь нередко и по шаблону, механически на разные недоуменные вопросы, особенно же о тонкостях духовной жизни, отвечают: «Молись Господу». Хотя этот ответ многим пасомым, особенно же отличающимся горделивостью или просто больным, исстрадавшимся в душе, больно и неприятно слышать, ибо они не нашли в пастыре ожидаемого успокоения, но, без сомнения, он самый верный, безопасный и в то же время радикальный – нужно только искренно убедить пасомых смотреть на этот совет не как на мертвое слово, лишь бы развязать себя пастырю, а убедить самим делом просить помощи у Господа. И Господь неложен, ибо Он Сам сказал: Все, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф.21:22; ср.: Ин.14:13–14; 15:16), особенно же если будут молиться вдвоем, а тем более с благодатным пастырем: Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного (Мф.18:19; ср.: Ин.15:16).

Благодаря всему этому пастырь при желании и в меру сил своих при подвиге может быть более или менее опытным руководителем спасения.

Но, кроме того, у пастыря в помощь собственному опыту служит и более авторитетный опыт. Жизнь христианская в основе своей и даже в главных проявлениях – одна и та же от времени Спасителя и апостолов до наших дней и до скончания века. Поэтому самый наилучший и удобнейший путь спасения в основе своей должен быть уже данным со времени самого христианства, а последующая жизнь паствы и опытных пастырей должна была выработать опытный путь и в подробностях. И действительно, такой путь дан – в Церкви. К этой сокровищнице именно и должен прибегать пастырь во всех случаях своей жизни; весь устав ее, характер направления в мышлении и настроении спасаемых ею – короче, и дух, и внешние проявления Церковной жизни – вот и сокровищница, и мерило для пастыря. Если он сомневается в чем-либо, должен прежде всего обращаться к опыту и практике Церкви: как на то или другое смотрела и уже ответила Церковь? А если нет специального ответа на какой-либо частный вопрос, то в каком духе она же ответила бы? Такое самосознание «церковности» всегда должно сопровождать пастыря; не «свое мнение» он, собственно, должен высказывать, а отстаивать единственно Церковный голос. Если вообще для православного христианина должно быть в живой связи с Церковью, всегда единой, то для пастыря решительно безусловно необходимо отстаивать status quo Церкви, ибо он не хозяин в Церкви (это принцип душевно-папский), а ее же пастырь (лишь пастух), иконом при ней¹¹⁸. Между тем ныне, к глубокому горю, замечается и среди пастырей, особенно городских, нецерковность¹¹⁹. А это ведет к тому, что пастыри, и без того мало имеющие личной духовной правильной жизни, лишаются еще и векового авторитетного, Святым Духом утвержденного опыта, поэтому, естественно, получается во всем крайняя беспочвенность, а отсюда являются пастыри обо всем со «своими мнениями», сколько разнообразными, столько же и неверными. Истинный же православный церковный пастырь всегда и во всем должен прежде всего обращаться или хоть непременно проверять себя принципом церковности. И особенно к этому принципу он должен прибегать в борьбе с еретиками, сектантами и прочим: что не в Церкви, не по-церковному, то все неправильно.

Здесь только возникает вопрос, где критерий этой церковности? Для человека, опытно живущего церковной жизнью, понимание церковности внутренне очевидно само собой, как для всякого опытного практиканта сразу заметны правильность или уклонения в известном ему деле. Истинный церковный пастырь непосредственно чувствует, наш ли ты или от супостатов (Нав.5:13), ясно видит, подходит ли то или иное явление к Церковному воззрению.

Но, помимо этого, есть и более явные признаки: – это Слово Божие и Священное Предание в виде постановлений Соборов и творений святых отцов. Нет нужды доказывать важность и необходимость для пастыря основательного и глубокого изучения Слова Божия (хотя на практике современные пастыри, призывая к нему других, сами нередко страдают печальным малознанием его, уступая иногда и малограмотным сектантам); истинность этого положения и сознание полезности его требуют от каждого только уже осуществления на деле. Признаются также, впрочем уже с меньшим доверием, и каноны, хотя в наличной жизни пастыри опять-таки мало обращаются к этим выработанным Церковью руководствам. Но еще меньше знакомы пастырям, хотя практически и особенно на первых порах более важны, чем даже Слово Божие, Творения святых отцов и жития святых¹²⁰. Как это ни странно, но таково мнение обще-отеческое, выраженное, между прочим, в таких словах еп. Феофана Затворника: «Плодоноснее – Слово Божие, а за ним – отеческие писания и жития святых. Впрочем, нужно знать, что жития – лучше для начинающих, писания отеческие – для средних, Божие же слово – для совершенных»¹²¹. И это, собственно, психологически естественно. С одной стороны, они не только знали прекрасно само Слово Божие, но и опытно, жизнью убедились в правильности писаного, достигнув самым делом благодатного озарения Духом Святым очищенного от страстей их ума. Следовательно, авторитет их, по существу, отовсюду несомненен, во всяком уже случае неизмеримо достовернее обычного человеческого разума. А с другой стороны, они только гораздо подробнее и приспособительнее к индивидуальности человеческой природы и естественному мышлению раскрыли то же самое Слово Божие, так что у них можно находить и доселе всевозможные ответы даже на частные, мелкие запросы человеческой души¹²². А еще важнее то, что постепенное вчитывание в их творения дает возможность впитать в себя правильный христианский дух, который поднимает и веру, и стремление к совершенству, с которыми уже затем без опасения за ошибочность можно приступать и к чтению Слова Божия, а затем и защите своего православного учения¹²³.

И конечно, для пастыря нужны все творения: одни (святые Афанасий Великий, Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Дамаскин, Иоанн Златоуст и др.) – для верного и точного выяснения христианского мировоззрения с догматической стороны, другие (особенно святые Иоанн Златоуст, Иоанн Кассиан Римлянин, Авва Дорофей, Димитрий Ростовский, Тихон Задонский и др.) – с нравственной, третьи (святые Макарий Египетский, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Варсанофий Великий, тот же Златоуст, св. Симеон Новый Богослов, из русских – Нил Сорский, еп. Феофан Затворник и известное пятитомное Добролюбие) – с аскетическо-мистической. Если первый род творений важен для точного мировоззрения, второй – преимущественно для проповедничества, то третий особенно важен пастырю для личного руководства пасомых в индивидуальных переживаниях каждого из них. Для этого здесь заключается такой поразительно богатый материал, что весьма часто можно встретить мелкие вопросы даже в той же формулировке, какую встречает пастырь и теперь спустя тысячелетия¹²⁴. Вполне естественно поэтому, что даже светский человек – А. С. Хомяков нередко, вместо того чтобы самому отвечать на поставленный вопрос, доставал творения какого-либо святого отца, открывал нужное место и читал его вопрошавшему. Известно, что и все пастыри-подвижники, кончая о. Иоанном Кронштадтским, воспитывались на святых отцах, и между прочим, у нас, в России, особенно на св. Иоанне Златоусте, этом всеобъемлющем, глубоком при крайней простоте, одушевленном при полной естественности, великом отце и учителе Церкви¹²⁵.

И это вполне понятно. «Пустыня (в которой воспитывались отцы-аскеты и, между прочим, св. Иоанн Златоуст. – Прим. авт.), – говорит один автор статьи «О необходимости изучения аскетических творений в деле пастырского служения», – пустыня – это как бы громадный ученый кабинет, где почти непрерывно день и ночь заняты изучением человеческого духа. Строгое наблюдение (эксперимент), постепенное самоуглубление открывают перед ними удивительные явления и стороны души человеческой. Отсюда аскетику, нисколько не сомневаясь, можно назвать сборником необычайных открытий в духовной жизни человека. Если сравнить эти открытия со всевозможными учеными психологическими сочинениями новейшего времени, то нет сомнения, что предпочтение придется отдать первым»¹²⁶.

Таким образом, идея Церкви, изучение святых отцов дадут глубокую авторитетную помощь пастырю в его служении; но, без сомнения, опять-таки еще важнее жить самому опытной духовной жизнью, только под руководством той же Церкви и святых отцов; иначе, то есть без жизни, во-первых, можно перетолковывать ложно и самих отцов Церкви сообразно своему настроению, а, во-вторых, все же в душе останешься схоластом, что не принесет глубокого удовлетворения ни самому пастырю, ни вполне достаточной пользы пасомым; наконец, не удастся даже и воспитать любви к чтению их, ибо человек и любит и понимает себе сродное. Когда же соединится опыт с изучением благодатных творений, тогда пастырь будет действительно ценным руководителем. Изучая отцов, говорится в Добротолюбии, «ты очень скоро соберешь богатый приплод и пользу... и соединяя с научением и делание узнанного, преуспеешь до того, что будешь в состоянии и других увещевать и руководить самым опытом к вещам божественнейшим, для многих недоступным»¹²⁷. А если бы мы сохраняли благодать, полученную в крещении, и жили свято, то, кроме опыта, ничего бы не нужно было. «По настоящему, – говорил св. Иоанн Златоуст, – нам не следовало бы и иметь нужды в Писании», то есть в Слове Божием, если бы мы, христиане, руководились Духом Святым¹²⁸.

В порядке духовной жизни после веры первое место занимает молитва. Ее значение весьма существенно и многосторонне: она современна зарождению веры, во всем процессе роста сопровождает ее и содействует; высшей степенью молитвы, собственно, завершается и высшая степень веры. Можно сказать, что молитва почти совпадает с верой, поэтому св. Григорий Синаит и говорит, что благодатная вера, в сущности, есть «действенная молитва»¹²⁹, или «молитва есть... действо веры, лучше же – вера непосредственная»¹³⁰. И действительно, определяемая со стороны своего внутреннего содержания, «молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом», как говорит св. Иоанн Лествичник¹³¹, а подобным же образом определяется и сущность веры. Отношение, впрочем довольно условное, может быть устанавливаемо между ними, разве как между сущностью и проявлением, если смотреть на молитву как на плод живой веры. «Вера воскриляет молитву», – говорит тот же святой отец¹³², но, с другой стороны, и молитва сама служит производящей или содействующей причиной веры. «Твердая вера... – говорит Марк Подвижник, – чрез молитву подается верным»¹³³. Равным образом и по отношению к прочим добродетелям молитва то называется большей частью «царицей их, корнем, матерью, источником»¹³⁴, то сама поставляется в зависимости от них¹³⁵, и это различие определения значения, собственно, необходимо должно быть, потому что в живой человеческой душе в процессе ли ее совершенствования или ниспадения все силы находятся в тесной зависимости друг от друга, представляя из себя, по словам св. Макария Великого, одну цепь¹³⁶; хотя в этой цепи можно указать отчасти некоторый порядок, «лестницу». В частности, что касается молитвы, то хотя она обычно поставляется на конце духовной лестницы¹³⁷, но здесь уже разумеется собственно высший вид молитвы, а в более низших ступенях духовной жизни она является элементом в том или ином виде непременно сопутствующим. Но в общем существенное значение ее должно определить на первых ступенях духовной жизни по преимуществу как причинное по отношению ко всем прочим добродетелям, а отсюда она постепенно к концу нравственного совершенства переходит по преимуществу уже в результат его – образно: на первых ступенях молитва переплетает все, как бы связь между бревнами, по словам св. Иоанна Златоуста (IV, 818–819), а на последних она является как бы крышей, завершающей здание (Он же). Так или иначе, но уже несомненно, что молитва занимает существеннейшее место в духовной жизни. А поэтому она служит доказательством степени совершенства человека: по молитве можно узнать и другого, и себя самого. «Устроение твое покажет молитва, – говорит св. Иоанн Лествичник, – ибо богословы утверждают, что молитва есть зеркало иноков... Зеркало духовного возрастания, познание преуспеяния... Молитва... есть суд, судилище и престол Судии прежде страшного суда»¹³⁸.

Вследствие такого ее значения молитва и поставляется святыми отцами, особенно же раскрывающими вопросы духовной жизни по существу, а не в популярных проповедях, выше всех добродетелей. «Нет ничего сильнее молитвы к стяжанию содействия Божия, и ничего нет полезнее ее для благоугождения Богу. Все делание заповедей в ней заключается: ибо ничего нет выше любви к Богу», – говорит Марк Подвижник¹³⁹; «все другие служения стоят на второй степени», – говорит св. Симеон Солунский¹⁴⁰; «Не забывай, – внушает и св. Исаак Сирин, – что молитва в чине своем выше всего»¹⁴¹. И это понятно, ввиду указанного существенного определения ее как соединения, живого общения человека с Богом: молитва «есть цепь, – говорит св. Григорий Палама, – держащая в единении Бога с человеком и человека с Богом»¹⁴² или, как еще ярче выражается св. Григорий Синаит: «Молитва есть.... благодать Божия... Божие явление... И что много говорить? Молитва есть Бог, действующий все во всех (Курс. авт.)"¹⁴³.

Таким образом, молитва есть существеннейшая часть духовной жизни. Поэтому мы видим, что Сам Господь, хотя и всегда пребывал в единстве с Отцом Своим: Аз и Отец едино есма, но, кроме того, нередко удалялся еще на особую молитву, иногда пребывая об нощь в молитве (Лк.6:12; ср.: 5:16; 9:18, 29; 22:44; Ин.17:9; Мф.14:23; Мк.6:46), особенно же пред какими-либо наиболее важными событиями или после них. Поэтому и апостолы не только сами молились (см.: Деян.1:14; 3:1; Ефес.1:16; Флп.1:4; 1Сол.1:2 и т.д.), но и другим заповедали даже непрестанно молиться (1Сол.5:17; ср.: Кол.4:2–4). И действительно, истинная молитва всегда была господствующим настроением у всех совершенных христиан и главною целью стремлений у подвизающихся, у начинающих искать главного содержания религиозной жизни.

Если же таково значение молитвы вообще для каждого верующего, то тем большее место она должна занимать в содержании духовной жизни пастыря. Поставленный самым основным положением своим в качестве посредника между двумя мирами, Богом и человеком, являющийся проводником в души пасомых именно жизни Божественной, благодатной, обязанный давать земным людям образ жития небесного, ангельского, он поэтому должен более, чем кто-либо другой, жить Горним миром, общением, беседой с Богом не на словах, не в поучениях лишь проповедуя об этом, а самым делом показывая своей пастве, что он есть не земной слуга, а Божий соработник, что он, по словам св. Иоанна Златоуста, есть «ангел Господень».

И действительно, все истинные пастыри больше всего прославились в Церкви именно этой стороной своей жизни. И даже если они пред народом выступали преимущественно в каком-либо ином виде служения, например св. Иоанн Златоуст – как проповедник, св. Афанасий – как богослов, св. Василий Великий – как церковный устроитель, Филарет, митрополит Московский, – как мудрый администратор, то все же жизнь в Боге, молитва была или их интимной стороной жизни, лежала в основе их деятельности, или прорывалась иногда и в чудесных действиях и во всяком случае так или иначе светилась во всем облике их, в поведении, в богослужении, так что эта непосредственность живого отношения пастыря к Богу, «небесная жизнь» всегда ясно чувствовалась паствой.

И наш православно-русский народ, восприняв христианство в чистом его виде, с самых первых пор усвоил себе именно такое же воззрение на пастырей. Он не столько ищет пастыря-проповедника, даже не столько ценит пастыря нравственно безупречного, сколько именно пастыря подвижника, аскета, то есть живущего мироотреченным небесным идеалом вообще и молитвенника в особенности. Его идеал – отец Иоанн Кронштадтский. Да не только простой народ, но и маловерующие образованные люди, а преимущественно теперь, ищут в пастыре именно молитвенности, как явного, непосредственно осязательного проявления живой веры. Поэтому нередко простой народ очень снисходительно смотрит на порок пристрастия к вину в своем пастыре, со скорбью считая это «несчастьем», если только он «служит» хорошо, разумея под этим словом не столько внешнюю благолепную обстановку всей службы, и в частности хорошего произношения возгласов и молитвословий, хотя и это уже проявление любви пастыря к молитвенной стороне, сколько именно глубину самого настроения его, молитвенность. Поэтому нередко в отзывах и интеллигентного общества о хороших, выдающихся проповедниках слышится существенная неудовлетворенность от сознания несоответствия блестящего слова с духом, внешности с настроением, с молитвенностью.

И наоборот, если пастырь отличается молитвенностью, если он, как говорят, «с чувством» отправляет очередные церковные службы, то от него не требуют особенно даже и проповедей, находя глубокое удовлетворение и назидание в соучастии его молитве, так что, как прямо и говорят некоторые, наша настоящая православная проповедь в отличие от протестантского словоговорения есть прежде всего Божественная литургия и вообще богослужение.

Впрочем, это чувствуют и все опытные пастыри, старающиеся хотя бы в общественных богослужениях быть или казаться более или менее «молитвенными» (о чем подробнее речь будет ниже).

Ввиду всего сказанного выступает особенная, можно сказать, даже исключительная важность для православного пастыря именно молитвы, тем более, что действительное положение вещей в данное время оставляет желать весьма многого в этом отношении. Теперь очень многие пастыри, особенно в культурных центрах, нередко интересуются вопросами общественного переустройства, другие – приходской организацией различных кружков и учреждений; весьма сильно, по крайней мере в количественном отношении и в смысле затраты пастырской энергии, поднялось за последнее время проповедничество, но молитвенная сторона не только не выдвигается вперед, а отступает назад и даже иногда игнорируется, затушевывается, как несовременная, односторонняя или как менее действительная. В результате этого в данное время реже стал наблюдаться прежний тип православно-русского пастыря, не особо, может быть, красноречивого в проповедничестве, но с трепетом и умилением служащего Божественную литургию и при этом занимающегося еще и дома сокровенной келейной молитвой или со смиренной, но крепкой верой возносящего свои пастырские молитвы за паству в бедах и напастях ее. Наоборот, теперь развивается другой тип пастырства – пастырства хотя более образованного, но и более формального, холодного, то есть следовательно, схоластического, мертвого – вообще [не]естественного, душевного, несмотря на особенно горячие требования со стороны современных пасомых именно живого, одушевленного, благодатно-духовного спасения. Невольно приходят на память строгие слова прп. Серафима Саровского, сказанные им одному иеромонаху: «Одна внешняя молитва недостаточна: Бог внемлет уму (духу), а потому те монахи (следовательно, еще более и иереи), кои не соединяют внешнюю молитву с внутренней, – не монахи, а черные головешки»¹⁴⁴.

Поэтому теперь особенно потребно заботиться пастырям о «возгревании духа» своего именно с этой стороны. Ввиду такой важности молитвы и необходимо далее рассмотреть частные вопросы, возникающие в пастырской аскетике в этой области: о видах молитвы, значении ее для пастыря, средствах воспитания, способах прояачения и т.п.

В молитвенном служении пастыря нужно различать, собственно, два частных вида: молитву обязательную для каждого христианина, 1) то есть личную, частную, но в пастырстве рассматриваемую к тому же преимущественно с точки зрения особенностей пастырской аскетики, и 2) молитву общественную, соборную, то есть молитву, свойственную уже специально пастырю, как представителю пред Богом от лица Церкви, молитву посредническую. Частная молитва, несмотря на очевидную существенную важность ее в духовной жизни, может иногда представляться лично для современного пастыря делом, во-первых, крайне трудным и скучным, а может быть, даже и не особенно ему важным, а, во-вторых, что касается отношения к специально-пастырскому делу спасения других, делом посторонним, касающимся лишь «личной его совести». В ответ на первое соображение должно прежде всего согласиться, что молитва действительно есть трудный подвиг и даже, по учению святых отцов, из всех подвигов наитруднейший. Но, с другой стороны, несомненно, что иного лучшего пути к стяжанию и возгреванию в себе всех даров Божиих – в частности, даров благодати хиротонии вообще – к одушевлению пастырскому по преимуществу нет. Без молитвы и вера, и добродетели, и ревность – все постепенно заглохнет. Наоборот, молитва, как «предводительница всего доброго» (по словам св. Макария Великого), возвышает и мистическо-нравственное состояние трудников ее. А между тем мы уже говорили в отделе об опыте (да это и понятно), насколько важно для дела пастыря его горение, живая жизнь в противоположность теплохладности. Поэтому, если пастырь мало или совсем почти не заботится о молитве, как главной стороне в своей духовной жизни, то, несомненно, он лишается возможности быть пастырем духовным, пастырем добрым, дойти до стяжания высоких духовных состояний и ощущения радости своего делания и именно через это более всего рискует скоро обратиться в наемника, который сначала еще будет по обязанности учить других тому, чего сам не вкушал, но со временем или совсем отодвинет эти предметы в сторону, или же, естественно, способен будет увлечься другими, менее важными или посторонними для пастырского делания вопросами – например, культуртрегерством, учительством, обрядностью, в лучшем случае проповедничеством о второстепенных предметах духовной жизни, как предметами более ему близкими, сродными и легкими¹⁴⁵. Это ниспадение идеалов ввиду трудности молитвы отметил св. Григорий Палама: «Труд над всякою другою добродетелию мал и очень сносен сравнительно с этим (то есть с устойчивым пребыванием в молитве. – Прим. авт.). Почему многие, отказываясь от тесноты молитвенной добродетели, не улучают просторности (широты, обилия. – Прим. авт.) дарований», между тем как «претерпевающие это сподобляются величайших Божественных заступлений, которые дают им силу удобно все поднимать и переносить и с удовольствием простираться в предняя»¹⁴⁶, то есть именно одушевиться самыми высокими идеалами христианства, по слову Пророка: Терпящие Господа изменят крепость, окрылатеют, яко орлы, потекут – и не утрудятся (Ис.40:31). А степень воодушевления, «окрыленности», горения пастыря не может [не] отражаться и на содеевании спасения паствы – влиянии, так сказать, косвенном, посредственном. Но даже допустим – пастырь помирится с личной молитвенной скудостью и вследствие этого со слабой степенью косвенного влияния на ближних, но и в таком случае всегда остается прямая, непосредственная обязанность на нем руководить своих пасомых в деле духовной жизни, а, следовательно, особенно в молитве. Нередко в природе бывают такие христиане, которые глубоко и даже иногда глубже, чем сам пастырь, занимаются вопросами духа, а другие, начав, быть может, слишком ревностно духовную жизнь (а это обычно проявляется прежде всего в усилении молитвенного подвига), способны если не превзойти пастыря, то впасть в прелесть, потерять, следовательно, и то, что имели, или хотя бы по неопытности своей запутаться в целом ряде недоумений в этой тонкой области духа. Ввиду всего этого пастырь, следовательно, необходимо должен сам обладать молитвенной опытностью хотя бы для того лишь, чтобы руководить других. А так как в наличной действительности, к сожалению, таких руководителей бывает не много, то в самом лучшем случае эти ищущие души идут по монастырям, по опытным старцам. Но иногда, вследствие отсутствия подобных руководителей, жаждущие, и нередко лучшие из народа, бросаются в сети первого попавшегося сектанта-вожака – именно этим, то есть неудовлетворенностью специально-духовной, то есть молитвенной (мистической), стороны, объясняется в значительной степени нынешний уклон православных в мистическое сектантство с протестантским сентиментально-прелестным учением его о чрезвычайных дарованиях (нашествиях) Духа Святаго, об интимнейшем общении со Христом до ложных видений и всяких галлюцинаций включительно. А между тем неопытные пастыри взамен этого обольщения не могут предложить со своей стороны чего-либо равнодействующего, отрывая от поддельной пищи, не дают истинной, отчего, между прочим, сектанты, сознавая свою ложь, все же иногда не возвращаются в лоно православия, не представляя себе там живого хлеба, а ложно видя лишь камень. Но если бы пастырю и удалось как-либо удержать в ограде Церкви подобных ревностных искателей духовной жизни, «молитвы» – в широком и узком смысле слова, все же у неопытного руководителя они и сами останутся неопытными, не найдут глубокого удовлетворения, а от этого постепенно ослабеют, заглохнут, атрофируются духовные ростки, горячие порывы. Собственно, если бы пастыри более жили молитвенной жизнью, то, несомненно, во всяком приходе сразу образовался бы целый кружок даже выдающихся духовных людей – созерцателей, молитвенников, так как наш народ таит в себе глубокое стремление и богатые способности именно к духовной жизни, которые лишь ждут открывателей, своих Колумбов, которые нуждаются лишь в уходе, раскрытии и развитии со стороны воодушевленных и опытных пастырей. Это мы и видим на примерах действительной жизни: стоит объявиться где-либо молитвенному пастырю, как сразу же неожиданно отыскиваются, и именно в ближайшем окружающем обществе, преданные и единомышленные искатели духовной жизни, почитатели и т.п., а потом пойдут к нему и издалека – подобное явление наблюдается также и при нашествии куда-либо мистических сектантов. Следовательно, если пастырь не может руководить в этом направлении других, то становится, по крайней мере, виновником лишения Церковью многих ревнителей, то есть невольным косвенным гасителем того огня благодати, о котором сказал Христос: Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! (Лк.12:49)

Если же сверх ожидания и права неопытный пастырь захочет руководить других в молитве, то не только не сможет удовлетворить, а даже запутает. Поэтому смиренно-простые пастыри обычно дают самый общий и единственно мудрый в данном положении совет: молись Богу, Он всему научит¹⁴⁷.

А в связи с указанными видами значения частной молитвы, одушевленности и опытности в прямом деле пастыря стоит и личное самочувствие его. Нередко, попав на приход, пастырь скоро начинает чувствовать неудовлетворенность от исполнения одних богослужений и «треб», включая сюда по техническому словоупотреблению и Таинства, и другие молитвенные чиноположения; ввиду этого если он не займется менее важными сторонами (о чем говорилось выше) или даже совершенно посторонними делами – полевым и домашним хозяйством, прикрытой торговлей, развлечениями или чем-либо и худшим, то такой пастырь скоро почувствует пустоту своей жизни, скуку, доходящую до тоски, до уныния¹⁴⁸. И это естественно. Душа, как начало энергичное, зиждительное, творческое, вопреки инертности плоти требует себе действия, живой жизни. Миряне ищут удовлетворения в земных трудах и занятиях самого различного характера, и лишь отчасти («день седьмый») отдавая вопросам духовным. Но так как главным содержанием жизни пастыря должна быть специализация именно в духовной области, и прежде всего в молитве, то отсутствие интереса к ней и делает его жизнь глубоко бессодержательной, особенно где-нибудь в захолустном селе, далеком от всяких культурных событий, способных развлечь душу¹⁴⁹. Наоборот, человек, опытно почувствовавший важность и сладость молитвы, никогда не сделается уныло-тоскливым, несмотря ни на какие условия. Даже мало того, истинному любителю молитвы по неложному опыту святых отцов (Иоанна Лествичника, Антония Великого, Арсения Великого) захочется быть по преимуществу в одиночестве; впрочем, как мы уже говорили, этого одиночества, собственно, и быть не может, потому что пастырь, сам горящий духовной жизнью, сразу же станет заниматься этой стороной и в своих прихожанах, а здесь работа нескончаемая по широте и глубине, здесь он найдет для себя самый существенный, неисчерпаемый, глубоко захватывающий интерес, развивающийся по мере упражнения в нем. А скоро появятся у него и единодушные друзья, которые будут любить его более, чем родных своих.

И во всяком случае, если пастырь хоть сколько-нибудь приобрел опыта и удовлетворяющего его навыка в молитве, и в таком случае этой мерой может заполнять если не все время, то хоть бы некоторые остающиеся свободными моменты своей жизни.

Поэтому если ныне пастыри жалуются на тоску и одиночество, то в этом они виноваты прежде всего сами, это в них говорит естественный ветхий человек, тогда как прямой обязанностью их является необходимость воспитания прежде всего в самих себе, а потом и в других новой, благодатной Христовой жизни, сущность и корень которой сводится к молитве.

При таком направлении жизни для пастыря, в конце концов, не страшно становится даже и полное одиночество в борьбе со злом. Может случиться, особенно на первых порах пастырствования, когда еще не образовалась и не укрепилась духовная связь хотя бы с немногими пасомыми, а также и в острые, критические моменты, когда и близкие, но не твердые друзья нередко оставляют любимых людей, – может случиться, что пастырь почувствует себя одиноким в борьбе, покинутым.

Причем «это одиночество тем мучительнее для пастыря», говорит Архиепископ Антоний, «чем более он соответствует своему назначению – носит в душе всю паству» – следовательно, назначению, совершенно противоречащему наличному одиночеству. «Тяжесть этого настроения высказывали еще ветхозаветные пастыри. Так, любвеобильнейший Моисей, видя народное ожесточение, жаловался Богу, говоря: Я один не могу нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня; когда Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашел милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего (Чис.11:14–15; ср.: Илия: 3Цар.19:10; Иер.15:17–20); жалуется на одиночество свое и апостол Павел (см.: 2Тим.4:16–18); указывает на тяжесть его и Сам Спаситель: Вот наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного (Ин.16:32). И сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир, так как в мире будете иметь подобную же скорбь. Однако же не унывайте, но мужайтесь, так как Я победил мир (Ин.16:33). И победил именно тем, что предал Себя на волю Отца, в единстве с Ним нашел опору: Я не один, потому что Отец со Мною (Ин.16:32). Как писал после и апостол Павел: Все меня оставили. Да не вменится им. Но Господь же предстал мне и укрепил меня (2Тим.4:16–17).

И действительно, в подобные моменты одиночества для пастыря дороже всего внутреннее, достоверное сознание своего общения с Пастыреначальником Господом, а это сознание и ощущается как в отдельной, частными скорбными случаями вызываемой молитве, так и еще более поддерживается постоянно общим молитвенным настроением пастыря, постоянно имеющего в сердце своем память о Боге. Эта молитва и послужит в подобных случаях твердой опорой готовому смалодушествовать пастырю, ибо в такие моменты не действуют иногда никакие естественные рассудочные соображения, – они даже могут только больше привести к унынию. Размышлял я, – говорит Псаломопевец, – и малодушествовал дух мой [Пс.76:4]; между тем молитва к Богу, нашему Отцу и Спасителю, особенно же близкому к пастырю, сотруднику, скоро же избавляет от скорби: только помянув Бога, говорит тот же царь Давид, и тотчас же возвеселихся. Таково значение частной молитвы, молитвенного настроения по преимуществу для лично пастырского самосознания.

Но она важна и для служения пастыря с точки зрения так называемой общественной пользы, помимо указанного уже влияния ее на непосредственный подъем общего молитвенного настроения и в природе. «Молодые люди, – говорит архиеп. Антоний, – готовящиеся к священству, бывают готовы ко всякого рода подвигам самоотвержения, но к молитвенному подвигу относятся обыкновенно с отягощением. Он представляется для них чем-то устарелым, скучным. Их влечет подвиг общественный, борьба и жизнь»¹⁵⁰. Но, как показывает опыт, подобное разделение – плод простого неведения или поверхностного взгляда: конечно, в жизни важны и всевозможные земные учреждения, но несомненно, что важнее всего этого нравственное совершенство общества; а между тем оно поднимается не столько проповедничеством, словами, сколько примером и непосредственным воздействием живой личности на окружающую среду. И именно молитвенное настроение пастыря не может не отразиться умиротворяющим образом на страсти и поднимающим дух благочестия в соприкасающихся с ним. Если хоть раз мимо нас прошел праведник, говорит У. Джемс, мы уже не можем остаться прежним в своей жизни.

И потому такое непосредственное влияние подобных молитвенных пастырей в результате, собственно, даже гораздо больше значит, чем всякое иное, но, как сокровенное, интимное, оно мало учитывается, потому что мало бросается в глаза показной, внешней стороной так называемых «дел».

Но еще большее значение получает личная молитва в вопросе о правильности во взаимоотношениях пастыря к пастве и вообще во всем характере делания пастырского. Здесь молитва является наилучшим мерилом, критерием. Как уже прежде выяснилось отчасти (а в следующих отделах – о любви и искушениях – и еще будет речь), основное настроение пастыря должно быть благодатное, то есть чтобы во всех видах его деятельности единственным мотивом был Господь, спасение [милостию] Божией и чтобы в Нем же полагал он источник своих сил и всячески избегал бы, следовательно, надежды на свои силы и не искал человеческих мотивов – короче, пастырь должен искать не «славы человеческой», а «славы Божией», подобно Еноху и Ною, должен постоянно как бы ходить пред Богом (Быт.5:22; 6:9) или, как свидетельствовал о себе апостол Павел в синедрионе: Я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня (Деян.23:1). Между тем в жизни всякого человека возможны различные коллизии, нарушения основного принципа «хождения пред Богом», а пастырю должно опасаться этого более, чем кому-либо, потому что на него, как это и должно, смотрят как на представителя Божия. А именно молитва, поставляя пастыря на суд пред непосредственное Лицо Божие, и является тем коррективом, или отвесным шнуром, который точно отмечает влияние уклонения от нормы и указывает истинное направление настроения и поступков. Никакие рассуждения и здравые соображения не могут сравняться в этом отношении с молитвой: ее действие и проще и глубже. Поэтому святые отцы в критических, сомнительных положениях всегда советуют прибегать к этой проверке (критерию)¹⁵¹; и это понятно, потому что здесь Судьей вызывается Сам Господь, как и говорил св. Григорий Синаит: «Молитва есть Бог действующий»¹⁵².

Тем же главным контролирующим средством служит молитва и вообще при оценке всех нравственных вопросов, настроений, поступков, между прочим (и даже особенно), любви, но, кроме того, средством не только контролирующим, очищающим, а и производящим. Молитва, можно сказать, питательница любви пастыря к людям; без нее любовь будет непрочна, нечиста (но об этом подробнее речь будет в отделе о любви).

Наконец, частная молитва, особенно же целое молитвенное настроение, служит весьма важной содействующей причиной и второму виду молитвы – соборной, посреднической, специально-пастырской: оно дает последней молитве большую силу дерзновения; и это понятно: частная молитва постепенно все теснее приближает человека к Богу, объединяет его с Ним, разогревает любовь к Нему или, точнее, сама постепенно обращается в Любовь Божию, а в любви, говорит св. Иоанн Богослов, нет страха, и любовь до того совершенства достигает, что любящий имеет дерзновение (1Ин.4:17–18).

Ввиду всего сказанного должно быть понятно для нас, почему пастыри-подвижники придавали такое великое значение молитве: отец Иоанн Кронштадтский в беседе с пастырями сказал однажды, что молитва – дыхание души его и что теперь он даже и представить себе не в состоянии, как это пастырь может жить без непрестанной молитвы¹⁵³. Поэтому и св. Симеон Солунский говорит о ней: «Лица священного сана да радеют о сем деле, как о проповеди¹⁵⁴, как о священнодействии, как о проявлении любви своей ко Христу Господу»¹⁵⁵.

Обращаемся ко второму виду молитвенного служения – молитве специально-пастырской или, как говорится в книге «О должностях пресвитеров церковных», к «молитве, яко должности священнической»¹⁵⁶, то есть молитве за других. В сущности говоря, оба вида составляют две стороны одной молитвы, только частная преимущественно обращена к самому пастырю и косвенно посредственно к пастве, а посредническая молитва, наоборот, непосредственно распространяется на паству, но косвенное влияние имеет и на самого пастыря. Но в том и другом случае действует благодать Божия, косвенно или же прямо, непосредственно. Отсюда понятно, что второй вид молитвы составляет уже более специальную, собственную задачу пастырей – это их преимущественное право и обязанность, потому что они для проведения благодати, для посредничества между Богом и людьми поставлены и для этого получили от Бога особенную власть и особенную благодать. Еще в Ветхом Завете Господь дал священникам заповедь молиться за грехи народа: И будет сие вам законное вечное, еже молитися о сынах Израилевых и о всех гресех их (Лев.16:34; ср.: Чис.15:25). И вообще во всех более или менее важных, а особенно скорбных, случаях жизни народа священники должны были быть посредниками между Богом и людьми, как бы «некою стеною», отводящей карающую руку Божию. Между степенями жертвенника, – говорит пророк Иоиль, – да восплачутся священницы, служащие Господу, и рекут: пощади, Господи, люди твоя и не даждь достояния Твоего на укоризну (Иоил.2:17). История Ветхозаветной Церкви действительно и представляет много даже выдающихся примеров заступничества за народ пастырей-ходатаев. Так, пророк Моисей молитвой перевел египтян через Чермное море, поразил амаликитян, утишил пожар в стане (см.: Чис.11:1–2, ср.: 32:11 и далее, и т.п.); Аарон во время гнева Божия на ропотников за казнь Корея, Дафана и Авирона выступил в стане с кадильницей и помолился и ста между мертвыми и живыми, и преста пагуба (Чис.16:48). И подобных примеров немало можно указать из жизни пророка Самуила (см.: 1Цар.7) Давида, Исаии (см.: Ис.63:64), Даниила (см.: Дан.9), Иеремии (см.: Иер.14), Ездры (см.: 1Езд.9), Неемии (см.: Неем.9) и других. И такого представительства от народа ищет Господь Сам: Исках, рече, от них мужа право живуща и стояща цело пред лицем Моим во время гнева Моего, еже бы не до конца погубити града, и не обретох (Иез.22:30).

Равным образом и в Новом Завете Господь прежде всего Сам молился за людей, – молился за апостола Петра, чтобы не оскудела Его вера (см.: Лк.22:32), а после на Тайной вечере в Своей первосвященнической молитве о всех апостолах (см.: Ин.17:9–11 и др.), а также и о всех верующих (см.: Ин.17:17, 19, 20). После же сами апостолы своей специальной задачей наряду с проповедью Евангелия поставили молитву. Мы же постоянно пребудем, – говорили они, – в молитве и служении слова (Деян.6:4). И действительно, они, и особенно апостол Павел, как бы постоянно носили в сердце своем всех верующих, прилежно молясь о вере, о единодушии их и прочем (см.: Деян.4:29; 14:23; 20:36; 21:5; Рим.1:9; Ефес.1:16–17, 6:19; Кол.4:3; 2Сол.3:1; ср.: 1Тим.2:1–2), и прямо заповедали народу обращаться к «пресвитерам церковным» за ходатайством (см.: Иак.5:14). А в Послании к евреям святой апостол Павел ходатайство за других определяет как положительную прямую обязанность пастырей: всякий первосвященник поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи свои и народа (см.: Евр.5:1, 3).

Таким образом, слово Божие совершенно ясно указывает, «что должность молиться Госповеди на священнический чин особливо возложена»¹⁵⁷.

А вслед за ним и святые отцы признавали одной из существенных обязанностей пастыря молитву за других. «Подлинно, – говорит св. Иоанн Златоуст, – никакая другая молитва столько не приличествует священнику, как та, в которой он больше молится и ходатайствует пред Богом о благе народа, нежели о своем. Если Иов, вставая от сна, тотчас творил столь обильные молитвы о своих плотских детях, то не тем ли больше мы должны делать то же ради наших духовных чад» (XI, 604). И эту обязанность «предстательства пред Богом» (Там же) «знают посвященные в таинство, как бывает у нас каждый день, и вечером, и утром, как мы творим молитву за весь мир, за царей и за всех, которым вверена власть» (XI, 658–659); и «я, – говорит духовным чадам св. Иоанн Златоуст, – не только в Церкви, но и у себя дома прежде всего творю молитву о вашем душевном и телесном здравии» (XI, 604)¹⁵⁸. и этот взгляд на исключительное значение пред Богом молитвы священнической прочно держится в Православной Церкви. Весь уклад нашей бытовой жизни, как показывает Требник, в сущности, может быть освящен молитвами иерейскими – здесь и особые молитвы о постройке дома, и по поводу осквернения сосуда падением в него мыши, не говоря уже о более важных событиях в жизни отдельного человека вообще и всего народа в особенности. История нашего отечества представляет удивительные примеры, когда в годину междоусобий враждующие стороны стояли друг против друга с развевающимися хоругвями, иконами и перед битвой просили каждая сторона свое духовенство молиться «о покорении под нозе» свои «врагов и супостатов». И что примечательно, наш народ делает, кроме того, различную расценку действительности молитв соответственно иерархическому достоинству молящихся за них. Так, например, когда в родительскую субботу нескольким лицам, начиная от пономаря, приходится одновременно читать помянники, то податели их обычно стараются выждать удобный момент так, чтобы его поминание прочло лицо священного сана, и особенно сам «батюшка». Известно, что различно оценивается и посещение с молебном священника или же (где многолюдство и разбросанность прихода) диакона. К епископу же отношение еще более мистическое. И вообще истинно верующий народ смотрит на пастыря как на молитвенника, заступника. Такие благочестивые христиане всегда просят батюшку помолиться о том или о другом горе или деле или просто о спасении души и здравии тела, за покойников. Если кто по смиренному сознанию собственного недостоинства отказывается ссылкой на немощь свою и советом самим молиться, то обычным ответом лучших христиан бывает: «Нет, что вы? Вы у престола Божия! Как можно равнять с нами, грешными мирянами!» Этим ответом показывается истинное понимание источника подобных преимуществ и полномочий не в личной святости даже, а в благодатном даре непосредственной близости к Богу.

И такое особенное значение посреднической молитвы пастыря оценивается совершенно правильно, как и должно быть в православном христианстве. В силу связи всех членов Церкви в одно тело под главенством Христа, действующего видимо чрез пастырей, народ и подчиняется им, как лицам преимущественно облагодатствованным, с одной стороны, и ради именно представительства от лица их – с другой. Правда, личное нравственное совершенство, святость пастыря, особенная молитвенная настроенность повышают веру в действительность молитв иерейских, но по существу источником полномочий считается, как и должно, дар хиротонии, общая всем пастырям благодать; исключение представляют разве святые – эти, по словам св. Макария Великого, иереи Бога Вышнего, всецело принесшие себя в словесную жертву Ему¹⁵⁹. Но и с нравственно-психологической точки зрения такой подчиненный порядок наиболее необходим в Церкви: нет ничего хуже, когда все хотят быть равными и никто ни в чем не желает нуждаться в другом, ибо это ведет к гордости и обособлению. Наоборот, подчиненность ведет в смирению, смирение – к любви, не говоря уже о дисциплине: «Для чего же нужна мне, скажет кто-нибудь, – говорит св. Иоанн Златоуст, – молитва других, когда я сам буду деятелен? Затем тебе нужна, – отвечает он, – что ты считаешь ее для себя ненужной... Не возносись, чтобы не унизиться» (XI, 480–481).

Таково существенное значение посреднической молитвы.

Формы ее, как уже мы и видели, разнообразны. Впрочем, их можно подразделить на три вида: молитвы за народ, совершаемые пастырем сокровенно – так сказать, келейные; затем молитвы по разным потребностям жизни, обычно называемые «требами», или молитвы молебные, и наконец, представительство за паству и от лица ее в молитвах, обнимающих целые службы, то есть богослужения. К последнему виду, собственно, можно отнести и Таинства, особенно же Евхаристию, как благодатственную жертву, приносимую от лица всех через особого уполномоченного и специально для того облагодатствованного пастыря. Такой взгляд раскрывает св. Иоанн Златоуст. «Молитвы благодарения, – говорит он, – у пастыря и собора – общие, потому что не один священник приносит благодарение, но и весь народ. Получив сперва ответ от народа («и со духом твоим») и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. (Ибо) все мы – едино тело и столько же различаемся один от другого, сколько член от члена; и чтобы мы не все возлагали на одних священников, но и сами пеклись о всей Церкви, как и теле, всем нам общей» (X, 632, 633).

Поэтому и в другом месте св. Иоанн Златоуст обычные богослужебные молитвы пастыря ставит наряду с Евхаристией. Пастырь «молится за весь город, – что я говорю за город? – за всю вселенную, и умилостивляет Бога за грехи всех, не только живых, но и умерших... Он так приступает к Богу, как бы Ему вверен был весь мир и сам он был отцом всех, прося и умоляя о прекращении повсюду войн и усмирения мятежей, о мире и благоденствии, о скором избавлении от всех тяготеющих над каждым бедствий, частных и общественных... А когда он призывает Святаго Духа и совершает страшную жертву и часто прикасается к общему всем Владыке; тогда, скажи мне, с кем наряду мы поставим его?» (I, 471).

Во всех этих видах посреднической молитвы пастырь является именно, с одной стороны, представителем народа, а с другой – уполномоченным от Господа или вообще благодатно-молитвенным посредником, заступником, ходатаем, низводителем благодати.

Обратимся теперь к частному рассмотрению этого служения, преимущественно опять-таки с точки зрения соприкосновенных живых вопросов пастырской психологии.

Посредническая молитва есть специально-пастырская молитва. «Иерей Божий, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – верь от всего сердца, верь всегда в благодать, данную тебе от Бога, молиться за людей Божиих: да не будет вотще в тебе этот великий дар Божий, которым ты можешь спасти многие души; скоро слышит Владыка твою сердечную молитву о людях и удобно преклоняется на милость к людям, как на молитву Моисея, Аарона, Самуила, апостолов. Используй всякий молитвенный случай – в церкви, когда совершаешь богослужение или таинство, в домах при совершении Таинств, молитвословий, молебнов, везде и во всякое время помня о спасении людей Божиих» [V, 267]. Эти слова особенно ценны в устах пастыря, великого молитвенника, главной жизнью, дыханием которого была именно посредническая молитва. Но когда возникает вопрос о практическом приложении ее в служении обычных пастырей, то это идеальное отвлеченное требование встречает некоторые недоумения. Правда, фактически пастыри совершают установленное богослужение и исполняют просьбы паствы о молитве за нее в виде совершения молебнов различных типов (заздравных, напутственных и т.п.), панихид, заказных литургий и т.д., но должно сознаться, что это исполнение отличается характером довольно механическим: совершается то или иное молитвенное служение, но так, что будто это есть скорее вид только «требы», то есть требуемой, как бы вынужденной обязанности, отказаться от которой он не имеет права или не желает, иногда, может быть, из расчетов далеко не духовных¹⁶⁰. Но собственно живой молитвы, – молитвы сердцем за своих пасомых встречается весьма немного; правда, сами просители молятся усердно, но у пастыря-ходатая именно ходатайства, просьбы у Бога, заступничества за пасомых просителей и нет, то есть, собственно, почти нет истинно посреднической молитвы. Поэтому идеальное требование остается в большинстве случаев практически мало осуществляемым.

В чем же заключается причина этого явления и каковы средства для нормального отношения к этому вопросу?

Прежде всего пастырь средний, то есть обычный, может ссылаться, отчасти и искренне, в свое оправдание на то, что он не имеет, собственно, достаточного дерзновения для такой горячей молитвы пред Богом, не чувствует себя вправе брать такие, по его мнению, исключительные, как бы «пророческие» полномочия. Отчасти в этом лежит доля правды, проявление нормального настроения пастыря (как увидим далее); но в основе своей такое воззрение неверно. Пастырь в силу своей хиротонии получил, и даже главным образом, именно благодать посредничества, представительства; это его специальное «призвание», как говорит св. Иоанн Златоуст (см.: XI, 604). «И мы... молимся за вас, – говорит он слушателям, – подобно Павлу». «Правда, Павел по праву делал это, имея великое дерзновение пред Богом; а мы – находясь в уничижении, и не имеем дерзновения: но так как мы поставлены на это, то и делаем то же самое, – несмотря на то что недостойны и ходатайствовать, и даже занимать место последних учеников. Именно вследствие этого, что благодать действует и чрез недостойных не ради нас, но ради ищущих пользы, и мы присоединяем наши молитвы» (XI, 566; ср.: 567).

Именно этим полномочием, в частности правом с преимущественным дерзновением ходатайствовать за пасомых в молитвах, и отличается православный пастырь от протестантского пастора и сектантских руководителей, «старших братьев». Даже больше того, это его прямая обязанность. Следовательно, по существу, у пастыря не должно быть оснований к отказу в ходатайстве и сомнений в своем праве молитвы, и молитвы именно сердечной, потому что не иной требует Господь и не для иной дал Он благодать действенную.

И это настроение дерзновения знают пастыри, готовившиеся духовно к восприятию благодати хиротонии, после которой бывает особенный подъем молитвенного духа. И если в дальнейшем служении пастыря подобного одушевления уже не бывает, то виной тому не принципиальные (объективные) указанные мотивы, а субъективное состояние самого пастыря.

И с этой стороны прежде всего нужно отметить причину не только объясняющую, но отчасти и извиняющую отсутствие горячего дерзновения. Поставленный своим положением в необходимость более часто, чем миряне, служить молитвой (см.: Деян.6:4), он вследствие этого не может надолго удержать той горячности духа, которая была в начале священства (если оно было принято сознательно и с подготовкой), постепенно она слабеет, а от частого упражнения обращается в привычку, ведет к механическому отношению к делу. Правда, бывают исключительные люди, которые по силе ли данной от Бога воли или получившие особенную благодать за горячность веры и т.п., как например, о. Иоанн Кронштадтский, сохраняют это воодушевление. Но если и они необходимо должны заботиться и о своих усилиях сохранять этот дар и даже постепенно его возгревать, то не менее, а гораздо более должно заботиться об этом же и пастырям обычным, средним. Конечно, это упражнение не обещает еще того, что каждый сразу должен и может сделаться Павлом из Савла. Даже более того, при ложно направленной религиозной психологии, особенно на первых порах, и без руководства опытных духовников неразумный ревнитель может впасть в прелесть, то есть в чрезмерную самоуверенность с самомнительным сектантским стремлением творить чудеса в силу своих особых полномочий¹⁶¹. И подобные искушения могут довести в конце даже и до умоисступления, так как подобного высокого напряжения заступничества дерзновения в молитве не вынести долго пастырю, не обучившему еще себя упражнениям; слабая душа может надорваться, а в лучшем случае чувствовать такую тяжесть, которая давит даже и физически, до болей в области сердца. Впрочем, в наличной жизни пастырю должно, собственно, не столько опасаться подобной гипертрофии вправо, уклонения на десно, сколько, наоборот, теплохладности, погашения духа, уклонения на шуе (см.: Втор.5:32). Поэтому сюда преимущественно и должно направлять все средства к возгреванию. Сначала должно стараться по крайней мере стоять хоть на срединной точке зрения, то есть если и без особенного напряженного возбуждения, то и без механической теплохладности: первого, и пока еще сверхмерного, Господь не требует, а за второе пастырь, несомненно, будет осужден. Средний же путь этот состоит в том, чтобы напрягать себя на столько, сколько в состоянии без надрыва вынести душа каждого, и затем уже сравнительно спокойно, то есть мерно (но не равнодушно), ходатайствовать пред Господом, не требуя непременно чуда и вообще исполнения просьб своих¹⁶², а предоставляя все воле Божией. Короче сказать, истинное настроение у обычного пастыря должно выражаться в смиренном дерзновении¹⁶³. К возгреванию такого настроения прежде всего содействует общий подъем духа, духовной жизни, так как, собственно, главным образом в беспечности пастырской о возгревании благодатного дара и лежит главная причина оскудения более дерзновенной молитвы, чем какая наблюдается в жизни. В частности, для этого требуется большая нравственная чистота и особенно забота об усилении и развитии частной молитвы. Святой Иоанн Златоуст в объяснении слова «духа не угашайте» говорит, что одни, «приняв свет» «благодати Святаго Духа», «соделали его более ярким и ясным, как, например, Павел и Петр, и все святые, а другие – погасили, как пять дев». «Погашает же его нечистая жизнь» (XI, 564). А «если я не имею дерзновения молиться за самого себя, то тем более за других. Ведь только тому, кто сам заслуживает одобрения и кто снискал к себе Божие благоволение, приличествует молить Бога о милосердии к другим. Напротив, как может ходатайствовать пред ним тот, кто Сам оскорбил Его?» (XI, 604)¹⁶⁴. Следовательно, необходимо заботиться об общем нравственном совершенстве. Плодом такого общего подъема будет прежде всего повышение субъективной уверенности пастыря в действенности молитв его, как бы уже имеющего некоторое большее право на сыновнее дерзновение пред Богом, а главное, подкрепить и оживить горячность веры, на которой будет покоиться и сила дерзновения, ибо такой горячо верующий пастырь не рассудочным путем, посредственно, будет убеждать себя «увериться» в полномочиях своих, а совершенно непосредственно, в силу влечения порывов сердца, будет входить с дерзновенной молитвой к Богу, как к Отцу.

Другим, хотя уже менее важным по силе и не столько несомненным по качеству, средством возвышения дерзновения служит вера самих просителей. Всякий пастырь по опыту своему знает, что в такие моменты, когда просящие помощи с такой горячей просьбой так чисто по-детски обращаются к Богу или святым, что молитва кажется уже простой беседой лицем к лицу, то это невольно вызывает отраженное дерзновение и у самого пастыря. Особенно же когда просители прибегают за помощью к Господу в скорбных, тяжелых, по-человечески безнадежных положениях. В таком случае чувство сострадания, любви к скорбящим чадам возбуждает пастыря к небывалому и им самим неожиданному наплыву горячей веры и молитвы за страдающих чад его. «Насколько, вы думаете, – говорит св. Иоанн Златоуст, – превосходит нашу смиренность дело предстательства пред Богом и молитвы за стольких людей? Но так как я объемлю вас отеческой любовью, так как любовь дерзает на все, то я не только в церкви, но и у себя дома прежде всего (и) творю молитву о вашем душевном и телесном здравии» (XI, 604).

Но и сама по себе молитва в церкви, как и вообще всякая молитва соборная, особенно способна поднять дух дерзновения в пастырях. Они по опыту знают, как сердце, бывшее ходатаем в молитве за пасомых, вдруг оживает и загорается при виде собрания верующих. Известно, что вообще в богослужении у пастыря является какой-то подъем в чувствах, крепость в вере, твердость в голосе, которых он не ожидал от себя сам, будучи дома; некоторые пастыри за службой точно преображаются. Как объяснить подобное одушевление? С одной стороны, должно сознаться, здесь может действовать, хотя бы отчасти и у некоторых, чувство тщеславия¹⁶⁵, может быть, даже очень тонкое, сокровенное от самого предстателя: исключительное положение посредника, на которого обращены взоры и внимание всего народа, желание произвести впечатление и прочее – все это может возбуждать энергию пастыря, и он постепенно увлекается своим делом. Происходит некоторым образом религиозный гипнотизм. Это бывает, особенно на первых порах, и вообще у малоопытных пастырей, не дающих себе труда беспрерывно и глубоко бодрствовать над своей душой. По крайней мере, эту психологическую черту отмечают святые отцы. «Иное радование, – говорит св. Иоанн Лествичник, – бывает в молитве у подвизающегося в общежитии; и иное у молящегося в безмолвии. Первое, может быть, немного смешано с возношением, а последнее все исполнено смиренномудрия»¹⁶⁶; «псалмопение во многолюдстве сопровождается пленениями и парениями, уединенное же не столько»¹⁶⁷. Если это относится к простым верующим, молящимся в собрании, то тем более поведет к возношению предстоятеля.

Однако объяснить одушевление одним этим мотивом было бы несправедливо и недостаточно. Искренние и наблюдающие за собой пастыри, подмечая подобное нечистое настроение, считают необходимым долгом решительно изгонять его, как враждебное истинному действию благодати Божией; они даже боятся этой тонкой лести, потому что в таком случае действенность молитвы может быть объяснена (со стороны внутреннего голоса совести самого пастыря) как гипнотическое воздействие естественными человеческими силами, как внушение, а не Божия, благодатная помощь. Поэтому такие пастыри, как бы зачеркнув в воле своей самомнение, стараются обратиться всецело к силе Божией благодати. И хотя помыслы тщеславия, может быть, и после этого не перестают смущать ум, но бдительный и опытный пастырь уже не опасается их, как чуждых, как простого искушения, ибо своей волей он не только не участвует в них, но и прямо противоречит. И однако, несмотря на такое устранение указанного фактора, одушевление все же может остаться и даже получить большую степень дерзновения. Следовательно, источник его лежит в другой области. Святой Иоанн Лествичник объясняет это кратко заражением от примера: «От примера других рождается усердие»¹⁶⁸. И это несомненно так. Но какова заметная качественность такого увлечения, его источник? Если он не в тщеславии, то в чем же? Говоря вообще, этот частный вид одушевления через общение с народом может быть подведен под общий закон воздействия массовой психологии, только со специфической, религиозной качественностью. Но удовлетворительно объяснить и естественное массовое воздействие психологам вполне не удается. Привлекаются ими и гипотезы о материальных психофизических токах, излучающихся со стороны массы на индивидуум; указывают и на тщеславие, однако все это не объясняет вполне существа данной психологии, творчества чувств и мыслей. Но одно лишь отмечается как несомненное: наблюдаемая в это время повышенность переживаний, происходящая от глубокой сосредоточенности (концентрации) и исключительной возбудимости всех сил души индивидуума. Подобная же сосредоточенность повышает и религиозное настроение предстоятеля. Этому содействуют прежде всего самая обстановка, устраняющая, с одной стороны, препятствия к сосредоточенности; на уединенной молитве всякий может (как обычно и бывает) изобретать всякого рода оправдания для облегчения и сокращения молитвенного труда, а совесть, наоборот, побуждает исполнить правило; происходит борьба, ослабляющая энергию, рассеивающая чувство и кончающаяся нередко в пользу инертной плоти, ленивой души – наоборот, в соборной молитве хотя бы волей-неволей пастырь должен совершить положенное. А молитва паствы возбуждает его еще более исполнить требуемое по чину; и ему остается или полное бездействие духа, механическое совершение молитвы, или же более или менее горячее участие в ней: первое вообще тяжело для творческой души, требующей действия, а если человек еще не спустился постепенно до теплохладности, то, наоборот, ему даже хочется привести в действие свою энергию, и он внутренне бывает доволен, что препятствие двойственности устранено от его слабой воли, [и] с искренней охотой сосредотачивается на молитве.

Но, кроме этого – так сказать, отрицательного – мотива, еще большее значение получают другие положительные факторы. Обстановка храма или вообще соборного моления создается духом верующих приспособительно к целям возбуждения и концентрации религиозных чувств, и не как-либо искусственно, лишь преднамеренно, а как естественный, а потому вполне соответствующий результат религиозных переживаний. Но главное заключается в каком-то непостижимом, таинственном объединении предстоятеля с верующими. Трудно объяснить способ и причину этого объединения, но только несомненно, что в момент соборной молитвы [пастырь] становится как бы центром, в котором сходятся радиусы горячей веры, молитвы всех присутствующих. Вера других заражает или возбуждает веру и самого пастыря. Чувствуя их собранность, повышенность¹⁶⁹ и доверчивость их к Богу во время молитвы, пастырь, как посредник между ними и Господом, дерзает как бы требовать у Него милостей для вопиющих к Нему через его посредство чад духовных. Следовательно, здесь присоединяется и элемент любви, которая способна (как увидим далее) сплавлять людей воедино.

Ввиду этих причин настроение веры, как у всех вообще, так особенно у пастыря сосредотачивается и поднимается. А следовательно (как мы выяснили) в [лекции о] вере¹⁷⁰, чем более поднимается субъективная человеческая сторона, тем больше возможности проявляться объективному деятелю – Божией благодати, которая со своей стороны еще более поднимает дерзновенное настроение пастыря, творя в нем новый источник чувств как по его вере, так и по вере просящих. «Чего не может получить тот, – говорит св. Иоанн Златоуст, – кто один молится сам за себя, то он получит, молясь в собрании многих. Почему? Потому что если не его собственная добродетель, то общее единодушие будет иметь великую силу. Идеже – говорит – есть два или три собрани [Мф.18:20]. Для чего сказал Он – два. Отчего так, где будет един во имя Твое, Ты не будешь пребывать вместе с ним? Потому что хочу, чтобы все были вместе соединены и не отделились друг от друга. Соединимся поэтому друг с другом, свяжем себя взаимно узами любви» (XI, 604). «Бог тронется» совокупными молитвами «не ради многочисленности, но ради... добродетелей» любви, веры. Благодать там, – говорит кратко тот же святой отец – где любовь¹⁷¹. И собственно, здесь, то есть в Боге, в благодати должно искать последнего объяснения истинно-религиозного воодушевления пастыря. Как происходит оно, этот вопрос по существу мистический, таинственный, но только, по словам Спасителя, те, кто будут исполнять заповеди Его, сделаются обителию Пресвятой Троицы. И потому, где есть возможность прийти благодати, там она и является. А несомненно, настроение веры, любви, смирения, которые одушевляют собрание, создают самые благоприятные условия для Нее. Когда же приходит Господь, то с пришествием Единицы, говорит св. Василий Великий, исчезает количество: души соединяются в один дух. Следовательно, в последней основе своей пастырское одушевление в соборной молитве – благодатная тайна, хотя и несомненная, как таинственно и несомненно все, что касается действия благодати Святаго Духа¹⁷².

Так или иначе, но соборность молитвы является одним из сильных факторов, содействующих дерзновению посреднической молитвы.

Всем сказанным объясняется тот нередкий факт, когда пастырь, не отличавшийся прежде особым одушевлением, поступив на приход, в среду скорбящих, но горячо верующих и объединенных духом любви христиан, постепенно и сам возвышается в своей ревности, особенно в исключительные моменты (эпидемических болезней, войн, засух и т.п.)¹⁷³.

И если нет тщеславия – этого яда, отравляющего истинность, правильность пастырского настроения, то предстоятель со спокойной совестью должен давать свободу своему дерзновению в свою меру, лишь поставив ум свой стражем над душой и не обращая затем внимания на смущающие помыслы.

Где здесь положить меру пастырю, сказать невозможно, так как все зависит от индивидуальности каждого и от совокупности других факторов (исключительности момента, степени веры просителей и т.п.) Одно лишь всегда должно помнить, чтобы всячески избегать самонадеяния, гордости, то есть заботиться именно о смиренном дерзновении.

Но допустим, что в известный момент у пастыря и совсем не появляется дерзновения, несмотря на желание и даже на усилия его. Однако и в таком случае он не должен отказываться в ходатайственной, хотя бы просто спокойно-благодатной молитве (по мотивам, разумеется, не материальным, а духовным), потому что он обязан это делать по своему положению; плоды же подобной спокойной молитвы пусть предоставит всецело воле Божией, которая творит чудеса иногда ради веры самих просящих и вознаграждает за это и самого ходатайствующего.

Именно молитва за других в какой бы то ни было степени дерзновения, лишь бы со смиренным упованием, приносит пользу и самому молящемуся пастырю, ибо она, как мы видели, возбуждает огонь веры несравненно интенсивнее, чем домашняя, частная молитва; растет притом и любовь к пастве, но, кроме того, хотя уже и это само по себе высокоценно, Господь воздаст сторицей так или иначе прежде всего самому же труждающемуся делателю (2Тим.2:6). Поэтому-то св. Иоанн Лествичник и говорит: «Если кто-нибудь просит тебя помолиться о нем, то хотя ты и не стяжал еще дара молитвы, не отрицайся. Ибо часто вера просящего молитвы спасает и того, кто молился об нем с сокрушением сердца»¹⁷⁴.

Но если это говорится о простом верующем, то тем более должно относиться к «посвященному в тайны» пастырю как взявшему на себя эту «специальную ответственность»¹⁷⁵. «Никогда не переставай, – пишет тот же св. Иоанн Лествичник уже прямо к пастырю, – очищать души и тела оскверненные, чтобы ты мог с дерзновением искать у доброго Подвигоположника венцов не только за труды о себе, но и за души других. Видел я одного немощного, который, укрепившись верой, очистил немощь другого немощного, помолившись за него с похвальным бесстыдством и положив душу свою (то есть в молитвенном подвиге. – Прим. авт.) за душу ближнего, однако со смирением. Таким образом чрез исцеление ближнего он исцелил и самого себя. Видел я другого, который сделал подобное этому, но с возношением, и ему сказано в обличение: Врачу, исцелися сам (Лк.4:23)"¹⁷⁶. Иоанн Кронштадтский тоже говорит: «Иерей Божий... везде и во всякое время помни о спасении людей Божиих и стяжаешь великую себе благодать Божию». Следовательно, нужно бежать лишь именно горделивого настроения и просить в меру сил своих. В противном же случае отсутствия смирения такой немощный предстоятель совсем уже неспособен будет выдержать силы искушения самомнением, если Господь сделает что по молитве его; тогда особенно потребно смирение и ясное сознание, что все делается не по человеческим силам, а по милости Божией. Поэтому великий дар чудотворной молитвы Господь дает уже истинно-смиренным, – способным безопасно хранить его; а простым немощным пастырям, по той же причине опасности, Господь дает и соразмерную степень действенности молитвы, да и ту скрывая от взоров их¹⁷⁷. А если когда и заметит пастырь от нее плод, то должен тотчас же всячески смирять себя. «Не возносись, когда ты молился о других и был услышан; ибо эта вера их подействовала и совершила», – говорит св. Иоанн Лествичник¹⁷⁸. Средством же к смирению и критерием истинности настроения, как уже мы говорили, служит не с только рассуждение, сколько молитва к Богу (частная).

Таким именно образом пастырь благодаря указанным условиям и может возгреть свое смиренное дерзновение в ходатайствах в свою меру [о] пасомых. А так как самым главным средством (как выяснилось) служит общий подъем духовной жизни, сущность и главный источник, который заключается в молитве, то мы далее обратимся к частному рассмотрению практически важного вопроса о средствах воспитания пастырем молитвенного настроения в себе.

Несмотря на ни с чем не сравнимую существеннейшую важность личной молитвы для всякого вообще и для пастыря в особенности, истинных молитвенников, однако же, можно найти не много. В чем заключается причина этого и какие средства к ее возращению? Собственно, как уже выяснилось ранее, причина охлаждения одна: трудность; но она имеет два источника: первый – в самом человеке, в его нравственном несовершенстве, другой же – во враге Божием, всячески старающемся отвлечь молитвенника от единственного Источника благодатной, нормальной духовной жизни – Бога.

Следовательно, и борьба должна быть направлена по этим двум путям. Против искушений врага действует благодать Божия. Но важно рассмотреть и усилия. У святых отцов, особенно аскетов, как занимающихся преимущественно этим видом спасения, вопросы о молитве разработаны очень подробно и обстоятельно. Но начинающему молитвеннику можно обойтись гораздо более кратким и действенным руководством. Слово Божие говорит, что Господь дает молитву молящемуся (3Цар.8:29), то есть просящему ее у Него. И действительно, ищущий молитвы прежде всего должен обращаться с усердной просьбой к источнику молитвы. «Молитва, – как сказал преподобный Мелетий исповедник, – учителя не требует, но тщания, рачения и особенного усердия; и бывает учителем ее Бог»¹⁷⁹. И это есть главный путь к молитве.

Поэтому св. Иоанн Лествичник говорит: «Будь мужественен во всех случаях, и Сам Бог будет твоим учителем в молитве. Нельзя словами научиться зрению, ибо это есть природная способность; так и называемое благолепие молитвы нельзя познать от одного учения; ибо она в самой себе имеет учителя – Бога, учащего человека разуму, дающего молитву молящемуся (Пс.93:10; 3Цар.8:29)»¹⁸⁰. Таким образом, первый фактор молитвы – благодать Божия, данная в изобилии, особенно пастырю в Таинстве хиротонии. Но если главным объективным создателем молитвы является Сам Господь, то субъективная причина лежит в человеке, в его усилиях. Без подвига как во всех добродетелях, так и здесь невозможно достигнуть благих результатов. Господь дарует Свою благодать тогда, когда человек всемерно постарался сам сделать со своей стороны все. Это тщание, старание прежде всего выражается в принуждении, приневоливании себя к молитве, как ко внешней, так и к внутренней. И Господь сообразно усердию и способности человека удержать благодать молитвы постепенно дарует горячность в ней. Надобно, говорит св. Макарий Египетский, «всегда принуждать себя ко всему доброму, к соблюдению всех заповедей Господних, хотя бы и не желало того сердце по причине пребывающего в нем греха»¹⁸¹. В частности, усиленно выражается он, «сколько есть сил, да принуждает себя (христианин) постоянно пребывать в молитвах»¹⁸². Постепенно подвиг, труд обратится в легкую привычку по благодати Божией, ибо «Господь, видя такое его произволение и доброе рачение... сотворит с ним милость свою... исполняя его Духом Святым. И таким образом, без принуждения уже и без всякого труда всегда будет он в самой истине исполнять заповеди Господни, лучше же сказать, сам Господь совершит в нем заповеди Свои», даст ему и истинную Христову молитву¹⁸³.

Таков самый основной закон подвига молитвы. Впрочем, иногда бывают состояния, когда и не особенно высокому подвижнику дается горячая молитва. Но это бывает, собственно, для того, чтобы привлечь сердце к Господу, чтобы дать почувствовать блаженство жизни в Нем, а затем благодать отступает, ибо человек не в силах еще удержать такой высокий дар. К этому же виду временного дара относится молитва, подаваемая от Господа в ответ на горячую просьбу о ней. «Если кто, – говорит св. Макарий Египетский, – не имея молитвы, как особенного «дарования от Бога», принуждает себя только к молитве... то иногда по прошению его дается ему благодатная молитва, даже отчасти в упокоении и веселии»¹⁸⁴. Но эта молитва не может удержаться долго, потому что у такого человека недостает еще ни достаточной зрелости любви к Богу, чтобы поддерживать постоянный огонь и труд молитвенный, ни должного смирения, которое охраняло бы его от превозношения этим особенным даром, ни простоты, которая бы не замечала даже этой особенности, ни благости к людям, которая охраняет полученные дары и питает их. Поэтому Господь скоро же отнимает душевную молитву, дабы человек, почувствовав ее пример, сначала сделал себя способным сохранить этот дар. Поэтому св. Макарий Великий говорит: «Каждому, кто приневоливает и нудит себя, даже против желания сердца, к молитве, надобно также принуждать себя... к смиренномудрию, к любви, к кротости, простоте, и ко всякому терпению» и «прочим добродетелям»¹⁸⁵. В противном же случае человек «или утрачивает... благодать или приемлет и падает, или не преспевает от высокомерия»¹⁸⁶; и особенно важно смирение, потому что «смиренный никогда не падает, да и куда ему пасть, когда он ниже всех?»¹⁸⁷ Таким образом, отсюда видно, что, помимо напряжения, помимо усилия воли, нужен [вообще] для успеха в молитве и вообще нравственный подъем. И это совершенно необходимо, потому что молитва есть общение с Богом, а для этого, как и для веры вообще, требуются чистота сердца и решимость воли. Следовательно, молитва стоит в связи с общим духовным состоянием каждого верующего. А отсюда должен быть сделан новый практический вывод, что каждый должен напрягать себя в свою меру. То есть с одной стороны, нужно, конечно, приневоливать себя несколько сверх «желания сердца», то есть ленивой плоти и необученной души: без этого не может быть прогресса; но с другой стороны, это напряжение не должно переходить индивидуальных для каждого границ. То есть не должно, особенно в начале духовной жизни, насильно проникать в мир созерцаний, когда душа не укрепилась еще в деятельности заповедей, потому что в противном случае прежде всего душа не вынесет такого напряжения – наступит реакция, тягота всякими духовными вопросами, доходящая до ощущения чисто физических болей при одном воспоминании о высоких предметах; в крайнем случае возможно даже умоисступление, что бывает нередко с неопытными послушниками в монастырях. Во всяком случае, подобная духовная реакция задержит нормальный ход духовной жизни, даже может привести к унынию или нечувствию, расслаблению, откуда возможен переход к отчаянию, неверию или худой жизни. Поэтому св. Исаак Сирин говорит, что лучше идти медленнее, но безостановочно, ибо в противном случае, когда подвижники ранее срока берутся за то, к восприятию чего еще бывают не способны, то нередко теряют и то, что приобрели ранее долгим трудом¹⁸⁸.

И это правило меры должно твердо хранить пастырю вообще при руководстве в созерцательной жизни как своей, так и других; хотя молитва – цель и суть духовной жизни, но на первых порах должно заботиться больше о деятельной стороне, нравственном совершенстве. Поэтому-то Господь Иисус Христос сначала совсем не говорил о тайнах Царствия Божия, затем стал предлагать народу притчи и лишь апостолам разъяснял их; и только перед концом, а главное, по воскресении раскрыл им глубины Царствия Божия¹⁸⁹. Но опять-таки в современной жизни своей и других пастырю должно не столько опасаться передержки в мистической молитвенной стороне, сколько теплохладности, равнодушия. А для этого, кроме общих указанных основных путей: благодати, принуждения, нравственного совершенства, должно указать несколько частных средств. Из них прежде всего храм Божий. По-видимому, одно внешнее хождение как будто не особенно содействует развитию духа молитвы, но постепенное приучение себя к жизни церковной наконец войдет в привычку, а потом раскроется и жизнь духовная. По крайней мере, все молитвенники шли именно этим путем и достигали высокой степени духовной жизни. И это понятно: не говоря уже о вышеуказанном отсутствии в храме препятствий в смысле двойственности, борьбы с ложными самооправданиями, но и вообще весь строй церковного богослужения построен так, что наилучшим образом ведет именно к Богу, воспитывает любовь к Нему, то есть развивает молитвенность. Это факт всеобщего опыта. Но, кроме того, необходимо постоянство и в домашней, келейной молитве. Здесь прежде всего должно твердо соблюдать известное, согласно церковным обычаям и соответственно своим силам, правило. Пусть оно будет на первых порах лучше невелико по объему, но зато неизменно, а постепенно, по мере развития любви к молитве, правило может быть и расширяемо.

При этом пастырь должен помнить, что ему непременно будут разного рода искушения, чтобы отвлечь как-нибудь от этой «главы всякой добродетели», как говорит св. Макарий Великий¹⁹⁰, «ибо у кого попечение о большем добре, того большему искушению подвергает лукавый»¹⁹¹; «сон, уныние, тяжесть в теле, преобладание помыслов, непостоянство ума, расслабление и прочие начинания злобы, а потом скорби и восстания самих лукавых духов... не допускающих приблизиться ко Христу душу, которая поистине непрестанно взыскует Бога»¹⁹²; но несколько подробнее мы коснемся этих искушений в следующем вопросе о молитвенном «правиле» в более тесном смысле слова.

Под именем «правил» в техническом смысле этого слова разумеется, как известно, чинопоследование к Святому Причащению, состоящее из различных канонов, акафистов и молитв пред Причащением.

Назначение этого рода молитвословий состоит в подготовлении приступающего к Причащению достойно принять Святые Тело и Кровь Христовы. Правда, этому способствуют и вообще все предварительные богослужения, и особенно сама литургия; но Святая Церковь сверх обычных чинопоследований, нашла необходимым указать еще и новый способ подготовления, который состоит не просто лишь в необычном увеличении молитв, но именно молитв таких, которые преимущественно или даже прямо исключительно настраивают душу готовящегося именно в направлении и мыслей и чувств, относящихся и к исключительному приближающемуся моменту. Особенно важны канон и акафист Спасителю, канон и последование к Причащению, потому что чтение первого ставит готовящегося как бы лицом к лицу на суд пред Самим Господом, и направляет мысли души на Того, с Кем она намерена соединиться, а канон и последование к Причащению переносят мысль еще частнее – к самым уже Святым Дарам. Другие каноны содействуют большему молитвенному подъему и нравственному очищению: канон Божией Матери оживляет мысль о Боговоплощении, ангелу-хранителю – о своей греховности, дневным святым – говорит о них как уже о соединившихся с Господом, а ко всем им, особенно к Богоматери, с ходатайством пред Спасителем за недостоинство приступающего.

В виду такого очевидного значения правила должны быть строго соблюдаемы пастырями¹⁹³. Но здесь возникает вопрос прежде всего еще о самой форме их, нормальном объеме.

Доселе существует несколько уставов по этому вопросу. Состав, время и место происхождения и количество разных редакций уставов о правилах – это вопросы собственно Литургики. Для нас здесь, как и вообще в пастырском богословии, важно выяснить психологическую подкладку этого разногласия и с точки зрения ее же выяснить нормальный взгляд на дело. Разногласие, собственно, проистекает из желания установить количественную норму, а в основе последнего лежит тот или иной взгляд на индивидуальные силы и стремления готовящихся к Причащению; что одним кажется чрезмерным, то другими считается недостаточным. Так как первоначальным своим происхождением правила, как и вообще церковные уставы, обязаны были монастырям, притом в больший их расцвет, то естественно, что норма их была установлена довольно высокая. Но когда жизнь не только среди мирян, но и среди белого духовенства, а затем даже и среди монашества стала падать, особенно в молитвенной стороне, то, естественно, потребовалось сокращение в разных сторонах религиозной жизни. Отразилось это и на правилах: тогда как один устав ставит непременным условием хотя бы чтение акафиста Спасителю или даже и Богородице, другой – уже ограничивает последнее требование, обязывая акафист Богородице читать «неотложно» лишь в субботу, далее, в третьем совсем умалчивается об акафистах, кроме Божией Матери под субботу; подобное же разногласие – и в вопросах о канонах. Все это показывает лишь проявление той или иной степени приспособляемости к наличной действительности. И понятно, что догматического значения вопрос этот не имеет, а потому и может быть регулируем довольно разнообразно. Но, с другой стороны, недопустима и полная неопределенность личной свободы. Выходом из такого положения вопроса о правилах должен быть признан теперь – соответственно сравнительно слабому религиозно-молитвенному настроению – средний путь, указываемый даже монастырской жизнью. Известно, например, что на Валаамском монастыре для готовящихся по Причащению, кроме полагающихся по уставу служб, за повечерием читаются три канона: Спасителю, Божией Матери и ангелу-хранителю, и один акафист по выбору; то же самое и в Саровской обители, подобное же и в Рижском Сергиевом монастыре и т.д.; учительное же известие требует непременно и канона седмичным святым, но причина этому заключается в том, что при сокращении служб «в миру» они выпускаются, тогда как в монастырях они прочитываются по уставу на утрене в своем месте.

И этот устав должен быть признан в общем наиболее нормальным, потому что если сократить его уже до чтения простых трех канонов, то подготовление будет слишком незначительно, слабо промелькнет, незаметно, ибо даже и времени потребует сравнительно мало, а, кроме того, акафисты и Спасителю и Божией Матери заключают в себе особенную умилительность: первый вводит читающего в ближайшее живое отношение к Господу Иисусу Христу, даже хотя бы одним частым повторением «сладчайшего» имени – Иисус, а другой, Богородице, своей возвышенностью заставляет сосредотачиваться вниманием на высоких истинах домостроительства, воплощения.

Но, конечно, для любителей молитв или для желающего большого молитвенного подвига дается полный простор в смысле увеличения. Впрочем, больше приходится думать не о таких ревнителях, а опасаться худого отношения к правилам. Прежде всего стремления к сокращениям по пастырской небрежности. Можно, правда, допустить уклонения и в эту сторону, то есть к сокращению, особенно если оно вызывается какими-либо важными мотивами (чрезвычайной усталостью, спешностью и т.п.), но настоящее положение вещей, как приходится наблюдать, переходит, по-видимому, всякие границы в этой области. Правда, сельские иереи еще считаются с нормами правил, но зато и они прибегают иногда к фальшивому способу сокращения: очень нередкие из них читают каноны за утреней, почти что чуть не от самого начала ее, и особенно во время кафизм, утреннего канона и первого часа. В храме идет служба, предполагается возглавляемая и возносимая ко Господу предстоятелем, посредником. А в это время сам предстоятель, отрываясь лишь для кратких механических возгласов, не замечая ничего, молча читает правила.

В городских же приходах, к сожалению, дело обстоит и того хуже: помимо подобных же фактов, наблюдается не только сокращение правил до чтения лишь трех канонов, и тоже нередко за богослужением, но нередко, а, по некоторым сведениям, едва ли даже не в большинстве случаев, пастыри и совсем не вычитывают правил¹⁹⁴. Подобное положение дела извинительно лишь в исключительнейших случаях: «Аще же в нуждных иерей человеческому спасению духовных вещех себе упраждняя, – говорится в Учительном известии, – слушанием исповеди больных или здравых, или причащением, или крещением больных, времени же преуспевающу божественный службы, правило оставити принужден будет, не согрешит». Но и в этом случае, говорится далее, «по Божественной литургии оставленное все да совершит: молитвы же ко причащению неотложно да глаголет пред литургией»¹⁹⁵.

Поэтому неразумно поступают не в меру ревностные пастыри, когда, не вычитав правил по одному из указанных важных мотивов, отказываются совершать литургию для собравшегося уже верующего народа (как было это, между прочим, в одном сибирском приходе недавно), но, с другой стороны, опущение по маловажным причинам (усталость от уроков в школах, в комитетах и т.п.) или тем более по одной теплохладности и лени является несомненным кощунственным небрежением, подвергающим осуждению Божию таких пастырей. В крайнем случае можно уже сократить до чтения трех канонов, или отложить часть до утра, или, наконец, дать себе твердое обещание, например, акафист и прочее вычитать даже после, но и это все кажется для современного пастыря непосильным.

В результате такого отношения к церковному чиноположению становится совершенно понятным, почему теперь в пастырях так мало заметно религиозного воодушевления как в частной молитве, так и в богослужении, ибо не только не возгревают духа усердно, но и сами гасят и последние средства к воспитанию молитвы.

Но кроме такого сознательно беспечного отношения к правилам выдвигаются еще и другие препятствия.

Как и при всякой другой частной, личной молитве, так и при правилах начинают обуревать душу помыслы, источник которых – в лени или, точнее, в искушении диавола. Как отмечалось ранее словами св. Макария Великого, нападает сонливость, чувствуется усталость, расслабление; в оправдание являются всякого рода соображения, объясняющие и извиняющие данный будто бы исключительный случай то чрезмерным переутомлением, то нездоровьем, то обещанием вычитать завтра утром или быть аккуратным в следующее время и т.п. Правда, иногда и бывают такие случаи, но в большинстве подобное самооправдание идет со стороны плотского покоя или врага. Это можно проверить даже опытно¹⁹⁶: если готовящийся к Причащению действительно изнемог, то изнеможение остается и даже увеличивается и при решимости прочитать положенные правила, но если это искушение, то при некотором напряжении исполнить их в самом же начале мнимая сонливость отпадает.

Впрочем, в некоторое избежание обоих этих препятствий (небрежности и искушения) опытные пастыри советуют разделять правила: часть их – до вечерних молитв – читать раньше, например всего лучше – даже непосредственно после повечерия (в селах) и несравненно лучше – в самом храме; в городских же церквах, где бывает всенощное бдение, – там можно читать правила пред служением, а вечерние молитвы нужно совершать уже пред отходом ко сну. В крайнем случае можно перенести все на утро, кроме вечерних молитв, конечно, если хватит до литургии достаточно времени.

Другой недостаток, с которым приходится бороться, заключается в опасности механического отношения к правилам. Этот взгляд, и тоже весьма распространенный, собственно, является компромиссом для ленивой человеческой природы, которая, с одной стороны, не решается еще спуститься до полного нечувствия и беспечности, побуждаемая совестью, а с другой стороны, не желает идти и путем молитвенного подвига, постоянной борьбы, принуждения, поэтому избирает путь формального исполнения требований Церкви, то есть довольно быстрого, не требующего напряжения внимания чувств, холодного, малоосмысленного чтения положенного. А к этому постепенно прибавляется привычка, почти уже до конца обращающая правила в какой-то мало чем отличающийся от буддийских молельных мельниц механизм. И этого особенно нужно опасаться пастырям ввиду того, что им чаще приходится вращаться в области молитвы вообще и правил в частности; если и при внимательном отношении всякое дело может обратиться в механическую привычку, то при равнодушии – тем более. Избавиться от такого полумертвого отношения к правилам невозможно никак иначе, как только указанным путем – настойчивым напряжением сил своих «против желания сердца», потому что благодать Божия не может содействовать нерадивым. «Внемли, о иерей Божий, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – тебе приходится часто разглагольствовать с Богом по готовым молитвенным образцам, да не ульстиши языком твоим, устами говоря одно, а на сердце имея другое или говоря и не сочувствуя тому, что говоришь. Смотри, помни: великое дело – беседовать с Богом, непрестанно на нас взирающим. Помни: за все Бог будет судить тебя. Внемли, внемли себе всем помышлением сердечным, о иерей Божий».

При этом о. Иоанн дает замечательно фактический, основанный на опыте совет: «Когда совершаешь молитву, правило, особенно по книге, не спеши от слова к слову, не прочувствовавши его истины, не положивши его на сердце, но сделай и постоянно делай себе труд чувствовать сердцем истину того, что говоришь; сердце будет противиться этому иногда леностью и окамененным нечувствием к тому, что читаешь, иногда сомнением и неверием, каким-то внутренним огнем и теснотою, иногда рассеянностью, но не будь [тогда] самолюбив, побеждай сердце твое, дай его Богу в жертву благоприятную: даждь Ми сыне, сердце твое (Притч.23:26), – и твоя молитва сроднит, соединит тебя Богом... Тебе хочется скоро кончить молитвенное правило, чтобы дать покой утомленному телу. Сердечно помолись и заснешь самым спокойным, тихим и здоровым сном. Не поторопись же помолиться кое-как: выиграешь на полчаса молитвы целых три часа самого здорового сна» (IV, 198). А, «допустивши молитву нерадивую, не от всего сердца, не заснешь... пока не выплачешь своего греха пред Богом. Не со всеми [впрочем] это бывает, а с усовершившимися» (IV, 21). А теплохладные механичностью и опущением нередко не мучаются нимало, собирая себе осуждение в день гнева [см.: Рим.2:5]. Если же «кто молится Богу просто, как попало, будто мимоходом, без страха, какой надлежит иметь тому, кто предстоит пред Богом, пред Которым трепещут херувимы, – для того не только это никакой не приносит пользы, тот не только несет ущерб, но терпит несравненно пагубнейший вред, гнев Божий, отвращение Божие, изгнание Божие. Поэтому гораздо лучше бы было для такого, если б он совсем не молился. Нет большего греха, как молиться Богу с презорственным небрежением», – говорит св. Симеон Новый Богослов (I, 77–78).

Впрочем, иногда холодность в совершении и богослужебных и частных молитв, а также и правил происходит независимо от воли молящегося – наоборот, он со своей стороны делает, по-видимому, все и, однако же, более холодного внимания, доходящего лишь до понимания читаемого, не может проникнуть в сердце, не возбуждается никакого огня, никаких чувств. Причины этого или общие, о которых говорил выше: нравственное несовершенство, застаревшая духовная омертвелость или какие-либо исключительные – например, особенная житейская суетливость перед молитвой или искушение врага попущением Божиим и т.п. В таких случаях – невольной механичности – главным образом должно терпеливо без смущения, но неуклонно совершить положенное хотя бы с одним холодным вниманием – одним словом, сделать со своей стороны все возможное, а остальное предоставить воле Божией, ибо Он требует от нас лишь нашего усилия, плоды же – дело Его милости: будет ли молитвенная теплота или нет, об этом святые отцы не велят и думать, дабы не впасть в прелесть или уныние; должно лишь исполнять «правила», как долг, с возможной ревностью – это наша обязанность пред Спасителем. Впрочем, если это нечувствие не от небрежности нашей, а от утомления или еще чего-либо, то о. Иоанн Кронштадтский дает еще и такой совет: «Если продолжительная молитва не совместима с горячностью духа, лучше сотвори краткую, но горячую молитву. Припомни, что одно слово мытаря, от горячего сердца сказанное, оправдало его. Бог смотрит не на множество слов, а на расположение сердца. Главное дело – живая вера сердца и теплота раскаяния во грехах» (V, 417).

Но при этом должно быть очень осторожным, потому что лукавая воля может подставлять ложные мотивы для оправдания сокращенного правила: епископ Феофан Затворник тоже рекомендует подобный совет, но более уже для подвизающихся, окрепших, а не для начинающих.

Наконец, последнее возражение может последовать со стороны неважности правил, особенно в такой довольно механической форме; некоторые даже утверждают, что, собственно, под молитвой в широком смысле нужно разуметь и всякую добрую деятельность во имя Божие или хотя бы без такого ясного сознания, но и не противоречащую закону совести (например, ученые или учебные занятия) и что такая «деятельная», как говорят, «молитвенность» равносильна молитве в узком смысле слова. Но такое понимание безусловно противоречит и ясному учению, и опыту всех истинных молитвенников, и святых отцов в особенности. Правда, понятие молитвы можно в некотором смысле распространить на все совершаемое во имя Божие для славы Его, и особенно на памятование о Нем при трудах, но все же, по существу, различие между всем этим и чистой молитвой весьма большое. Первое прежде всего несравненно легче, чем молитва: известно, что беседовать даже о самых высоких богословских вопросах, читать святых отцов и даже Слово Божие, а тем более заниматься каким-либо более внешним делом можно долго и без труда, но стоит только взяться за молитву в собственном смысле слова, как немедленно являются и лень, и расслабление. А главным образом и по существу действенности молитва стоит неизмеримо выше всякого другого делания, потому что никакое другое занятие не может дать той непосредственности в отношении к Богу, того суда совести, того главнейшего источника всех добродетелей, какие дает молитва. Это свидетельство всеобщего опыта. «Тот, кто предпочитает больше сидеть за чтением, нежели научаться молиться, как должно, находится в прелести, такой бесчувствен», – говорит св. Симеон Новый Богослов (I, 75).

Поэтому самые высокие молитвенники настолько предпочитали ее всему другому, что даже никоим образом не позволяют себе, хотя бы и по особой нужде, оторваться от нее ради другого дела. Следовательно, и пастырь лишь в весьма важных случаях ради любви к пасомым должен отрываться от молитвы, и в частности от «правил».

При таком нормальном отношении к этому делу, несомненно, можно надеяться на постепенное развитие молитвенного духа. А вместе с этим поднимается и действенность пастыря на окружающую его среду, а главное, поднимается сила молитвы соборной, богослужебной, к рассмотрению частных вопросов которой мы и переходим далее.

Вопросы, касающиеся богослужения в пастырском богословии, должны рассматриваться не с точки зрения порядка совершения, состава, происхождения и т.п. – это дело литургики и Практического руководства, – а главным образом с точки зрения пастырской аскетики. При этом мы остановимся лишь на более существенных сторонах этого вопроса, выдвигаемых современной живою жизнью.

И прежде всего на уставности.

Современная действительность, по крайней мере в приходских храмах, и особенно городских, показывает, что эта сторона церковной жизни и пастырской деятельности весьма ослабела как в смысле количественного сокращения, так еше более в смысле утраты понимания духа устава. Правда, литургия совершается почти везде одинаково за невозможностью изменять ее, но зато другие части служб, а особенно вечерня, утреня и прочие, подвергаются таким сокращениям, что весьма часто от художественного и богато содержательною богослужения остаются одни рамки, одна схема или такие уж части, которые за невозможностью опушений их повторяются неизменно¹⁹⁷. А все то, что составляет изменяющееся содержание служб – постоянные новые стихиры, каноны, кафизмы, которые берутся то из Октоиха, то из Миней, то из Триодей, – все то, что, собственно, разнообразит, одушевляет службу, каждый раз соответственным образом настраивает молящегося, – все это именно и опускается или сокращается, или, во всяком случае, считается чем-то неважным¹⁹⁸. Наоборот, выдвигаются некоторые поемые части богослужения¹⁹⁹, на концертном исполнении каковых и сосредотачивается эстетическое, а не молитвенное чувство предстоящих. Но зато теперь уже совершенно почти везде в приходских храмах оставлены и забыты разнообразнейшие «подобны»; даже и в монастырях лишь в некоторых они еще сохраняются, а между тем, они весьма способны оживлять службу одним [своим] разнообразием, а кроме того, и положенные для них напевы соответствуют характеру содержания и в то же время не только не отвлекают внимания от слов к пению, а, наоборот, приковывают к ним. Благодаря общему разнообразию уставного чтения и пения истовое богослужение получает очень большой интерес, поэтому, несмотря на четырех-пятичасовую длительность – например, в монастырях и даже в некоторых кафедральных храмах, – проходит сравнительно незаметно и не утомительно, а главное, глубоко назидательно и одушевляюще-молитвенно. И эта главная задача – молитвенное разнообразие проникает весь устав даже до мелочей – например, хотя бы основное деление служб святым соответственно важности их подвижничества и значения для Церкви со стихирами на 6, с крестом в полукружии, с полиелеем, с бдением и прочее. Теперь, когда остались одни рамки, нельзя усмотреть всей мудрости и красоты этих церковных установлений, а между тем одно прибавление, например, стихир святому «на хвалитех» выделяет этот день, а когда же обычная будничная служба заканчивается славословием, то чувствуется некоторая как бы уже праздничность, а тем более создают это настроение полиелейные богослужения, которые – должно заметить – среди служб церковных положены (хотя, к сожалению, мало исполняются) гораздо чаще, чем то обычно думают малосведущие в уставе. Затем у нас теперь забыты уставные чтения из святых отцов, прологов, синоксарей соответственно характеру церковного круга. Наконец, нужно принять во внимание, что богатство молитвенного разнообразия проявляется и во внешней стороне: в соответственном освещении храма, в различном употреблении священнослужителями одежд и облачений на церковных предметах (престоле, жертвеннике, аналоях и прочем) – например, в дни преподобных – зеленого цвета (символа мирного подвига среди зеленых пустынь и лесов), мучеников – красного или бордо (символа кровавых страданий), Богородичных праздников – голубого или белого (символа чистоты). Господских – золотого, или желтого «под золото» (символ торжества), или соответственно характеру отдельных воспоминаний, в Неделю ваий – золотое с зеленым, на Воздвижение – «с крестами», на Вознесение – белое в память ангелов и т.п. Больше того, по уставу полагается и соответственное разнообразие в пище – не только в форме установления постов, но и более частных указаний: об употреблении вина, елея, рыбы и прочего; все это, вместе взятое, создает такой богатый и глубоко интересный церковный уставный быт, что круглый год представляется как бы одним сплошным церковным таинством, способным дать весьма характерное настроение всей жизни церковного человека, а тем более, следовательно, пастыря²⁰⁰.

«С какой любовию материнской или, лучше. Божественною, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – Церковь ежедневно как бы носит нас на руках своих, вознося о всех нас непрестанные молитвы ко Господу вечером, в полночь, утром и около средины дня; поучает нас, очищает, освящает, врачует, укрепляет Таинствами и всеми способами руководствует нас нежнейшим и кратчайшим [способом] к спасению и вечной жизни. Блаженны те священнослужители и церковнослужители, которые понимают эту любовь и это попечение Церкви о спасении чад ее и стараются усвоять дух ее, жить этим духом, дышать этим духом и в Церкви и вне ее, и с вниманием сердечным и с благоговением совершают молитвы, песнопения и священнодействия церковные, памятуя, что чрез все это спасаются и они сами, и паства их»²⁰¹.

Но в большей части все это в данное время настолько забыто и изломано, что отчасти понятно становится равнодушие христиан к службам, если только неиспорченные религиозные вкусы их еще не привыкли удовлетворяться молитвенным суррогатом в виде концертного исполнения различных песнопений у нас или фальшивых сентиментальных песнопений у сектантов.

Поэтому пастырь, как обязанный заботиться прежде всего именно о молитвенной стороне богослужений, на первых же шагах своей деятельности должен обратить внимание на эту уставность церковных служб. Достойно примечания, что Господь первую свою деятельность в Иерусалиме проявил именно в восстановлении должного порядка в храме, доме молитвы, доме Отца Своего, и этим же закончил. Только при этом должно иметь в виду несколько частных соображений [и] коррективных условий. Устав догматического значения не имеет: его цель – удовлетворять идеальной религиозной психологии, но приспособительно к состоянию наличных богомольцев. Не люди для устава, а устав для них. Поэтому приспособления требуются самим существом дела.

И прежде всего должно считаться с данной религиозной слабостью. Как бы ни был хорош устав, но не привыкшему к нему или отвыкшему человеку он на первых порах покажется утомительным и отчасти скучным, как нечто еще непонятное, чуждое духу его. Поэтому пастырь должен соблюдать осторожность, умеренность и постепенность в проведении уставной службы – например, совершенно вывести так называемое «партесное» пение, по крайней мере из городских церквей и сразу, в данное время невозможно, но ограничить должно, а взамен этого нужно увеличить части чтения канона и пения стихир. Однако же это увеличение в громадном большинстве случаев теперь не может доходить до всей полноты устава (за исключением монастырей), так как в противном случае строгая настойчивость, ригоризм настоятеля может вместо пользы привести к отрицательным результатам: неспособные вынести тяготу длинных служб молящиеся или будут опускать их, или уходить, не достоявши не только до конца, а иногда даже до самого важного момента – литургии верных, если утреня была очень утомительна²⁰². Поэтому без приспособлений обойтись уже никак нельзя (св. Иоанн Златоуст сократил, как известно, даже Литургию св. Василия Великого²⁰³, и вообще вся история Типикона говорит за изменяемость устава служб). Где положить предел приспособлениям, сказать трудно: меркой должно быть искреннее молитвенное настроение пастыря и рассудительность его. Но, во всяком случае, современное положение дела, бесспорно, большей частью грешит передержкой в сторону сокращений, чем расширений, поэтому должно заботиться о возможном приближении к уставу. И если эта задача будет поставлена в меру, то не только истинно религиозный простой народ, но и верующие интеллигенты с значительно большей любовью и интересом будут посещать храм и питаться духовно²⁰⁴.

Но такая уставность богослужения должна быть одушевлена еще более важным условием – это истово-молитвенным исполнением всего совершаемого. Без этого всякая уставность мало может принести пользы или даже приведет к недовольству, тогда как, наоборот, искренно-молитвенное отношение – когда читающие или поющие и особенно возглашающие эктении и молитвы священнослужители переживают произносимое, входят в живое общение с Богом и святыми, – такое отношение не только как бы освящает (санкционирует) количественное расширение богослужения, облегчает утомление молящихся и привлекает любовь к уставу, но даже дает возможность и некоторое право на самое сокращение, так как уменьшение количественности здесь восполняется качественным улучшением.

Между тем необходимо отметить, что в этом направлении ныне наблюдаются некоторые весьма важные для пастырского дела недостатки. Нечего уже говорить о внешних требованиях исполнительности, чтобы чтение и пение были разборчивыми, неторопливыми, но и нерастянутыми, и вообще ни в чем не должно быть небрежности, но должно именно истово, с искренним чувством общения с Богом совершать все действия во время службы. В частности, необходимо заметить, нужно правильно класть крест, а теперь же нередко наблюдается удивительно небрежное совершении сего, и, конечно, необходимо правильно и с благоговением совершать таинства и прочее. Но, к сожалению теперь, если редко где хорошо исполняется устав, то и не чаще (если только еще не реже) можно встретить и истово-молитвенно совершающих богослужение пастырей. Благодаря различным причинам (побочным: привычке, житейской суете, многозанятости – и существенным: слабой духовной жизни, теплохладности в вере и прочее) служение нередко в той или иной степени носит механический характер: произносятся молитвы, возгласы (мир всем, премудрость, благословенно Царство, яко благ и прочие), но в них не чувствуется душевного участия, то есть именно живого отношения к Богу²⁰⁵. Если же оно есть, то настолько поверхностно, что затрагиваешь лишь умственное внимание, но не сердечное чувство пастыря. Отсюда получается впечатление, что служба совершается не для Бога, а как бы ради себя самой, а следовательно, она, по крайней мере для самого пастыря, в сущности, почти теряет смысл, так как его отношение здесь внешнее. Но этого мало: такое же охлаждающее впечатление механичность производит и на молящихся – наоборот, искренне горячее или хоть усердное молитвенное настроение пастыря непременно сразу же почувствуется предстоящими и поднимет в них теплоту веры и молитвы – огня или холода никак не скроет пастырь от чуткой души молящихся. Это понимают пастыри и, желая восполнить недостаток истинного настроения, некоторые из них прибегают даже к искусственным средствам, как, например, к драматизму. Так называемое разговорное (а не речитативное) чтение, искусственная выразительность с особенными подчеркиваниями известных слов, с задержанием и ускорением произношения, с понижением и возвышением, с усилением и затиханием голоса, слащавость, громогласность и т.п. – все это иногда употребляется как средство возбуждения молитвенного настроения предстоящих. А между тем свободное от возгласов время, особенно если их не видит народ, священнослужители проводят или в беседах, или уходят иногда в побочные помещения, или беспечно мечтают о постороннем, или же со скукой дожидаются нового возгласа. Подобное искушение драматизма особенно прельщает священнослужителей, обладающих выдающимся красивым или сильным голосом. Руководящими мотивами его является тщеславие в той или иной мере или же мысль о пользе предстоящих. Но ни с той ни с другой стороны подобный драматизм одобрен быть не может. Нечего уже говорить о том виде его, когда в основе лежит чистое тщеславие²⁰⁶. Подобное настроение греховно по отношению к служащему и кощунственно по отношению к Богу и, как такое, решительно отгоняет благодать Божию, а потому уже не только не может привести к добру, а непременно отразится худо (хотя, быть может, сокровенно и не сразу) и на слушателях. Что же касается второго, благовидного по видимому мотива, то и он должен быть отвергнут или по крайней мере весьма ограничен. Как бы то ни было, всякое искусственничание есть, в сущности, надеяние на свои естественные, человеческие средства, а не на Бога, тогда как центром тяжести во всяком деле пастыря, и в особенности в богослужении, должен быть единственно Господь, а при искусственном драматизме Он, собственно, выдвигается из сознания пастыря, занятого своею искусственностью. Поэтому из души его непременно должно быть изгнано такое настроение (самонадеянности на свои средства), ибо оно есть скрытый вид тщеславия и маловерия, будто Господь не силен Сам воздействовать Своею благодатью. Но, с другой стороны, это требование не означает того, что богослужение нужно совершать как-либо неряшливо, безразлично. Мало того, вполне можно использовать и данные Богом дары голоса, и даже руководясь именно мотивом пользы паствы, только для этого нужно изменить направление своего настроения: прежде всего заботиться о внутренней стороне, о самой молитве, то есть центр своей души перенести к Истинному Источнику молитвы – Богу и лишь после этого соответственно моменту службы можно изменять несколько и внешнюю сторону – произношение, особенно если она естественно вытекает из молитвенного настроения и способности служащего. Но никак не должно допускать фальшивости, искусственности. А главное, должно бороться с помыслами тщеславного, самонадеянного настроения; взамен же этого основным моментом сознания должен быть смиренно-благодатный принцип: все благодатью Божией и во славу Его. Если будет такое настроение или если по крайней мере не будет тщеславия, то в таком случае не должно уже смущаться находящими помыслами, а с сыновней свободой и благоговейным дерзновением возносить к Богу молитвы о себе и пастве; в таком случае даже нужно бороться уже с робостью и застенчивостью, ибо это или тоже от тонкого тщеславия или искушение от врага. «Когда смущение и какое-то бессилие сердца препятствует тебе произносить во время богослужения слова молитвы, – говорит по опыту о. Иоанн Кронштадтский, – тогда сочти это смущение и бессилие за мечту вражию (демонскую), отбрось уныние, малодушие и робость, и о имени Господни говори не торопясь, спокойно и намеренно громче; и ты одолеешь смущение и бессилие, а получишь бодрость и силу. Верующему и уповающему все возможно. Надо бороться и побеждать». Следовательно, все дело в качестве настроения пастыря. Однако основное правило вообще должно сводиться к исканию прежде всего молитвенности со смирением; а все остальное маловажно или даже может быть вредным. Потому Православная Церковь во избежание возможных соблазнов и установила так называемое речитативное, ровное, хотя и выразительное, торжественное служение. Наоборот, драматизм – характерное свойство католической, а также и протестантской Церквей (особенно в Америке). Но их вольность и сентиментальное искуссничание решительно противоречат смиренно-благоговейному духу православия. Правда, бывали и у нас примеры особенного служения, но исключительные, как, например, у о. Иоанна Кронштадтского. Нельзя быть, конечно, строгим ригористом в запрещении некоторой индивидуальности и другим пастырям, особенно в исключительных каких-либо моментах: как выяснилось, все дело главным образом в настроении, но во всяком случае смиренный, спокойный, мирный, но вместе с тем и прочувствованный характер совершаемого пред Лицем всевидящего Господа Сил богослужения больше приличествует высоте православного пастырства²⁰⁷.

Тем важнее такой смиренно-благоговейный тон, что он соответственно благотворно, спокойно действует и на молящихся; нервное или искусственно возбуждаемое, особенно если оно еще и фальшивое, настроение его вызовет сродные возбужденные, нервные чувства и у них, а между тем, пастырь должен заботиться о мирном, благодатном их настроении, чтобы молящиеся, не тревожимые, не смущаемые и не отвлекаемые ничем посторонним, могли всецело сосредоточиться в молитве, поэтому-то в самом же начале службы диакон возглашает: Миром (в мирном настроении духа) Господу помолимся; и этот мир – не плод человеческих усилий, а дар Божий: О свышнем мире Господу помолимся. И далее нередко, особенно перед важнейшими моментами богослужения (чтением из Слова Божия, Символом веры и Евхаристией), предстоятель призывает от Бога «мир всем» так, чтобы выходя из храма, верующие с пастырем действительно могли сказать: «С миром изыдем». А этому мирному настроению драматизм препятствует, ибо источник мира лишь в благодати Божией, в естественной, хотя и прочувствованной, но смиренной молитве.

Таким образом, лишь искренняя молитвенность, смиренное – мирное и благоговейное – настроение пастыря послужат тем одушевляющем началом, тою душой, которая истинно оживит и внешнюю сторону, «тело» служб, то есть прекрасную и мудро устроенную уставность церковную.

Таковы наиболее важные требования с точки зрения пастырско-богослужебной аскетики.

Любовь должна быть после молитвенности, то есть, говоря иначе, любовь к Богу, самым существенным свойством пастыря. «О, иерей, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – да будет же существом души твоей непрестанная, неотпадающая любовь». «Священнику, прежде всего и более всего нужно стяжать – любовь Евангельскую: она нужна ему каждую минуту, каждое мгновение; нужна когда он молится за торжественной службой в храме, когда молится дома или в домах прихожан, когда совершает таинства веры. Когда находится в обычных ежедневных сношениях житейских, семейных, товарищеских или в отношении с прихожанами, с начальниками или подчиненными, с воспитанниками или кончившими время воспитания, с детьми и взрослыми, со старыми и малыми. Но особенно нужна ему любовь при совершении Божественной литургии, которая вся есть Таинство бесконечной Божественной Любви к роду человеческому». «Истинного пастыря, – говорит и св. Иоанн Лествичник, – укажет любовь; ибо из любви предал Себя на распятие Великий Пастырь»²⁰⁸.

Действительно, быть пастырем – это значит прежде всего отказаться от самого себя, чтобы жить всецело для своей паствы, которая всегда и во всем должна стоять на первом месте в сознании пастыря, являющегося лишь слугой ее, попечителем. Такое настроение выяснил Спаситель, когда между учениками возник спор о первенстве: Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий (Лк.22:25–26; см.: Мф.20:25–27), а еще нагляднее выразил Господь ту же самую мысль в образе доброго пастуха, лишь о том преимущественно и пекущегося, как бы напитать овец своих (см.: Ин.10:11–14). Таким «добрым пастырем» и был прежде всего Сам Спаситель, сказавший про Себя: Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф.20:28; Мк.10:45). В этом смысле все служение Иисуса Христа было, в сущности, пастырским служением, «пасением», которое закончилось положением души Его за други (см.: Ин.15:13) на Кресте, и этим завершенное сделалось «спасением».

Преемники Христовы в строении (см.: 1Кор.4:1) спасения людей, подобно Пастыреначальнику своему, всю жизнь свою, до мученической смерти включительно, также отдали пастве – это настроение особенно ярко отразилось в писаниях апостола Павла. В них он так часто говорит или прямо о своей любви к чадам духовным, или, умалчивая на словах, всецело руководится этим чувством во всех отношениях к пастве, обличая ли ее в поступках или холодности, убеждая ли к чему-либо, ободряя ли за что и т.д. «Перечитывая его послания, – можно сказать со св. Иоанном Златоустом, как бы перевоплотившим в себя психологию апостола Павла, – желающий везде может увидеть, до чего он любил верующих» (X, 591). Дабы выразить силу своей любви, апостол не только говорит о ней в превосходной степени: излишше вас любя (2Кор.12:15), но, что обычно характерно, сравнивает ее с родительской любовью, выше которой естественный человек ничего не знает. Вы знаете, – пишет он к солунянам, – как каждого из вас, как отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли (1Сол.2:11–12. – Здесь и далее выделено авт.); подобно тому как доилица греет свое чадо, так и мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши, потому что вы сделались для нас возлюбленными (1Сол.2:7–8). И подобных выражений пастырской любви немало и в других посланиях (см.: 2Кор.6:11–12; 12:14–15; Гал.4:19; Флп.1:8; 4:1, 1Сол.2:19 и пр.), и всякий истинный пастырь всецело живет любовью к пастве. Например, св. Иоанн Златоуст в таких ярких словах описывает свои чувства к пастве перед первым изгнанием из Константинополя и после возвращения его: «Где я, там и вы; где вы, там и я: мы – одно тело; тело от головы, и голова от тела не отделяются»; хотя бы разделяло нас друг от друга пространство, «но соединены любовию, и самая смерть не может разлучить» меня с вами; пусть умрет мое тело, душа моя жива и помнит о вас, «вы мне сограждане, вы мне братья, вы мне дети, вы мне члены, вы мне тело, вы мне свет» (III, 446); «Вы мне отцы, вы мне мать, вы мне жизнь, вы мне друзья; если вы преуспеваете, я буду радоваться. Вы мой венец и мое богатство; вы мое сокровище. Тысячу раз готов я принести себя в жертву за вас... Моя любовь к вам, (то есть) именно, что я все делаю для вашего преуспяния... Вот в чем причина моих бедствий, и этого достаточно мне для получения венца» (III, 451–452). «Я не могу быть отцом и не плакать; я – нежно любящий отец... Если бы можно было видеть жар внутри души моей, то ты увидел бы, что я сгораю от него более всякой жены или девы, подвергшейся преждевременному сиротству. Не столько жена плачет о своем муже, или мать о сыне, сколько я о всех вас вообще» (XII, 195). «Я желал бы, если возможно, самым взором высказать ту любовь, какую питаю к вам... Для меня нет ничего дороже вас, – не дороже даже и этот свет. Тысячи раз я желал бы сам лишиться зрения; если бы через это можно было обратить ваши души, – так спасение ваше приятнее для меня самого света. Да и что мне пользы от лучей солнечных, когда скорбь из-за вас наводит глубокий мрак на мои очи? Свет тогда хорош, когда он является во время радости; а для скорбной души он кажется даже тягостным. А что я не лгу, – в этом не дай Бог когда-нибудь убедиться на опыте!..» И наоборот: «Мне кажется, я летаю (от радости), когда услышу о вас что-нибудь хорошее. Исполните мою радость (Флп.2:2). Об этом только прошу вас, потому что я желаю вам успеха. А я со всеми буду спорить относительно того, что люблю вас, что я сроднился с вами, что вы для меня все» (IX, 41). «Я люблю вас так, что готов пролить кровь свою для вашего спасения» (III, 461). И такое настроение свое св. Иоанн Златоуст не только не считает чем-либо сверхдолжным, а, наоборот, именно прямой обязанностью всякого пастыря: «Я – отец» (III, 440), «и это не заслуга с моей стороны, а мой долг» (III, 451); «таков апостольский закон и заповедь Господа, говорящего: пастырь добрый душу свою полагает за овцы своя (Ин. 10:11)» (III, 440–441, см. также 446).

Итак, говоря кратко словами архиеп. Антония Волынского, у истинного пастыря «как бы исчезает его личное «я», а всегда заменяется (понятием) «мы""²⁰⁹.

Такое настроение необходимо для пастыря прежде всего ввиду того, что он должен быть образцом для своей паствы и руководителем ее в благодатно-нравственном совершенствовании, завершением которого является вместе с любовью к Богу и любовь к ближним. Правда, любовь есть общий признак всех истинных учеников Христовых: По тому узнают все, что вы Мои ученики, – говорил учитель в прощальной беседе, – если будете иметь любовь между собою (Ин.13:35). Но это требование к обычным христианам предъявляется лишь как будущий идеал, к которому они постепенно должны стремиться. Поэтому для простого мирянина главным содержанием наличной его жизни должно быть личное аскетическое воспитание, постепенное нравственное совершенствование, сущность которого сводится преимущественно к очищению грехов, или к покаянию – следовательно, мирянин главным образом и прежде всего обязан заботиться более о самом себе, в часть каковых забот входит также и любовь к ближним, но опять-таки больше как средство для личного его воспитания, освобождения от эгоизма. Между тем для пастыря этот путь должен быть уже как бы пройденным, идеал – осуществленным, потому что иначе он не может быть для паствы образцом и руководителем. Поэтому как сам Спаситель, умывая ноги апостолам и давая им новую заповедь любви, указывал на себя как на образец: Любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин.15:12); так этим давал пример и преемникам быть образцами: Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же самое, что Я сделал вам (Ин.13:15).

Но главным образом любовь для пастыря необходима потому, что она вытекает из самого существенного настроения пастырского, является плодом самого важного требования от пастыря, заботы о спасении паствы. Святой Василий Великий формулирует так: «Предстоятель должен не своими только добрыми делами ограничивать свою попечительность, но собственным и исключительным делом возложенного на него попечения почитать исправление вверенных ему» (III, 389)²¹⁰. Эта преимущественная и исключительная обязанность – заботиться о других – и составляет основное настроение пастыря. Любовь же является, собственно, другой формулировкой той же самой обязанности, ибо любовь и есть жизнь в других; поэтому можно сказать – истинное служение другим есть любовь к ним, но точнее, любовь есть тот источник, откуда происходит самое служение, а также характерный признак, определяющий качество тех или внешних проявлений пастырского служения; любовь есть, наконец, средство, или путь, дающий силу к осуществлению пастырского назначения.

С этой точки зрения без любви, собственно, не может быть истинного пастыря. Пастырь, как сказано, должен жить для других или, еще вернее, в других. Но что же может дать ему эту способность объединения или как бы перевоплощения! Жизнь показывает, что люди сближаются нередко в силу единства убеждений – идейных вопросов, но это интеллектуальное объединение весьма поверхностно, так как при более или менее важном столкновении эгоистических интересов единство нарушается. Гораздо сильнее объединяет людей общность всякого рода чувств – например, протест против чего-либо, мщение и т.д., но опять-таки если в основе их лежат эгоистические цели, то такая связь не прочна. И только чувство истинной любви действительно не только сближает, но именно объединяет как бы спаивает, сливает людей. Любовь, говоря вообще, усваивает интересы одного лица другому, так что любящий начинает не столько думать и жить своими мыслями и чувствами, сколько жизнью любимого: скорбные переживания последнего вызывают в любящем сострадание, радостные – сорадование; эти два вида симпатии, «сочувствия» (вместе-чувствия, едино-чувствия). Смотря по степени любви, глубина их может возрастать. На более высокой степени любящий ясно чувствует такую близость и объединение с любимым, что будто бы самое существо его (любящего) проникает в предмет любви, подобно тому как это бывает, например, при слиянии, диффузии жидкостей и газов, так что из двух или многих взаимно любящих душ получается как бы одна. В силу такой глубокой внутренней связи и происходит истинное объединение, которое, в частности, и является необходимым «духовным элементом» истинного пастыря. Это именно существенное свойство любви – проникновение в любимого, внутреннее объединение с любимым отмечается в Слове Божием сравнением с родителями, и особенно с матерью, которая так глубоко переносит центр своей жизни на детей, что гораздо острее чувствует их боли и радости, чем свои собственные; этот же смысл оттеняется даже самими словами «утроба» или «сердце», которые употребляются для выражения внутренейшего общения с любимым, которого любящий как бы воспринимает внутрь, в «утробу» свою. Уста наши отверсты к вам, Коринфяне, – говорит апостол Павел, – сердце (καρδία) наше расширено. Вам не тесно в нас (2Кор.6:11–12). «Как теплота расширяет предметы, – говорит в объяснение этих слов св. Иоанн Златоуст, – так и любви свойственно расширять сердце, потому что она есть такая добродетель, которая горяча и разгорячает» (XI, 591). Поэтому и в приложении к Самому Господу для выражения Его пастырской любви употребляется в Святом Евангелии слово «милосердовать», по-гречески σπλαγχνίζεσται, (от σπλαγχνον – утроба, чрево, сердце) (см.: Мф.9:36; 14:14; 15:32; 20:34; Мк.1:41; 6:31; Лк.7:13 и пр.), то есть сочувствовать самой глубиной сердца, сжаливаться. Ввиду этих оснований от пастыря и требуется особенная любовь к ближним, что вполне ясно сознается как самими пастырями, так и мирянами. К последним никто не прилагает требований особенной любви к другим, и мало удивляет, если между мирянами наблюдаются нередко эгоистические отношения, но от пастырей всякий считает правом требовать не только любви во взаимной их жизни, но и именно заботы о других, и совершенно справедливо, потому что быть пастырем – это значит именно любить, жить в других. Как происходит подобная способность проникать в душу другого, действовать на него чрез любовь, это вопрос таинственный; по учению святых отцов здесь действует Господь, или благодать Божия. Подобно некоей посредствующей атмосфере, она, проникая всех людей, и особенно любящих друг друга, является как бы проводником между отдельными душами: Сходясь в Боге через единую веру, единую любовь к Нему, единство церковной жизни – как в центре, люди через Него же имеют возможность и сходиться между собой²¹¹. «Бог, – говорит св. Василий Великий, – будучи един, когда пребывает в каждом, всех соединяет; и число исчезает с пришествием Единицы» (Письмо 8-е); Пребывающий в любви – в Боге пребывает [1Ин.4:16], – говорит св. Иоанн Богослов. Этим объясняется то, что верующие и любящие Бога люди после же первой встречи вдруг чувствуют полное единство, несмотря ни на разность положений наций, возрастов, ни на недавнее знакомство. Поэтому пастырь и имеет возможность понять ближнего и силу действовать на него: Ему помощником является Сам Господь, потому что любовь «есть начало творческое, зиждетельное, ибо от Божественного происхождения, тогда как ненависть, гнев, как действия диавола, человекоубийцы, производят обратное, разрушающее, мертвящее действие.

Вытекающая, таким образом, из самого существа пастырского служения – заботы о спасении – любовь к духовным чадам, кроме того, имеет громадное значение в смысле воздействия на их душу. Прежде всего любовь заставляет любящего понять душу, то есть вникнуть в состояние любимого, с внутренней (и внешнедипломатической) внимательностью отнестись к нему. В обычной жизни люди довольно внимательно относятся лишь к себе и весьма поверхностно – к другим. Часто от некоторых слышатся жалобы, что их никто не желает понять и даже выслушать, что они одиноки, а потому необходимо должны делаться постепенно скрытными, внутри самих себя переживать все. И это бывает по большей части совершенно справедливо, потому что при нередкой видимой любезности во взаимообщении люди в глубине души все-таки остаются эгоистичными – следовательно, замкнутыми в себе самих: собой интересуются, с точки зрения своих выводов все оценивают; поэтому жизнь других проходит мимо их внимания, задевая разве поверхностно их сознание, а не сердце. Про таких людей можно сказать, что они «слушают, но не слышат» говорящих. Наоборот, человек любящий прежде всего думает о другом, а не о себе; впрочем, собственно, он внимает почти себе же самому, но на этот раз живущему в другом, а потому со всей внимательностью, со всей чуткостью своего сердца будет прислушиваться к горю или радости его, ибо все это он чувствует внутри себя же. Пастырь, разумеется, существом своего положения обязан быть особенно чутким к пасомым. И часто бывает достаточно одного простого любовно-внимательного выслушивания какого-либо горя пасомого, чтобы тот уже почувствовал существенное облегчение и успокоение, не обращая особого внимания на то, сумеет ли пастырь вполне понять его и дать мудрый, соответствующий совет или же по простоте своей смолчит, выражая лишь свое глубокое сочувствие хотя бы одним вздохом или взглядом. Любовь дороже всяких слов и советов. А далее любовь не только заставляет внимать, но дает и возможность понять настроение пасомого. В силу закона общения, проникновения в душу любимого любящий делается способным так ясно видеть устроение его, как бы свое собственное, чему способствует именно внутренне проникновение, объединение, а также и только что указанная усиленная степень внимания. В результате такого как бы перевоплощения переживания любимого становятся достоянием любящего, и, таким образом, наблюдение получает возможность перейти в самонаблюдение, а последнее несравненно ярче первого, а потому и понятнее.

А, наконец, в дальнейшем обращении та же любовь дает возможность и силу уже к прямому благотворному воздействию на пасомых. Если пастырь с любовью относится к ним, то не только приятное, утешительное с радостью и охотно принимается ими, но даже и горькая правда, прямое обличение выслушивается с доверием, приносит благие результаты, а после может привязать пасомого к пастырю даже еще крепче, чем благодушная, но поверхностная ласковость. Наоборот, без любви всякое слово, как бы оно ни было важно для пасомого, какая бы глубокая правда в нем ни заключалась, все равно останется малоплодным, как нечто чуждое, не проникающее в сердце его, а если с такой правдой соединен бывает гнев или хоть временное раздражение (вспыльчивость), то она не только не принесет ни малейшей пользы, но даже и прямо повредит делу. «Несообразно видеть лисицу между курами, – говорит св. Иоанн Лествичник, – но еще несообразнее видеть пастыря гневливого; ибо лисица губит кур, а сей смущает и погубляет разумные души»²¹². Пастырь должен знать, что одно и то же слово, но сказанное им в различном настроении, может произвести совершенно противоположные действия. «Если хочешь, или думаешь, что хочешь вынуть сучец ближнего, то вместо врачебного орудия не употребляй бревна. Бревно – это жестокие слова и грубое обращение», – говорит св. Иоанн Лествичник²¹³. Наоборот, как говорит св. Макарий Великий, доброе слово и злого человека может сделать добрым, а злое – и доброго раздражить²¹⁴. Поэтому если пастырь замечает в себе нехорошее чувство гнева, зависти или злобы, то в такой момент святые отцы заповедуют решительно молчать, хотя бы умственные соображения представляли необходимым наставление, ради предполагаемой пользы пасомого; если же пастырь не удержится, а соблазнится мнимой пользой, то непременно получится тогда тот или иной вред для обоих.

Особенно же это нужно иметь в виду при обращении с людьми духовно изломанными, раздраженными, нервными – с ними потребна и особенная ласковость, кротость души и пастыря. И если она будет, то подобные через меру чуткие люди, больше всего боящиеся за чувство собственного достоинства, ко всем по самолюбию своему подозрительно относящиеся, при первом же соприкосновении теплых лучей любви иногда еще скорее других могут раскрыть свою душу навстречу воздействию пастыря, которого уже не только не опасаются, а, наоборот, слушают вполне доверчиво.

Таковы сущность и значение любви в деле пастырского служения.

Теперь возникает вопрос, каковы источники и средства к воспитанию пастырской любви. Ответа на эти вопросы требует действительная жизнь всех людей вообще, а пастыря в особенности. Во все времена и преимущественно лучшие люди стремились создать жизнь на почве любви. В последнее же время речи о любви к человечеству, к своему народу, к ближнему так развились, как, может быть, никогда. Но в самом деле для беспристрастного наблюдения под этими речами открывается великое оскудение действительной любви. Однажды, рассказывается в Отечнике, братия беседовали о любви. Среди них присутствовал старец Иосиф. Выслушав разговоры неопытных подвижников, он сказал им: «Мы еще не знаем, что такое любовь» – и указал, как образец ее, на Авву Агафона, который говорил: «Если б возможно мне было взять у кого-либо из прокаженных его тело и передать ему мое, то сделать это было бы для меня наслаждением»²¹⁵. Такова истинная любовь человека, живущего для других больше, чем для себя самого. А между тем в современной жизни такого самоотвержения и именно внутренней теплоты чувства, как характерных черт любви, мы встречаем весьма мало – наоборот, большей частью люди заботятся о собственном благополучии²¹⁶. В частности, и пастыри не могут хвалиться особенной близостью к пастве, состраданием ей. Не только в городах, где за многочисленностью прихожан и упадком приходского общения пастыри в большинстве случаев даже и не знают своих пасомых, но и в селах особенно в последнее время стало замечаться обособление пастыря от паствы.

Причины этого явления прежде всего лежат в самой основе любви. Истинная любовь – добродетель в высшей степени трудная по существу, в полной мере она, собственно, дается на конце духовной жизни, есть удел людей совершенных, конец святости. Об этом единогласно учат святые отцы Исаак Сирин, Макарий Великий. Иоанн Лествичник. Последний поставляет ее на последней, 30-й ступени своей духовной лестницы: «Любовь, бесстрастие и сыноположение (то есть усыновление Богу. – Прим. авт.) различаются между собой одними только названиями»²¹⁷. И апостол Павел поставил ее выше всех дарований (см.: 1Кор.13:1–8). А если она трудна вообще для всех, то для пастыря, с одной стороны, оказывается еще труднее; так как простым мирянам не приходится так много отдавать и времени и сил для других; пастырь же ни одного момента, собственно, не вправе распоряжаться собой, а кроме того, от него не удовлетворяются поверхностным, холодно-деликатным мирским отношением, но требуют непременно более или менее напряженного любовного внимания.

Но, несмотря на эту трудность, пастырь должен стремиться к ней всеми путями и средствами.

И прежде всего источники любви лежат в нем самом. Во-первых, в чистоте сердца, а чистота сердца находится в прямо пропорциональной зависимости от общей духовной жизни. А так как сущность всей духовной жизни заключается в любви к Богу, ради Которого и Которых верующий очищается от страсти, то можно, следовательно, сказать, что источник истинной любви к людям лежит, собственно, в любви к Богу. «Чрез исполнение первой заповеди» о любви к Богу, говорит св. Василий Великий, «можно преуспеть и во второй» (V, 88). «Когда приложен первый и великий труд, – говорит св. Макарий Великий, – тогда второе, как меньшее, с легчайшим трудом следует за первым»²¹⁸. И это понятно. Действительно, опыт показывает каждому, что даже одна мысль о Боге заставляет человека отказываться от всяких эгоистических стремлений и послужить чем-либо в пользу ближнего, что предписывает Евангелие Христово, и, чем кто более приближается к Богу, тем более уподобляется Ему, тем более становится милостивым: «Милостивый-то и есть человек», то есть в истинном смысле этого слова, говорит св. Иоанн Златоуст, «или лучше: миловать значит быть Богом» (XI, 257). Без той любви, без единения с Богом, не может быть прочной истинной любви. «Без первого и второе не может быть чисто, – продолжает св. Макарий Великий, – ибо кто не любит Бога от всей души и от всего сердца, тот приложит ли правильно и без лести попечение о любви к братиям, не выполняя любви к тому, ради чего (то есть любви к Богу) прилагается попечение о любви к братиям... Потому-то лукавый всеми мерами усиливается истребить в душах страх Господень и любовь ко Господу»²¹⁹. «Любовь духовная, – говорит св. Иоанн Златоуст, – выше всякой другой любви... ничто земное не рождает ее, ни привычка, ни благодеяние, ни время; она исходит свыше с небес» (XI, 360).

А строго говоря, между этими двумя видами истинной любви даже нельзя полагать различия. Что такое истинная любовь к людям? Это не есть естественная дружба, неопределенное беспредметное чувство тяготения одного к другому, беспринципная сентиментальная жалость и сочувствие всему, что любящий находит возможным. Такая любовь душевна и потому весьма несовершенна, ибо не различает доброго от худого в любимом. Истинная же любовь любит только то, что достойно любви в человеке и, наоборот, видя в нем худое, скорбит и жалеет, стараясь направить его, хотя бы это стоило тяжелых для любящего и горьких для любимого обличений. Меркой же для определения заслуживающего любви в человеке служит высочайшее совершенство – Господь. Следовательно, любовь к Нему является и производительницей, и критерием (мерой), и коррективом (исправителем) любви к человеку. А потому можно сказать, что истинная любовь к ближнему – любить то, что есть в нем богоподобного, достойного Любви Божией, то есть любить в ближнем не все без разбору, а единственно Божие, или Бога. Такая любовь в отличие от обычно понимаемой беспринципной симпатии для определенности названа не просто любовью, а любовью духовной или, можно сказать, любовью к спасению.

Поэтому-то Господь и не отделяет обоих видов любви, считая любовь к ближним подобной любви к Богу (см.: Мф.22:39). Поэтому-то Иоанн Кронштадтский постоянно говорит о них обоих вмест, как о двух сторонах или проявлениях одного и того же духовного настроения: священник весь должен быть объят любовью к Богу и ближним, искупленным и совокупленным Кровью Христовой, «по образу и по подобию Божию сотворенным».

И чем, следовательно, [более] пастырь поднимается в любви к Богу, тем возвышается и очищается и любовью к ближним, а, так как степень любви к Богу зависит от всей духовной жизни подвизающегося, следовательно, можно сказать и обратно, что любовь к спасению ближних находится в прямой зависимости от общего состояния духовной жизни.

Но это посредственное психологическое влияние [умножается] еще более непосредственным воздействием Божией благодати, которая подается по мере подвигов самого человека. «Истинную любовь, – говорит св. Василий Великий, – образует дар Духа... Господня благодать», приводящая любящего «как бы в один состав и в совершенное единство» с любимым (VI, 245–246). «Любовь духовная, – говорит св. Иоанн Златоуст, – выше всякой другой любви... ничто земное не рождает ее, ни привычка, ни благодеяние, ни время; она исходит свыше с небес» (XI, 360).

Таков общий основной закон любви, как дара Божией благодати за подвиги, это факт несомненного опыта: любовь – плод духовной жизни. Но пастырю, помимо благодатно-подвижнического пути, помимо всяких его заслуг и трудов, дается в таинстве хиротонии особенный дар любви к пастве.

Нам Бог дал, говорит святой апостол Павел Тимофею, дух любви (2Тим.1:7). И св. Иоанн Златоуст пишет: «Я – отец... что в плотских отцах делает естество плоти, то в нас благодать Духа» (III, 440; ср.: XI, 842, 843). И действительно, достойно воспринявшие этот дар священства в хиротонии получают способность к жизни в других. Но сначала эта способность любви раскрывается, так сказать, преимущественно потенциально, то есть посвященный начинает чувствовать в душе своей, во-первых, начальный момент любви – сознание обязанности заботиться уже больше о других, о пастве, чем о себе, и если в действительности пастырь не осуществляет этого, то совесть ясно свидетельствует ему, что нарушается требование закона, в нем же лежащего и им сознаваемого. Но, кроме этого сознания, пастырь в хиротонии получает и чувство самой любви в форме желания трудиться в спасение людей, а также в зачаточной степени и самые силы, способность любить. Дальнейшей же задачей самого пастыря служит непременная обязанность «возгревать» этот дар Божий, живущий в нем через рукоположение (см.: 2Тим.1:6); потому что в противном случае эта благодатная любовь, как и всякий другой дар, от «нерадения» может постепенно заглохнуть, как бы велик и обилен он ни был.

В числе таких частных средств, кроме общего подъема духовной жизни для возгревания, со стороны самого пастыря потребно вообще чувство, противоположное «нерадению», то есть ревностное попечение об усилении духа любви. И прежде всего принуждение. Таков уж общий закон добродетелей, что сначала человек должен делать отчасти все против воли сердца своего, как говорит св. Макарий Египетский. Так и в любви. И это невольное принуждение пастыря способно вызывать в нем и самое чувство. Пастырю, может быть, и нет желания нарушить свой плотский покой, когда является к нему пасомый, но это должно преодолеть; но далее такое напряжение, естественно, вызовет некоторое недовольство, как результат борьбы, а это чувство может быть даже замечено и пасомым или хотя бы положит препятствие к искренней простой любви пастыря в обращении с ним. Однако и здесь должно продолжить принуждение, то есть, сколько хватит сил, заставить умолкнуть себялюбивые чувствования и, наоборот, постараться вызвать чувство любви, принимая для этого, а также и для прикрытия остатков недовольства даже ласковый, любезный вид. И такое принуждение действительно большей частью способно вызвать достаточную степень уже искренней любви, потому что, как говорят святые отцы, Господь, видя труд самого человека, не замедлит после внешней его ласковости послать и внутреннюю, истинную, благодатную. Таким постоянным принуждением, сравнительно внешней как бы подачей милостыни, и воспитывается постепенно истинная духовная любовь, которая, в свою очередь, затем будет облегчать и самые подвиги принуждения: «Милостыня есть мать любви», – говорит св. Иоанн Златоуст (XI, 881). «Всякого приходящего к тебе человека, особенно с духовной целью, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – принимай с ласковым и веселым видом» (V, 37).

И не должно считать такого поведения лицемерием, как это может казаться на поверхностный взгляд, потому что последним термином обозначается не просто несоответствие слова с делом, внешнего поведения с внутренним настроением, а несоответствие, исходящее из каких либо худых, корыстных, эгоистических целей, а между тем здесь, в понуждении, мотивы самые чистые – любовь к ближнему во имя любви к Богу, поэтому также принуждение должно быть всецело ободряемо, тем более что оно незаметно переходит, в искреннее настроение, преодолевается благодатной любовью.

Но однако при этом должно наблюдать меру. Правда, «некоторые» пастыри, говорит св. Иоанн Лествичник, как особо сильные, «движимые духовною любовию, принимают на себя бремена других сверх силы своей»²²⁰, но для обычных пастырей безопаснее наблюдать предел своих сил, которые определяются обычно непосредственным чувством излишка тяготы, туги на сердце. В противном случае грозит опасность надорваться, а отсюда постепенно может образоваться чувство скрытого недовольства, которое постепенно перейдет в раздражение вместо любви, или, во всяком случае, такая любовь не может укрепляться и развиваться в душе пастыря, постоянно ослабляемая чувством уныния и отступлениями (реакцией), хотя бы для других скрываемыми под внешней ласковостью. Наоборот, мерное принуждение будет приносить больше радости и таким образом постепенно возведет к истинной, благодатной любви.

Эта мерность на низшей степени может выражаться хотя бы в спокойствии любви. Если пастырь почему-либо не может принуждать себя к любезности более энергичной или после многократных напряжений (в приходе, на исповеди, на приемах и прочее) он уже довольно изнемог, то в таком случае ему лучше спуститься к простому, спокойному обращению с людьми, не дозволяя лишь проявляться худым чувствам раздражения, стремления к собственному покою и прочее. Это тоже есть вид любви. И такое мирно-спокойное настроение дается легко, потому что оно уже является естественным результатом реакции от духовного переутомления, тогда как даже для худых сильных чувств требуется трата энергии, что тяжелее. Сверхмерное же принуждение в таком случае будет уже слишком заметным для пасомых и пастыря, а потому, как непреодоленное, будет подобно отчасти лицемерию. На первых порах пастырь должен идти от низшего к высшему: от спокойно-мерной искренней простоты к большему принуждению в любви.

А такое принуждение, такая «милостыня любви» вызовет несомненную ответную любовь и со стороны благотворимых. Это же, в свою очередь, будет побуждать пастыря еше более проявлять любящих (см.: Мф.5:46,47). Эту психологическую черту прекрасно подмечает и со свойственной ему рельефностью и доказательностью объясняет св. Иоанн Златоуст: «Как, скажут, нам сохранить теплоту любви? А что возбуждает любовь плотскую? Телесная красота. Соделаем же (мы сами) и души наши прекрасными, и будем питать любовь друг к другу; ведь нужно не любить только, но и быть любимыми. Сделаем сперва это, то есть чтобы нас любили; тогда легко будет и то (любить других). Как же сделать, чтобы нас любили? Будем добрыми, и мы достигнем, что всегда будут любящие нас», а следовательно, будем любить и мы. Тогда «чудное» будет «явление: единство во множестве и множество в единстве» (IX, 355–356)²²¹.

Другим частным средством к возгреванию благодатно-пастырской любви является молитва к Богу о постоянном благодатном подкреплении любви, стоит ли пастырь на начальной или на высокой ступени ее, так как без непрерывной помоши Божией не может устать никакое дарование, несмотря на все старания самого человека. Когда пастырю предстоит иметь общение с пасомым, хотя бы, например, принять его к себе или прийти к нему в дом, то перед свиданием с ним он непременно должен вознести хоть самую краткую молитву к Богу о помоши, а лучше и оградить себя еще крестным знамением²²² или хотя бы внутренно, духом вознестись к Спасителю. И такое молитвенное обращение производит в пастыре дивное действие: прежде всего это быстро приводит чувства в должную умиротворенность, удаляет худое самолюбивое настроение, укрепляет в желании послужить ближнему, причем это укрепление будет гораздо прочнее, надежнее всякого человеческого самопринуждения, а в то же время и спокойнее, уравновешеннее. Поэтому-то святые отцы и заповедуют это средство для воспитания любви: особенно же на первых порах служения: «Предстоятель должен молиться и о том, – говорит св. Иоанн Лествичник, – чтобы ко всем иметь сострадание и расположение соразмерно их достоинству, дабы и ему... не сделать вреда» пастве, «что обыкновенно случается с теми предстоятелями, которые не стяжали еще душевные чувствия обучена долгим учением [Евр.5:14]», то есть не достигли высоты духовной²²³. И во всяком уже случае, «никто не может питать враждебных чувств к тому, о ком творит моление», – говорит св. Иоанн Златоуст (XI, 658).

Таковы средства для возгревания духа любви, зависящие от самого пастыря. Но можно указать еше и содействующие условия, лежащие преимущественно вне его. Это прежде всего обязанность пастыря постоянно вращаться среди пасомых, быть в общении с ближними, находиться в собрании единодушных людей. Чрез это постоянное духовное трение, общение с паствой пастырь все более сближается с их интересами, усваивает их себе, в свою очередь, и им передает часть своей жизни, и все это от частого обращения входит в привычку, постепенно развивая и закрепляя любовь. Поэтому св. Иоанн Златоуст и говорит: от «взаимного общения происходит великая сила» (XII, 164), от «него умножается любовь»; «Как железо острит железо, – старается пояснить святой отец эту тайну, – так и общение друг с другом умножает любовь. Если камень, ударяясь о камень, издает огонь, то не тем ли более душа, сообщаясь с душою?..». Потому «великое благо – собрание; оно делает любовь пламеннее» (XII, 165).

Вторым содействующим условием служат скорби паствы. Природа человеческая создана так, что более способна возбуждаться горем, чем радостью. Каждому же человеку приходится переживать больше и острее именно скорби, а эта собственная опытность заставляет относиться с большим сочувствием и к страданию других, тем более что и последние сами ищут «соскорбящих», как бы побуждая этим к подаче духовной милостыни, то есть любви, тогда как, наоборот, радостные люди, особенно же на низших ступенях духовного развития, нередко делаются эгоистичными, переживая большей частью свое настроение в обособлении и даже как бы скупясь делиться с другими и, во всяком случае, не находя особой нужды в других²²⁴. Поэтому св. Иоанн Златоуст и говорит: «Ничто так не содействует любви и общению, как скорбь» (XI, 373; ср.: 355). Поэтому-то пастырь, входящий в нужды и горе своих пасомых, начинает мало-помалу разогреваться в своей любви к ним, проявляя ее по мере сил своих, и, чем больше и глубже входит в их скорби, чем более страдает с ними сам и передает в них как бы частицу своей души, тем они дороже становятся для него и тем все сильнее возгорается любовь. При этом скорби пасомых – духовные (особенно грехи) гораздо острее возбуждают душу пастыря. Этим, между прочим, объясняется то, почему в сельских приходах, где пастырь ближе стоит к нуждам паствы, любви у него больше, тогда как городские священники недостаточно упражняя чувство сострадания вследствие незнакомства с паствой, постепенно глушат любовь. Впрочем, исповедь дает и им еше некоторый способ личного общения и возможность сострадания²²⁵; если только они не упражняются в духовной любви к Богу, чрез которую даже и у пустынников загоралась величайшая любовь к людям, как свидетельствуют по опыту святые Макарий Великий, Исаак Сирин.

А, наконец, пастыря должно ободрять и умеренность требований от него – сами пасомые не требуют от него чего-либо чрезвычайного. Наоборот, простое, то есть нелицемерное, искреннее, отношение к ним с малою хотя бы степенью любви и без особенных выражений своих чувств, даже (как говорили выше) без мудрых советов, лишь бы с некоторым душевным сочувствием, – это немногое, но искреннее удовлетворит пасомых и вызовет благодарные чувства. Тем более теперь, когда люди повсюду встречают эгоизм, когда борьба за существование становится правилом и социальной жизни, даже и небольшое проявление любви весьма ценится. Кроме того, паства, хотя в идеале и представляет к пастырю высокие требования об обязанности любви, но, с другой стороны, она же, особенно же смиренный народ, знает, что и пастырь – не ангел, а человек со свойственными ему недостатками и нуждами, личными и семейными, а потому удовлетворяется хотя немногим бы²²⁶.

Особенно же если пасомые видят, что пастырь хоть не имеет еще в данный момент горячей любви, но со своей стороны прилагает усилия к ней, «трудится» в своем служении им, то это создает к нему на первых же порах чувство уважения, а затем постепенно, с развитием его любви все более будет развиваться и любовь паствы.

И даже более того, паства никогда не останется в долгу – наоборот, всегда будет опережать пастыря в горячности, лишь бы он со своей стороны проявлял любовь.

Обобщая все сказанное о воспитании любви, должно прийти к тому выводу, что 1) в зачаточном состоянии любовь дана пастырю в благодати хиротонии, 2) содействующие условия со стороны паствы в общем всегда налицо, 3) следовательно, остальное зависит от подвига возгревания любви самим пастырем.

В заключение должно указать на некоторые искажения и уклонения от истинной любви, или на искушения ее.

Пастырь, с одной стороны, Самим Господом обязан душу свою полагать за овцы в любви к ней. Но с другой – он от Господа же имеет права и полномочия вязать и решить пасомых. Таким образом сталкиваются άγοίπη и δύναμις, любовь с правдой, ακρίβεια и οικονομία, между которыми и происходит нередко борьба, коллизия, способная при крайностях ее исхода повредить делу пастырского служения.

И прежде всего в этой коллизии акривии с икономией нередко берет перевес «власть», «правда»: пастырь считает своей святой обязанностью действовать по строгости канонов и уставов Церкви, искренно, быть может, полагая, что в этом – главная сила и путь к воспитанию пасомых, а кроме того, и побуждаемый ясными требованиями канонических норм, для него весьма авторитетных в силу своего, или прямо Божественного, или Церковного происхождения. А если пастырь обладает какими либо особыми полномочиями и властью, а тем более обладает властным и сильным характером, то это стремление к правде принимает большие размеры. У таких пастырей на первом месте стоит сознание долга, и это доминирующее настроение приникает во все частности отношений пастыря к пасомым: ригористическое требование исполнения устава, строгость и важность в обращении, вытекающие из предполагаемого опасения за расслабление пасомых, требование исполнения во всей точности дисциплины, суровость резких обличений, наложение больших епитимий на исповеди. Стремление к внешней стороне организации, чрезмерная обособленность, выделение себя из рядовой паствы и т.п. – вот некоторые формы проявлений этой переоценки правды над милостью²²⁷.

Конечно, подобное направление в пастырской деятельности не только должно быть осуждаемо всецело, но даже отчасти и положительно одобряемо: в нем есть несомненно верные черты, хотя, с другой стороны, оно не может и не должно быть главным руководящим принципом. Такое, по преимуществу юридическое, строгое отношение к делу является – по существенному своему значению – охранителем и регулятором имеющихся наличных сил паствы, с одной стороны, и некоторым предохранителем против проявлений зла в пастве и худого влияния на нее совне, с другой стороны. И такое значение строгости, законности, имеет большую ценность. Обыкновенно слабые духовно люди всегда склонны уступать худшим своим чувствам: нравственной распущенности и горделивому превозношению (протестам, самовластию и прочее). Когда же над ними стоит сильная власть, то эти худые порывы поневоле сокращаются: Князи бо не суть боязнь добрым делом, но злым (Рим.13:3), то есть в этом случае, с одной стороны, по страху именно нельзя обнаруживаться худым инстинктам, лежащим внутри самой паствы, а с другой – из опасения нельзя воспринимать худое влияние и совне, от других. Таково значение власти – предохранительное. А обратной стороной его является охранение того положительно-доброго, что есть в каждом человеке и чему иногда грозит опасность ослабить, разложиться от возможности впасть в худую (указанную) сторону – наоборот, при твердости власти является возможность раскрыть и развить свои хорошие силы: начальник Божий слуга есть, тебе во благое (Рим.13:4). И в этом смысле значение твердости, справедливой строгости – большое. Люди подобны атмосферным явлениям: если высшие атмосферы сгущаются, уплотняются, то и низшие сжимаются – наоборот, если верхние течения разряжаются, то на счет их одновременно и по этой именно причине расширяются нижние атмосферы. Совершенно то же бывает и в человеческом мире: и история государств, и опыт личной жизни показывают, как нередко люди по видимому хорошие вдруг – при отсутствии твердости власти – распускались и доходили до таких проступков, которые своей неожиданностью удивляли не только других, но и их самих. Таково значение охранительное. А, наконец, твердая власть при рассудительности весьма полезным образом может направить эти охраненные силы на должные пути; слабому человеку люди и подчиняются неохотно, тогда как твердое управление скоро же сосредотачивает в своих руках силу, власть над пасомыми, а потому может удобно и распорядиться ими. Таково значение регулятивное, направительное.

И должно отметить, что указанное значение имеет большую ценность вообще, а особенно в моменты общего разложения, слабодушия, «ласкосердия». Естественно, что подобные пастыри должны встретить со стороны худых подчиненных осуждение и вражду. Но с этим необходимо бороться, помня, что пастырь есть слуга Божий, а не человеческий, что во истое сие он и поставлен (см.: Рим. 13:6). Но это искушение перенести нелегко, ибо, кроме тяжелой вражды со стороны, и собственное сердце требует снисхождения, добродушия; кроме того, хочется и в глазах других казаться добрым. И разумеется, все это, то есть добродушная снисходительность, слабость, гораздо легче – наоборот, быть справедливым, строгим тягостно. Но зная пользу «власти» (δυνάμεως), пастырь не должен подвергаться этим соблазнам, а делать дело Божие с дерзновением, когда и насколько это требуется, конечно.

Таковы светлые, положительные стороны «правды», строгости. Но из этого же значения можно видеть, что в строгости (ακρίβεια) мало или, собственно, в ней самой по себе нет начал зиждительных, творческих; создать новые силы или вызвать, вскрыть добрые стороны, таящиеся в глубине души под пеплом худого, подобные строгие пастыри не в состоянии. Правда, как мы отметили, при твердой власти есть возможность раскрыться хорошим силам, но именно по преимуществу лишь возможность, зависящая, собственно, не от существа власти, а следовательно, и случайная по отношению к ней, могущая и не проявиться.

Таково значение правды, если она в нормальном положении, но она может уклониться еще и в ненормальные крайности. Если, например, подобные строгие пастыри сверх своего законнического настроения страдают чрезмерной властностью и гневом (что большей частью находится в зависимости одно от другого), в таком случае вместо прямой пользы получится и прямой вред: пасомые будут бояться таких пастырей, бежать от них, например на исповеди, или скрывать грехи свои. Кроме того, как страдающие от оскорбления своего достоинства, самолюбия, они будут с нелюбовью относиться к своему пастырю, лицемерить перед ним, льстить и т.п., а все это, как совершенно ясно, будет разрушать внутренне духовное настроение пасомых, несмотря на видимую, может быть примерную внешность. А между тем от пастыря требуется не только не угашать духа любви и смирения и не только охранять овец своих от волков, то есть всякого упадка и страстей, не только поддерживать в прежнем положении, но и все больше питать и возращать их. А это возращение, созидание есть дело другого начала – любви. Как свойство преимущественно Божественное – Бог любы есть (1Ин.4:8; 4:16], – любовь носит в себе замечательные творческие силы. В каждом человеке, внутри его, непременно скрыта доля добра, которая житейской суетой, пороками нередко заглушается до такой степени, что человек уподобляется скотом несмысленным (см.: Пс.48:13). И тогда на него эгоистически настроенные, самомнительно-праведные окружающие начинают смотреть безнадежно, как на человека лишнего, вредного, неисправимого, и наконец, и сам он присоединяется к такому взгляду. Но искра Божией совести не может заглохнуть до конца и иногда выражается в стремлении вернуться на истинный путь, однако сложившееся худое воззрение скоро пригнетает его, доводит до уныния, и он в еще больших крайностях готов теперь утопить прорвавшийся на свет остромучительный голос совести.

К подобным людям относиться с юридическим настроением решительно невозможно для пастыря, обязанного, по слову Господа, оставить 99 овец, дабы лишь найти одну заблудившуюся. Наоборот, чувство искреннего сострадания, соединенного с деликатным снисхождением к немощам брата во Христе, а главное, доверие к человеку, вера в хорошее, вера в нравственное возрождение даже последнего грешника – вот необходимые свойства пастырской души; короче, во всем должна лежать истинная любовь, сострадающая и ободряющая: она именно способна вызвать из-под пепла ту Божию искру, которая тушилась эгоистичными людьми и безнадежностью грешника. И от такой верящей любви человек, вчера падший, может завтра воскреснуть душой. Примерами такого созидающего, животворящего действия любви полна евангельская история. Фарисеи недоумевали, почему это Господь обращается, ест и пьет с грешниками, мытарями и блудницами; не понимали, какое может быть общение этих отверженных с Пророком. Но Господь ясно ответил: не здоровые требуют врача, а болящие. И эти болящие, всеми презираемые, почувствовали в Нем ту живительную силу, которая не только не оттолкнула их, но, наоборот, ободрила, возродила надежды. Они в самой глубине души были неожиданно, но безмерно отрадно поражены, что такой Чистейший Праведник не только не гнушается ими, но обращается как с близкими друзьями; и это доверие, эта любовь возродила их: блудницы делались мироносицами, мытари – апостолами²²⁸. «Любовь воссозиждает», – говорит св. Иоанн Златоуст (XI, 102). Поэтому в пастыре, бесспорно, должен брать перевес не в сторону правды, а в сторону любви, которая больше всего ведет к главной задаче пастырского служения – возрождению душ, воссозиданию внутреннего, богоподобного человека. Особенно же должно заботиться об этом на первых порах пастырствования, дабы сильнее привлечь себе паству, и лишь потом постепенно переходить к более строгим мерам по степени ее духовной возмужалости. Так именно и действовал Спаситель: в первый год Своего служения преимущественно благотворя, исцеляя, творя чудеса, и лишь после Он стал учить о кресте, да и то постепенно, подготовляя немощную совесть даже ближайших учеников. Так должен поступать и всякий пастырь. «Ничто столько не приятно Богу, как милостыня, – говорит св. Иоанн Златоуст, – вот почему и священники, и цари, и пророки помазываемы были елеем: елей принимали они как символ человеколюбия Божия. Сверх того (таким помазанием) давалось им разуметь, что в начальнике должно быть более милосердия; это показывало, что и Дух нисходит на человека для милосердия же, так как Бог милует людей и поступает человеколюбиво: Милуеши бо всех, сказано, яко вся можеши (Прем.11:24). Ведь и священство учреждено по милосердию. И если бы кто вздумал похвалить начальника, то всего лучше похвалить, когда скажешь, что он милостив: Милость есть существенное свойство власти» (XI, 255–256).

Но уклонение от истинной нормы любви может направиться и в другую, противоположную крайность – сентиментальной слабости, чрезмерной снисходительности, осторожности (ο'ικονομία). Сознание необходимости действовать во всем путем любви, подкрепляемое и естественным чувством расположения к другим, заставляет таких пастырей без различия времени и места всюду быть через меру любезными, в общении без разбору ласковыми, на исповеди легкомысленно снисходительными, по отношению к внешности, к дисциплине безразлично-уступчивыми; когда нужно бы сказать горькую правду, такие пастыри молчат, а если и решатся что-либо высказать, то больше извиняясь, тем обличая, как бы себя самих считая виноватыми более, чем обвиняемых; в беседах с пасомыми они подделываются под тон их как в предметах беседы, так и в тоне ее; всегда добродушны и приветливы без различия настроений и мировоззрений встречающихся с ними, хотя это добродушие не глубокое.

Обычно такому искушению подвергаются пастыри, обладающие добрым сердцем, а еще более природной слабостью характера. Но, кроме того, в весьма значительной части примешивается сюда и тщеславие в той или иной степени; человеку вообще хочется приобрести общественное мнение о себе как добром, но и перед самим собой хочется казаться любвеобильным. Наконец, неприятна (по самолюбию опять-таки) тягота строгости справедливого суда, где он нужен, и т.п. И этот соблазн особенно грозит молодым пастырям. Что должно сказать об этом искушении? Как вид любви, подобная слабость все же может отчасти рассчитывать на действенность. Но, с другой стороны, она, как уже говорилось, грозит опасностью дать свободу раскрытию худых чувств пасомых, расширяющихся на счет слабости пастыря. Но главный недостаток ее заключается, собственно, в том, что такая любовь, по существу, есть любовь не столько благодатная, истинная сколько душевная, естественная, человеческая, и, как такая, она, во-первых, нечиста, а во-вторых, непрочна. А потому благих плодов от нее быть не может, ибо паства скоро поймет источник этой легкомысленной, поверхностной сентиментальности и потеряет или ослабит к пастырю не только благоговение, но и уважение, а также и потому, что такая неуместная слабость расслабит малосильные души пасомых, которые могут чрез это потерять и то, что имели.

Такой пастырь должен помнить основной взгляд на пастырскую любовь, что она [не] есть беспредметная жалость, расплывающаяся на всех, не есть любовь ко всему в человеке, а лишь любовь к истинному, богоподобному образу человека, к его чистой душе или, короче, есть лишь любовь к спасению, любовь к Богу, а «ничего нет истиннее Бога», говорит св. Иоанн Лествичник²²⁹. Этот оттенок решительно изменяет взгляд на отношение к пасомым, заставляя, даже требуя от пастыря, где нужно, прибегать к твердости, отрезать все то, что препятствует или вредит пасомому. «Неминуемо, – говорит св. Иоанн Златоуст, – постигнет его (пастыря. – Примеч. авт.) наказание, хотя бы погиб только один человек» по его вине. Страж, – говорит Господь через пророка Иезекииля, – аще увидит меч грядущ и не вострубит людем и не проповесть, и нашед меч, возмет душу; та убо беззакония своего ради взяся, а кроме ее от руки стража взыщу (Иез.33:6)²³⁰. Поэтому-то святые отцы заповедуют при милости наблюдать и строгость, когда она нужна, хотя бы это соединялось с неприятностью и болью для производящего духовную операцию. «В некоторых настоятелях, – говорит св. Иоанн Лествичник, – бывает как бы природная стыдливость (застенчивость. – Прим. авт.), по которой они часто молчат, когда и не должно молчать»²³¹. Поэтому, «да мещет пастырь, как камнем, грозным словом, на тех овец, которые по лености или по чревоугодию отстают от стада; ибо и это признак доброго пастыря», – говорит тот же святой отец²³²; а иначе он подобно «врачу, который не предупредил больных о причинах усиления болезней», «сделается виновным многих трудов и скорбей, и больным, и себе»²³³. Поэтому св. Иоанн Лествичник советует пастырю, подобно врачу, употреблять всевозможные лекарства, а в частности, производить иногда и «кровопускание», то есть «сильное и жестокое нападение на недугующих, для их спасения»²³⁴. От такого строгого разумного обличения и получится несомненная польза. «Опечаливай, – говорит тот же святой отец, – до времени недугующего, чтобы не закоснел в своем недуге, или не умер от проклятого (!) молчания. Многие принимали молчание кормчего за признак благополучного плавания, доколе не ударились о камень»²³⁵.

Таковы два типа уклонения от нормы истинной пастырской любви. Разумеется, в чистоте они наблюдаются весьма редко, в действительной же жизни встречаются больше в смешанном виде, впрочем, с перевесом в ту или другую сторону. Конечно, оба они худы в своих крайностях и могут принести глубокий вред. Но если сравнивать их по относительной ценности, то все же предпочтение должно лучше отдать перевесу излишней снисходительности в любви, – особенно же если она естественно-искренняя, а не самолюбивая, – чем чрезмерной строгости. Ветхозаветный закон никого не мог привести к обновлению, а между тем эта снисходительность может заставить пасомого «усрамиться» самой излишней доброты пастыря, полюбить его за нее и если не пожелать уж исправиться, то хоть не огорчать доброго пастыря своим новым падением; при внешней свободе от власти пастыря такой пасомый внутри своей совести будет чувствовать некоторую добровольную обязанность быть более или менее достойным христианином, а это гораздо ценнее, чем вынужденная механическая дисциплинированность.

Но существенное решение этого вопроса о «меньшем зле» здесь зависит от массы других условий, а главное, от индивидуальности самого пастыря и степени его рассудительности, всякие советы и правила всегда проходят сквозь призму личного сознания. Однако несомненно, что господствующим настроением и корректирующим мерилом истинных отношений пастыря к пастве должна быть прежде всего и больше всего богоподобная любовь; и Господь есть прежде всего «Любы», все домостроительство Божие, до уничижения, есть перевес любви над правдой.

После любви к Богу и ближним первое место в ряду свойств пастыря должно занимать смирение, как свойство существенно необходимое в духовной жизни вообще, а тем более пастыря, так и особенно как средство нравственного воздействия на пасомых.

Господь Иисус Христос, призывая «труждаюшихся и обремененных» упокоиться, указывал им на Свой пример: Научитесь от Мене, яко кроток есть и смирен сердцем (Мф.11:28–29). И действительно, все вообще пастырское служение Господа запечатлено характером необычайного смирения, или, как говорит апостол Павел, уничижения (Флп.2:7), начиная с «плототворения» (по выражению св. Макария Великого) и кончая крестной позорной смертью²³⁶. Это уничижение, «истощание» избрано Богом Словом как наилучший способ пастырского служения, как единственно возможный путь спасения человечества. Такой характер Спасителя отмечается и прямо самим Евангелием, приложением к Нему пророчества Исаии (см.: Ис.42:1–4): Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу Дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не воспрекословит, ни возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы; и на имя Его будут уповать народы (Мф.12:18–21). Вслед за Своим учителем и апостолы как сами показывали пример, так и другим пастырям заповедали пасти Божие стадо, не господствуя над наследием Божием (1Петр.1:2–3).

В правилах св. Василия Великого это качество смирения вменяется настоятелю как «первое». «Каковы должны быть настоятели братства и как надобно им управлять живущими с ними вместе?» – «Сие нужно исследовать не слегка», «ибо, каков настоятель, таковы по большей части бывают обыкновенно и подчиненные». «Итак, надобно, чтобы настоятель, помня заповедь апостола, который говорит: Образ буди верным (1Тим.4:12), представлял в жизни своей ясный пример всякой заповеди Господней. И во-первых (что есть самое главное), ему надобно по Любви Христовой так преуспеть в смиренномудрии, чтобы когда и молчит, пример его служил уроком, поучающим сильнее всякого слова. Ибо если цель христианства – подражание Христу в меру вочеловечения (Его), сколько сие сообразно с знанием каждого, то, кому вверено путеводство многих, те обязаны посредством своим людей еще немощных побуждать идти вперед в уподобление Христу, по слову блаженного Павла: Подражатели Мне бывайте, якоже и аз Христу (1Кор.11:1). Посему они первые, достигая в меру смиренномудрия показанную Господом нашим Иисусом Христом, должны сделаться точным образцом (см.: Мф.11:29). Потому кротость нрава и смирение сердца да отличают настоятеля. Вот одно из качеств, которое особенно должно быть в настоятелях» (V, 158–159). Поэтому «да не надмевает тебя степень церковного чина, но более да смиряет, ибо преуспеяние души – преуспеяние в смирении. В какой мере будешь приближаться к высшим священным степеням, в такой мере смиряй себя, боясь примера сынов Аароновых. Познание Богочастия есть познание смирения и кротости. Смирение – подражание Христу, а превозношение вольномыслия и бесстыдство – подражание диаволу» (V, 51) – таковы свидетельства слова Божия и святоотеческие. Действительно, смирение должно быть одним из основных свойств пастыря, даже можно сказать, что оно должно быть главным; но, впрочем, не столько по существу, по степени абсолютной важности в сравнении с другими свойствами, сколько в порядке духовной жизни. По существу основным свойством пастыря должна быть любовь к Богу непосредственная и отраженно – любовь к спасению ближних, как мы выясняли, но по времени духовного возраста ей должно предшествовать смирение. Впрочем, такое взаимоотношение, как и вообще все в духовной неделимой жизни, должно быть принято до некоторой степени условно, потому что в действительности смирение и любовь действуют и растут одновременно, так что можно даже сказать, что это две стороны одной и той же добродетели. Но тем не менее в начале духовной жизни более «качествует» (по словам еп. Феофана Затворника) и раскрывается смирение, как более легкое, а главное, как ведущее к любви; последняя же в полноте своей есть предел нравственного совершенства. «Основание всех добродетелей – смиренномудрие: венец добродетелей – любовь», – говорит Авва Исаия²³⁷. И это совершенно необходимо: сущность смирения состоит в самоотвержении, во внутреннем отречении от своей воли (своеволия), в самоуничижении. А для всякого служения ближним, особенно же пастырского, это свойство внутреннего самоотвержения, безусловно, необходимо. Поэтому пастырь и должен заботиться о стяжании «духа смирения», особенно же на первых ступенях, в начале своего служения. Это становится ясным из рассмотрения прежде всего самой любви. Как мы определяли ее, любовь есть способность жить в другом, для другого. А этим самым уже предполагается отречение от своих интересов в пользу любимого, самоограничение в своей жизни, то есть именно отречения от своего «я », от эгоизма, или смирение. Поэтому святые отцы говорят, что "смирение – предтеча любви. Как Иоанн был Предтечею Иисуса и всех привлекал к Иисусу, так и смирение привлекает к любви, то есть к Самому Богу, потому что Бог есть Любовь»²³⁸. Или иначе: смирение есть пассивная любовь в противоположность активности деятельной любви. И это именно свойство служит не только предшествующей и косвенно производящей причиной, но и самым характерным мерилом (критерием) истинной духовной любви: последняя (особенно теперь) может быть весьма удобно подменена простым выражением ее – быть может, любовью на словах, пока не затрагивается самолюбие прельщенного самомнением человека. Между тем смирение, выражающееся конкретно хотя бы в предании себя воле Божией, в послушании авторитету Церкви, в неосуждении ближних, в самоукорении, в негневливости, покажет, естественная ли то в человеке любовь – следовательно, непрочная, нечистая, – или же духовная, благодатная, истинная. «Милость сердца, – говорит Авва Исаия, – вынаруживается прощением обид и оскорблений»²³⁹; «Любовь свидетельствуется неосуждением ближних»²⁴⁰.

И особенно это свойство необходимо для пастыря, и не только как подражание Спасителю в пример и образец для паствы, но и как прежде всего главнейшее средство для неосужденного предстояния пред Богом, ходатайства пред Ним за паству свою. Ибо, если все, и даже самое Небо, нечисто пред Ним, как говорит Слово Божие (Иов.15:15), то каково же должно быть настроение пастыря, предстоящего пред Престолом Божиим, если только не трепетный страх и не смиренное уничижение себя пред Господом Сил? Это именно настроение особенно сильно испытывал и описал в «Слове о священстве» св. Иоанн Златоуст, по страху пред величием пастырского служения и из сознания своего недостоинства отказавшийся от предлагаемого ему епископства.

Тем, следовательно, неизмеримо в большей степени это чувство должно быть присуще пастырям обычным, не отличающимся особенными достоинствами или даже и просто недостойным столь высокого посреднического служения по своей небрежности, теплохладности и прямых грехов. «Не думаю, – говорит св. Иоанн Златоуст, – чтобы в среде священников было много спасающихся – напротив гораздо больше погибающих, и именно потому что это дело требует великой души» (XI, 38; ср.: XII). И если подобным недостойным пастырям может еще быть какая-либо надежда на спасение, то только именно смиренно-покаянное чувство, которое и Царю Давиду после его прелюбодеяния и убийства возвратило благодать Божию: Сердце сокрушенное и смиренное Бог не уничижит [Пс.50:19]. Поэтому-то и пастырь всякий раз за богослужением читает во время шестопсалмия перед царскими вратами, как изгнанный из рая, тайную молитву: Господи Боже наш, покаянием оставление человеком даровавый, и во образ нам познания грехов и исповедания, пророка Давида покаяние к прощению показавый; Сам, Владыко, во многая ны и великая падшия согрешения, помилуй по велицей милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих очисти беззакония наша (Молитва 10-я). Поэтому-то и пред херувимской песнью читает тайно: Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми приходити, или приближитися, или служити Тебе, Царю славы; и вообще часто повторяет краткую молитву: Боже, милостив буди мне грешному. Боже, очисти мя грешного; особенно пред важнейшими моментами – пред началом литургии, Херувимскою песнью, Евхаристией, Причащением; тропари канона к Причащению перемежаются словами покаянного псалма: Сердце чисто созижди во мне, Боже... не отвержи мене от лица Своего и т.п.

Но не только в отношениях к Богу, а и в отношениях к людям смирение в высшей степени важно для пастыря, как необходимый путь нравственного воздействия.

Такой именно путь требуется наличным состоянием падшей человеческой психологии. Люди блаженство общения с Господом потеряли чрез гордость, которая вообще производит разъединяющее, обособляющее, отталкивающее действие. И эта черта остается в человеке и доселе, переходя иногда в господствующее положение. Падшая природа человеческая ничто так высоко не ценит, как именно свою самостоятельность, независимость, права личности, свою мнимую свободу. Хотя, в сущности, такой человек – раб своей страсти, самолюбия; однако это рабство кажется ему гораздо дороже истинной свободы чад Божиих [см.: Рим.8:21], – свободы от всякой страсти. Поэтому люди так любят со стороны других лесть, уважение к собственному достоинству, свободе, правам и прочее, хотя бы все это было чисто внешне и даже лицемерно, хотя бы даже это лицемерие явно замечалось обольщаемым. Наоборот, всякое противоположное отношение воспринимается ими с неохотой или даже встречает прямо враждебный ответ. Так, если, например, человек замечает с чьей-либо стороны намерение распространить на него свое влияние, то есть отнять или ограничить его мнимую свободу, как бы унизить его, смирить против воли его, то он тотчас же старается оградить себя от такого покушения. Для этого он скрывается внутрь души своей, подобно улитке в скорлупу, то есть отгораживается от всякого воздействия; затем чутко настораживается по отношению к приемам желающего захватить над ним власть и даже становится в прямо враждебное отношение к нему, как к своему личному врагу, готовясь ответить борьбой за свою «личность»²⁴¹.

Разумеется, такое настроение есть прямая духовная болезнь. И духовно нормальные религиозные люди, наоборот, считают своим главным долгом бороться против всякого проявления гордости, особенно ищут смирения. А в монастырях, как наиболее правильно поставленных духовных лечебницах, послушание, то есть отсечение своей воли, подчинение старцу, становится (в идеале по крайней мере) первейшим условием в жизни личной и по отношению к братии. Такие люди духовное воспитание считают необходимым продолжать непрерывно и даже прогрессивно да самой смерти²⁴², стараясь научиться не только у высших, но и у меньших. «Видел я, – говорит св. Иоанн Лествичник, – настоятеля, который от крайнего смирения советовался в некоторых делах со своими духовными чадами»²⁴³. Истинные же подвижники достигают того, что так называемое «унижение своей личности» любят гораздо более, чем одобрение, похвалы, хотя бы и истинные, а тягота лестью, как духовным рабством, чувствуется истинными христианами и на средних ступенях развития; истинной же свободой считается смирение²⁴⁴. Правда, все это нормально, так должно быть. Но действительное состояние падшей психологии в большинстве случаев весьма далеко от такого идеального здоровья. А потому пастырю, именно как врачу болящих, а не здоровых, нужно непременно считаться с таким положением пасомых. Для этого пастырь и должен воспользоваться именно смирением. Когда Господь умывал ноги ученикам и затем объяснял им смысл их будущего начальствования над паствой в смысле первых слуг ее, то этим Он не только указывал на любовь, но и на смиренный характер ее²⁴⁵. И действительно, гордость побеждается не гордостью, а смирением. Если пасомый видит, что пастырь не только не думает над ними господствовать, забрать власть, распространить свое влияние, а даже гонит от себя подобное настроение и, наоборот, хочет лишь быть слугой ему, то в таком случае пасомый тотчас же отбрасывает подозрительность и, наоборот, раскрывает доверчиво душу свою, то есть объединяется с душой пастыря и таким образом уже с охотой воспринимает его действие, добровольно подчиняется его влиянию, сам себя делает истинно свободным «рабом». Разумеется, нет возможности указать все возможные проявления пастырского смирения, но важно, собственно, иметь всегда такое настроение, а конкретные случаи могут быть бесчисленны²⁴⁶.

И конечно, такое смирение должно быть искренним, внутренним, нелицемерным, то есть не для отвлечения (отвода) подозрения паствы, а в самом сердце пастыря, потому что в противном случае если оно будет лишь лицемерным иезуитским приемом для более и прочного влияния, то рано или поздно это обнаружится для паствы – по крайней мере, [для] более чутких из нее. И тогда этим пастырь не только подорвет свой авторитет, но и наживет вдвойне более непримиримых врагов, чем при явном господствовании над паствой, ибо и грешил вдвойне – властностью и лицемерием, да еще во имя святых целей, а это особенно способно возмутить душу, дорожащую святыней.

А до тех пор, пока пастырь не стяжал еще истинного смирения, он все же должен бороться с порывами к властности, захвату влияния, должен наблюдать по крайней мере смирение, как говорит еп. Феофан Затворник, стараясь проявлять его сначала хотя бы вовне – в простом смиренном виде, в спокойном тоне голоса, в естественности и т.п.

Рано или поздно окружающие это поймут и почувствуют к пастырю откровенное доверие.

И особенно об этом должно заботиться на первых порах пастырства, когда молодому деятелю хочется как можно шире и глубже распространить свое влияние, когда ему впереди мечтается об опытном «старчестве», известности его, когда он мечтает о полном обладании приходом²⁴⁷ и т.п.

Поэтому путь смирения и избран Господом в деле спасения людей. Должно обратить внимание, что сначала, когда в раю первые люди пребывали детски чистыми, Господь открывался им явственно, беседуя с ними. А после грехопадения такого прямого откровения и промышления удостаивались лишь не многие избранники, от прочих же людей Господь как бы скрылся в тайне непостижимости. Конечно, этому виной – собственная духовная неспособность людей к непосредственному общению их с Богом, но, кроме того, можно усматривать и Божественную «икономию»: гордое человечество желает быть или, по крайней мере, хотя бы мнить себя свободным и потому готово было бы всегда поднять протест (бунт) против Бога, если бы это вмешательство обнаруживалось явно, а тем более, если бы оно не согласовалось с планами и намерениями самого человека (что, с другой стороны, для него, как больного, безусловно, необходимо). Поэтому же, в частности, и благодать Божия на первых порах духовной жизни действует сокровенно, так что люди все добродетели считают своими, и, только когда христианин смирится всецело, благодать открывает ему явственно путь спасения, научая его и величайшим тайнам.

Поэтому и Спаситель избрал именно путь смирения, путь уничижения, зрак раба приим, в подобии человеческом быв (Флп.2:7). И особенно скрывался Господь в первый год Своего служения, запрещая рассказывать о чудесах, скрывая всячески Свое Божество, а после избегая желания народа возвести Его в Цари и прочее.

Но с другой стороны, в этом смирении должно наблюдать меру, быть рассудительным. «Пастырь, – говорит св. Иоанн Лествичник, – не должен всегда безрассудно смиряться перед подчиненными»²⁴⁸. То есть должен со смирением соединить и власть и силу, что бы его смирение не было поводом не к вольности, духовной распущенности пасомых, а вело и их к тому же смирению. «Покажем также им, – говорит св. Иоанн Лествичник, – в себе самих образ крайнего смирения и научим их иметь к нам страх (Курс. авт.). Смотри, чтобы излишнее твое смирение не привлекло углия огненного на главу чад твоих»²⁴⁹.

Действительно, изшшнее смирение может отчасти и повредить делу спасения. Поэтому необходимо восполнять его твердостью. Но здесь может быть коллизия новая: передержка в ревности. Таких случаев коллизии смирения с необходимостью проявления строгой власти может быть очень много, поэтому частных правил установить нельзя. Но общий закон в этих случаях заключается в том, чтобы, проявляя строгость, твердость, где нужна, во внешнем отношении к пасомым, пастырь смирялся внутренне, в совести или точнее пред очами Божиими. Таково первое решение. Но оно, по-видимому, на практике неосуществимо, за редкими исключениями праведников; обычно же в моменты проявления строгости человеком овладевает гнев. Однако и он по существу своему может еще и не противоречить смирению – конечно, если гнев – «человеческого» характера, то есть просто с элементом «злобы», то такой гнев человека не творит правды Божией (Иак.1:20). Но есть гнев, о котором сказано: Гневайтеся и не согрешайте (Пс.4:5). Святой Василий Великий, подобно другим святым отцам, под этим гневом разумеет вообще «раздражительную» силу души, то есть ревность, или энергию волевую, и если эта энергия проистекает из мотивов не человеческих, а Божиих, то она является – в потребных случаях – положительным добром, ибо и она, подобно кротости пастырской, тоже ведет к смирению людей²⁵⁰. Но в употреблении гнева должно быть очень осторожным и в выборе людей, и в качестве выговора и т.п., ибо обычно это очень больно переживается людьми. Где положить меру – это лежит на совести каждого, но был бы лишь самый основной мотив, центр души чист, а если в крайнем случае и примешивается отчасти и немного какое-либо привносное худое настроение (злоба, гордость, раздражение и т.п.), то особенно опасаться этого не следует. С другой стороны, характерным признаком истинной ревности служит сознательно свободная власть над самим собой даже и в момент гнева, особенно при воспоминании о Боге; если же человек потеряет всякое самообладание, то здесь основной центр уже не Божий, а чисто человеческий, или даже хуже того. В последнем выводе должно сказать, что истинное состояние ревности более естественно и чисто у праведных людей, а большинству лучше всемерно воздерживаться от него, как непосильного еше и опасного. Лучше действовать путем кротким или спокойным, за редкими исключениями.

С другой стороны, смирение сталкивается и с «слабостью». Пастырю может иногда казаться, будто он смиряется сознательно, для спасения, но в самом деле это не смирение, а простой вид малодушия, особенно когда пастырю приходится сталкиваться с людьми более сильной воли. Но такое ложное, мнимое смирение обычно сразу же обнаруживает фальшивость свою по плодам: вместо добрых результатов благотворного воздействия вступающий в общение с таким пастырем начинает чувствовать свое превосходство, а может быть, и сам стремится воздействовать на пастыря, то есть, следовательно, впадает в грех гордости. Вследствие этого пастырь должен бороться с искушением малодушия, хотя бы это было больно.

Между прочим, к этому же виду «слабости» можно отнести фамильярничанье пастыря с пасомыми, или, как говорят святые отцы, вольность в обращении; видимая простота, отсутствие гордости делают эту вольность похожей на смирение. Но опять по результатам «распускания», расслабления пастыря и пасомых можно сразу увидеть недоброкачественность и этой подделки. Ввиду этого пастырь должен решительно избегать всяких проявления фамильярности, «опрощения». Поэтому уподобление во всем мирянам (табакокурение, вольные шутки, а тем более нескромные разговоры, карты, вино, панибратство, вольность в манерах, в голосе и т.п.) должно быть решительно изгоняемо из пастырского настроения, как положительно вредное.

Наоборот, пастырь, питая горячую духовную любовь к пастве, должен, однако, быть при этом несколько как бы «отдаленным» от нее, подобно сущему в мире, но надмирному благостному Господу – это ничуть не нарушает единства душ, если оно есть в корне, а только закрепляет его. Это – факт. Поэтому нельзя согласится с мнением архиеп. Антония, советующего широкую откровенность и в обиходной жизни пастыря с пасомыми²⁵¹. Святые отцы не только учили, но, наоборот, восставали против такой вольности. «Господь, – говорит св. Иоанн Лествичник, – даже Сам часто закрывает очи подчиненных, не видеть немощей в предстоятеле; а когда сам предстоятель начнет им объявлять свои недостатки, тогда родит в них неверие»²⁵². И еп. Феофан Затворник говорит: сокровенность – не худое дело, лишь с духовником будь вполне открыт (разумеется, на исповеди и в интимной беседе для духовной же пользы).

В результате сказанного об этих двух видах искушения смирения, дабы смирение не переходило границ нечистой ревности и вредной слабости, нужно пастырю стать на срединную меру – благоговейное отношение к людям и даже к самому себе, ибо он – представитель Божий, а паства – спасаемая нива Божия, за которую он даст ответ.

Таков общий вывод. Частные же случаи ревности или крайнего смирения должны контролироваться пастырской рассудительностью с молитвой.

Несение креста есть путь обязательный и неизбежный для каждого христианина. Иже хощет по Мне ити, – говорит Спаситель, – да отвержется себе, и возьмет крест свой, и по Мне грядет (Мк.8:34; ср.: Лк.9:23), а если кто не примет креста своего, тот несть Мене достоин (Мф.10:38). И апостол учит: Вси хотящий благочестно жити о Христе Иисусе гоними будут (2Тим.3:12), то есть, по изъяснению святых отцов, например Исаака Сирина и других, будут вообще терпеть те или иные скорби²⁵³. Это учение о необходимости крестного пути настолько обязательно для христианина, что излишние заботы об освобождении от тяжестей скорбей св. Симеон Новый Богослов вслед за Спасителем считает даже делом недостойным всякого истинного христианина и называет прямо «богоборчеством», так как крестоношение есть единственный верный и определенный Самим Господом еще после первого грехопадения путь к духовному обновлению, воскресению человека: Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и наоборот, тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь (Мф.7:13–14). «Для всякого благочестивого неизбежны скорбь, теснота и лишения, – говорит св. Симеон Новый Богослов, – и это не к ущербу, а к усилению и возвышению его благочестия. Пока не испытает кто искушений, не может понять и познать сокрытой в них сладости и жизни по Богу... Кто живет покойно и не имеет искушений, тот подвержен двум невыгодам: первая, что не так усердствует к Богу и не от всей души благодарит Его; а вторая, что ум его неизбежно вдается в суетные попечения и заботы. Может быть, и Адам не так бы легко прельстился, не послушал бы злого совета диавола и не восхотел бы быть богом, если бы поусерднее благодарил Бога, когда был окружен величайшим оным упокоением и неизреченной радостию». Поэтому, «сколько потребно для нас дышать воздухом, столько потребно благодарить Бога в самых искушениях, скорбях и лишениях, каким подвергаемся, идя путем богоугождения» (1, 73–74; ср.: 72). Поэтому Господь как «Сам первый» подъял «их до бесславной смерти на кресте», так «и апостолы, и все истинные христиане» «с радостью переносят их», не прося избавления, а лишь умоляя Спасителя «даровать им терпение» (I, 73). А следовательно, «христианин, который всячески хлопочет и усиливается избыть от скудости» и вообще от скорби, «очевидно, не хочет быть истинным христианином» (I, 72); если же некоторые всячески «напрягают усилия, чтобы достигнуть довольства и обилия», «во что бы то ни стало сделаться богатыми и всем обилующими, несмотря на Божие присуждение нам скудости на настоящую жизнь», то, «действуя так, они, можно сказать, будут против Бога» (1, 71). И не должно считать такой вывод слишком резким в устах сурового подвижника-монаха и строго принципиального богослова, каким является св. Симеон Новый Богослов; так же учат и другие святые отцы – Исаак Сирин, Иоанн Златоуст и все другие. «Как невозможно человеку не испытать смерти, так и прожить без скорбей», – говорит св. Иоанн Златоуст (XI, 761; ср. много). «Послушай возлюбленный: на земле нет славы, но истинная слава на небесах; кто хочет прославиться, тот (здесь) пусть терпит бесчестие; кто хочет достигнуть покоя, тот (здесь) пусть терпит скорби» (XI, 783).

Но если страдания столь неизбежны для всякого христианина, то тем более – для пастыря. Когда между учениками возникла распря о первенстве, то Спаситель ответил, что им, как будущим пастырям, должно думать не о преимуществе перед другими во власти и почете, а о преимуществах в страданиях: Не знаете, что просите. Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь? Они отвечали: Можем, и Господь подтвердил, что они действительно будут терпеть страдания (см.: Мк.10:38–39). Ту же мысль и также прикровенно выразил Он, когда велел апостолам продать одежду и купить меч, то есть приготовиться к борьбе за веру Христову (см.: Лк.22:36), а, наконец, совсем ясно беседовал о кресте пастырском в прощальной беседе, желая заранее укрепить их (см.: Ин.16:1, 4, 33); Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел [Ин.15:18], в мире будете иметь скорбь (Ин.16:33), изгонят вас, и, мало того, наступит время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Ин.16:2). И апостол заповедует Тимофею: Злопостражди, яко добр воин Иисус Христов, я и сам злостражду даже до уз, яко злодей (2Тим.2:2, 9). И действительно, вся его жизнь была сплошным пастырским крестом. Равным образом и все «живущие по правилу Святого Евангелия, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – особенно иереи Божии, подлинно ненавидимы суть». И эти скорби св. Иоанн Златоуст считает прямым отличием именно пастырского служения. «Во всем у нас с вами равные преимущества, и главнейшие из благ у нас с вами одни и те же (то есть Таинства); все мы равно братья Христовы; все у нас общее. В чем же состоит мое преимущество перед вами? В заботах, трудах, беспокойствах, в скорби об вас». И эти скорби свои он сравнивает даже с материнскими муками рождения: «Я многих из вас родил, но и после этого страдаю муками рождения. Плотские матери прежде испытывают муки рождения, а потом уже рождают; здесь же даже до последнего издыхания нашего (продолжаются) муки рождения и (опасение), как бы и после рождения не оказался кто-либо неблаговременно родившимся» (XI, 605–606).

И действительно, иначе и быть не может.

По основному учению христианскому, на этой земле до самого скончания века должна происходить и происходит борьба между двумя противоположными мирами: небесным и земным, духом и плотью, Христом и Велиаром. А пастыри поставлены не только первыми в ряду воинствующей Церкви, но и ее «солью», «светом», «строителями», вождями, «соработниками» и «сподвижниками Богу». Поэтому-то совершенно необходимо, чтобы мир, во зле лежащий, или диавольская борьба, прежде всего, должна будет обрушиваться именно на пастырей, начиная с Самого Пастыреначальника-Господа. Эту главную причину и указал Спаситель в прощальной беседе: Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал, выделил вас от мира, потому ненавидит вас мир. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего (Ин.15:19–20).

Подробнее эту мысль о борьбе двух миров раскрывает свт. Тихон Задонский. «Наипаче пастыри Церкви, – говорит он, – гонениям подлежат. Причина тому сия, что они царство диавольское проповедью слова Божия разрушают, прелесть его и тьму открывают, души человеческие из рук его восхищают и приводят в Царство Христово; того ради диавол на них паче ярится и восстает и всякое гонение восставляет через злых людей, яко свое истое орудие. Сего ради добрым пастырям надобно к терпению приготовляться, и всегда бедствия ожидать, и нашедшее терпеливым сердцем нести. Образ им Сам Пастыреначальник Иисус, Который от своих людей (злобных) претерпел Крест, и святые апостолы, последователи Его, которые укоряемы были хулимы, яко отребье миру, всем попрание были (см.: 1Кор.4:12–13), святители Христовы прежде бывшие, которые столько укорения, клевет, озлоблений, гонений и злоключений претерпели от неблагодарных людей, которых учили истине и на путь спасения наставлять тщилися» (IX, 44; ср.: 50)²⁵⁴.

Таким образом, усиление, обострение духовной борьбы – вот общее определение исключительности пастырского креста.

Тем более что это обострение, как мы уже нередко отмечали, идет не только со стороны прямо отрицательных воздействий (указанных выше), но и распространяется и на область положительных переживаний. Вера, молитва, стремление к нравственному совершенству – все это пастырем, как преимущественно посвятившим этому себя, переживается гораздо глубже, острее, а следовательно, и труднее. «Многоразличны тесноты пути узкого, – говорит Иоанн Кронштадтский, – хочешь молиться, теснит враг духовно (посевая холодность, вялость. – Прим. авт.) и физически (пораждая в теле леность. – Прим. авт.); хочешь писать проповедь по долгу, теснит леностью; везде тесноты. Дым адский усиливается затмить и стеснить душу даже тогда, когда пред тобою предлежит святая и страшная Жертва, когда причащаешься ее, и – при совершении всех Таинств. Чем важнее и священнее священнодействие, тем сильнее и яростнее нападает враг»²⁵⁵.

И в частности, особенная острота скорбей доставляется пастырю самым характерным его свойством – обязанностью жить для паствы, любить всех, «как кровных чад своих и как родных, и радеть о всех, как о своих ему»²⁵⁶. Эта – преимущественно пастырская – обязанность по существу своему очень тяжела. Любовь, как мы уже говорили, дело очень трудное, и не только по отношению к приобретению, стяжанию ее, но и тягостна, в высшей степени скорбна по самому существу своему. Если бы она выражалась в одном лишь виде сорадования, то, кроме счастья, пастырь, конечно, ничего не испытывал бы; но это уже удел будущей Церкви; теперь же, то есть в Церкви воинствующей, верующим приходится преимущественно [переносить] скорби разного рода, поэтому и любовь доброго пастыря должна принимать большей частью вид сострадания. Кроме того, должно принять во внимание, что пастырь обязан страдать за всех своих пасомых и, даже более того, за всю вселенную, так как, получив благодать универсальной Божественной Любви, он на всех смотрит уже с точки зрения как бы Самого Бога, Господь же ради любви ко всему роду человеческому не пощадил даже Единородного Сына. Так и для пастыря, в сущности, все – свои, все – дорогие, он весь – для всех. «Священник есть как бы общий отец целой вселенной», – говорит св. Иоанн Златоуст, поэтому прилично ему заботиться о всех, «подобно тому, как заботится Бог, Которому Он посвятил Себя» (XI, 658); «Хотя бы и другой, как то часто бывает (от замещения в приходе одного пастыря другим), родил кого-нибудь (в жизнь духовную), тем не менее я беспокоюсь (о рожденном), потому что мы рождаем не сами от себя, но все принадлежит благодати Божией» (XI, 606). Если представить один объем этой любви, когда скорби всех или хотя бы ближайшей паствы, как радиусы в центр, сходятся в одну душу пастыря, то вполне понятен будет исключительный крест его.

Тем более что и со стороны качественной, со стороны характера, пастырская любовь гораздо острее всякой другой. Если естественные родители и вообще люди сострадают преимущественно скорбям плотским, земным, смотря главным образом с точки зрения интересов нередко просто телесных, и во всяком уже случае временных, скоро преходящих, то отец духовный на все смотрит не только с этой стороны, но и с неизмеримо более глубокой точки зрения – именно прежде всего с точки зрения скорбей душевных и, главное, вечной жизни. А несомненно – скорби душевные, точнее, духовные гораздо больнее плотских²⁵⁷, вечность же придает им смысл еще более острый. Пастырь, смотря на пасомого, прежде всего должен задаваться вопросами: каков будет последний конец его? каков будет суд Божий? И чем ниже в нравственном отношении его духовные дети, чем даже они сами при этом беспечнее, тем большая скорбь пастырю. А отказаться от этих забот он не может, потому что самым положением своим обязан к ним, зная, что за каждую погибшую по его вине овцу должен будет, тем более строгий, чем менее он будет заботиться о пастве. Такую именно скорбь и испытывал Спаситель, особенно в конце своих страданий. «Господь, – говорит еп. Феофан Затворник, – в Гефсиманском салу страдал», как «первосвященник, страдающий за грехи всего мира. Сей скорби и туги делается причастным и священник, принимая грехи своего прихода и сторонних, приходящих к нему. Таково уж его назначение».

Так по самому существу своему духовная любовь глубоко скорбна, крестна.

При этом должно принять во внимание, что она требует постоянного и глубокого самоотвержения, особенно на первых порах. Любить своих детей естественно даже и для злых родителей (см.: Мф.6:9–11), а между тем пастырю приходится иметь дело с людьми по крови чужими, любить которых не требует его естественная природа. Поэтому здесь требуется большое духовное напряжение, возгревание благодатного дара, полученного в хиротонии. Тем более что любить легко лишь на короткий момент и не многих, когда при этом еще примешивается содействующий фактор – тщеславие от сознания своей мнимой святости, совершенства и оказываемого «благодеяния». Но такой ограниченный объем возможен разве в начале или у недостойного пастыря, к которому овцы не идут, но бегут от него (Ин.10:5), а если он начнет стараться быть «пастырем добрым», то весьма скоро количество нуждающихся в любви его разрастется очень широко. И тогда от него потребуется громадная трата духовной энергии.

Наконец, что особенно характерно, Обычно к пастырю обращаются люди не столько с радостной, здоровой духовно душой, сколько именно скорбные, изломанные, духовно-больные. Не здоровые требуют врача, но болящие, – говорил Спаситель, пришедший спасать не праведников, а грешников [см.: Мф.9:12; Мк.2:17; Лк.5:31). И если со здоровыми душевно и то требуется большое напряжение, то несравненно большее нужно при общении с больными. Понятно, какие нужны при этом смирение, терпение, снисхождение, глубокое внимание, мудрая рассудительность – эти проявления пастырской любви. Может быть, иному больному нужно сказать острое слово обличения, а между тем он и без того раздражен и, наоборот, ожидает для него в тот момент вредной ласки; другой вполне согласен умом со словами пастыря, но по самолюбию протестует; третий готов сам обличить пастыря; четвертый вообще не желает никакого постороннего вмешательства в его личную жизнь; и т.д. А известно, что, насколько Нам самим нередко приятны грехи собственные, настолько, наоборот, неприятны грехи других, и, между прочим, особенно их самолюбие, протест и прочее; все это способно весьма раздражить и самого пастыря, а если он совладает с собой, то, во всяком случае, это потребует с его стороны большого напряжения, креста самоотвержения. Желая ярче выразить эту сторону крестного подвига пастыря, святые отцы вслед за Спасителем весьма часто употребляют сравнение его с врачом. Действительно, аналогия очень уместная; только врачевание духовное еше труднее, еше сложнее и ответственнее. «Трудно, – говорит св. Григорий Богослов, – «врачевание» телесное; но духовное врачевание еще труднее... и по свойству врачуемого, и по силе знания, и по цели врачеваний» (I, 28)²⁵⁸.

Перечисляя в своих словах «О священстве» всевозможные трудности, св. Иоанн Златоуст, наконец, заключает их такими словами: «Впрочем, доколе я не остановлюсь, преследуя недостижимое? Исчислять все здешние трудности (пастыря. – Прим. авт.) не что иное, как измерять море» (I, 476); «Нет, воистину нет другого труда, равного его труду» (XI, 729).

Ввиду всего этого быть истинным, добрым пастырем, «править человеком, самым хитрым и изменчивым животным, действительно есть искусство из искусств и наука из наук, – говорит св. Григорий Богослов, – и, следовательно, крест из крестов» (I, 26)²⁵⁹.

Но в настоящее время этот крестный путь сделался еще тяжелее. Теперь самолюбие человеческое, или, как говорят, чувство собственного достоинства, требование прав личности развиваются так, как, быть может, никогда, а вместе с этим падает психология послушания, подчинения авторитетам – наоборот, растет всякий анархизм, который, в сущности говоря, есть не что иное, как обратный деспотизм. Теперь и образование повысило критическую мысль. Теперь распространяются и прямое неверие или религиозный индифферентизм; развиваются интересы земные, глохнут порывы к Небу; растет сектантство, прогрессирует нравственная распущенность даже и в народе. В результате всего этого отношение к пастырю со стороны подобных элементов становится крайне отрицательным, насмешливым, презрительным. Прежнего почета, когда пастыря звали батюшкой, уже наблюдается все менее, или, во всяком случае, это имя теряет задушевный тон, обращаясь в механическую привычку. В связи с таким общим отношением «мира» к пастырю обостряется, в частности, вопрос о способе содержания, – этот до крайности, особенно для молодых пастырей, мучительный вопрос, тем более что потребности и ценность жизни растут²⁶⁰.

Поэтому поистине можно сказать, что, кто ищет теперь доброго пастырства, тот ищет именно доброго «дела», то есть подвига (см.: 1Тим.3:1), как это было и во времена апостольские, во времена прямых гонений и мучений.

Разумеется, все эти скорби, все это крестное мученичество существует лишь для того, кто идет в пастырство затем, чтобы, как говорит св. Тихон Задонский, «пасти стадо Божие, а не пастися» (IX, 40) или, как говорит св. Димитрий Ростовский, кто идет ради Иисуса, а не хлеба куса. Наемничество же, конечно, ограничивает эти скорби до минимума обязательных «треб» и упокоевается в буржуазной беспечности. Но за то такому пастырству грозит явный суд Божий: Оле пастыри Израилевы, – говорит Господь через пророка Иезекииля, – еда пасут пастыри самих себе? Не овец ли пасут пастырие? Се млеко ядите и волною одеваетеся и тучное закалаете, а овец Моих не пасете: изнемогшаго не подъясте, и болящаго не уврачевасте, и сокрушеннаго не обязасте, заблуждающаго не обратисте и погибшаго не взыскасте... и разсыпашася овцы Моя, понеже не имеяху пастырей и быша на изъядение всем зверем селным... Того ради, о пастырие, слышите слово Господне: живу аз, глаголет Адонаи Господь... се Аз на пастыри и взыщу овец Моих от рук их (Иез.34:3–5, 7–8, 10).

Но истинного, доброго пастыря все эти скорби, этот мученический крест смущать и приводить в уныние не должен. И даже наоборот, в этом-то именно крест и заключается для него – весьма высокое утешение и отрада. И прежде всего таков общий закон духа человеческого. Даже в естественном человеке лежит глубочайшая потребность страданий. Достойно примечания, что и неверующие люди, особенно лучшие из них, руководящиеся еще добрыми инстинктами своей природы, не только не одобряют так называемого буржуазного беспечно-эгоистического отношения к жизни, но опозоривает его, как безнравственное (хотя у логичного неверующего, как мы видели²⁶¹, теоретически не должно бы быть никаких принципов, кроме полной беспринципности, «апофеоза беспочвенности»). И наоборот, истинным достоинством человека считается и у них борьба за какие-либо идеалы, хотя бы по существу и ложные. Это стремление к страданию, правда, у многих из них находит себе оправдание в надеждах на будущее мнимое всеобщее довольство, безмятежное счастье на этой земле, но такое объяснение носит характер, собственно, более теоретический – в действительной же их психологии лежит инстинктивная жажда подвига, труда, борьбы, страданий, в чем человек и находит себе как бы некоторое право на более или менее сознательно спокойную жизнь. И наиболее чуткие люди, и из маловерующих, настолько ценят и любят страдания, что даже не желают принять будущего социалистического безмятежного сытого, вседовольного рая, и не столько потому, что дорога к блаженству неведомых потомков улита потом и кровью предков, сколько оттого, что внутренне, органически не могут воспринять в свое сознание и сердце жизни без страданий, как жизни буржуазно-пустой, скучной, бессодержательной, уподобляющей человека скотом несмысленным (Пс.48:13). Борьба – вот смысл жизни, говорят наиболее резкие из них. Каждый момент блаженства должен получить себе право на свое существование через скорби. Здесь сказывается основной закон правды: выстрадать сперва блаженство, иначе, как говорит апостол, аще кто не хочет делати, ниже да яст (1Сол.3:10). Этот закон возложен Творцом после грехопадения человека: В поте лица твоего снеси хлеб твой (Быт.3:19) как средство для того, чтобы падшее человечество не опустилось совсем до скотоподобного состояния беспечности, самодовольного эгоизма, а отсюда и до жестокости к ближнему, особенно же в виду того, чтобы оно, хотя поневоле, обращалось к Богу.

Но такое идеальное воззрение на страдания не удерживалось вполне и широко в истории рода человеческого: одни опустились в разного рода пороки, о которых апостол Павел пишет в Послании к римлянам; другие же дошли до крайне пессимистических выводов, до прямого отчаяния, характерным выражением которого является буддийское учение о небытии. Но и в том и другом случае страдания казались глубоко бессмысленными; слово о кресте для погибающих было юродством, безумием, как говорит апостол Павел (см.: 1Кор.1:18); в лучшем же случае оно было практическим требованием инстинкта, не оправдываемым принципиально.

И только в христианстве крест не только был признан необходимой нуждой, но и славным венцом (см.: Ефес.2:16). Святой апостол Павел прямо говорит, что крест есть дар Божий (см.: Флп.1:29), что это знак любви Господа к родным чадам (см.: Евр.12:6); а поэтому не только не следует удивляться и роптать в скорбях, а, наоборот, тогда-то именно и радоваться особенно: всегда радуйтесь, особенно же когда впадаете в искушения различные [ср.: Иак.1:2], и сам апостол ничем иным не хочет хвалиться, как только Крестом Иисуса Христа Распятого (Гал.6:14).

В объяснение такого безумного «для погибающих» взгляда на страдания христианство указывает на психологическое значение, глубокий смысл их во внутреннем обновлении человека; поскольку внешний, греховный, человек тлеет через эти скорби, постольку внутренний обновляется (2Кор.4:16; 5:1–7), и особенно ими выжигается основной грех – гордость, самонадеянность. В силу этого скорби и получают полное принципиальное оправдание. Но мало того – христианство и дало именно силы к коренному изменению отношения к кресту: не отменяя самих страданий, а даже утверждая их, оно в то же время дало верующим такие духовные силы, так пересоздало воззрение и настроение верующих, что истинные христиане, терпя скорби, собственно, не страдают, или, во всяком случае, острота их весьма понижена в сознании верующих; а наиболее совершенные достигают наконец и такого состояния, что любят страдать более, нежели благоденствовать; еще здесь ощущая блаженство подвига 9-й ступени²⁶². Блаженнее давать, нежели принимать, – говорит слово Божие (Деян.20:35)²⁶³.

Святой Иоанн Златоуст рассуждая о словах апостола Павла: Вси хотящий благочестно жити о Христе гоними будут [2Тим.3:12], ставит вопрос: каким образом это могло привлечь к христианству неверующих? Не наоборот ли, об этом нужно было в крайнем случае умолчать? Но ответ заключается именно в том, что христианство настолько совершенная и полная жизненности вера, что дает силы к победе и над самими страданиями, включая и смерть. В этом именно и проявляются особенная сила его и достоинство, в этом и есть истинная слава христианина: то не дивно, когда люди радуются в радости – наоборот, совершенно сверхъестественно то, когда они радуются в страданиях; это воистину может служить предметом похвалы, как бы «гордости» (говоря языком человеческим), чувства собственного достоинства христианина.

В таком взгляде на крест страдания для христианина и теряют ту остроту, которая так ярко чувствуется человеком, не обновленным духовно. А пастырь, без сомнения, должен прежде всего на себе самом показывать плоды религии креста, победы над миром скорбей.

Но еще более отрады в специально-пастырском характере креста. Крест пастыря, собственно, есть крест любви, – возведшей Пастыреначальника на древо Креста. Но этот крест Сам Господь избрал добровольно, охотно (см.: Ин.10:16); в нем, в исполнении воли Отца Небесного Он видел истинное содержание и глубочайший смысл Своего служения: после беседы Господа с самарянкой подошли к Нему ученики, говоря: Равви! ешь. Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы [еще] не знаете. Ученики недоумевали: Разве кто принес Ему есть? Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Ин.4:31–34). А, наконец, накануне последних Своих страданий Он прямо сказал ученикам: Желанием возжелах сию пасху ясти с вами (Лк.22:15), последнюю пасху, как символ наступающею теперь благодетельного для всех конца Его Крестного подвига Любви.

И эту пищу, сладость этой пасхи поняли впоследствии и апостолы, а за ними – все истинные пастыри. Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, – дерзновенно уверял апостол Павел, – великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему, что израильтяне отвергли Спасителя, и, дабы привлечь их, я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти (Рим.9:1–3).

И действительно, любовь к пасомым хотя, с одной стороны, заключает в себе растравляющую сердце скорбь, но, с другой стороны, в ней же заключаются такие отрада и сладость, которые делают эту скорбь желательной, влекущей к себе. Эта скорбь радостотворна в высшей степени. Если вообще в страданиях заключается некоторая внутренняя ценность, то в страданиях по любви к чему-либо эта ценность повышается еще более, потому что любовь есть истинное выражение самой основной потребности богоподобной природы человеческой, как «Бог есть любовь» – так должно сказать, что и истинный христианин, то есть восстановленный образ Божий, подлинный человек, тоже есть любовь. А, следовательно, в удовлетворении основного требования своего духа он и находит себе высокое наслаждение и истинный смысл жизни. Потому-то во все времена в лучших людях, еще не потерявших богоподобия до конца, любовь была лозунгом жизни, целью стремлений. И когда она возгорается в человеке, то перед ней все скорби кажутся не только ничтожными, но даже прямо желательными, потому что именно в скорбях, в трудностях креста, а не в безмятежном покое и буржуазном довольстве и можно лишь по-настоящему проявить ту любовь, которая сжигает сердце любящего. А потому, чем больше любовь, тем больше хочется страдать. И мать тогда особенно выражает свою любовь, когда видит детей своих в страданиях: забывая себя саму, она в это время и чувствует особенно высокое удовлетворение, заставляющее ее забывать о пище, сне, своих скорбях; если в этот момент мать отрывать от детей, то это значит причинять ей самую невыносимую муку. Любовь есть сладость. Поэтому и в пастырской «родительской» любви, несмотря на ее трудность, заключается в тоже время высокое наслаждение, тем большее, чем шире ее объем и выше самое достоинство духовной любви, то есть в конечной основе любви к Богу в Самом Себе и в ближнем.

«Хотя и большое потребно попечение о множестве людей, тем не менее, – говорит св. Иоанн Златоуст, – мы непрестанно молимся о том, чтобы увеличилась для нас эта забота, и чтобы еще больше размножился этот народ... Так и отцы, несмотря на то, что множество детей и (что это) часто им причиняет заботы, не желают однако лишиться ни одного из них... Так и мать, печалясь о своих детях, радуется своей печали, заботится о своих детях и радуется этим заботам. Хотя забота сама по себе неприятна, но когда она бывает о детях, то доставляет великое удовольствие...» Подобно этому, и «я... страдаю муками рождения»; «Но нет для нас ничего приятнее этой скорби»; «Я сильно желаю» переносить этот крест «даже до последнего издыхания» (XI, 605–606).

«Пусть меня весь мир ненавидит, когда хочет, – дополняет св. Тихон Задонский, – и делает мне, что хочет за мое святое труженичество во святой Церкви, только бы Бог один любил меня за любовь к Нему; ибо не хочу я ничего ни на земле, ни на небеси, кроме Тебя Единого и любви Твоей»²⁶⁴.

И в этом характере истинной любви пастыря к людям во имя любви к Богу и заключается особенная радость, высота и достоинство пастырского сострадания, потому что это значит уподобляться Распятому Сыну Божию, воистину быть «соработником» у Самого Бога. Нести пастырский крест – это, собственно, значит сделаться доверенным Господа, другом Божиим; потому-то истинное пастырство есть высокое достоинство, есть самый высший дар Царя Небесного, подобно тому как в земных отношениях люди самые высокие и ответственные поручения возлагают обыкновенно не только на особенно способных, но и на наиболее доверенных и любимых лиц или, желая иногда этим поручением дать им возможность загладить какой-либо их проступок и тем снова оправдать честь высокого доверия, показать себя достойным великого дара. Так именно поступил Спаситель с апостолом Петром при его троекратном раскаянии. В ответ на исповедание любви Господь за это обещал ему не какой либо покой или блаженство, а, наоборот, говорит: паси овцы Моя (Ин.21:15–16), то есть дает поручение нести пастырский крест, как самый высший знак Своего доверия, потому что этим Спаситель показал не только то, что он принял раскаяние Петра, но и снова возвратил его в апостольское достоинство, сделал опять Своим ближайшим другом, соработником на общем деле спасения людей²⁶⁵. А потому и в будущей жизни «великая и неизъяснимая уготована награда принимающему на себя труд, который дорого ценится Христом» (I, 413). Такое сознание высоты пастырского креста еще более делает его легким и радостотворным.

Притом пастырь всегда должен помнить, что решительно ни одна скорбь его, ни один вздох сочувствия не пропадут бесследно, а непременно дадут «плод свой во время свое». Рано или поздно духовные муки рождения не только кончатся для пастыря, но и возродят духовно пасомых, и тогда даже краткое сознание плодотворности своих мук способно будет не только уравновесить пережитые долгие скорби, загладить их, но и даст возможность вспоминать их с чувством горячей радости, глубокой благодарности. Женщина, – говорил Спаситель пред страданиями, – когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир (Ин.16:21). «Мне кажется, что я летаю (от радости), когда услышу об вас что-нибудь хорошее», – говорит св. Иоанн Златоуст (IX, 41). И при том Господь не даст искушений больше, чем человек в состоянии понести. Но ко всем этим положительным радостным переживаниям пастыря нужно еще прибавить и отрицательные соображения. Пастырь, не несущий достойно креста своего, не только готовит себе муки в будущей жизни, но и в этой уже угрызается терзаниями совести, если только в своем равнодушии к пастве не опустится до крайней теплохладности. Впрочем, даже и последнее состояние ничего не обещает такому наемнику, кроме малоосмысленной, пустой, скучной, серенькой жизни, – скучной даже более, чем у мирян, потому что те заняты какими-либо другими работами, а пастырь более их свободен в этом отношении²⁶⁶. Но до такой теплохладности доходят разве исключительные пастыри-наемники, а большая часть таких находится в промежуточном состоянии раздвоенного более или менее мучительного сознания разлада между ясно поставленным идеалом и возможностью исполнять его в той или иной степени, с одной стороны, и стремлением всячески сбросить или ограничить свой пастырский крест – с другой. А такое сознание кроме постоянного внутреннего беспокойства и неудовлетворенности, ничего иного принести не может.

Так, следовательно, необходимы и ценны страдания для пастыря сами по себе, по существу своему.

Но, кроме того, скорби, безусловно, важны для пастыря и как вернейшее средство воздействия на пасомых. Прежде всего если пастырь на своем собственном опыте испытывает всю тяжесть страданий, сам перенесет их спокойно, кротко и познает всю благотворность, или радостотворность, скорбей и затем этому же научит и своих пасомых, то он явится именно евангельским «миротворцем», подобным Самому Сыну Божию, – он явится истинным утешителем человечества. А так как доброму пастырю больше других приходится испытывать скорбей, то он имеет полную возможность утешать и других. Уже это одно, не говоря даже о значении скорбей для самого него, неизмеримо ценно в пастырской деятельности: Сам искушен быв по всяческим, он, подобно Спасителю, может и искушаемым помощи (Евр.11:18). «Священники Господни, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – сумейте утешением веры обратить ложе печали страдальца-христианина в ложе радости; сумейте сделать его из несчастнейшего, по его мнению, человека человеком счастливейшим в мире; уверьте его, что в мале быв наказан, он будет великим облагодетельствован (Прем.3:5) по смерти: и вы будете друзьями человечества, ангелами-утешителями, органами Духа Утешителя, миротворцами»²⁶⁷. Таким ангелом-утешителем скорбящим и был сам о. Иоанн, таким миротворцем был и св. Иоанн Златоуст, неотразимо убеждавший своих слушателей быть равнодушными к благам мира, особенно к богатству, с легким духом, даже радостно переносить всякие скорби, особенно бедность, и бояться лишь одного – греха, для которого, впрочем, тоже есть неисчерпаемая лечебница – Церковь с покаянием и таинствами. Но главное – это то, что крестный путь – единственно верный путь к возрождению людей. Когда некоторые эллины хотели посмотреть на Иисуса, как на Человека знаменитого, прославившегося дивными чудесами, и обратились для этого к посредству апостолов, то Иисус сказал тем и другим в ответ: действительно, «пришел час прославиться Сыну Человеческому», но только эта слава имеет гораздо более глубокий источник, чем думают эллины и даже апостолы. Ибо Сын Человеческий прославится не за чудеса, ибо это непрочная слава, легковерная, а прославится за страдания; только Его Крест сделается глубоким источником жизни будущих последователей, приобрести которых для Отца и есть истинная слава Сына: Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. И хотя это «возмутило» душу Богочеловека, но, однако, он знал, что нет иного пути к спасению людей, кроме Креста, которым Он доселе прославлял Отца и который должен претерпеть до конца: Что мне сказать ? Отче! избавь Меня от часа сего ? Но на сей час Я и пришел. Отче! Прославь имя Твое! Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю. И этим именно путем, объяснил Спаситель, князь мира сего изгнан будет вон; а когда Я вознесен буду от земли на Крест, тогда всех привлеку к Себе (Ин.12:27–32), тогда истинно и прославлюсь.

А если Сам Господь Пастыреначальник избрал уничижение единственным способом спасения, то, следовательно, и для всякого доброго пастыря не может быть другого пути. И это понятно психологически. Испорченное, гордое, само эгоистическое, а потому и к другим подозрительное человечество склонно во всем и во всех усматривать подобные же мотивы, а потому не доверяет искренности идеалов и не подчиняется авторитету учителей до тех пор, пока не убедится в полном их бескорыстии любви и чистоте намерений. Этому же и способствует именно самоотверженный, уничиженный характер служения пастыря, когда он всячески ограничивает свою личность в пользу других. Первым видом этого уничижения является, как мы видели, смирение, имеющее громадное значение. Но по степени своей интенсивности оно, как тихое, кроткое проявление самоотвержения – не столь убедительно действует на людей, особенно же на более закоренелых в подозрительном эгоизме. В таком случае нужны более яркие формы самоотвержения в виде прямых страданий по любви к другим. Пастырь добрый душу свою полагает за овцы, ибо нет больше той любви, как если кто душу свою положит за друзей своих (Ин.15:13). И эти страдания способны уже и самих недругов привлечь к страдальцу, если только они не ожесточат сердца своего до крайности. Наблюдение над общей человеческой психологией дает этому душевному закону – веры в страдающий принцип – постоянные доказательства: люди уважают даже врагов, если видят их честную, искреннюю, принципиальную борьбу за свои интересы. И вообще страдания, особенно «кровь», способны связывать людей, по мотивам ли то мщения, ненависти, а бесконечно чаще более по любви. Эта мысль раскрыта апостолом Павлом в 9-й главе Послания к евреям: Где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя... Почему и первый завет был утвержден не без крови. А поэтому и Христос, Первосвященник будущих благ... со Своею Кровию однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление (Евр.9:16, 18, 11, 12). Эта Кровь была лишь самым могучим последним звеном в общей цепи страдания Искупителя, привязавшим уверовавших в Него к Скинии Небесной. История Церкви вполне оправдала это²⁶⁸. Даже и доселе самих неверующих и маловерующих не что иное притягивает ко Христу, как Его Крест за Любовь к людям. Поэтому и пастырь, каких бы он ни испытывал скорбей во имя Христово, должен твердо знать, что они лишь более закрепят дело его, устранят подозрения в чистоте его служения, больше возбудят доверия, любви, привязанности к нему, и это не только в пастве, но даже и во врагах. «Пусть тебя гонят, ты не гони; пусть тебя распинают, ты не распинай; пусть тебя обижают, ты не обижай; пусть на тебя клевещут, ты не клевещи», – говорит св. Исаак Сирин²⁶⁹. «Такова наша жизнь, таково свойство апостольского призвания, чтобы переносить бесчисленные бедствия. Яко на сие лежим, – говорит он [апостол Павел. 1Сол.3:3]. Что такое – на сие лежим! Как съестные припасы предназначены для того, чтобы идти в продажу, так и апостольская жизнь для того, чтобы подвергаться поношению; терпеть всякое зло, никогда не успокаиваться, никогда не иметь облегчения» (III, 543). Но «видите ли, – говорил св. Иоанн Златоуст по возвращении из первой ссылки, – что сделало коварство врагов? Оно усилило расположенность, воспламенило любовь, доставило мне тысячи доброжелателей. Прежде любили меня мои; а теперь почитают и иудеи; думали удалить меня от моих, и привлекли ко мне чужих... Прежде наполнялась одна только Церковь, а теперь и площадь стала Церковью... Что мне говорить? Где сеять?.. Где мне созидать? Храм переполнен, сети мои разрываются от множества рыб... Видите, как истинно то, что я всегда говорил вам, то есть кто мужественно переносит искушение, тот собирает от него и великие плоды» (III, 455–456).

И эти плоды возрастут везде, где только посеяны будут пастырские скорби: зерно, если не умрет, то и не оживет (см.: Ин.12:24; см.: 1Кор.15:16).

Вследствие всего сказанного истинный пастырь не только не должен бежать скорбей или роптать на них, но даже радоваться, или, во всяком случае, на первых порах хотя бы терпеть их с верой в Божию помощь, с уверенностью в спасительную их необходимость и с надеждой вкусить от них плодов не только в будущей жизни, но еще и здесь, часто даже в самый момент переживаний. Трудящемуся земледельцу, – говорит апостол Павел тотчас после речи о страданиях пастыря – воина Христова, – первому должно вкусить от плодов. Разумей, что я говорю. Да дает тебе Господь разумение во всем (2Тим.2:6–7). Или: если вечер водворится плач, будет завтра радость (Пс.29:6).

И чем больше пастырь будет сострадать своим пасомым, тем больше и больше он будет хотеть пить эту чашу, так что наконец он не сможет и представить себе жизни беспечно-эгоистической, а весь смысл и счастье свое положит в кресте. Таково было служение пастыреначальника Господа, таковы были пастыри вселенские; таким был и о. Иоанн Кронштадтский, который с возсияния солнца выходил на дело свое и на делание свое до вечера (Пс.103:22–23), неся непрерывный, но радостотворный пастырский крест сострадающей любви до заката дней своих.