Часть принципиальная. Благодатная сущность пастырского служения

Пастырское богословие, определяемое с самой общей, формальной точки зрения, есть наука о пастырском служении, которое должно быть рассмотрено в ней со стороны сущности предмета, его проявления и способов к его осуществлению. Но такое общее определение дает полный простор говорить в пастырском богословии о весьма многих вопросах, имеющих к тому же особое место в области других специальных наук. И это прежде всего нужно сказать о сущности служения православного пастыря. Разумеется, она должна вообще совпадать с сущностью христианства. Но когда об этой последней поднимается вопрос, то возникает необходимость рассмотреть различные решения его. Следовательно, объем и задачи пастырского богословия расширяются до почти неограниченных размеров, расплываясь до полной неопределенности. С другой стороны, проявления пастырского служения настолько многообразны и многочисленны, что представляется почти невозможным даже лишь пересчитать их, а тем более осветить обстоятельно; таким образом, и здесь теряется рельефность науки.

Ввиду этого пастырское богословие должно заранее ясно отграничить свою задачу и показать, каким именно методом намерено оно рассматривать специально подлежащие ему предметы.

В науке пастырского богословия как на Западе, так и у нас можно указать два основных течения. Одно из них, преимущественно протестантского происхождения, отмежевывает в свою область такие вопросы, как сущность христианства, идея Царства Божия, подробное обследование жизни Господа Иисуса Христа как Пастыря, то есть вообще всей Евангельской истории, и т.п., то есть захватывает собой предметы, прямо относящиеся или к догматическому, или нравственному, или библейскому богословию. Притом же эти вопросы рассматриваются или совсем безотносительно к пастырству или лишь отчасти, побочно. В результате подобной постановки дела наука пастырского богословия кажется совсем излишней, почти целиком распределяемой по другим областям. Такие голоса действительно и раздаются, особенно среди протестантских богословов, что, впрочем, естественно, как ввиду отрицания ими специального Таинства священства и, следовательно, института пастырства, так и ввиду малого отсюда опыта специально пастырского содержания, настроенности. Подобные задачи и метод в пастырском богословии действительно делают науку – с точки зрения самостоятельности – сомнительной, а потому и должны быть отвергнуты, по крайней мере в полном объеме их, так как специально к пастырю подобное пастырское богословие почти не имеет отношения.

Другой метод постановки пастырского богословия заключается в довольно дробном перечислении и описании тех или иных частных обязанностей и свойств пастыря: пастырь не должен быть пьяницей, сварливым, сребролюбивым, убийцей, раздражительным и т.д., а должен быть любящим, кротким, милостивым и пр. и пр.

К такому типу относятся преимущественно католические системы богословия, а оттуда главным образом они были переложены и к нам, в русскую пасторологическую литературу, где держались до последнего почти времени.

Подобный метод носит характер преимущественно формальный, схоластический. В этом заключается его и оправдание, но также и недостаток – схоластика не есть ведь ложь, а лишь более или менее оторванная от живой жизни, отвлеченная доктрина. И действительно, все перечисляемые в подобных системах частные обязанности и свойства имеют прямое отношение к пастырю – следовательно, за ними должно быть признано право на существование в пастырском богословии. Но эти перечисления настолько напрасно дробны и как-то не связаны в одно целое, не поставлены в связь с живым настроением, с наличной действительностью душевной жизни, в частности именно специально пастырской жизни, что благодаря этому подобные системы получают характер слишком общий и малосодержательный. Поэтому подобная постановка дела на практике, в действительной жизни пастыря, мало имеет значения.

Исход из этих двух крайних течений должен быть делом лишь будущих работ в области пастырского богословия. В настоящее же время есть только некоторые частичные работы в этом направлении, представляющие собой подготовительный, или черновой, материал (рассеянный отчасти, как мы отметили, и в прежних руководствах по пастырскому Богословию второго вида), необработанный, несистематизированный, недостаточно определенный в формулы науки или же обнимающий только некоторые отделы ее. К такого рода пособиям для пастырского богословия нужно отнести в особенности дневник о. Иоанна Кронштадтского «Моя жизнь во Христе» и т.п. труды, а из опытов создать цельную систему должно отметить лекции по пастырскому богословию Высокопреосвященнейшего Антония, теперь архиепископа Волынского. К сожалению, напечатанное представляет лишь небольшую часть всех лекций. Но, несмотря на этот отрывочный характер, его лекции в истории пастырского богословия имеют весьма большое значение, и не столько своим положительным содержанием (которое хотя и важно, но может и должно быть, по нашему мнению, подвергаемо критической оценке отчасти, а главное, нуждается в большом дополнении), сколько главным образом именно правильной постановкой науки.

Но еше более важное значение для пастырского богословия имеют святоотеческие трактаты по вопросам пастырства и даже более или менее случайные, мимоходные заметки их об этом. Подобный материал разъяснен по всем почти творениям святых отцов. Но наиболее выдающимися являются творения св. Иоанна Златоуста, особенно знаменитые его шесть слов о священстве (I, 403–484)²⁷, а также и толкования его на послания святого апостола Павла, преимущественно на коринфян и пастырские. У св. Григория Богослова, особенно 3-е слово – «О бегстве», или апологетика, где он оправдывается, подобно св. Иоанну Златоусту, в отказе от епископства; у св. Иоанна Лествичника есть специальное глубоко содержательное «Слово особенное к пастырю». Из западных отцов нужно указать на святых Григория Двоеслова «Правило пастырское», Амвросия Медиоланского «Об обязанностях священнослужителей» и блж. Иеронима Стридонского «О жизни клириков»; по частям можно находить материал у св. Симеона Нового Богослова, затем у русских святителей Димитрия Ростовского, Тихона Задонского и т.п.

Подобно указанным выше трудам, святоотеческие трактаты и ставят пастырское богословие (а отчасти даже оказали влияние и на труды те) именно на нормальную постановку.

В чем же она заключается?

Прежде всего читатель их видит, что в подобных работах совершенно отсутствуют вопросы общехристианские, взятые сами по себе. Везде, наоборот, выступает исключительно одна личность пастыря, с точки зрения которой обсуждаются и все другие – догматического, нравственного, литургического и т.п. характера – частные вопросы; везде выступают не столько те или иные общие предписания об обязанностях или перечисление свойств, сколько те или иные переживания пастыря, его настроения, вытекающие из цельной живой его личности. Таким образом, специально пастырская психология, специально пастырская духовная жизнь или, еще короче говоря, пастырская аскетика – вот что составляет содержание указанных трудов.

И с этой именно точки зрения и должна строиться наука православно-пастырского богословия. Она обязана, следовательно, нарисовать цельный образ пастыря, определить основное настроение пастырского самосознания и с точки зрения его осветить и прочие виды пастырского служения, пастырских переживаний.

При этом пастырское богословие должно руководствоваться не только мотивами идеальными, но и соображаться с наличной деятельностью человеческой природы вообще и современного настроения и состояния пастыря в частности, так как в противном случае получится опять-таки некоторая оторванность от жизни, непрактичность науки, то есть пастырское богословие должно не только указать свойства пастыря, каков он должен быть, но и показать путь, как достигнуть их.

Наконец, что касается способа осуществления этой задачи, то в прежних руководствах обычно обязанности и свойства пастыря делились и рассматривались с трех точек зрения пастыря в отношении к Богу, в отношении к себе и ближним. Подобное деление, несомненно, страдает некоторою схоластичностью, как, во-первых, потому что нельзя пастыря отделить от пасомых, для которых он и живет, а тем более от Бога, посредником Которому решительно во всем он является, так и, во-вторых, потому, что нельзя цельные переживания одной личности делить по рубрикам; например, если в первой части говорить о любви к Богу, затем в отделе об отношении к ближним снова придется повторяться при требовании, как от пастыря во всем руководиться этим принципом, так и воспитать ту же любовь у пасомых; далее, от себя пастырь должен требовать любви к пастве, а в отделе о пастве опять необходимо говорить о том же и о способах ее воздействия. Таким образом, должны получаться совершенно напрасные и вредящие цельности повторения, дробления, натяжки. Ввиду этого лучше держаться более естественного предметного метода, то есть сразу рассматривать известное пастырское настроение, переживание одновременно с различных точек зрения.

Итак, пастырское богословие есть наука о пастырском служении, рассматриваемом главным образом со стороны духовной жизни пастыря, или с точки зрения вопроса: «Каков должен быть пастырь?»²⁸. С таким определением, в сущности, согласны и те курсы пастырского богословия, которые определяют его (богословие), как «науку об обязанностях и свойствах пастыря». Следовательно, основным содержанием пастырского богословия должна быть пастырская аскетика в отношении ее к разным видам пастырского служения, что и послужит предметом дальнейшего раскрытия нашей науки.

Непременным условием существования пастырского богословия, как говорили об этом выше, предполагается наличность особой, пастырской аскетики, особого, пастырского самосознания и переживаний. Но эта наличность специального предмета науки может подвергаться разного рода возражениям. Они могут идти главным образом с трех сторон: со стороны самостоятельности института пастырства; далее – со стороны специальности пастырского настроения и в связи с этим отношения пастырского богословия к другим отраслям богословия; третье возражение – о трудности и бесполезности науки.

Рассмотрим их последовательно.

Прежде всего имеет ли пастырство право на существование как особый институт с особыми полномочиями, особыми задачами, а в таком случае и с особой психикой? Есть ли что-либо особенное в этом классе, достойное быть предметом целой науки?

Положительный ответ на это освещается с самых разных точек зрения.

Жизнь в силу своей сложности естественно разветвляется, дифференцируется на множество частных видов. И каждый из них при дифференциации знаний может быть и бывает предметом особых наук. А при глубоком отношении исследователей даже отдельная, частная, отрасль известной области жизни или знаний, в свою очередь, может послужить предметом для целой системы наук. Так, например, дифференцируются науки медицинские, так образовалась масса методик для преподавания того или иного предмета и т.п. Подобным образом и жизнь человеческого общества в силу хотя бы простого разделения труда практически вынуждена была, между прочим, выделить из себя и особый класс лиц, заведующих религиозной жизнью и запросами общины. Поэтому, хотя бы просто в силу одного существования факта, он уже заслуживает исследования, тем более что пастырский класс всегда особенно выделялся среди других – не столько, впрочем, количеством (хотя и оно очень велико, особенно теперь, достигая во всем мире нескольких сот тысяч человек), сколько своим важным, преимущественным значением в истории человечества. Уже это одно обстоятельство – независимо от того, законно или незаконно пастырство, – дает ему право быть специальным предметом науки.

Уже это, так сказать, практическо-дисциплинарное, бытовое оправдание пастырства свидетельствует, что данный институт не только не есть какое-либо явление случайное или неразумно излишнее, а, наоборот, есть учреждение, необходимое в жизни человечества. Эта мысль еше более подтверждается другим доказательством – историко-психологическими данными, лежащими, собственно говоря, и в основе практического оправдания.

Замечательный факт, что пастырство существовало всегда и везде. История языческих религий, как известно, свидетельствует, что и у самых диких народов были жрецы. Эта истина настолько считается несомненной, что некоторые ученые хотели бы использовать данный факт для объяснения происхождения самой религии как изобретения вымысла корыстолюбивых и властных жрецов²⁹ и считая, следовательно, факт жречества явлением даже более изначальным, чем сама религия. Нечего уж говорить о библейском учении и об исконности пастырства, сначала в форме патриаршества, затем – специально – иерархического колена Левиина, а также в виде особо одаренных и наделенных исключительными полномочиями пророков. История же христианства до наших дней в этом отношении еще более закрепила ветхозаветный строй жизни. Факт, как и всякие иные явления с характером всеобщности, знаменательный и потому самому требующий веских психологических обоснований для столь устойчивого существования.

Таким основанием, с одной стороны, как мы уже видели, является простая практическая нужда в специальном классе людей, но подобная точка зрения хотя вполне приемлема, однако не отвечает вполне историко-психологической действительности: в основе всеобщности пастырства лежит более глубокий мотив, кроющийся во всеобщем факте сознания человечеством своей греховности. Действительно, историки религий документально доказывают эту мысль о более или менее ясном или инстинктивном покаянном чувстве, например, наличностью преданий о золотом веке, отнятом у людей за их грехопадение, всеобщим скорбным характером религиозно-богослужебных гимнов, что особенно ярко проявилось в ведийских памятниках письменности, и т.п. А это сознание своей виновности пред Богом естественно, хотя бы по аналогии подобных отношений между людьми, приводит к другому сопутствующему сознанию, глубокому чувству собственного недостоинства войти в непосредственное, близкое общение с Прогневанным. Отсюда же является нужда в посреднике, ходатае. Эта психология наблюдается и теперь у язычников. Но более ярко она выразилась у израильского народа, и в особенности перед моментом близкого общения с ним Бога перед синайским законодательством. Чувствуя страх от сознания своего недостоинства, израильтяне обратились с просьбой к Моисею: Говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть. И сказал Моисеи народу: не бойтесь; Бог [к вам] пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили. И стоял [весь] народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог (Исx.20:19–21). И подобное настроение Израиля было угодно Господу: Моисей, вспоминая впоследствии это событие, говорил Израилю: Так как ты просил у Господа Бога твоего при Хориве в день собрания о посреднике, то сказал мне Господь: хорошо то, что они говорили [тебе] (Втор.18:16, 17). Почему же именно было угодно Господу подобное настроение израильтян, а следовательно, почему должно быть одобрено, признано нормальным сознание нужды в посреднике и в язычестве? Несомненно потому, что оно свидетельствовало о правильном настроении падшего человечества: потерявшее блаженство непосредственного Богообщения через гордость, оно могло воротиться к нему только чрез смирение, а нужда в посреднике и была показателем именно этого свойства в каявшемся человечестве; за это смирение и одобрил Господь народ израильский.

Но ветхозаветное иудейское и языческое искание ходатаев было отображением нужды в том Ходатае, Заступнике, Искупителе, Господе Иисусе Христе, Который был предметом пророчеств (см.: Ин.1:45) и «чаянием языков» и Который открылся уже в Новом Завете. Это чаяние составляло основную идею всего Священного Писания Ветхого Завета, а в частности подтверждается контекстом речи, непосредственно следующей за приведенными выше словами Второзакония: Хорошо то, что они говорили, то есть израильтяне. Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты (Моисей), и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему (Втор.18:18). Эти слова, несомненно, относятся к Спасителю, к Ходатаю Нового Завета Иисусу, как прямо говорит святой апостол Павел (см.: Евр.12:24). Но могут возразить, как это и делает целое исповедание протестантское с выродившимся из него многообразным сектантством, что в христианстве уже нет нужды в других посредниках, ибо Един Ходатай Бога и человеков, Человек Христос Иисус, давый Себе избавление за всех (1Тим.2:5–6). Однако же, рассматривая данное возражение даже лишь с точки зрения указанной нормальной психологии смирения, должно сказать, что в христианстве-то именно больше, чем где-либо, она имеет и должна иметь приложение; можно сказать, что в христианстве все, начиная с веры в Господа Иисуса, продолжая нравственным совершенствованием и кончая учреждением Церкви с ее бытом, – все это основывается и должно проникаться чувством смирения в верующих. Без смирения нет спасения. Но в таком случае пастырство и в христианстве должно занять не только прежнее ветхозаветное место, но и еще более возвыситься. Во-первых, как средство для смирения верующих, ибо послушание пастырю, подобному же человеку, конечно, смиряет горделивую душу, и особенно, во-вторых, как результат наличной смиреной настроенности истинного христианина, всегда желающего кому-либо подчиниться, отдать свою волю в послушание другому; особенно замечательно характерным проявлением какового настроения служит частный вид пастырства – старчество.

Различие подобного дохристианского и послехристианского настроения смирения состоит лишь в том, что там оно было проявлением рабского страха, смирением, так сказать, более вынужденным. А в Новом Завете оно служит выражением любви верующих к Богу или же сыновнего страха, то есть благоговения пред Господом, то есть смирением добровольным, истинным, как это особенно ясно проявляется в православном христианстве. Но с падением истинно христианского смиренного настроения в верующих послушание пастырям снова приобретает ветхозаветный характер тяжелого рабства, а потому ведет к протесту. Так и случилось с католичеством. Но протестантство, вместо того чтобы исправлять основную ошибку – всеобщий, «и в главе и членах», – упадок христианской жизни, решило совсем снять с себя тяжелое ярмо опеки католического духовенства. Однако в результате и протестанты не могли идти против инстинктивной психологии своей и потому сами учредили институт пастырства, правда, они ограничили его права и в теории придали ему характер простого служебного класса, получающего свои полномочия от общины и, следовательно, ей подчиненного, но на практике и в протестантстве пасторы имеют иногда почти такое же значение у народа – особенно же простого, не до конца еще искаженного тенденциозной их догматикой, – какое и в иерархическом христианстве³⁰. Различие лишь в степени, впрочем, нередко, особенно в сектантстве, почитание своих руководителей достигает даже изуверного обожания их.

Следовательно, и в Новом Завете разумное любовно-смиренное послушание верующих своим пастырям только может быть угодным Господу, а, следовательно, институт пастырства (с рассматриваемой точки зрения) в христианстве должен иметь себе особенно почетное место и полное оправдание своего существования до конца мира.

Таким образом, как практическая, так и особенно историко-психологическая точка зрения вполне оправдывают исконную законность посреднического пастырского института, как явления нормативного, должного, требующегося душевной жизнью человечества, то есть законность, следовательно, субъективную.

Но на каких объективных данных покоилась уверенность человечества в реальном, а не в воображаемом и желаемом лишь значении этих посредников между ним и Богом?

История языческих религий говорит нам, что от кандидата в посредники, в пастыри, всегда, по крайней мере в идеальном сознании, требовалась особенная, исключительная, выделяющая его из толпы нравственная чистота³¹, достоинство почтенного возраста и т.п. В основе подобного взгляда лежало совершенно верное сознание, что такого чистого, нравственно достойного скорее послушает Бог, чем обычных, недостойных грешников. Та же самая идея чистоты, только в более сильной степени, лежала и в законах о левитах, где, как известно, не только к ним самим, но ко всем семейным их предъявлялись особенно строгие правила нравственности и предписания об очищении (см.: Лев.4:3–4, 22–24; 21:9). В христианстве же совершенная нравственная чистота предъявляется уже ко всем верующим, а тем более к пастырям блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят [Мф.5:8]. Епископ прежде всего должен быть непорочен (1Тим. 3:2). Тако да просветится свет ваш пред человеки, – говорил Спаситель преимущественно апостолам [Мф. 5:16]. На чем основывается подобное упование на дерзновенное значение пред Богом чистоты – это собственно в язычестве и даже в иудействе не было раскрыто ясно, а только сознавалось инстиктивно-непосредственно, и лишь христианство осветило этот вопрос. Не только простые уверовавшие в Спасителя, но и ближайшие апостолы до самого дня Пятидесятницы не могли вполне ясно познавать истины Божественные и совершенно чисто, бескорыстно служить Богу, и только сошествие Утешителя Духа, очистив их огнем благодати, ввело апостолов в полное общение с Богом, а до этого ни свидетельство собственной их совести, ни даже трех с половиной летнее наставление Спасителя не могли ни вполне очистить их, ни тем более сделать обителью Божией (см.: Ин.14:23). Святые отцы так объясняют это, насколько возможно воспринять уму человеческому: началом, посредствующим между Богом и людьми, между бесконечно совершенным Творцом и ограниченной тварью, является третья Ипостась Пресвятыя Троицы – Дух Святой в Своих действиях или энергии, как особенно учил св. Григорий Палама вслед за вселенскими отцами, или, как больше принято выражаться, посредствует Божественная благодать. А благодать Духа Святаго даруется достойным и способным воспринять ее – такими и являются люди наиболее нравственные, чистые, святые, которые поэтому и выбирались в посредники, в пастыри.

Но в таком случае почему, почему же Господь еще в Ветхом Завете выделил целое колено Левиино, в котором наряду с более достойными могли быть и бывали и недостойные члены? То же самое возражение протестанты тем более могут приложить, в частности, и к христианским пастырям: если Христос требует совершенной чистоты от всех верующих (см.: Мф.5:48), то, следовательно, все могут воспринять равную благодать для общения с Богом, и, таким образом, отпадает нужда в пастырях не с точки зрения практической, а именно с точки зрения особо облагодатствованных посредников.

В ответе на это возражение прежде всего отчасти должно согласиться с ним. Действительно, как в Ветхом Завете, так тем более в Новом были люди, которые благодаря своему подвижничеству и исключительным духовным дарованиям могли подниматься на необычную высоту нравственного совершенства и богообщения³². Таковыми являлись древние пророки, а в Новом Завете – харизматики и вообще все святые, но являлись не в отрицание, а при параллельном существовании левитов и пастырей. Наоборот, эта-то именно исключительность подобных лиц и приводит к идее о необходимости учреждения особого постоянного класса посредников. В самом деле, если бы все люди способны были или, точнее, захотели подвизаться и, следовательно, достигали бы подобной высокой святости, облагодатствованности, то разумеется, пастырство было бы излишне. Но утверждать подобное положение – значит идти против очевидности фактов: различия по духовному состоянию между людьми и даже сравнительно низкий уровень нравственного совершенства даже и среди большинства христиан не могут быть отрицаемы. А в таком случае в качестве корректива, естественно, должна снова выступить идея подбора особенно достойных лиц для посредничества.

В силу этого и было избрано особое колено; как исключительно обязанное к специальному служению, оно, естественно, более других должно было и особенно готовиться для достойного прохождения его, подобно тому как в художественных, царствующих, особливо религиозных семьях нередко выходит последовательный ряд высоких натур. Подобным образом и наше духовенство, исторически замкнувшись в довольно чистую касту, пока стояло в нормальных условиях, воспитывало постепенно поколение за поколением достойных служителей алтаря.

Но в христианстве в подобной кастовой замкнутости, собственно, нет принципиальной нужды; в Ветхом Завете нравственное состояние до искупления Спасителя не было и не могло быть высоким, потому была особенная нужда хотя бы в касте. В Новом Завете после особой облагодатствованности верующих Духом христиане стали совершеннее, а потому выбор кандидатов в посредники мог определяться уже личными достоинствами каждого³³. В этом и заключается различие, но основная идея особенной чистоты все равно осталась и в христианской Церкви, только здесь в силу общей нравственной и благодатной приподнятости выбор был легче: достойных было больше³⁴. Но в таком случае как объяснить, что в истории пастырства бывали и есть лица, не только не превосходящие других достоинством, но иногда низшие прочих и даже люди просто недостойные? А между тем благодать Божия действует и чрез них. Даже больше того, можно сказать, что, в сущности, все люди недостойны пред Господом, так что чьи бы то ни было «права» на преимущество «благодати», то есть в собственном смысле дара милости Божией, особенно же такой исключительной, как возрождение через таинства, и вообще-то весьма сомнительны.

Здесь мы подходим к последнему разрешению рассматриваемого вопроса (о достоинстве). Обычно на недостоинство пастырей дается ответ в том смысле, что благодать сообщается чрез них за веру обращающихся к ним. И это совершенно верно, но здесь не выясняется то, как же соблюдается идея правды Божией, сообщающей дары чрез хотя бы сравнительно более достойных лиц.

Полный ответ на это заключается в «икономии» в домостроительстве спасения и в идее Церкви в частности.

Чтобы спасти род человеческий, Господь, всесовершенейший премирный Дух, благоволил воплотиться и даже пострадать, и этим Он Себе умалил, уничтожил, истощил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв (Флп.2:7). По словам св. Макария Великого, Господь, как бы «плототворит Себя»³⁵, то есть Дух как бы оплотняется.

Таким образом происходит как бы некий «компромисс» ради нашего спасения. И с того момента все домостроительство воссоздания падшего человечества получает характер как бы смешанный: благодать там, где еще и грех. Иначе и быть не могло: человечество пало, сделалось больным, ненормальным, потому и оздоровляться должно было путем не прямым, а тоже исключительным, экстраординарным³⁶, когда обычные естественные законы нарушаются, вследствие чего естественному и душевному человеку такая истинная премудрость Божия и сила кажутся безумием, юродством, нарушением законов мышления, крестом для разума, а для благочестивых – верою, разумеваемой тайной (см.: 1Кор.1:18–25; 2:7), подтверждаемой самим опытом.

Такое немудрое Божие, но премудрее человеческого разума (см.: 1Кор.1:25) проявляется, в частности, и в действии Божией благодати чрез недостойных пастырей, хотя действительно пред Господом «все нечисто». Благодать Божия необходима была для людей, а они все более или менее ее недостойны. Умаляться ей свойственно по домостроительству.

Теперь возникает вопрос: каков должен быть путь этого «уничижения», истощания? Возможным было два: или всем дать преизбыточную благодать Духа, или же избрать немногих, тоже более или менее несовершенных, и уже их одних не по заслугам, а даром ради икономии спасения сделать посредствующими органами. Но первое было невозможно, ибо это значило бы механически сделать всех святыми; оставался второй исход: дать особую благодать немногим. Причем в основе этого дара пастырского лежала та же идея домостроительства, а именно: пастыри сами не получают награды за сообщенный им дар, разве только за то, если со своей стороны будут содействовать сохранению и развитию его, как, наоборот, недостойное поведение подвергает их особенно строгому суду, а между тем для пасомых это учреждение было безусловно благодетельно ввиду того, что вело их к самому основному пути спасения – смирению: если бы все были равно наделены преимуществами, то при глубокой склонности людей к гордости они стали бы надмеваться; равенство, говорит св. Иоанн Златоуст, губит братство³⁷; то же говорит и св. Григорий Богослов: нет ничего хуже для Церкви, когда все хотят сделаться начальствующими и никто не желает быть в числе подчиненных – от этого именно и рушится все доброе [см.: Слово 3-е. I, 26)³⁸. Так действительно и наблюдается на протестантском бессвященном мире, где особенно развиваются чувства собственного достоинства, индивидуализм, гордость. Наоборот, подчинение авторитету особенно наделенных благодатию лиц требует, несомненно, со стороны повинующихся – зависимых, не имеющих полномочий – смирения и сознания нужды в других, что может проявляться, а у пасомых высоко настроенных даже особенно сильно и тогда, когда пастырь худой.

Следовательно, с точки зрения икономии домостроительства и идеи Церкви необходимо было учреждение особого института пастырей, хотя бы они и не выделялись нравственным достоинством.

Итак, это новое нравственно-мистическое обоснование дает вполне достаточное разумное, объективное оправдание специальному институту пастырства, как наделенному особыми полномочиями, правами и благодатными дарами.

Наконец, даже если стать на протестантскую практическо-дисциплинарную точку зрения, и тогда необходимы особые дары для пастырства. Ибо, если, по слову Писания, всякому дается своя благодать, дары различны, но Дух один и тот же (1Кор.12:4 и далее); если благодать даруется на исполнение всякого звания, то не тем ли более нужны особые и преимущественные дары для такого великого служения, как руководство других? Неужели оскудела благодать? Кто может положить ей меру? Разве человек имеет право и силу делать ограничительные указания Духу Святому? А между тем именно это дерзают делать протестующие и самооправдывающие свое тенденциозное учение и своеволие бессвященные лютеране и прочие сектанты.

Но, помимо всех этих соображений, для верующего православного христианина имеет гораздо большее, неоспоримое значение прямое положительное свидетельство богооткровенного учения о божественном новозаветном учреждении класса пастырей с особыми правами и дарами. К этому догматическо-экзегетическому оправданию мы вкратце и обращаемся в заключение рассматриваемого вопроса.

Несомненно, что Господь Иисус Христос Сам установил пастырство. В самом же начале Своего служения Он избрал 12 Апостолов, а после и еще 70 других и ясно выделил их из среды прочих уверовавших. Он их воспитывал особенным образом, им разъяснял и открывал преимущественно тайны Царствия Божия, особенно же по Своему воскресению в продолжение 40 дней являясь им и говоря о Царствии Божием (Деян.1:3). Но более всего важно то, что им лишь одним Господь даровал такие права и полномочия, которые решительно исключали их из среды простых верующих. Так, их одних Он послал с проповедью сначала в Израиль, а потом по всему миру: Шедше, убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19). Им одним он дал ключи Царствия, право вязать и решить: в первый раз в виде обещания будущего дара сначала одному Петру за его исповедание (см.: Мф.16:19), а вскоре и всем прочим апостолам: Аминь [бо] глаголю вам: еже аще свяжете на земли... будет разрешена на небесех (Мф.18:18). А затем, явившись в день Своего воскресения, и самим делом дал им эту власть. Пришел Иисус, – повествует святой евангелист Иоанн, – и стал посреди (учеников), и говорит им: мир вам! Потом, показав в удостоверение Своего воскресения ребро и руки Свои, сказал им вторично: Мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:19, 21–23).

Из этих слов Господа ясно, что апостолам дана была особенная благодать, и именно специально пастырского содержания. В самом деле, если бы Он дал им в этот раз общую благодать, то в таком случае совершенно непонятно было бы ненужное повторение ее в день Пятидесятницы, когда, кроме апостолов, были и другие верующие, получившие общие дары Духа Святого. Да и помимо этого, из самого содержания этого специального дара явствует, что Он решительно выделял апостолов из прочей среды. Власть прощать грехи, или растворять двери Царства Небесного, спасать, впускать во двор Христов или же отлучать от него – это и есть дар именно пастырских полномочий пасения, управления, данных лишь избранным, ибо в случае распространения его на всех верующих самый дар потерял бы всякое реальное значение; тогда все являлись бы отпущающими, но не было бы отпущаемых, все – пастырями, но без пасомых. Между тем прямой, буквальный смысл, устраняя всякие затяжки, ясно выделяет апостолов в исключительное пастырское положение, что еще более освещается предшествующими словами Господа: Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Следовательно, в каком положении по отношению к миру стоял и стоит Христос, в таком же теперь ставятся и они, а дело Христово, то есть дело спасения, искупления или, говоря словами нашей науки, дело пастырства, выделяло Спасителя в исключительнейшее положение не только по отношению к неуверовавшим, но даже и ближайшим ученикам. Следовательно, в такое же отношение ставятся теперь и апостолы.

Протестанты, понимая всю важность этих установительных слов Христа, стараются возражать против их с двух сторон. Прежде всего, признавая специальность дара, и именно пастырского, они утверждают, однако же, что нельзя распространять его на преемников апостольских. Но неосновательность подобного возражения становится очевидной не только ввиду продолжающегося и доселе факта существования еще совсем непросвещенных язычников, которые ждут учащих, крестящих, отпускающих грехи, то есть продолжателей апостольского дела, а также и вследствие постоянных грехопадений христиан, требующих очищения. Потому Господь перед самым вознесением Своим, посылая одиннадцать учеников (см.: Мф.28:16) проповедовать и крестить, прямо сказан им: И се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века [Мф.28:20]. Апостолы не могли жить до конца века – следовательно, это обетование должно относиться ко всем преемникам их.

Другие, наоборот, стараются распространить смысл и рассматриваемых слов на всех верующих, отстаивая свое учение о христианском всесвященстве. Но это тенденциозное возражение по существу рассмотрено выше. Теперь же обратимся к тем аргументам, в которых по видимому утверждается положительная мысль о всесвященстве. Из многих приводимых протестантами мест мы рассмотрим самое главное, это слова святого апостола Петра, обращенные ко всем христианам: Устрояйте из себя, – говорит он, – дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу... Вы – род избранный, царственное священство, народ святой (1Петр.2:5–9).

Собственно, нужно быть действительно тенденциозным, чтобы в приводимых словах отыскивать понимание пастырства как особого института. Если допустить это, то прежде всего в высшей степени странно было бы видеть радикальное противоречие в одном и том же послании, так как в 5-й главе тот же самый апостол Петр говорит о пастырях после назидания простых читателей: Пастырей же ваших умоляю я, сопастырь... пасите Божие стадо, какое у вас... не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду... а младшие, повинуйтесь пастырям (1Петр.5:1–5). Правда, здесь пастырь по-гречески πρεσβύτερος, то есть старший; но не только по словоупотреблению в Священном Писании, но и по самому смыслу данной речи этот класс ясно выделяется здесь из простых верующих: пресвитер противополагается стаду, которое он обязан пасти, управлять им, подавать ему пример. При этом апостол увещевает пасти не властно, не господствуя, а смиренномудренно (1Петр.5:3–5); такое добавление имеет хоть какой-нибудь смысл лишь при том предположении, что у пресвитеров была, следовательно, возможность увлечься чрез меру своими правами, и, следовательно не в отрицание, а лишь в ограничение, а значит, и в утверждение этих особых полномочий и писал апостол Петр; какие то были права – это вопрос другой, но ясно, что учение о равном священстве всех данным местом послания ясно отрицается.

Отсюда уже, дабы избежать столь грубого противоречия, необходимо следовательно, приводимые слова о царственном священстве понимать не в смысле всеобщего пастырствования, а лишь в смысле нравственного освящения, духовного жертвоприношения Богу своей чистоты, и не более того, о чем прямо и свидетельствует контекст предыдущих слов апостола: Отложив всякую злобу и всякое коварство, и лицемерие, и зависть, и всякое злословие [1Петр.2:1], возрастайте в спасение, приносите духовные жертвы [1Петр.2:5); это и значит священство святое – ιερά τευμα αγιος. А называть христиан таким именем было всего более естественно именно апостолу Петру, так как он по-преимуществу был апостолом обрезанных, к ним же, пришельцам, рассеянным по Малой Азии (1Петр.1:1), писал первое свое послание; кроме того, сам хорошо знал Ветхий Завет, а потому, естественно, должен был говорить именно на языке ветхозаветном; если иудеи прежде надеялись более всего на жертвы плотские, то теперь они должны приносить уже «жертвы духовные», а эта мысль естественно наводит его на сравнение христиан со священниками. Таким образом, здесь ιεράτευμα ни более ни менее как простая аналогия, тем более, что она – не самостоятельная, а заимствована здесь из того же ветхозаветного Писания и, следовательно, в том же смысле и должна быть принимаема. Если вы, – говорит Господь народу израильскому чрез Моисея, – будете слушаться гласа Моего... то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым (Исх.19:5–6). Но так как в той же главе говорится и о священниках именно как о особо существовавшем классе, резко отличаемом от простого народа, а, кроме них, упоминается еще особенно о Моисее и Аароне (см.: Исх.19:24), то ясно, что под именем всеобщего священства израильского нужно разуметь нравственное освящение, исполнение заповедей завета с Богом, послушание гласу Его. Следовательно, в таком же смысле должны были те же слова понимать и святой апостол Петр в своем послании, и пришельцы. И только действительно тенденциозно-гордая протестантская мысль, стремившаяся в протест давлению римско-католического духовенства оправдать самочинное «всесвященство», могла отыскивать сокровенный смысл там, где есть простая параллельная цитата о духовной жертве. Нет нужды разбирать все прочие места Священного Писания, на которых думают обосноваться бессвященные секты, так как и из сказанного уже ясно, что пастыри составляют специальный класс, который Дух Святый постави епископы, пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею (Деян.20:28; ср.: Еф.4:11; 1Кор.12:28; Рим.1:5 и др.). Так всегда и понимала и учила святая Церковь: апостолы ставили себе преемников, а те, в свою очередь, по всем градам посвящали пресвитеров (Тит.1:5) через Таинство рукоположения. И все последующие истинные сыны Церкви и, что особо примечательно, святые, хотя сами иногда уходившие в безлюдные пустыни, всегда признавали и отстаивали авторитет пастырей (особенно святые Игнатий Богоносец, Киприан Карфагенский, Григорий Богослов, Василий Великий, Симеон Новый Богослов и др.) – наоборот, отрицателями его были всегда люди или безнравственные, или же гордые, почему от таких людей терпела не Церковь, а сами же протестовавшие, которые благодаря своему рационализму отпадали от нее и обособлялись в секты и раскол.

Таким образом, пастырство есть учреждение не человеческое, а Божественное; оно существует не только de jure humano³⁹, но по преимуществу de jure divino⁴⁰.

Итак, и с точки зрения практическо-дисциплинарной, и историко-психологической, и нравственно-мистической, и, наконец, догматико-экзегетической вполне оправдывается пастырство, как особенный класс со специальными полномочиями, правами и обязанностями. Следовательно, уже поэтому оно может быть предметом и особой науки.

Теперь перейдем к следующему возражению против нее.

Второе возражение против науки пастырского богословия заключается в том, что отрицается наличность особого, специально-пастырского, самосознания, хотя и признается самостоятельность пастырского института, а этим, следовательно, отрицается нужда в особой науке, так как пастырская аскетика (самосознание, настроение, переживания) будто ничем существенно не отличается от общей аскетики, служащей предметом специальной науки.

Такое возражение, собственно, может идти со стороны тех, кои самостоятельность пастырского института оправдывают лишь практическо-дисциплинарной точкой зрения. Но такое оправдание, как мы видели, весьма поверхностно и односторонне. Наоборот, все данные говорят, что пастырство всегда представлялось как особо уполномоченный класс не с внешними лишь обязанностями, а с внутренними преимуществами, особенностями⁴¹.

Прежде всего пастырь всегда мыслился, как это и есть действительно, особенно же в истинной православной христианской религии, как исключительный посредник между Богом и прочими обычными людьми. Это посредничество является и его специальной обязанностью, и специальным правом. Так и смотрит на себя истинный пастырь, таков взгляд на него и со стороны мирян.

В православном же христианстве это посредничество выражается в таких специально-пастырской обязанности и привилегии, которые решительно выделяют пастыря из среды обычной психологии, – мы разумеем вообще его полномочие и обязанность быть для других прямым проводником Божественной благодати через исключительное право совершать Святые Таинства, и особенно Таинство Тела и Крови Христовых чрез богослужение, чрез особо дерзновенные молитвы, чрез иерейское благословение и т.д. Разумеется, такие исключительные полномочия не могут не приносить и специальных настроений, переживаний, особенного самосознания (как это и увидим далее), решительно не сводимых ни на какую общую психологию.

В этом прямом, наиболее тесном, так сказать «непосредственном», посредничестве заключается самое существенное оправдание особенностей и пастырской аскетики.

Равным образом резко выделяет пастыря и второй вид его служения, посредничество не прямое, то есть духовное руководство людей во спасение или, как говорят, душепопечение. Правда, и все должны заботиться друг о друге, но, тогда как от мирян это требуется как идеал, а более они обязываются пещись хотя бы о собственном спасении, в пастыре, наоборот, попечение о спасении других составляет самую основу его отношений не только к пастве, но и в своей семье и даже к самому себе. Жить для спасения других – это сознание окрашивает все – и общие и мелкие – переживания его. Причем забота эта является для него не какой-либо сверхдолжной заслугой, евангельским советом, но как прямая обязанность, а в то же время и божественное право, данное ему по преимуществу. Эту особенность конкретно можно видеть хотя бы на характере пастырского проповедничества, как частном виде духовного руководства. Мирянин прежде всего не обязан проповедовать (см.: 1Кор.9:16); затем, если мирянину и дозволяется проповедовать, то собственно по полномочию и за ответственностью пастыря, между тем сам пастырь не только обязан, но и имеет право наставлять пасомых, как благодарный проводник Божественной воли: это чувствуют и пасомые, которые к светскому проповеднику всегда относятся более или менее критически, как равные к равному, а от пастыря они гораздо покорнее принимают и резкие обличения, смотря на него как на голос Бога, голос Церкви, уполномочившей его (пастыря) к тому. Далее, светский проповедник может спокойно, более или менее отвлеченно излагать известные вопросы христианского учения, как человек, собственно, сравнительно посторонний. Между тем в пастыре добром всякая проповедь, всякое назидание сопровождаются той чисто отеческой заботой, родительской жалостливостью, которая прежде всего руководится не столько тем, что и как раскрывать, сколько мыслью о том, как бы принести пользу духовным детям. Кратко говоря, чувство духовно-родительской любви проникает все руководство пастыря. Но духовное руководство не только является обязанностью и правом, но требует еше и умения, то есть педагогического опыта.

Пастырское богословие и должно заняться этой стороной безусловно важных жизненных запросов души пастыря, – заняться, следовательно, пастырской педагогикой, то есть на все свойства пастыря смотреть не столько по их существу, сколько с точки зрения воздействия на пасомых. Например, смирение важно в пастыре (и в пастырском богословии) не столько собственно для него самого (это относится к общей аскетике), сколько именно как средство успешнейшего воспитания духовно больных пасомых; а при этом может возникнуть недоразумение по поводу коллизии этого педагогического средства с другим – например, с сознанием необходимости твердости власти и т.п. Эти и подобные педагогические вопросы представляют существенный интерес для пастыря, как именно духовного воспитателя, и о них и должно трактовать пастырское богословие.

Наконец, даже и в христианских переживаниях, общих для всех, то есть в общей аскетике, у пастыря все же есть и свои особенности. Если всякий должен, например, молиться, то пастырь – тем более по преимуществу; если каждый христианин должен иметь мироотреченное, аскетическое (в узком, техническом смысле этого слова) настроение, то пастырь – наипаче; если сребролюбие, пьянство, гнев и прочие пороки осуждаются и в мирянах, то тем более все эти пороки нетерпимы в пастыре, и т.д. и т.п. Эти «тем более», «по преимуществу», «наипаче» постоянно встречаются при руководственных указаниях пастырям не только в курсах пастырского богословия, но и в творениях святых отцов, что и понятно: пастырь, как руководитель, обязан давать прежде всего пример, образец для своих пасомых, а потому и должен обладать нравственными совершенствами в большей, чем они, степени. А кроме того, самая жизнь его, специально имеющая предметом своим вопросы чисто религиозно-нравственные, заставляет пастыря переживать их острее и глубже других мирян, занятых менее высокими вопросами, а потому и не подлежащих столь строгой ответственности, как пастырь, за одни и те же по видимому поступки. Поэтому и апостол Павел, указывая требования от кандидата на пастырство, в сущности, перечисляет общехристианские свойства (непорочность, единобрачие, трезвость, целомудрие, некорыстолюбие и прочие – см.: 1Тим.3:2–4), но только, во-первых, в более высокой их степени (единобрачие) и, во-вторых, в общей совокупности дающие идеальный образ истинного христианина.

Таким образом, исключительность благодатного посредничества, специальная обязанность и право заботиться о спасении других, педагогическая точка зрения и преимущественная высота религиозно-нравственных требований – вот те особенные условия, которые создают и особенное самосознание, настроение – вообще особенную, а потому и являющуюся предметом особой науки пастырскую аскетику.

В связи с разъяснением этого вопроса (об особенности пастырской аскетики) находится самое существенное разрешение и вопроса о взаимоотношении науки пастырского богословия к другим смежным богословским дисциплинам: к канонике, литургике, догматике, нравственному богословию и общей аскетике. Отличие от них пастырского богословия вообще заключается в том, что в нем все рассматривается под углом зрения личности пастыря, пастырской психологии, тогда как в других науках центр тяжести лежит в других областях, правда относящихся к пастырю, но рассматриваемых там в самих себе, отвлеченно от пастырских переживаний. Например, догматика трактует о таинствах вообще, существе, форме их и прочем, а пастырское богословие будет говорить о том или ином пастырском отношении к ним: о сознании высоты и ответственности, о способе приготовления к ним, о разъяснении недоумений пастырского настроения и прочем. Каноника отвлеченно излагает правила Церкви, а пастырское богословие разъясняет, с какими педагогическими предосторожностями и рассудительностью должен применять их пастырь на деле и т.д. Особенно тесное соприкосновение пастырское богословие должно иметь с нравственным богословием, точнее, с высшим видом его – общей аскетикой. Но указанная выше специфичность пастырского самосознания во всяком уже случае дает право считать с этой стороны пастырское богословие хотя бы частным видом общей аскетики применительно к частной психологии пастыря; впрочем, для цельности выяснения известного пастырского свойства необходимо иногда будет входить и в рассмотрение общеаскетических сторон его.

В частности, пастырское богословие весьма сближается с наукой старчества, с педагогической аскетикой или – проще – с христианской педагогикой, но, если бы и это одно служило содержанием нашей науки, и тогда пастырское богословие, будучи общей духовной педагогикой, имело бы большое значение. А между тем в пастырской педагогике есть и специально-пастырские педагогические переживания (указанное сознание благодатного права и исключительной обязанности духовного воспитания, преимущественной любви и прочее).

Таким образом, в пастырском богословии личность пастыря на все откладывает свой особый отпечаток.

Но так как предметов, соприкосновенных к пасторству, слишком много, то некоторые пасторологи считают эту науку прикладной почти ко всем богословским дисциплинам, практически осуществляющей и даже завершающей то, что дают эти последние. Ввиду этого в западных руководствах в пастырском богословии вводятся частные подотделы пастырской литургии, каноники, катехетики, экзегетики и прочего или же рассматриваются (это и в русских руководствах) мелкие частные стороны пастырского служения в отношении к больным и здоровым, богатым и бедным и прочему. Таким именно характером отличается, в частности, и известное «Правило пастырское» св. Григория Двоеслова. Но в подобной дробности нет особенной нужды. Впрочем, для большей ясности, особенно для неопытных еще пастырей, такие руководства имеют несомненную практическую пользу, хотя и неглубокую, как и всякие внешние рецептивные предписания, не вытекающие из внутреннего цельного пастырского настроения. Кроме того, при таком частном дроблении поневоле придется впадать в повторения об одном и том же пастырском свойстве – например, хотя бы об уповании пастыря на Бога и при исполнении литургических обязанностей, и при проведении канонических норм, и при оглашении неверующих, наставлении верующих и т.д. Поэтому пастырское богословие должно рассмотреть наиболее существенные и типичные для различных видов служения пастыря черты его настроения, частные же стороны легко могут быть освещены путем органически-дедуктивным, то есть путем приложения общей цельной психологии пастыря к отдельным ее видам или проявлениям, и особенно если пастырь постарается внутренне проникнуться известными идеальными свойствами, сделать их органическим своим достоянием.

Но в том или ином виде во всяком случае личность пастыря, специально-пастырская аскетика в применении ее к разным сторонам его служения дают полное право на самостоятельность особой науки, трактующей преимущественно о специально пастырской психологии в живом, хотя бы и общем, приложении ее к действительности.

Но здесь возникает дальнейшее (третье) возражение о возможности – в смысле осуществимости – и значении, то есть о пользе, науки пастырского богословия.

Последнее (третье) возражение носит, собственно, более практический, чем принципиальный характер: говорят, что пастырство не столько наука, сколько искусство, что доброго пастыря делает не наука, а собственный опыт, подвиг над собой; с другой стороны, живая деятельность и психология настолько разнообразны и индивидуальны, а сами переживания так неуловимы, что трудно установить действительно полезные и точные правила. Вследствие этого наука пастырского богословия обесценивается. Первое недоумение степени практической пользы науки пастырского богословия имеет за собой серьезное основание. В самом деле, едва ли можно утверждать, чтобы какая бы то ни было практическая наука могла сама по себе сделать человека выдающимся деятелем в той или иной области. Наоборот, известно немало примеров, когда, в частности, и добрые пастыри обязаны были или почти, или исключительно себе самим, своему ревностному подвигу и весьма мало или почти совсем ничего не выносили из науки вообще и из курсов пастырского богословия в частности. Например, о. Иоанн Кронштадтский кончил Санкт-Петербургскую академию в числе последних. Известны и другие примеры в этом же роде, как, наоборот, мало известно противоположных случаев. И это совершенно понятно, отчасти, между прочим, и потому, что прежние курсы пастырского богословия, в общем, страдали в значительной степени сухой, безжизненной отвлеченностью⁴², и лишь в последнее время⁴³ оно начало становиться на путь живой психологии пастыря, каковое направление и должно теперь поддерживать, продолжать и развивать.

Но даже и при идеальной постановке пастырское богословие, конечно, может иметь лишь относительную ценность. Однако это нимало не удивительно, ибо таково свойство решительно всех прикладных, практических наук, где главную силу имеет собственный опыт каждого, практическая подготовка к делу. Поэтому и для искреннего кандидата на пастырство или для пастыря безусловно большую ценность имеют религиозно-нравственное воспитание или возгревание в себе пастырских свойств, так что исполнение уставов Церкви, этой наилучшей духовной школы, созданной Спасителем и руководимой Духом Святым, и собственная подвижническая жизнь, разумеется, безусловно ценнее всех, даже и богословских, наук в совокупности, в смысле то есть воспитания истинно пастырского прочного идеализма, развития и укрепления потребных пастырю духовных сил (веры, любви и прочего), выработки нормального направления всего этого, контроля для него и т.п. Поэтому-то в последнее время среди истинных церковных людей настойчиво раздаются голоса о реформе наших духовных школ «в духе церковности», где бы первое внимание уделялось, собственно, не столько даже богословскому образованию, сколько религиозному воспитанию⁴⁴. И подобные стремления совершенно понятны, ибо жизнь тысячью примеров говорит, что влияние пастырства на народ становится, к сожалению, почти обратно пропорциональным увеличению современной образованности пастырей (хотя и не «от» нее), но зато прямо пропорциональным упадку «духа церковности», то есть личной их духовной жизни в Церкви.

Но такое неоспоримо преимущественное значение Церкви не уничтожает всякого значения пастырского богословия, потому что последнее (в идеальной своей постановке) должно давать формулировку законов на основании наблюдения над той же Церковной жизнью в лице ее пастырей и подвижников. Таким образом, отличие, а следовательно, и значение здесь, то есть в пастырском богословии, – такое же, как и во всякой прикладной, практической науке, то есть значение формулирования жизни, теоретическое отвлеченное указание деятельности, а, разумеется, всякая речь о деле, всякая теория о практике имеет значение лишь подготовки к последней, с одной стороны, а также и корректива, то есть предупредительности против ошибок, средства – с другой. Кратко говоря словами иностранных руководств, значение пастырского богословия, как и всякой практической науки, вообще не «конструктивное» (не творческое, не созидательное), а «регулятивное» (направляющее, нормирующее). Но такое определение, принимаемое во всей строгости, несколько односторонне; отчасти можно признать за пастырским богословием и значение «созидательное». Какая бы то ни была наука, даже какое бы то ни было слово человеческое вообще носят в себе задатки творчества, влияния на психику, жизнь другого; тем более нужно сказать это про науки практические: они не только дают отвлеченные указания способа действия, но более или менее этим сообщают и самое умение действовать и, таким образом, имеют значение отчасти и «конструктивное».

А Преосвященный архиепископ Антоний Волынский преподавателю пастырского богословия (а следовательно, и самой науке вообще) ставит даже в прямую и главную обязанность возгревать в слушателях стремление к пастырству. Конечно, вообще всякое сообщаемое знание так или иначе отражается на людях, но здесь требуется нечто большее, то есть личное горение пастырским духом самого преподавателя, превращающегося уже в проповедника. Это опять-таки ценнее отвлеченной науки, но зато подобное требование слишком идеально, а потому практически малоприложимо. Поэтому пусть пастырское богословие хотя бы удовлетворительно ответило прямой своей задаче, именно как науки, то есть верно и возможно точно формулировать законы нормативной (идеальной, долженствующей) психологии пастыря и с точки зрения ее регулировать психологию нормальную (естественную, наличную). Пусть эта задача носит характер относительный и даже третьестепенный, но все же она, несомненно, будет иметь значение весьма полезного руководства для тех, кои выйдут практическими жителями на ниву Христову, где уже самим опытом не только проверят справедливость общей теории, но и выработают – каждый для себя – и свою, отчасти индивидуальную психику под контролем, однако, также общих принципов пастырского богословия.

Что касается второго соображения, менее существенного, – о трудности установления общих законов, то отчасти и это можно принять; действительно, область духовной жизни вообще и пастырской аскетики в частности трудно поддается точному формулированию. Но трудность не есть невозможность, пастырское богословие и должно задаваться целью обобщать и формулировать основные законы пастырской психологии. А основание для этого обобщения заключается в том, что в существенном христианская психология вообще, пастырская в частности обща в своем основном содержании и главных направлениях, а иногда даже и в мелких чертах. Эта общность и дает главное право науке пастырского богословия отметить основные законы пастырской деятельности хотя бы в наиболее типичных общих формах их, не касаясь множества индивидуальных особенностей, если только и последние не могут быть подведены под более часто наблюдающиеся, а следовательно, характерные и важные – по крайней мере, для многих – виды пастырской жизни. Тем более что вторую неоценимую (в смысле обобщения и определения законов) услугу может оказать вслед за словом Божиим богатая святоотеческая аскетическая литература, в которой с возможной точностью отмечены и формулированы разнообразнейшие переживания духа как в идеальной, святой психологии, так и со всевозможными уклонениями падшей природы человека.

А кроме того, в-третьих, собственный опыт каждого пастыря сразу же дает возможность по сродству психологии уловить и понять описание известного пастырского настроения даже и без особой точности в формулировке его; по крайней мере, святые отцы не задавались специально-научными целями точно формулировать свои переживания, а между тем значение их творений неоценимо в духовной жизни.

Поэтому в дальнейшем изложении вопросов о пастырском служении и необходимо обращаться к этим творениям как за прямым материалом, так и для проверки тех или иных поставленных самой наукой положений и, наконец, и для увеличения авторитетности последних голосами богопросвещенных, то есть с очищенным благодатью «умом» (νους) святых людей.

Приступая к изложению содержания пастырского богословия, к раскрытию наиболее важных сторон пастырской психологии, мы прежде всего должны рассмотреть основной вопрос, от которого должны получить соответственное освещение и все другие, частные, – это вопрос о сущности пастырского служения.

Общий ответ на этот вопрос обычно разрешается в том смысле, что существенная цель пастырского служения заключается в заботах о духовном совершенствовании или спасении людей, или, употребляя термин западных руководств, «душепопечении» (нем. Seelsorge). И конечно, такое определение по содержанию своему верно, но оно слишком обще. Под это определение без малейшей натяжки могут подойти не только разнообразные толкования задач пастырства со стороны различных направлений и оттенков и в самой среде православного пастырства (разумеем так называемых церковников, обновленцев и прочих), не только католические ксёндзы и даже протестантско-сектантские пасторы, «старшие братья» («пресвитеры»), но и муллы магометанства, и жрецы язычества, которые все так или иначе считают себя «попечителями душ» своих пасомых. Поэтому православно-пастырское богословие должно указать более специфическую черту истинного христианского пастырства. В ответ на это требование в руководствах по пастырскому богословию большей частью начинают перечислять виды пастырского служения, причем одни пасторологи указывают на преимущественное значение нравственного руководства как главной черты пастырского служения, другие – наоборот, на тайноводство, третьи присоединяют еще и учительскую сторону (проповедничество), иные, наконец, не давая чему-либо преимущества, просто суммируют все эти три вида в общее определение. Наиболее типичным в этом отношении представляется определение, данное проф. Певницким: «Священство, или священническое, иначе – пастырское, служение, – говорит он, – в строении Таин Божиих, проповеди слова Божия и попечительном руководстве людей в духовной жизни»⁴⁵. И даже Высокопреосвященнейший Антоний, архиепископ Волынский, указывает все-таки два характерных свойства в «жизни и деятельности пастыря» – как «служителя совершаемого благодатию Божиею духовного возрождения людей», с одной стороны, и (!) «руководителя их к духовному совершенству» – с другой⁴⁶.

Как видим отсюда, общего, единого, целостного определения сущности православного пастырского служения не дано, а потому не может быть отчетливой ясности и в преимуществе какой-либо наиболее важной стороны этого служения. А между тем этот вопрос не только важен сам по себе вообще и в науке пастырского богословия в частности, но приобретает еще большее чисто практическое значение ввиду того, что не только в западных христианских исповеданиях, но в последнее время даже и у нас, среди лиц православной иерархии, вследствие упадка живого пастырского духа существенное служение пастыря или стало освещаться односторонне, или даже подмениваться, а большей частью просто забываться. Большинство наших современных пастырей главным своим делом считают исполнение так называемых треб, включая сюда не только различные молитвенно-просительные или благодарственные чиноположения и не только богослужение, но и Таинства. Другие, наоборот, считают эту сторону в пастырском служении второстепенною, а главную заботу его (и науки пастырского богословия, в частности) видят в руководстве вообще и, в частности, в расширении элемента проповеднического – без этого, говорят, даже нет пастырства. Третьи, далее, особенно в последние годы русской жизни, вводят в состав обязанностей пастыря усиленные заботы об устроении и земной культуры, требуя от него участия в государственном строительстве, осуждая мироотреченный, «византийско-аскетический» характер нашего прежнего пастырства и т.п. (разумеем особенно так называемых обновленцев). Наконец, некоторые, признавая законность и важность как тайноводственной, так и руководственной (в широком смысле слова) стороны в пастырском служении, отделяют, однако же, два этих вида друг от друга, полагая, что в пастыре священник – одно, а собственно пастырь в специальном смысле, как руководитель, – другое, поэтому учение о священстве склонны относить более к догматическому богословию (проф. Экземплярский и др.), а специальное «пастырство» относят к пастырскому богословию (еп. Борис) или же по крайней мере выделяют его здесь в особый отдел (архим. Кирилл). Ввиду всего этого и необходимо яснее определить существенный характер православного пастырства.

Так как самым общим признаком понятия пастырства считают руководство к спасению, то несомненно, что тот или иной ответ на рассматриваемый вопрос должен зависеть от понимания именно спасения. Не дело пастырского богословия (как выяснилось во введении) рассматривать всевозможные толкования этого основного пункта христианского вероучения и жизни; наша наука может и должна принять готовое, уже данное православное понимание спасения. «Христианская жизнь, – говорит еп. Феофан Затворник, впитавший в себя церковно-святоотеческое мировоззрение и признанный за такового как негласным судом нашей Церкви, так и открытым признанием Св. Синода (рекомендующего очерк аскетики его в качестве руководства), а кроме того, и ученым голосом академии, – есть ревность и сила пребывать в общении с Богом, деятельным по вере в Господа нашего Иисуса Христа при помощи благодати Божией исполнением святой воли Его во славу Пресвятого имени Его». Или короче: «Существо жизни христианской состоит в богообщении о Христе Иисусе, Господе нашем». При этом, отмечает для ясности еп. Феофан, богообщение вначале обычно «бывает сокровенно не только от других, но и от себя», от самого христианина⁴⁷, выражаясь на первых порах преимущественно в нравственных подвигах очищения от грехов, богоугождения и лишь постепенно переходя к более явному, ощутительному, хотя и таинственному, богообщению, к этой уже преимущественно мистической стороне христианства. Если же, таким образом, сущность спасения, «цель всех трудов и подвигов христианина» – «в блаженном богообщении»⁴⁸, то совершенно необходимо, чтобы не только «начало» (то есть, так сказать, инициатива и первый, начальный момент), но и все последующее домостроительство (ο'ικονομία) спасения (в смысле руководства и дарования самой возможности, способности, сил) должно зависеть главным образом не от человека, как низшего и не способного к этому по существу своему, но от Высшего, Который один имеет власть и возможность дать Самого Себя в желаемое общение, то есть от Бога. Говоря другими словами, дело спасения хотя зависит от веры и усилий самого человека, но по преимуществу оно есть дело свободного благостного дара Божия, дело благодати, то есть милости Бога, дарующего людям Духа Святаго, чрез Которого, собственно, и совершается богообщение в широком смысле этого слова. Без благодати в христианине не может быть ничего доброго. Ясное учение об этом Слова Божия известно. Благодатию же Божиею есмь, еже есмь. – говорит святой апостол Павел (1Кор.15:10). «Долго я не знал во всей ясности, – пишет по опыту о. Иоанн Кронштадтский в своем дневнике, – как необходимо укрепление нашей души от Духа Святаго. А теперь Многомилостивый дал мне узнать, как оно необходимо. Да, оно необходимо каждую минуту нашего бытия, как дыхание», и затем благодатный пастырь перечисляет разнообразнейшие виды действия Духа, обнимающие всю жизнь нашей души (см.: IV, 90–91)⁴⁹. «О, как беспредельно широка действующая благодать Господа моего во мне! Все для меня – Господь, и так ясно, постоянно. Моя – только греховность. Мои – только немощи» (V, 20). В сообщении людям этого спасающего дара благодати Духа Святаго и заключалась главная цель служения Спасителя и Господа нашего Иисуса Христа, которое поэтому на земле закончилось необычайным днем Пятидесятницы, а с того времени и «до скончания века» продолжает и будет продолжаться в том же таинственном действии Духа Святаго, непрестанно посылаемого чрез Единого Примирителя и Посредника между Богом и человеками, того же Господа Иисуса (см.: 1Тим.2:5). Таким образом, сущность служения Спасителя можно определить как благодатное посредничество, а так как на все домостроительство Его должно смотреть как на единое пастырское служение (см.: Ин.10:10–18: Евр.13:20; 1Петр.2:25, 5:2–4; Пс.22:1 и др.), то, следовательно, это же определение относится, говоря данными словами, к сущности пастырского служения Господа.

А продолжателями Своего служения Сам Спаситель (как об этом говорилось и ранее) поставил апостолов и их преемников, пастырей вообще. Как послал Меня Отец, так и Я посылаю Вас, – говорил он по воскресении ученикам (Ин.20:21–23). И так именно, то есть как на соработников, на споспешников, слуг Христовых, на икономов, и смотрит на пастырей апостол Павел (1Кор.3:9, 10; 4:1–2 и др.), называя их посланниками Божиими (1Кор.4:9), посланниками от имени Христова (2Кор.5:20), то есть, следовательно, теми же посредниками, продолжателями дела Христова. Эта мысль особенно ясно выражена в словах 2-го Послания апостола к коринфянам: Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам (апостолам) то же самое служение примирения... Итак мы – посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом (2Кор.5:18, 20). В этих словах совершенно ясно выступает характер пастырства как посредничества, причем это посредничество нимало не человеческое, а, в сущности, Христово, благодатное, ибо, если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим.8:9). Эту мысль божественного, благодатного посредничества пастырей апостол Павел особенно сильно защищает в первых четырех главах 1-го Послания к коринфянам против ложного взгляда еще не окрепших верующих, которые стали там делиться на партии, привязываясь к человеческим преимуществам своих отцов духовных.

Таким образом, и сущность пастырского служения заключается в благодатном посредничестве или, что то же, в благодатном возрождении людей. Примечательно, что эта основная мысль о сущности пастырства отмечена не в новых, а в старом руководстве по пастырскому богословию архим. Кирилла⁵⁰, просмотренном и митрополитом Московским Филаретом⁵¹. Но, впрочем, и здесь собственно к посредничеству более относятся тайноводство и богослужение, а далее идет особая глава – о «двух других сторонах назначения священнического» – учительстве (проповедничестве) и «пастырстве» (руководстве) (С. 23–24), хотя, правда, отчасти и связанных с основным пунктом (С. 24). А между тем по существу предмета не должно быть и такого деления, ибо все виды пастырского служения суть не что иное, как только различные проявления единого, основного назначения пастыря – благодатного посредничества.

Таков взгляд и святых отцов. Святой Василий Великий [говорит]: «Наставник не [ин]ое что есть, как человек, который представляет собою [ли]це Спасителя, стал посредником между людьми и Богом [и] священнодействует пред Богом спасение покорных ему» (V, 377)⁵². По этому краткому, но существенному определению следует, что пастырство есть «священнодействующее посредничество» или, что то же, [неизм]енно благодатное посредничество⁵³. «Владыка наш и Бог, – говорит св. Симеон Новый Богослов, – желая научить нас, что к Богу приближаться (вообще) надлежит нам с помощью какого-либо посредника и поручителя, Сам как во всем прочем показал нам пример и образец, так и в этом Сам был первым посредником и ходатаем человеческого естества, принесши оное в Себе Отцу Своему и Богу. Потом поставил служителями сего посредничества ходатайства святых апостолов Своих, которые и проводили ко Владыке Христу уверовавших в Него». Апостолы опять из числа сих уверовавших избирали достойнейших и их рукополагали в преемников себе быть служителями того же «посредничества», и так далее «даже доныне»; все они «были посланы» для того, чтобы «сделать нас сынами Богу по благодати посредством проповеди Евангелия и святого крещения», то есть вообще при посредстве таинств и руководства (I, 111–112, 118)⁵⁴.

Но особенно ярким представителем и выразителем такого воззрения на сущность пастырского служения является блаженно почивший о. Иоанн Кронштадтский, авторитет которого в деле определения пастырства не подлежит сомнению, ибо он не только самим делом опытно пережил и осуществил идеал этого служения в самом православном его понимании, но и сумел запечатлеть его в своем замечательном пастырском дневнике приспособительно к современному нашему мышлению; поэтому при освещении пастырских вопросов и привлекаются его творения в качестве авторитета, равного по содержанию и качеству святым отцам.

«Чрез священство, – говорит он, – грешные люди примиряются с Богом, с Которым бывают постоянно во вражде чрез грех и становятся братьями Самого Христа и сынами Божиими... Таким образом, священство Церкви православной по своему характеру есть служение величайшее и на земле – пренебесное, святейшее, жизнерадостное и всеосвещающее; служение священническое есть посредничество между Творцом и тварью»⁵⁵.

Но по отношению к первому и единому Посреднику – Христу Спасителю посредничество пастырей, как уже слуг Его, должно быть названо вторичным, а если принять во внимание еше и действие благодати Духа Святаго, то и третичным. Такую формулировку именно и дает о. Иоанн Кронштадтский: «Я – ничто, но по благодати священства делаюсь вторичным или третичным виновником (посредником) исцеления болезней», соединения (чрез Таинства) «верных с Божеством», руководства «душеспасительными советами, правилами и пр.» (V, 21).

Такой же взгляд на сущность пастырства как благодатного посредничества заключается, собственно, и в творениях святых отцов, хотя по обстоятельствам своего времени каждый из них обращал особенное внимание на одну какую-либо сторону пастырского служения, о которой преимущественно и говорил. Но в основе православного воззрения на этот вопрос всегда лежал указанный взгляд. Это обнаружится яснее, если мы подробнее раскроем элементы понятия о сущности и рассмотрим частные виды пастырства.

Всякое посредничество предполагает взаимообщение двух сторон чрез третье лицо, занимающее промежуточное между теми положение. Степени же этого взаимообщения, или виды, могут быть различны в зависимости от той или иной близости сторон – от личного непосредственного общения их и до посредственной передачи от одной к другой стороне чрез третье лицо; но тем не менее во всех этих видах основными элементами, следовательно, являются 1) то или иное общение, 2) зависящее главным образом со стороны высшей и 3) непременно чрез третье посредствующее лицо.

Но если мы теперь с точки зрения этих элементов всмотримся в пастырское служение, то увидим, что все они заключаются в разных его видах. В ряду их первое место (хотя бы по степени всеобщности и необходимости употребления в пастырской деятельности) занимает совершение таинств – сторона тайноводственная, чисто благодатная. Здесь уж совершенно ясно выступают все три элемента; правда, сам по себе всякий пастырь, каков бы он ни был, не имеет существенного значения, но без него, без его благодатных полномочий не может быть совершенно тайноводствие (за исключением – по принципу «икономии» Церкви – крещения), а, следовательно, тайноводственное 1) общение людей с Богом совершается 2) при его посредстве как тайносовершителя, 3) хотя главный деятель – благодать Божия.

Второе место (опять-таки хотя бы по обычному употреблению) принадлежит стороне богослужебной, молитвенной. И здесь пастырь является (по крайней мере по идеалу) не только и даже не столько одним в ряду молящихся, сколько 1) предстоятелем от лица 2) всех пред Богом, приносящим Ему 3) по благодати священства молитвы от народа и за него, то есть, следовательно, посредником – молитвенником.

Наконец, сторона руководственная, к которой должно отнести как личное, интимное общение пастыря с отдельными членами паствы, так и общую проповедь (учительство) для всех в совокупности, обнимает те же три элемента. И здесь цель одна и та же должна быть: 1) приведение слушателей в самый ли момент беседы или затем, впоследствии, к общению их с Богом; далее 2) истинно действующим фактором и здесь является благодать Божия, ибо без нее не может быть истинного общения, в лучшем случае будет поддельно живое, то есть прелестное, и, 3) наконец, пастырь является здесь опять-таки орудием, то есть представителем Бога, провозвестником и передатчиком Его слова, действенного в самом себе, с одной стороны, и возгреваемого им, с другой стороны, в душах пасомых чрез его веру, любовь, смирение, дерзновение, но опять и это – по особой благодати, полученной им от Бога же и им самим лишь поддерживаемой и питаемой – следовательно, здесь пастырь является посредником – вестником и воспитателем.

Таким образом, мы видим, что действительно во всех частных проявлениях пастырского служения заключаются указанные элементы благодатного посредничества, хотя и в различной степени. А последним определяется и сравнительное достоинство видов служения. Вопрос же этот имеет важное значение; от такого или иного его освещения зависит самосознание как пастыря, так и пасомых, отсюда же точнее выяснится и специально-православный характер пастырства в отличие его от других исповеданий.

В последнее особенно время, хотя это наблюдалось и ранее, у нас не только в интеллигенции, но даже и в среде самого пастырства стал складываться взгляд на это служение, так сказать, более или менее естественный, «душевный». Стороны тайноводственная и молитвенная в современном сознании отступили на второй план, как нечто механическое, маловажное, неинтересное, – наоборот, теперь, особенно с подъемом требований со стороны общества и одушевлением в среде самого духовенства, весьма повысились требования со стороны руководственной вообще и в частности со стороны проповедничества. Эта точка зрения проникла довольно глубоко в сознание интеллигенции, а отчасти проникает даже и в народ, особенно же в сектантствуюшую массу. Теперь в особенности стали оценивать пастырское служение именно по степени той или иной проповеднической талантливости в частности и значения личности пастыря вообще. Ввиду же многих сторон наличной пастырской жизни и деятельности, не удовлетворяющих указанным современным требованиям, все чаще раздаются голоса, особенно же со стороны сектантов, что в Православной Церкви «нет пастырей» истинных, а отсюда мысль переносится и на оскудение нашей Церкви вообще.

Но мало того, даже и в среде самого духовенства, особенно же городского, постепенно гаснет взгляд на себя как прежде всего на благодатных посредников и молитвенников-предстателей, гаснет если еще не в сознании, не в теории, то во всяком случае в сердце, в живой психологии, а следовательно, и на практике. Наоборот, и здесь растет в смысле оценки и даже в количественном отношении служение проповедническое, учительно-воспитательное. В ответ на подобного рода общественные настроения и воззрения пастырское богословие и обязано выяснить сравнительное достоинство разных видов пастырского служения.

Исходной точкой зрения в этом вопросе должен быть взят указанный уже основной пункт о сущности этого служения как благодатного возрождения людей, благодатного посредничества.

Как совершенно ясно из существа самого понятия о спасении, главным деятелем (фактором) является сам Господь, благодать Божия. Люди, кто бы и каковы бы они ни были, сами по себе существенного значения не имеют, в лучшем случае они являются лишь орудием в руках Единого и Того же Господа. Следовательно, значение и личности пастыря имеет характер лишь второстепенный, посредствующий по отношению к Единому Пастыреначальнику Христу, к благодати Духа, которой принадлежит, в сущности, все. Об этом замечательно ярко говорит св. Иоанн Златоуст: «Не будем рассуждать» о достоинстве пастыря; «устыдимся того дня, в который он просветил нас крещением... Он каждый день служит тебе, предлагает чтение Писания, для тебя украшает дом Божий, для тебя бодрствует, за тебя предстоит и ходатайствует пред Богом, за тебя творит прошения, для тебя совершает все свое служение. Этого устыдись, это представляй и подходи к нему со всяким благоговением. Он нехорош? Но скажи мне – что из этого? И хороший разве сам сообщает тебе великие блага? Нет... Бог действовал и через волов при кивоте (см.: 2Цар.6:6–12). Разве жизнь священника или добродетель его может совершить что-нибудь подобное? Дары Божии не таковы, чтобы они зависели от священнической добродетели: все происходит от благодати. Дело священника только отверзать уста, а все совершает Бог, священник же исполняет только видимые действия. Вспомни, какое расстояние между Иоанном и Иисусом; послушай, что говорит сам Иоанн: Аз требую тобою креститься (Мф.3:14), и еще: Несмь достоин, да отрешу ремень сапогу (Ин.1:27)». «Нет ни одного человека, который бы отстоял от другого так далеко, как Иоанн от Иисуса». «И однако, несмотря на такое расстояние (при крещении от него Иисуса), сошел Дух, Которого не имел Иоанн. И однако, Дух не сошел прежде, нежели совершенно было крещение; впрочем, и не Иоанн сделал то, что Он сошел. Для чего же так было? Чтобы ты знал, что священник совершает только видимые действия», а «все устрояет Бог, все совершает Бог» (XI, 771).

Таково самое существенное разрешение вопроса о главном факторе спасения. Не входя пока здесь в более подробное рассмотрение значения личности пастыря, мы, таким образом, можем отметить, что, во всяком случае, значение ее самой по себе – второстепенное. Во всех видах пастырского служения – тайноводственном, молитвенном и руководственном – чрез всякого пастыря действует собственно сам Господь. Таков общий ответ.

Обратимся к частным сторонам. Если существо спасения совершается самою благодатью, то совершенно законно, что Православная Церковь всегда считала и считает, что главным назначением пастыря, как посредника спасения, является тот вид его служения, в котором человек больше всего, ближе всего, непосредственнее получает через пастыря благодать Святаго Духа, теснее сам вступает в общение с Богом. А таковым служением и является совершение прежде всего семи Таинств, а затем и вообще всех молитвенных чиноположений и действий (так называемых обрядов: освящение воды, пострижение в иночество, благословление и прочее), чрез которые в той или иной степени непосредственно подается соответственная благодать Святаго Духа. Следовательно, самая главная сторона в пастырском служении есть сторона тайноводственная, или (назовем ее в отличие от других) благодатно-таинственная, мистическая. Это, можно сказать, есть «посредничество непосредственное», прямое, а следовательно, и более важное. Впрочем, важность этого вида служения признается, хотя бы иногда, и теоретически. Но зато гораздо меньше должного приписывается теперь значения стороне молитвенной. По идеалу молитвенник, находясь посредине между Богом и людьми и как бы одной рукой – по благодати пастырской любви – держа вверенную паству, другой – по полученной благодати дерзновения – емлется за Самого Бога, ходатайствуя пред Ним о ниспослании той или иной благодатной помощи для просящих чрез него или хотя бы помимо просьбы паствы, по его личной инициативе и желанию. В сущности говоря, это молитвенное посредничество есть, таким образом, лишь частный вид или продолжение предыдущего служения: там Святая Церковь учредила совершение таких благодатных действий, которые относятся к наиболее часто повторяющимся (типичным) явлениям жизни христианина. Но, помимо этого, в жизни каждого отдельного человека или общества могут случиться такие особенные, исключительные события, которые не подходят вполне под установленные священнодействия и обряды. Для таких случаев Господь и даровал пастырю право обращаться к Нему всякий раз с особыми ходатайствами о ниспослании верующим особой потребной благодати⁵⁶, ибо она нужна постоянно и во всех обстоятельствах жизни человека, и нужна гораздо необходимее, чем всевозможные человеческие предосторожности, убеждения, знания, советы, просьбы и прочие средства. Ввиду такого значения молитвенной стороны православный пастырь должен ценить ее очень высоко, ставя ее почти рядом или по крайней мере на втором месте после мистического посредничества, хотя в известном смысле ее можно отнести и прямо к первому виду непосредственного посредничества, с тою лишь разницей, что степень этой непосредственности, конечно, все же здесь меньшая по сравнению с Таинствами. На эту именно сторону и мало современные пастыри обращают внимания. И может быть, приснопамятный о. Иоанн Кронштадтский, чувствуя еще на студенческой скамье омертвение пастырского духа с указанной стороны, и возгорелся тем пламенем пастырско-молитвенного духа предстательства пред Богом, который был его отличительной чертой и к которому он относил не только обычно понимаемую молитву в смысле прошений, благодарений и прочего, но и сторону тайноводственную (особенно же Евхаристию, как совершаемую чрез молитву пастыря). Поэтому-то и в дневнике своем он пишет: «Пастырь душ... должен главнейшею заботою иметь то, чтобы без греха предстоять Престолу Божию и воздевать преподобные руки о всех людях и спасать рано или поздно вверенные ему души» (V, 201), «по благодати, данной» ему «от Бога молиться за людей Божиих» (V, 267). Таким образом, это благодатно-молитвенное посредничество должно занимать в самосознании пастыря второе, по существу, место, стоя ближе к мистическому, то есть наиболее важному, виду его служения.

И уже поэтому самому третий вид пастырского служения – руководство – должен быть поставлен на последнее место. Это и естественно. Здесь действие Божественной благодати, общение с Богом хотя и несомненны, но они не носят такого характера непосредственности, как первые два вида. Тут выступает отчасти новый фактор, посредствующий даже между пастырем и пасомыми, – это человеческое слово, а всякое слово касается прежде всего стороны мыслительной и лишь отсюда переходит на чувство, на сердце, как на орган, преимущественно способный к религиозным переживаниям. Поэтому хотя отчасти и в самый момент руководства пасомый в той или иной степени вводится, хотя бы в мысли, в общение с Богом, но собственно этот вид пастырского служения является больше подготовкой к самой сущности религиозной жизни человека – к Таинствам, молитве, непосредственному общению, а потому и должен быть назван в отличие от предшествующих видов посредничеством непрямым или, так сказать, «посредственным посредничеством».

Итак, по существу дела на первом месте и как наиболее важные в пастырском служении должны быть поставлены тайноводственная и молитвенная стороны и лишь после них сторона руководственная, частнее, проповедническая.

Подобный взгляд на сравнительное значение разных видов пастырства не всеми теперь принимается вполне согласно, как уже мы и говорили. И в этом отношении почти во всех курсах по пастырскому богословию преимушественное внимание уделяется большей частью стороне последней, а если где (в старых по преимуществу руководствах) и отмечаются более главные виды, то довольно бегло, формально, а количественно почти все внимание опять переносится на «учительство» и «пастырство», то есть руководство. Даже Высокопреосвященный архиепископ Антоний⁵⁷ сущность пастырского служения перенес преимущественно на нравственную сторону, на дар «благодатной сострадательной любви к пастве», как «самой сущности пастырского служения»⁵⁸. Между тем любовь лишь один из даров хиротонии, и не самый первый. Наиболее полным и верным взглядом на рассматриваемый вопрос отличаются воззрения проф. Певницкого (см. выше), но у него нет объединяющей цельности и не оттенены главные стороны⁵⁹.

Поэтому (по нашему мнению) с особенной силой должно теперь подчеркивать самую основную мысль, что пастырь прежде всего есть «представитель Самого Христа Господа», как говорит о. Иоанн (V, 14), «облеченный Его властию и силою» (V, 365); должно оттенять именно его благодатные преимущества, сторону, преимущественно обращенную, так сказать, к Богу, по которой он является носителем Божественных сил и раздаятелем их верующим⁶⁰. Его дело, говорит св. Григорий Богослов, людей «соделать богами и причастниками горнего блаженства», чему более всего способствует, «как важнейшее», совершаемое в церкви «таинственное и горе возводящее, Богослужение, которое у нас всего превосходнее и досточтимее» (1, 24). Но ярче других эта мысль выражена у другого, современного нам писателя-подвижника архипастыря еп. Феофана Затворника. Пастырское «служение, – говорит он, – обнимает все, что совершается в Церкви: все чины церковные, молитвенные, освятительные, совершительные (Таинства)». «Это, – говорит он, – сердце пастырских трудов. Слово (проповедь, руководство) действует, правда, но, если не закрепить его в сердце силою Божиею, действие его испарится и душа опять пуста. Сеемое словом растворяется с душою благодатию Таинств и далее развивается молитвенными чинами Церкви... Благодать созидает». «Следовательно, – заключает он, – дело служения в показанном смысле (то есть таинств и молитвы) должно занимать наибольшую часть работ и попечений пастырских, как оно и есть в Православной Церкви. Веди пастырь эту часть боголепно и увидишь дивные плоды своего пастырства, невидимое, таинственное пасение паствы»⁶¹.

И собственно это воззвание на первенство тайноводственно-молитвенной стороны есть общецерковное, святоотеческое. Мы уже видели, как св. Иоанн Златоуст, защищая достоинство пастыря от критики и осуждения его мирянами, прежде всего ссылается именно на эти преимущества его служения (XI, 111). Точно так же и в своих знаменитых словах «О Священстве», как известно, прежде всего указывает на власть пастыря совершать Таинства, и особенно Евхаристию, посредством которых он вводит людей в Царство Небесное. Всем известны его слова: «Священнослужение совершается на земле, но по чиноположению небесному, и весьма справедливо, потому что ни человек, ни ангел, ни архангел и ни другая какая-либо сотворенная сила, но Сам Утешитель учредил это чинопоследование и людей, еше облеченных плотию, соделал представителями ангельского служения... служения благодатного», и непосредственно за тем он говорит о тайносовершительной власти пастыря, «которому вручено рождение духовное» (I, 424–425. – О священстве. Слово третье). Святой Симеон Новый Богослов целое (11-е) Слово посвящает защите достоинства пастырей – посредников между Богом и людьми и опять-таки прежде всего указывает на таинственную сторону (1, 92–121)⁶². Поэтому указываемое воззрение на пастырство действительно есть воззрение «Православной Церкви», как говорит (см. выше) еп. Феофан Затворник.

Но как же в таком случае можно объяснить, что у тех же святых отцов нередко можно встретить по видимому противоположного рода суждения? Например, тот же св. Григорий Богослов говорит, что «первою» «обязанностью» своею считает он «даяти во время житомерие слова», богословствование (I, 29), и поэтому он, равно как и св. Иоанн Златоуст, оба написавшие свои слова о священстве в объяснение своего отказа от пастырства, большую часть своих оправдательных доводов относят все же к руководству, к «искусству из искусств, науке из наук» «править человеком, самым хитрым и изменчивым животным» (I, 20), понимая под этим и проповедь, и личное воспитание каждого. В подтверждение этого можно сослаться даже и на Слово Божие, ибо и Христос Спаситель, посылая Своих учеников сказал им: Шедше убо научите сначала, а потом крестите и уже снова учите блюсти вся (Мф.28:19). И апостолы преимущественным своим делом считали служение слова и молитву (см.: Деян.6:4), а апостол Павел даже благодарит Бога, что никого из коринфян не крестил, кроме Криспа и Гаия, ибо Христос послал его не крестить, а благовествовать (1Кор.1:14, 17).

В ответ на это прежде всего должно сказать, что, правда, и сама проповедь, как слово «духа и силы» благодати Божией, способна (как и выше изъяснялось) действовать тем же путем таинственного воздействия Духа Святаго, то есть способна духовно возрождать. Благовествованием, – говорит апостол Павел, – аз вы родих (1Кор.4:15), так что благовествование далее прямо называется священнодействием (Рим.15:16). Но это возрождение все же предварительное, после оно непременно должно было закрепляться более существенным действием – Таинствами. Но так как, прежде чем приступить к крещению, необходимо бывает еще именно научиться вере, то вполне естественно, что апостолы, как первоначальные насадители веры, были уполномочены Господом и должны были прежде всего заботиться о научении. Следовательно, «первым» благовествование должно быть названо в порядке возрождения, а не по существу его.

Что же касается, в частности, слова апостола Павла, то это объясняется, как видно из следующих 15–16 стихов, его опасением, что если бы он еще и совершал крещение, то неразумные коринфяне не только назывались бы его именем, но и стали приписывать ему силу крещения. Этим, говорит св. Иоанн Златоуст, он «низлагает» их (коринфян) «высокомерие», а не «унижает силу крещения» (X, 23). Наконец, «первой» может быть названа обязанность учительства и по степени ее важности, но не со стороны существа, не со стороны Божественной, не для спасения, а со стороны требований от пастырей, со стороны, так сказать, человеческого подвига; действительно, с этой точки зрения истинное руководство важнее и труднее всего. Поэтому, говорит св. Иоанн Златоуст, «благовествовать предоставлено было не многим», «благоразумнейшим, потому что тут нужен труд и усилие, а крестить мог всякий, имевший священство» (X, 24–25). И тем более естественно это потому, что святые отцы, отказавшиеся от священства, в оправдание свое должны были ссылаться именно на такие трудности, которые зависели от их свободной воли, от них самих и к чему они считали себя по смирению неспособными; среди этих трудностей, или «обязанностей», конечно, первой было руководство, учительство. Но, подобно тому как литургию совершать нетрудно всякому пастырю и хотя она всегда одна и та же, однако она несравненно важнее, в смысле действия ко спасению, тех бесчисленных проповедей, которые во время ее же произносятся; хотя последние требуют и некоторых особенных дарований, и умения, и труда, так то же самое нужно приложить и вообще по отношению к тайноводственной и учительной стороне: первая, можно так сказать, есть как бы тот существенный minimum sine qua nоn⁶³ пастырства, а последняя есть своего рода уже как бы сверхнормное преимущество, поэтому-то апостол Павел нимало не осуждает пастырей не благовествуюших, как негодных по этому самому, а тем пресвитерам, говорит он, которые, кроме того, управляют еше и прилежно, и особенно если трудятся в слове и учении, должно оказывать сугубую честь (1Тим.5:17). А если сугубую, то ясно, что всякая сверхдолжная награда дается и за сверхнормные труды.

Итак, первой может быть названа обязанность учительства не по существу спасения пасомых, а по порядку духовного возрождения их и по степени подвига со стороны самих пастырей. По существу же важнее другие виды пастырства.

Этот изложенный взгляд на сущность и сравнительное значение видов пастырского служения приводит к весьма важным выводам, прежде всего по отношению к неправильному пониманию задач пастырства, затем по отношению самосознания пастырей и паствы.

Так как самым существенным содержанием пастырского служения, как мы видели, служит проведение благодати в верующих и так как и существенным деятелем этого проведения является тот же Дух Святый, то отсюда прежде всего радикально решается вопрос о различном лжетолковании пастырского служения. Именно: если главное – в благодати Божией, то ясно, что объектом действия ее, а следовательно, и центром пастырского внимания должна быть только душа человеческая, только сам человек, ибо не только внешний, неорганический мир, но даже и общество и государство не могут быть преемниками благодати: Дух Божий соединяется только с подобным себе образом Божиим, с духом человеческим, или с душею. А следовательно, к подготовлению этой души для принятия благодати и должны быть направлены усилия пастыря; подготовление же для нисхождения благодати для общения с Богом опять-таки не требует никаких внешних преобразований и вообще внешних условий, а нуждается единственно в чистоте сердца, очищенного от грехов. Поэтому здесь и должна преимущественно сосредоточиться настоящая деятельность пастыря, то есть в благодатно-нравственном приготовлении пасомых. Или, говоря другими словами, центр пастырской деятельности лежит в благодатном возрождении душ.

Отсюда само собой понятно – отпадают все те новые течения, которые желают привить современному пастырству и усиленную заботу о государственном переустройстве, и стремление связать христианство с культурой, поэтому и путь указывается совершенно естественный, человеческий (реформы, организации). Этим, к сожалению, заявила себя и некоторая часть духовенства (так называемые обновленцы), обнаружив тем собственную несостоятельность в коренном, органическом возрождении пасомых и явное непонимание истинных задач и путей своего пастырства. Правда, во все пастырь может и должен вникать, но лишь потому и постольку, почему и поскольку то или иное явление касается основной его цели – нравственно-религиозного возрождения души благодатью Божией для личного ее богообщения. А что сверх сего, то все выходит из прямых задач православного пастырства. Таков первый вывод касательно существа задач пастырства. Второй вывод относится к самосознанию пастыря.

Трудно формулировать точно степень значения вообще личности пастыря в деле спасения людей, но, как уже мы говорили, она занимает несущественное, второстепенное место. Поэтому существенное действие Благодати в таинствах может проявляться и через самого недостойного посредника. «Что такое священник, – спрашивает св. Иоанн Златоуст. – Он – ангел Господа... Если ты его презираешь, то презираешь не его, а рукоположившего его Бога... Что же, скажешь, неужели Бог рукополагает всех, даже и недостойных? Всех Бог не рукополагает, но через всех Он Сам действует, хотя бы они были и недостойны, – для спасения народа. Если для народа Он говорил и чрез ослицу и Валаама, человека нечестивого (Чис.22:23–35), то тем более – чрез священника. Чего не делает Бог для нашего спасения? Чего не изрекает? Чрез кого не действует? Если Он действовал и чрез Иуду... то тем более будет действовать чрез священников... Но если ты не имеешь убеждения в этом, то суетна твоя надежда. Если Бог ничего не совершает чрез него (священника), то ты ни крещения не имеешь, ни Таин не причащаешься, ни благословений не получаешь и, следовательно, ты не христианин» (XI, 768 и мн. др.). Поэтому и св. Григорий Богослов, вооружаясь против домогательства некоторыми принимать крещение непременно от руки епископа, а не пресвитера или от руки более достойного пастыря, говорит, что это совершенно равноценно, подобно тому как совершенно тождественный отпечаток на воске получится тогда, когда печать из золота и металла или когда она из железа (см.: Слово 40-е. I, 561).

Но отсюда еще не следует заключения, чтобы для спасения личность пастыря не имела уже никакого значения ни в каком отношении. Правда, что касается необходимых средств ко спасению – Таинств, то Господь не поставляет их в зависимость от достоинства человека, ибо иначе можно было бы подвергать величайшему риску спасению чад Божиих. Но за то в других видах пастырского служения – молитвенном и особенно руководственном – личность пастыря получает уже большее значение. Говоря вообще, пастырь может со своей стороны или содействовать Божией благодати, чрез него действующей, или же полагать ей те или иные препятствия или, говоря словами апостола Павла, может или возгревать ее или угашать. В зависимости от того или иного отношения к ней пастыря и спасение ближних, следовательно, может (хотя и не существенно) или усиленнее прогрессировать, или же ослабляться. Что именно содействует тому и другому, это будет разбираться при обозрении частных сторон пастырской жизнедеятельности, а пока остановимся на том общем положении, что личность пастыря имеет второстепенное значение, и преимущественно в области молитвенного и еще более руководственного вида служения его.

Такой самый общий взгляд должен приводить пастыря и к дальнейшим частным выводам.

Все самое существенное принадлежит Богу, чрез Него действует, все главное – Божие – вот основное самосознание пастыря. Какими же частными чертами должно отразиться на психологии его это воззрение на себя как на благодатного посредника?

По содержанию своему они могут быть разделены на две группы. В первую должно отнести настроения преимущественно положительного характера.

Прежде всего это сознание особенной, исключительной близости благодати, или Бога, к пастырю, непосредственно тесное общение с Ним – оно должно вообще проникнуть все существо пастыря. Он, подобно Еноху, всегда должен ходить пред лицем Всевидящего Бога; не только в поступках, делах пастырь постоянно должен иметь единственно в виду Того, Чьим посланником (как бы консулом), представителем он является, но и в уме непрестанно вспоминать о Нем, проверять себя судом Его; особенно же необходимо воспитать в таком «хождении пред Богом» источник всякой жизни – сердце так, чтобы в нем то непосредственное религиозное чувство, которым мы ощущаем Бога, развилось и обострилось до такой степени, что могло бы отзываться во всякий момент и по всякому, даже самому малейшему, поводу, так или иначе относящемуся к Богу⁶⁴. Такое именно сознание описывает с себя о. Иоанн Кронштадтский: «Тобою, Господи, живу. Тобою дышу, вижу, слышу, осязаю, обоняю. Тобою мыслю, говорю, чувствую... Тобою и Тебя исповедую, прославляю, благодарю и люблю; Тобою борюсь с всерастлевающем грехом... Тобою действую, служу Твоей святыне и правде, Твоему непостижимому величию... С тобою умру и с Тобою уповаю воскреснуть от мертвых и жить с Тобою и в Тебе во веки бесконечные»⁶⁵.

Но могут возразить, что подобное всеобъемлющее и глубокое сознание очень трудно приобрести. Разумеется, все хорошее трудно, но зато и все вообще достижимо путем подвига; что же касается, в частности, пастырей, то прежде всего им во всем содействует особенная благодать Божия; наконец, здесь содействующим фактором является самое его положение как представителя Бога – даже просто вспоминая об этом своем назначении (чему способствует даже особенность его одежды) и стараясь впитать это сознание и в сердце, пастырь и чисто естественно, психологически более и скорее, чем кто-либо иной, имеет возможность постепенно развить в себе это основное свое настроение – самосознание Божественного посланничества своего, благодатного посредничества. На первых порах оно, может быть, будет выражаться в неясной, но инстинктивно-чувственной общей форме – предания себя на всецелое служение Богу, подобно тому как это отмечает Евангелие про исповедание Спасителя Отрока в 12-летнем Его возрасте: Разве вы не знаете, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? (Лк.2:49). Это еще не ясно определенное, беспредметное в тех, яже Отца Моего (έν τοις του Πατρός μου) затем выразилось в совершенно ясном самосознании Своего посланничества от Отца: Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также (Ин.5:19). Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Ин.5:30) и все творю Я во имя Его (см.: Ин.10:25). В этих словах Спаситель так наглядно выразил определенность самосознания Своей глубочайшей связи с Отцом, что во всех случаях («ничего»), когда потребно было ему что-либо делать или даже высказывать суждения, Он как бы предварительно «видел» Отца творящим то, как бы предварительно «слышал» изреченным суд Отца. Подобно этому и пастырь так же постепенно может дойти до соответствующего настроения и самосознания, до постоянного поставления себя «на суд Божий»⁶⁶.

А насколько необходимо и важно это самосознание в пастыре, можно понять из того, во-первых, что жизнь и деятельность его в особенности настолько разнообразны и весьма нередко сложны, запутанны («коллизии»), а, во-вторых, ум человеческий и даже самовольное сердце наше настолько изворотливы и лукавы в своих суждениях, что постоянно грозит опасность подмены истинно доброго фальшивым, Божиего человеческим или хоть с подмесью страстно-человеческого. Поэтому и необходимо воспитать в себе внутренний голос Божий, то есть, говоря проще, совесть. И тогда этот общий критерий, неподкупный ясновидящий судья, непрестанно будет проливать свой (или, точнее, Божий) свет и на все частные явления пастырской психики и жизни, а без этого грозит постоянная опасность ложных шагов. «Как я должен мыслить, чувствовать, действовать как Божий посол, как Его уполномоченный?» – вот какой вопрос должен быть в душе пастыря непрестанно, а особенно в более важные или сомнительные моменты его жизни⁶⁷. Разумеется, и здесь потребна «рассудительность» – эта высшая нравственная добродетель («праведнику закон не лежит», ибо он сам в себе носит закон), но она потребна уже в более тонких оттенках: на первых же порах в высокой степени важно носить хотя бы общее указанное самосознание своего Божественного представительства.

Эта именно мысль и заключена в словах апостола Павла к коринфянам: Богу бо есмы споспешницы (1Кор.3:9), посланники от имени Христова (2Кор.5:20). В связи же с этим выясняется истинный характер отношения пастыря и к тем, к которым он обращен другой стороной своей души, к кому протянута другая посредствующая его рука, то есть к пастве. Если доселе шла речь преимущественно о сознании пастыря, то есть об основном принципе деятельности (для и во имя Кого?), то теперь вопрос касается более частной стороны предмета: характера, способа деятельности (как?); если доселе преимущественно говорилось об отношении пастыря к Богу, то теперь ставится вопрос об отношении к пастве. В ответ на это и сами пастыри, и паства на них должна, по апостолу, так смотреть: Тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей Таин Божиих (1Кор.4:1). Эти слова, между прочим, написаны и о. Иоанном Кронштадтским на одном из его портретов. И действительно, они вполне верно и точно оттеняют истинный характер православного пастырства в отношении к людям. Обычно говорится, что основным настроением пастыря по отношению к пастве должна быть любовь. И разумеется, это совершенно верно. Но любовь – понятие хотя по существу своему совершенно определенное, но в обычном человеческом представлении оно страдает весьма большой неясностью и растяжимостью благодаря главным образом тому, что люди не имеют опытного о ней познания, а лишь рассуждают на школьном языке, схоластика же всегда способна перепутать предметы. Частнее этот вопрос рассматривается в особой главе (см. ниже) о любви – здесь же должно отметить лишь основную точку зрения, общий характер отношений пастыря к людям. Она, в сущности говоря, есть лишь частный вывод из предшествующего положения. Если в спасении домостроительствует Сам Бог, если все Бог возвращающий (1Кор.3:7), то, следовательно, Ему принадлежит паства, Он над ней Владыка, Хозяин дома (см.: Мф.21:33; Мк.13:35), Владелец нивы. Вы – Божия нива, Божие строение... вы – Христовы, – говорит ап. Павел про христиан (1Кор.3:9,23). Атак как в доме – один Хозяин, то все прочие должны занимать какое-либо низшее, подчиненное положение. И действительно, пастыри не суть хозяева Церкви, а лишь слуги в ней, слуги Христовы (1Кор.4:1). Но это понятие хотя и существенно важно, но оно слишком обще, поэтому апостол дополняет более частным термином: строители Таин Божиих. Последними двумя словами – Таин Божиих определяется сущность дела этих слуг Христовых как благодатных строителей, о чем разъяснялось выше: и материал, и средства, и цель служения – таинственно благодатное возрождение душ пасомых. Но в таком случае каково же назначение самих пастырей, слуг благодати? Они лишь строители, по-гречески – ο'ικονόμος, русское собственно – икономы (синодальный перевод – домостроители). И далее апостол выясняет характер задачи их. От икономов вообще требуется, чтобы каждый из них оказался «верным» (1Кор.4:2). В понятие этой верности входят прежде всего заботы об интересах не своих, а господина – такова цель, а затем их собственное значение сводится лишь к усердному и правильному распоряжению, управлению вверенным им чужим имуществом. Подобно этому, и пастыри лишь икономы при Божией пастве. Паства – не их достояние, паства не для них, а для Бога; сами же они лишь управители при ней соответственно интересам «Хозяина дома», Бога, – следовательно, они должны готовить паству для Него, как иконом строит дом для господина. Таким образом, все отношение их к пастве освещается опять-таки одним и тем же принципом: соотнесением и ее к Богу. Или, говоря проще, любовь к Богу, вначале выражаемая хотя бы первичным элементом ее – добросовестностью, «верностью» Ему, должна лежать в основе и отношений его к пастве. Следовательно, любовь к пастве не есть что-либо самостоятельное или даже всеобъемлющее, как нередко склонны понимать ее, – в таком случае сами икономы считали бы предмет любви своим; нет, характер любви к пасомым – посредственный, он проходит через любовь к Богу, и притом она не обнимает всех отношений к пастве. В сущности, совершенно та же мысль о распорядительном характере, о приставничестве посредников выражается Спасителем в образе пастыря, пекущегося об овцах Господина своего (см.: Ин.10:11–14). Этот оттенок, отсвет интересов Божиих на все, говоря вообще, и налагает характер благодатного приставничества при совершаемом благодатию спасении. А такое понимание задач имеет весьма важное значение как по отношению к самому пастырю, так равно и к пастве, но об этом речь будет далее, в отделе об отрицательных выводах из идеи о сущности пастырства по вопросу о «привязи». Теперь же, особенно при свете указанной сейчас частной характерной черты (икономства, приставничества, распорядительства), снова обратимся к другим частным положительным свойствам, вытекающим из нее или представляющим как бы различные грани одного, цельного настроения. Если все делается ради Бога, пред Богом и чрез Бога, пастырь же является лишь οικονόμος, то не явится ли мысль о чисто механическом значении его? А отсюда не получится ли и в сердце его худых настроений теплохладности и других? С одной стороны, как мы увидим ниже, возможны такие уклонения, но существом служения пастырского они не только не вызываются, а, наоборот, совершенно должны исключаться противоположными им настроениями, не говоря уже об указанном общем постоянном живом чувстве Бога.

И прежде всего совершенно естественно, что пастырь, сознавая исключительную связь с Богом, переносит на себя и полномочия, и силу Его, хотя, конечно, в степени соответственной распорядителю, а это резко выделяет его из обычной среды, поднимает на высоту среди окружающей паствы, делает и его как бы своего рода богом для нее, подобно тому как Моисей был богом Фараону (см.: Исх.7:1). А это чувство высоты пастырского достоинства еще более увеличивается от сознания чрезвычайности того дела, служить которому он призван, то есть дела благодатного возрождения, спасения, обоготворения других. Об этом особенно сильно говорит св. Григорий Богослов. «Кто возьмется, как глиняное какое-нибудь изделие, изготовляемое в один день, образовать защитника истины, который должен стоять с ангелами, славословить с архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать со Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горнего мира и, скажу более, быть богом и творить богами. Знаю, Чьи мы служители, где сами поставлены и куда готовим других. Знаю величие Божие» (I, 49). «Что это за высокое лицо – священник, – говорит и о. Иоанн Кронштадтский. – Постоянно у него речь с Господом, и постоянно отвечает на его речь Господь. Священник – ангел, не человек» (IV, 35; ср.: V, 105). «Скажи мне, иерей, сознаешь ли ты все величие и святость своего служения, порученного тебе Богом?»⁶⁸.

Но это сознание высоты в нормальном настроении пастыря не должно повести к каким-либо горделивым чувствам. Совершенно напротив, одновременно с ней и даже вследствие ее в душе его возникают, а затем после устойчиво должны обитать и другие регулирующие настроения.

Близость к Богу, Который, по слову Писания, есть Бог Отмщения (см.: Пс.93:1; Втор.32:35), Огнь поядающий (Втор.4:24; Евр.12:29), должна наполнять душу чувствами глубокого смирения, сознания собственного недостоинства и даже страха и трепета пред Ним. Эти именно чувства, как бы огнем сжигали сердца сознательно относившихся к священству, а некоторых из них заставляли и бежать от него.

А к этим смиряющим настроениям присоединяется еще в том же духе новая черта, хотя уже более умиряющая, чем ужасающая, от сознания своего посредственного распорядительного, а никак не господствующего значения в деле спасения (сознание своей незначительности).

Если соединить эти по видимому лишь противоположные настроения, то их можно охарактеризовать именем смиренно-возвышенного сознания, причем последнее (высота) относится собственно к Богу, а первое (смирение) к личности пастыря. Или, обобщая оба эти признака, данное настроение можно определить как пастырскую благоговейность⁶⁹.

В связи же с обеими указанными чертами – высотой и смирением, достоинством и недостоинством – возникает в пастыре стремление быть, насколько возможно, достойным великого своего назначения; к этому побуждают, в смысле «обязывают», прежде всего страшная ответственность и высота, необходимо требующие быть соответственным призванию, а с другой стороны, побуждает, но уже в смысле «влечет», и искренне желание по чувству глубокой благодарности за дарованную честь быть ближайшим слугой Божиим ответить на это своим усердием. В результате этого пастырь должен всемерно стремиться, говоря просто, к святой жизни, или – по более свойственному для нашей слабости выражению – к особенно усиленной духовной жизни, к подвижничеству, как пути к очищению, богоуподоблению. «Священник, – говорит св. Иоанн Златоуст, – должен иметь душу чище самых лучей солнечных, чтобы никогда не оставлял его без Себя Дух Святый» (I, 468).

И если указанные чувства проникают в глубь чьей-либо души, то может понять тот странный на первый взгляд факт, что такие, по видимому обладавшие всеми «правами», то есть данными, на пастырство, однако же, убегали от него. «Сие, – говорит св. Григорий Богослов, – удержало меня долу, соделало смиренным, убедило... бегом бежать из общества» в пустыню (I, 50–51). И иной, читающий его и Златоустово оправдание отказа, действительно и сам невольно может дойти не только до глубокого сознания собственной убогости духовной, но и до скорбной мысли отказаться от грядущего священства (если он о нем думал) или даже до угнетающего сознания (если он уже пастырь) страшного несоответствия факта с идеалом. «Я теперь даже сам себя не чувствую: в такой страх и ужас ты привел меня», – ответил Василий другу своему св. Иоанну Златоусту на его горячие речи о высоте и ответственности пастырства (I, 450), а в заключение от глубоких вздохов дошел и до прямого плача (I, 483). И это глубокое чувство собственного недостоинства от ясного сознания высоты благодатного посредничества особенно потребно, подобно как и при св. Григории Богослове, и современному пастырству, и кандидатам на него, столь легкомысленно-дерзновенно и беспечно-покойно относящимся к ответственному служению. «Открою пред вами, – говорил св. Григорий Богослов, – всю мою тайну: не знаю, благородно это или нет; однако же так было: мне стыдно было за других, которые, будучи ничем не лучше прочих (если еще не хуже), с неумытыми, как говорится, руками, с нечистыми душами берутся за святейшее дело» (I, 16) «попечения о душах» (I, 39).

Только не должно, чтобы это чувство доходило до указанной степени, угнетающей скорби, так как в качестве корректива к недостоинству пастырь или кандидат всегда может вспоминать, кроме указанных (возвышенности и икономстве), и о других утешающих, ободряющих сторонах, проистекающих из того же сознания благодатного посредничества, хотя святые отцы об этом говорили меньше, чем о трудностях, как потому, что они задавались целью оправдаться, так и по благоразумному рассуждению, что люди охотнее принимают приятные, ласкающие утешения, чем более полезные, хотя и строгие обличения. Какое это высокое «пренебесное... жизнерадостное» служение священника – нередко отмечает про себя о. Иоанн Кронштадтский⁷⁰. И действительно, если нам, людям, великое удовольствие и отраду доставляет общение и близость с людьми более высокого положения, а тем более праведными; если нас приятно ободряет доверие их к нам; если даже самое служение им соединено с чувством охоты и удовлетворения, то неизмеримо отраднее, радостнее должно представляться служение пастырю, принятому в такое тесное общение ближайшего соработничества Самому Богу в деле спасения людей. Вы друзи Мои есте – эти слова Спасителя на прощальной беседе с учениками относятся прежде всего ко всем истинным пастырям (Ин.15:14). И особенно интенсивно это чувство испытывается в первые дни, а может быть, и месяцы пастырства; если же впоследствии пастыри не испытывают этого радостного сознания, то причина заключается в них самих, что они из друзей (см.: Ин15:15) сделались механическими рабами.

Впрочем, даже и у искренних тружеников-пастырей, соработников Богу не всегда может быть это поднимающее душу чувство радости, особенно на первых, преимущественно черновых порах пастырского подвига. Это вполне естественно, ибо всякая благодать Божия дается в меру восприемлемости, между тем начинающий пастырь еще не окреп для высоких переживаний, а, кроме того, благодать, дав почувствовать свою радость в первые дни, затем для пользы пастыря скрывается, проявляясь лишь по временам, дабы он собственным уже подвигом делал себя все способнее и достойнее к ее восприятию и удержанию.

В эти же промежуточные моменты пастырь должен жить более умеренными и мирными чувствами удовлетворения, но в то же время и более устойчивыми и полезными. Избегая всяких крайностей, пастырь, как посланный Господом на жатву Его, должен спокойно, с сознанием долга добросовестно исполнять возложенный на него труд. Это спокойствие мирного подвига особенно естественно именно для пастыря. По самому положению своему – «иконома Божия» или пастуха, слуги Христова – он знает, что, в сущности, не на нем лежит самая главная забота и ответственность, ибо за ним во всякий момент стоит Сам Хозяин дома [Мк.13:35], один Отец Небесный (Мф.23:9), один наставник – Христос (Мф.23:10), Утешитель Дух Святый, Который научает всему (Ин.14:26), что нужно пастырю. Ведь не пастух питает стадо, а нива, принадлежащая господину стада; его же дело – только направлять овец на полезные места, ограждать их от всяких покушений и, если какая заблудится, отыскивать и т.п., но и во всем этом опять-таки пастырь может и должен рассчитывать на помощь господина. Подобно этому и пастырь Церкви всегда должен быть уверен в благодатной помощи, если со своей стороны он делает все потребное, как добросовестный «жатель» духовный. И в гаком случае никакие скорби, даже неудачи не должны через меру угнетать душу пастыря, хотя бы случались примеры отпадений, вражды и прочее, лишь бы сам он сделал все по совести, то есть ради Бога. «Нужно что-нибудь одно, – говорит св. Киприан Карфагенский, – или Богу угождать, или людям» (I, 258), «Что касается до нас, то мы, как требует наша совесть, должны заботиться, чтобы никто по нашей вине не погиб для Церкви; если же кто-нибудь сам собой и по своей вине погибнет и не захочет приносить покаяния и возвратиться в Церковь, то мы не будем виновны в день суда, – мы, которые заботились о спасении, а только те потерпят наказание, которые не хотели пользоваться нашими спасительными советами» (I, 257–258).

Это в меру успокаивающее сознание весьма потребно пастырю всегда и во всех видах его служения (см. далее), а особенно в моменты чрезвычайные, когда предстоит слишком тяжелая и ответственная задача, когда наблюдается поразительный упадок духовной жизни, больше же всего нужно будет в последние времена, когда люди будут издыхать от страха (Лк.21:26). В подобные моменты пастырь легко может впасть в апатию, в безнадежное уныние, убивающее всякую энергию, или в крайнем случае может скорбеть по поводу слишком малых успехов и т.п. Во всех этих положениях он должен твердо помнить, что за ним стоит неизмеримо могущественнейший Пастыреначальник – Господь; и если Он Сам допускает все это и даже бытие антихриста, то, следовательно, надлежит всему этому быть (см.: Лк.17:1; 21:9; Мф.18:7), и хотя бы пастырь не понимал великой бездны судеб Божиих (см.: Пс.35:7), однако сознание Божественного руководства миром вообще и каждым в отдельности дает самое прочное основание для его спокойствия⁷¹.

Но не только спокойствие должно явиться плодом рассматриваемого сознания Божественного заступничества, а и более сильные и твердые настроения. Пастырь, зная, что ему всегда сопутствует благодать Божия, зная, что он делает дело не свое, а Божие, должен иметь непрестанную надежду на Господа, как ближайший Его слуга, будет ли он ходатайствовать за пасомых в молитве, будет ли он назидать их, не говоря уже о совершении Таинств, – во всех этих моментах пастырского подвига он должен подняться и обращаться с мольбой о помощи. И если надежда не посрамит христианина вообще (см.: Рим.5:5), то тем более – благодатного посредника. А это сознание постепенно может перейти в более энергичное чувство – твердости и дерзновения – в деле строительства. Соединяясь особенно тесно с Господом, пастырь получает от Него и особенную силу во всем. «Священник всемерно, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – должен стараться поддерживать в себе смелость, мужество, дерзновение вопреки бесплотному врагу, непрестанно всевающему в него свою мечтательную боязнь, свой нелепый страх, иначе он не может быть обличителем пороков людских, ни истинным служителем Таинств» (V, 92) и ни молитвенником (см.: V, 135, 253). «Дерзновение – великий дар Божий и великое сокровище души. В земной брани или войне смелость или храбрость много значит, ибо она творит просто чудеса, а в духовной брани и тем паче» (V, 92). И это дерзновение особенно потребно бывает в моменты, во-первых, общего и в пастве и в пастырях расслабления, когда люди становятся по слову св. Нифонта Цареградского «ласкосердыми», то есть слабыми, любящими приятную лесть и прочее, и в то же время, во-вторых, при общем духовном упадке и прогрессировании зла. В такие моменты от пастыря требуют благодушия, теплохладности, срединности и не выносят твердости и дерзновения, а навстречу этому идут и сами пастыри. А между тем подобное ласкосердие хотя и доставляет ложную приятность, но в высшей степени пагубно для главной цели пастырства – спасения душ. Это отражается и на маловерном отношении к таинствам, которые начинают казаться и пастырю и пастве чем-то побочным, традиционным, и на молитвенной стороне, которая или совсем атрофируется, сокращается, или обращается в обрядовый механизм, и на руководстве. В последнем отношении, между прочим, важно более или менее твердое дерзновение без излишней, чрезмерной осторожности и опасливости в обращении с сектантами и вообще разного рода отпадающими, хотя бы, например, современными интеллигентами. Пастыри как-то боязливо заискивают у последних, готовы идти на уступки для них, а к первым тоже снисходительны через меру. Между тем пастырская обязанность по самому своему назначению заставляет пастыря относится не только весьма внимательно, но даже как бы подозрительно к хищным волкам. Разумеется, это больно для доброго сердца вообще, пастырского тем более и «ласкосердого» в особенности. Однако должно даже бороться с этого рода пастырской сентиментальностью за принцип дерзновения. «Если у нас, – говорит св. Иоанн Златоуст, – кто-нибудь будет обличен в самых постыдных делах и на него захотят наложить как-нибудь епитимию, то все весьма беспокоятся и боятся; как бы говорят, он не отделился от нас и не пристал к другим. – Пусть отделяется хоть тысячу раз!.. Я говорю не о согрешивших только, но хотя бы и вовсе был безгрешен (отделяющийся), если хочет отложиться, пусть отложится. Хотя я печалюсь и страдаю, огорчаюсь и мучусь внутренно, лишаясь в таком как бы собственного члена, но огорчаюсь не так, чтобы опасение всего этого могло принудить меня сделать что-либо недолжное» (XI, 104).

А с другой стороны, необходимо, чтобы этот принцип твердости, строгости, точности (греч. ακρίβεια) умерялся другим регулирующим началом – снисхождения, осторожности (греч. ο'ικονομία), ибо благодать Божия, посредником которой является пастырь, долготерпит на нас, нехотя да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут (2Петр.3:9). Где положить меру? Это подскажет рассудительный опыт пастырский, руководимый Божией Благодатию (см. ниже).

Вот те наиболее характерные черты пастырского самосознания, проистекающие из основного принципа – благодатного посредничества.

В параллель с этим, а также и для большего выяснения важности данного понимания и определения сущности пастырства обратимся и к сознанию паствы в нормальном (положительном) его проявлении, которое поэтому должен поддерживать в ней со своей стороны и сам пастырь.

Прежде всего паства, даже в самом обычном своем воззрении, смотрит на пастыря именно как на благодатного посредника, на представителя Божия, то есть она прежде всего ищет от него совершения над ними Таинств и в этом полномочии видит главнейшее его преимущество, привилегию. А затем, на втором месте, паства ставит отправление им богослужения, молитв, и уже последнее место занимает сторона руководственная. При этом во всех этих случаях паства в лучших ее выразителях ценит собственно не личность самого пастыря, а его благодатные полномочия, которые она ищет даже в проповеди, смотря на нее как не на речь того или иного учителя, а как на голос Божий.

Ввиду такого именно воззрения православная паства относится и должна относиться к священному сану с ходатайствами и просьбами именно прежде всего о посредничестве. И действительно, жизнь отмечает, что православный народ в неиспорченном своем состоянии, и особенно если пастырь со своей стороны не вредит этому худой жизнью, не только с верою пользуется Таинствами, но и усердно просит у пастыря молитв во всех случаях своей жизни – в болезнях ли, перед путешествием, при природных бедствиях, пред делом, после него и прочее, считая пастыря именно молитвенником, ходатаем пред Богом, посредником, на то и получившим благодать.

Известно также, что паства, особенно истово православный простой народ, любит подходить к пастырю под благословение, особенно пред каким-либо делом, и любит после этого непременно и поцеловать руку, подающую благодать; это особенно ярко можно наблюдать после рукоположения во пресвитера, а тем более после сугубой хиротонии архиерейской, когда народ с особенной ревностью желает получить дар благодати от новорукоположенного, еще горящего ею в это время, а также, впрочем, и в обычное время некоторые отирают свои глаза или просто прикасаются устами или всем лицом даже к одежде пастыря, просят об особенных ходатайствах⁷². Но особенно это искание народом проводника Божией благодати сказывается ярко в том явлении, что если пастырь выдвинется несколько своей жизнью (проповеднической ли, а особенно благодатно-молитвенной), то все указанные черты обнаруживаются очень рельефно и паства готова сразу сделать из него чудотворца, целителя. Правда, отсюда может получиться опасный уклон в сектантство (иоаннитство), но самая основа такого настроения замечательно глубока и верна (см. об этом в главе о хиротонии)⁷³.

Такова первая и существенная черта сознания паствы, смотрящей на пастыря как на проводника Божией благодати.

А в связи с этим православно настроенный народ отличается иногда удивительной снисходительностью в требованиях к своим пастырям. Не говоря уже о том, что он не требует, а лишь в лучшем [случае] желает проповеди от пастырей и скорбит об ее отсутствии; если же нет ее, то все же остается при существенном взгляде своем, особенно если пастырь хотя не обладает даром слова, но зато отличается молитвенностью. Но даже и более того. Известно, что и к недостаткам пастырей народ относится как-то довольно добродушно, снисходительно, и особенно если они по характеру своему отвечают главной задаче пастырского служения, то есть для Таинств имеют глубокую веру, для молитвенного ходатайства – хотя бы душевную простоту и некоторое усердие, в обращении – приветливость; если есть эти данные, то паства (особенно [простой] народ) как бы не замечает, то есть не осуждает внутри своего сердца, [недостатки] таких батюшек, особенно же, например, страдающих страстью к вину или грубоватостью и т.п., в лучшем же случае проникается к ним даже еще большей жалостью, как к «несчастным». Наоборот, никогда не пользуются особенно добрым мнением и любовью у паствы пастыри горделивые, хотя бы нравственно и чистые, а тем более маловерующие⁷⁴. Подобный взгляд обуславливается не только свойствами характера нашего доброго народа, но именно более его истинными воззрениями на благодатную сущность пастырства, для которой не ставят существенного препятствия лично пастырские недостатки. Таким образом, если обобщить указанные черты православно настроенного к пастырству народа, то его тоже можно определить как смиренно-возвышенное, или благоговейное, самосознание. Если же наличное состояние общества отклонилось от такого настроения, то это говорит лишь об упадке нормального самосознания, а в таком случае пастырь еше более должен поддерживать идеальное воззрение не только как безусловно полезное в нравственном отношении, но главное, именно как чисто православное, святоотеческое. Особенно ярко оттеняет его св. Симеон Новый Богослов, во времена которого стал наблюдаться в пастве уклон от подобного настроения. «Знаешь, конечно, сын мой возлюбленный, – пишет он вопрошавшему его ученику, – что ныне, во времена сии, никто из мирян, ни из монахов, ни из иереев или архиереев не почитает, не любит, не боится и не приемлет никого, как апостола Божия и ученика Христова по любви Христовой, или по заповеди, или вечных ради благ, обетованных нам; но все мы друг друга презираем и друг друга осуждаем, – монахи осуждают монахов, иереи – архиереев, миряне – всех их и между собой один – другого; и никто не держит в уме, что Церковь Божия, какою была в древние времена, такою прибывает и ныне...», «Того, кто исполнил меня благодатью Святаго Духа», ныне я «не выхожу и встретить... но говорю слуге своему с досадой: чего он там хочет? Скажи ему, что господин твой занят и не имеет времени принять его» (1, 113–114). Ныне не считают нужным «ни чести им (пастырям) воздавать, ни благоговения оказывать, какое подобает им, как преемникам апостолов, посредникам и молитвенникам за них пред Богом. Таким-то образом вся вселенная ныне преисполнена этой прелестью (!)⁷⁵ и этим злом. Одной этой заповеди нарушение и презрение все вверх дном переворотило в Церкви Божией... Многие из нас даже не знают иерея, крестившего их... Бедный и несчастный человек!

Чего ради не чтишь ты духовного отца своего, как апостола Христова? – Не вижу, говоришь, чтобы он исполнял заповеди Божии, потому и не чту его. Но это – пустой предлог». Надлежит «любить его и почитать за те блага, которые даровал тебе Бог чрез посредство его... Ибо предложи в уме своем, что царь земной прислал к тебе какого-либо из самомалейших слуг своих, одетого бедно, в ветхие рубища, но который принес тебе грамоту...», где «царь провозглашает тебя братом своим и другом»; – «скажи мне, как бы ты отнесся к этому слуге? Принял ли бы его и почтил, как царского слугу... или презрел... по тому одному, что он одет в бедные одежды?.. Если предположим последнее и царь узнал об этом», то «этого поношения» слуги «не признал ли бы поношением себе? Конечно, так бы было».

Итак, «обсуди все это в себе самом... и в совершенстве уразумев настоящий порядок вещей, постарайся быть истинным христианином не словом только, но и делом. Приобрети себе духовного отца, приобрети учителя, посредника и ходатая пред Богом. Прилепись к нему с любовию и верою, со страхом и желанием и будь с ним, как бы был с Самим Иисусом Христом» (I, 116–120).

Для всестороннего и более яркого распределения основного принципа пастырства, а также и ввиду чисто практических пастырских целей мы должны рассмотреть и те отрицательные стороны в понимании характера этого служения, которые в результате своем грозят привести и пастыря и паству к весьма худым последствиям, отчего эти стороны иначе могут быть названы уклонениями или, точнее, искушениями. Последним термином отрицательные стороны должны быть названы потому, что в них, как увидим, проявляются характерные черты прелести: во-первых, не прямое отрицание или противоположение ложного пути истинному, а скрытая подделка, или подмена, последнего фальшивым, мнимо правильным, а главное, во-вторых, причиной этой пастырской фальсификации, подмены, является диавол, искушавший и Пастыреначальника Господа в пустыне.

Подобных искушений у пастыря может быть слишком много и в самых разнообразных формах, одни из них будут указаны в следующих отделах в соответственном месте; здесь же мы отметим наиболее типичные и важные уклонения, происходящие именно вследствие искажения понимания сущности пастырства.

В основе всех их лежит вообще подмена главного фактора спасения – благодати – человеческими силами. Пастырь, как известно, является, собственно, служебно-распорядительным орудием Бога, и потому в Божией благодати, во Христе должен искать себе во всем опоры, а между тем ему грозит опасность сойти с этого единственно твердого основания (см.: 1Кор.3:11) на мечтательную веру в себя, в человеческие средства. Причем этот уклон может пойти по двум направлениям: в сторону апатии и ревности, чрезмерного малодушия и крайней самонадеянности.

Укажем сначала менее важные искушения, и именно в первой стороне.

Весьма нередко случается, что пастырь, вступивший уже на свое служение или только готовящийся к нему, впадает в малодушное мнение о себе как о человеке среднем, посредственном, а никак не о «герое», способном коренным образом перевернуть если не мир, то во всяком случае народ своего прихода. А эта мысль уже заранее если не убивает, то, несомненно, весьма сильно ослабляет энергию к пастырскому служению. И человек начинает опускаться: сходит до minimum'a треб, требований от него, а все «сверхдолжное» безнадежно оставляет; различные идеалы начинает считать фантастической, хотя и очаровательной игрой своего легкомысленного и самолюбивого воображения, к Таинствам и богослужению относится механически, о руководстве считает страшным и даже смешным подумать, обращается к несвойственным пастырю посторонним занятиям, в личной жизни доходит тоже до общей срединной мерки и т.п. – говоря короче, делается теплохладным.

Но истинное понимание пастырства, без сомнения, не дает никаких оснований к такому настроению. Пастырь, твердо помня, что главным деятелем является не он, а Сам Бог всемогущий, дающий ему и специальную благодать, именно «немощная врачующую», должен поэтому смиренно взяться за свой подвиг не с унынием, а с бодрой надеждой, постепенно возгревая полученный дар. При этом он должен сознавать, что если Господь сподобил его к пастырству или ведет к этому, то, значит, у него есть некоторые способности, дарования к такому служению. Правда, эти дарования, может быть, и не исключительны и не всеобъемлющи, но отсюда нельзя еще делать и другого крайнего вывода, чтобы они оказались совсем бесполезными, непригодными. Конечно, исключительные натуры двигают жизнь несравненно энергичнее, чем многие другие деятели, но и без последних жизнь, в частности и Церковная, решительно не может обойтись, так что в результате даже самые средние люди имеют, в сущности, необходимое, хотя бы по видимому и ограниченное сравнительно, значение; тем более это должно сказать о Церкви, где мало приложимы мерки сравнения, ибо все благодатное – даже самое малое – безмерно важно. Если же пастырь, кроме этого общего сознания, возьмет на себя подвиг и возгревания благодати, то при помощи Божией он может достигнуть весьма высокой степени совершенства – по крайней мере, опыт дает многочисленные свидетельства, когда «посредственные», с точки зрения общества и даже их самих, натуры на пастырстве показывали громадные успехи⁷⁶. И это совершенно понятно: от пастыря требуется развитие таких религиозно-нравственных качеств, почти как и от всех христиан, а между тем всем сказано: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный [Мф. 5:48], пастырю же дана еще во всем и особая благодать.

Поэтому всякий, и самый «средний», пастырь должен бороться с указываемым искушением, совершенно не обращая на него никакого внимания и, наоборот, ободряя себя надеждой на постепенный благодатный успех. А самое лучшее, подобно апостолу Павлу, не следует даже и рассуждать о себе, сравнивать с другими: Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе... Судия же мне Господь (1Кор.4:3, 4); следовательно, должно лишь смиренно работать. И это одно смирение послужит вернейшим залогом незаурядного успеха, тогда как всякого рода уныние есть, в сущности, ропот на Бога как не давшего «среднему» человеку сил, есть маловерие в благодать Божию. А так как в основе этого лежит именно скрытая вера не в благодатные, а в человеческие силы (которых на этот раз кажется иному мало) или, говоря проще, так как в основе подобного уныния, кроме лени, лежит главным образом самолюбие, гордость, то несомненно, что такие мнимо бессильные деятели будут лишены помощи Божией, так как сами зарывают свой талант: Бог гордым противится, смиренным же дает благодать (Иак.4:6)⁷⁷.

Второе искушение в той же области самонадеянного малодушия касается уже более глубокого вопроса, относящегося не столько к личности, сколько преимущественно к существу служения пастыря.

Молодой кандидат пастырства или только вступивший в него, полный сил, сначала идеально мечтает об очень широком и массовом влиянии. Но когда он сталкивается с живой жизнью, то видит, что здесь требуется работа (как это ясно и из сущности благодатно-органического возрождения), во-первых, внутренняя, очень нелегкая, черновая, а, следовательно, во-вторых, работа не столько массовая, сколько преимущественно индивидуальная, то есть работа над каждым в отдельности, так как массовое влияние, как ясно видит пастырь, малоплодно и непрочно. А отсюда понятно, что ему грозит искушение в мысли о чрезмерности труда и малозаметности, малоплодности его, и пастырь может малодушно опустить руки, впасть в апатию. Но и данное настроение проистекает из самонадеянности. Конечно, дело пастыря действительно трудное, но ему не должно опять забывать, что он, собственно, иконом при благодатном строительстве, что не он сам возрождает, а Всемогущий Деятель – Помощник Господь. Что же касается малозаметности результатов, то это совершенно естественно: ничто внутренне, органическое не делается сразу, и, в частности, в истинно христианском возрождении обновление души совершается путем свободного постепенного подвига под воздействием Божией благодати, а не сразу, как мнят это протестанты и сектанты. Зная это, пастырь только должен запастись надеждой и увидит несомненные и уже истинные, а не мечтательные плоды своего труда. И если даже допустить, что результаты сначала будут сказываться на единичных личностях, а не [на] массе, то и это в высокой степени важно; и апостол Павел, говорит св. Иоанн Златоуст, «заботился не только о целых народах, но и об одном человеке, и посылал послания, то об Онисиме, то о прелюбодее Коринфском. Он смотрел не на то, что один был грешник и нуждался в покровительстве, но на то, что это был человек, человек – драгоценнейшее для Бога существо, за которого Отец не пощадил даже Сына Своего Единородного» (III, 323; ср.: Иак.5:19–20). Это – во-первых. А известно, какая радость бывает у ангелов на небе об одном грешнике кающемся или для пастуха, когда он обретает и одну погибшую овцу, или для женщины, нашедшей потерянную драхму; это спасение и одного, как светлый маяк, может дать пастырю величайшую бодрящую отраду, иногда на всю жизнь, или по крайней мере с лихвой вознаградить за многие и долгие труды. А кроме того, действие на отдельных личностей (в одиночку) имеет и гораздо более широкое значение, чем это кажется. Собственно, самые глубокие строители и даже социалисты приходят прямо или подразумевательно, иногда скрывая это от других и от себя самих, к тому, что главное средство в возрождении и государств заключается не столько во внешних реформах, сколько в органическом обновлении личности каждого. Если же таков несомненный вывод о земном строительстве, сравнительно внешнем, то тем более неизбежен он при строительстве духовном, как исключительно внутреннем. Поэтому пастырь должен ясно сознавать, что, обновляя отдельные личности, он, в сущности, делает величайшее и единственное истинно важное дело не только для церковного, но и [для] государственного строительства. И это обновление всегда начинается с отдельных лиц, с небольшого числа людей, так как всякий человек, хороший ли он или худой, непременно оказывает воздействие (как бы заражение) на окружающих, а те, в свою очередь, – на других и т.д. Следовательно, если пастырю удастся с Божией помощью достигнуть истинно благих и глубоких результатов на нескольких таких личностях, то он этим полагает большую благодатную закваску для многих. Впрочем, если бы пастырь и не замечал по видимому плодов, и в таком случае его наблюдение глубоко неверно; правда, не замечается, может быть, явных и ярких плодов в смысле исключительного подвижничества и особенной праведности членов паствы, но за то совершается постоянное тайно-водственное и богослужебное делание его в очищении и грехов всей паствы, а это, собственно, и есть самое главнейшее в пастырском служении, не говоря уже о том, что для самого пастыря может казаться незаметным действительный рост паствы вследствие психологического закона о незаметности постепенного увеличения впечатлений. Наконец, если бы и действительно деятельность была малоплодна, и тогда пастырь не должен доходить в своей скорби до уныния. Если только со своей стороны он делал должное (об этом говорилось и ранее – о спокойствии).

Поэтому никоим образом не должно обращать внимания и на это искушение, ибо оно ведет к ложному принципу механического, но поверхностного влияния на паству вместо хотя и трудного, но органического обновления. И здесь, следовательно, должно опасаться сойти с благодатно-внутреннего воздействия на отдельных личностей – к вере в самочинное, мечтательное влияние иными путями на массу, то есть с веры в благодать к надеждам на человеческие силы, отчего и происходит рассматриваемое уныние.

Наконец, третье искушение в области апатии может идти со стороны простой лени. Всякая деятельность, а особенно столь ответственная, как благодатное возрождение, требует траты энергии, а между тем для нашей грешной оплотянившейся, а следовательно, восприявшей и инертность материи душеприятно бездействие. Однако дух, по природе своей деятельный, требует, со своей стороны, работы. Между этими противоположностями [явлениями] создается компромисс, то есть минимальная деятельность или лень, типичным выражением которой является механичность, как менее требующая траты энергии, напряжения. Вследствие этого закона и пастырь постепенно готов склониться в сторону механического и невозможно сокращенного отправления различных своих обязанностей – вместо живого отношения к делу получается мертвая привычка. А при этом пастырю может в оправдание прийти еще и мысль о незначительности своего служения, лишь как «иконома», распорядителя. Но ответ на это уже был дан: подобная теплохладность «строителя Таин Божиих» говорит лишь о его небрежности, презорстве к Домовладыке Господу. Правда, и такие пастыри служат проводниками для благодати, но сами себя они подвергают грозному суду изблевания из уст Божиих (Апок.3:16) – тем более строгому, что они лицемерно хотят прикрыть свою человеческую теплохладность Божиею благодатию, которая, наоборот, требует от них наивозможной, хотя и смиренной, ревности.

Таковы более типичные искушения с «левой» стороны, со стороны апатии, но и Слово Божие говорит: не уклоняйся не только налево, но и направо (см.: Притч.4:27), то есть в данном случае и в сторону ненормальной, ложно направленной энергии, ревности.

Если первого рода искушения могут быть скорее и чаше у натур малодеятельных или флегматичных, меланхоличных, то вторые грозят обладающим большим запасом сил, которые ищут того или иного исхода, а так как силы, естественно, наиболее напрягаются в начале деятельности, то и указываемые далее искушения грозят пастырю преимущественно в начале его служения.

И здесь прежде всего нужно отметить хотя сравнительно и менее важную, но зато и более общую черту – тщеславие. Об этом искушении предупреждают и св. Иоанн Златоуст, и св. Григорий Богослов, и св. Григорий Двоеслов, ставя его обычно на первом месте. «Душу священника обуревают волны... – говорит св. Иоанн Златоуст. – И во-первых, является тщеславие, как бы скала ужаснейшая и гораздо опаснейшая скалы Сирен» (I, 429). И действительно, опыт показывает, насколько распространенна и, так сказать, прилипчива эта болезнь; св. Иоанн Лествичник говорит, что вообще вполне освободиться тщеславия почти невозможно бывает до самой смерти. Следовательно, тем более опасно это искушение для пастырей, так как у них несравненно более поводов к нему. Уже самое исключительное положение начальника, наставника, руководителя, всегда стоящего выше толпы, дает постоянное питание этому чувству. Если же человек сознает в себе при этом какие-либо выделяющие его свойства – энергичность, ум, волю, красоту, дар речи, даже доброе сердце, подвижничество, почитание людьми и, наконец, даже смирение и прочее, то все это, в свою очередь, еще больше может поддерживать тщеславие, которое затем растет пропорционально высоте занимаемого пастырем положения – следовательно, епископам это искушение грозит более, чем иереям. Формы его проявления могут быть чрезвычайно разнообразны: в обращении с людьми, в походке, в тоне голоса, в жестах, даже в одежде – или слишком изысканной, или намеренно небрежной⁷⁸, в искании преимуществ над собратиями; и к глубочайшему сожалению, всякого рода ордена, звезды, даже наперсные кресты, митры и т.п. повышения дают неисчерпаемый повод некоторым к зависти, гневу, вражде, заискиванию и т.п. плодам тщеславия.

Но особенно худо то, что в поводе к тщеславию иногда обращается самая благодать пастырская. Не обладая особенными нравственными достоинствами, не говоря уже о худшем, некоторые пастыри требуют иногда себе почета и уважения в силу своей исключительной благодатствованности, особых церковных полномочий; правда, высокое достоинство свое пастырь (как говорилось выше) должен поддерживать, но со смиренным благоговением, и, главное, не для себя лично, а лишь для защиты авторитета пастырства. Грань здесь может быть по видимому очень незначительной, но тем не менее несомненно существующей, что должен подсказать такому пастырю внутренний голос его, чувство совести.

Таково тщеславие в более или менее простом, чистом виде его. Нет нужды подробно говорить о вредности и греховности подобного настроения. Одно больше всего здесь опасно: тщеславясь, пастырь так или иначе старается восхитить себе у Бога славу, а этим полагает сильное препятствие к действию через него Божией благодати, ибо, где сердце заполнено самим человеком, там нет уже места для другого. «Бедственно, поистине бедственно домогаться этой чести», – говорит св. Иоанн Златоуст (I, 431), ибо самомнение отнимает у человека большую часть того, что он есть, то есть «тщеславие бывает для людей величайшим препятствием к добродетели», дополняет св. Григорий Богослов (I, 38)⁷⁹.

Поэтому пастырь должен решительно бороться против этого искушения, что, впрочем, при желании не представляет особенного труда, ибо хотя тщеславие замечательно прилипчиво, но от самого человека требуется, собственно, протест его воли, несогласие на искушающий помысел. Поэтому если пастырь со своей стороны употребляет усилия для борьбы с тщеславием, то уже затем он не должен особенно бояться этих искушающих помыслов (как и вообще всяких помыслов). В частности, для этого пастырь всегда, во всех моментах своей жизни и деятельности должен помнить об основном характере своего служения, что он более, чем кто-либо, обязан думать не о своей славе, а исключительно о славе Божией, представителем которой он является, должен помнить, что все, собственно, принадлежит благодати, а не ему. Наконец, и с чисто человеческой точки зрения всякий тщеславный человек, в сущности говоря, не достигает цели, ибо он становится в зависимость от мнения других, то есть становится ниже их, а если окружающие поймут (а это всегда рано или поздно случится) этот источник или характер деятельности, то истинное уважение сразу исчезает. Наоборот, говорит св. Иоанн Златоуст, если ты хочешь славы, искренно беги от славы, и она побежит за тобой, и побежит не только в этой краткой жизни, но и по смерти. И это несомненный факт жизни. «Истинный пастырь и отец своих пасомых, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – будет жить в признательной памяти их не только здесь, но и по смерти своей: они будут прославлять его; и чем меньше он будет заботиться о своем прославлении здесь, на земле, при своих усердных трудах во спасение их, тем больше просияет слава его по смерти, он и мертвый будет заставлять говорить их о себе. Такова слава трудящимся на пользу общую» (V, 123).

Но это простое тщеславие в наиболее чистой форме не так опасно, особенно по своим последствиям для самого дела, ибо оно более заметно и сравнительно еще поверхностно, – гораздо опаснее как для пастыря, так и для паствы самонадеянность более скрытая, но глубокая. Сущность этого искушения, говоря кратко, заключается в подмене благодатного пастырства естественным, духовного – душевным.

Ясно понимая служебно-распорядительное значение своего благодатного служения, руководимый верно направленным религиозным чувством, православный пастырь все свое дело главным образом основывает на Боге. А отсюда постепенно образуется, особенно же у искренно чуткого и смиренного служителя Церкви, даже прямая боязнь, внутренне им переживаемая, постоянная опасливость всякой подмены Божиего человеческим. И если, наоборот, такой пастырь подметит в себе или других что-либо «человеческое», «свое», то он не только не надеется на него, не только не ждет от этого истинных и глубоких плодов, но и прямо не верит в это «человеческое» и даже, более того, бежит от него, считая подобные средства негодными, фальшивыми, если они являются плодом несознательности, или осуждает их, как прямо греховные, кощунственные, если они совершаются сознательно. Таково истинное отношение к подобным уклонениям.

Но если пастырь недостаточно глубоко проникся основным сознанием сущности своего служения или он отличается самолюбием, самонадеянностью, то ему грозит опасность именно веры в себя, в свои человеческие, естественные силы и средства.

Формы проявления этого ложного настроения могут быть весьма разнообразны, приблизительно можно отметить следующие типические черты в порядке их постепенности:

Не думая об особенной глубине своей духовной жизни, не отличаясь любовью к Церкви со всем ее богослужением и уставом, не выработав вкуса к молитве, то есть вообще не позаботясь особенно (а для пастыря именно это нужно) о развитии религиозно-нравственных сил своих, такой кандидат в пастыри мечтает, и, может быть, даже совершенно искренно, из побуждений доброго сердца своего, из горячего желания послужить благу ближнего, хотя не совсем ясно и точно понимая задачи этого служения, – мечтает о пастырском делании, для чего в лучшем случае заботится о широком общегуманитарном, богословском и даже практически специальном образовании своем (медицине, юриспруденции и т.п.), а некоторые смотрят на священство даже как на более сильное средство влияния на народ.

Затем довольно незаметно и по видимому безрезультатно, более по догматическому верованию его, чем по живому сознанию, принимает он хиротонию.

Вступая далее в самую деятельность, такой пастырь, не запасшийся особыми благодатно-подвижническими средствами, однако, задается весьма большими планами и мечтает обычно о быстрых и широких результатах. И действительно, начинается его энергичная деятельность. Но характер ее значительно отличается от указанного выше нормативного настроения. Прежде всего такой пастырь просто мало памятует о Боге; о благодати Божией, как главном деятеле, вспоминает разве тогда, когда нужно об этом говорить проповедь; отсюда таинства совершает довольно механически, богослужение – без одушевленной молитвы и т.д. Наоборот, подобный пастырь весьма воодушевляет верою в себя, с уверенностью надеется зажечь «свет» в сердцах пасомых. И для этого он почти все свое внимание и силы устремляет в сторону более или менее ему естественную, сродную, понятную – в сторону культурного воздействия: сразу он берется главным образом за школу, вообще распространяет всевозможное просвещение, ему «его» проповеди и беседы кажутся более нужными и полезными, чем богослужение, да еще «на каком-то непонятном древнеславянском языке»; он надеется на «свое» постоянное общение с паствой, на устройство «им» всевозможных церковно-приходских «организаций» (комитетов, кружков, обществ, яслей и прочего), даже благодатную и молитвенную сторону своего служения более или менее незаметно старается обратить в средство к «своему» же влиянию; для этого он устраивает исключительные службы, акафисты, крестные ходы и прочее; все это старается обставить при этом с возможной торжественностью, возгласы произносит драматически выразительно, полагая в этом «сознательность», и силу, и прочее, чтобы все это «поражало» впечатление паствы.

Разумеется, все эти проявления деятельности возможны и у истинного пастыря, но вся разница заключается в том внутреннем мотиве, в том самосознании, которым окрашивается служение. А указываемый нами тип пастыря внутренне живет не верой в благодать, а именно верой в себя. Правда, у иных на первых порах это может быть скрытым. Но зато другие сознательно и ясно задаются планами действовать на пасомых, хотя бы из-за добрых целей, путем влияния «своей» личности: «он» должен подчинить «их» себе, держать в своей власти, дабы таким образом их «возрождать, спасать», – этому мотиву на помощь приходит другой – простое самолюбие, сладость властолюбия над душами, страсть, весьма увлекающая, глубоко интересная. Степени такого «пастырства» могут быть различны. Если всмотреться в указанные черты подобной деятельности, то мы ясно замечаем, что в ней от благодати остаются лишь Таинства и богослужение, по существу независимые от качеств пастыря (особенно Таинства), но зато выступают все меры так называемого культурного воздействия, то есть воздействия более или менее естественного, душевного.

Однако, несмотря на видимую ревность и усиленные труды, от подобного пастырства результаты, собственно, получаются далеко не пропорциональные, а для самого пастыря неожиданные как по своей незначительности, так и по своим последствиям.

Здесь возможны два исхода. Первый приводит к разочарованию. Сначала пастырь действует очень энергично, и, конечно, всякая энергия вызывает отклик со стороны окружающих – появляются сочувствующие, особенно же интересуемые как новизной дела, так и просто заражаемые энергией руководителя. Но потом пастырь начинает замечать, что его сотрудники мало-помалу охладевают к его деятельности, а если еще не уходят прямо от тех или иных кружков, комитетов, то более по стыду пред своей «неустойчивостью» да пред батюшкой, а затем пастырь и ясно видит малоплодность своих трудов, ибо он остается почти одинок⁸⁰. В результате, наиболее спокойно-уравновешенные продолжают еще вести дело в таком же духе, но других подобный исход приводит в полное недоумение, а затем и в унылое разочарование: энергия пропадает, дела сокращаются, ревнитель становится обычным «средним»⁸¹.

И такой вывод совершенно необходим, ибо то влияние, которое он старался провести в народе, было влияние, собственно, внешнее, а не внутренне-органическое. Все кружки, общества и прочее могут прочно существовать и энергично действовать тогда, когда у членов паствы изнутри идет главный источник веры и любви, когда они предварительно начали и продолжают органическую работу со своими противодействующими всему доброму страстями – ленью, гордостью и прочим. А между тем пастырь начал не с корня, а с плодов, потому влияние его и оказалось непрочно. Органическое же воздействие совершается главным образом путем таинств, богослужения, молитвы и преимущественно аскетической проповеди; могут содействовать этому, конечно, и все прочие средства. Когда же начинают от конца, то в этом случае благодать действует еще как призывающая, а следовательно, начальная, но при ней есть еще элементы и человеческие, «душевные», воздействие самого пастыря и более или менее еще естественное горение воздействуемого. Если пастырь остановится на этом, то результаты могут скоро заглохнуть. Необходимо возгревать их. Возгревание же прочно бывает тогда, когда участвуют в человеке два фактора: его собственная свободная, а следовательно, сознательная воля, а главное, Благодать Божия. Сюда, собственно, главным образом – или сначала же или можно во-вторых – и должен направить свои усилия пастырь: внутренняя работа над своими страстями, особенно же молитва, вообще жизнь в Церкви со всеми ее Таинствами и уставами – вот где должна быть главная цель жизни паствы. Если здесь сам пастырь опытно мало понимает жизнь эту (мистическо-аскетическую), то, разумеется, он не может возжечь ее и в пасомых более того, чем дает для этого обычное богослужение. Если же он вовремя поймет свою задачу и постарается пойти впереди своей паствы (что ему неизмеримо легче), то он при своей ревности сделается истинно «добрым пастырем». Но так как многие из подобных «душевных» пастырей доселе не приучали себя к главной задаче пастырства – благодатно-подвижническому воздействию, то потому такое перерождение редко оканчивается хорошим концом, а большей частью, к глубокому сожалению, из бывших идеалистов-мечтателей образуются пастыри-обыватели; дарования пропадают почти напрасно, а иные опускаются и до более низших ступеней.

Таков один исход веры в себя, душевного пастырства: малоплодность дела и разочарование пастыря.

Но может быть и другой исход, гораздо более печальный, приводящий к внешнему религиозному сентиментализму и к привязи к личности.

Если пастырь не поймет поддельности своего «душевного» служения или сознательно будет употреблять свои естественные силы для влияния на пасомых, то при энергии, уме (точнее, хитрости), исключительных дарованиях или просто от фанатической веры в себя (прелесть) может весьма долгое время господствовать над душами пасомых или даже совершенно подчинить их себе. А паства, особенно же интеллигентная или вообще порвавшая живую связь с Церковью, а через то потерявшая непосредственное ощущение и вкус к истинно духовной жизни, однако же ищущая еще удовлетворения своему религиозному инстинкту, со своей стороны с охотой может идти навстречу этому течению по трем мотивам: с одной стороны, всякое внутренне органическое возрождение требует [под] собой глубокого смиренно-молитвенного подвига, и, с другой стороны, непременно свободного. А между тем описываемый нами пастырь обращает главное внимание на культурное просвещение, на интересные проповеди, домашние беседы «о божественном», на внешнюю организацию обществ, на великолепие богослужения, с чудным хором, но с сокращенным уставом – все это несравнимо легче для душевного человека (ибо сроднее), чем смиренное исполнение постановлений Церкви, чем молитва, и особенно церковная⁸², чем долгая подвижническая работа над своими страстями. Короче говоря, все это более или менее интересно, занятно, а потому и способно привлечь людей, особенно же стоящих на средине между верой и неверием, так как от подобного пастырства они успокаиваются более или менее в своих исканиях⁸³. А с другой стороны, всякая свобода более или менее тяжела: она требует постоянной духовной борьбы с самим собою, постоянной самособранности. Поэтому, если пастырь умело и с авторитетом завладевает пасомыми, то они сами идут ему навстречу, лишь бы облегчить бремя свободы, взвалить ее на ходатая. И наконец, этому влиянию может способствовать и третий (уже указывавшийся) мотив: народ всегда ищет необычайного посредника, чудотворца, и, если как-либо пастырь станет выделяться своими дарованиями – проповедническими, аскетическими, молитвенными, тотчас же паства, особенно ввиду оскудения ревностных пастырей, с удивительной доверчивостью сама бросается в полную власть к руководителю.

И что замечательно, с подобными настроением паства иногда начинает относиться к таким людям, которые сами со своей стороны не подают никаких поводов к этому (иоанниты и вообще неумеренные почитатели того или другого пастыря).

Особенно же такими свойствами отличаются женщины. Наиболее склонные к сентиментальности по своей природе, вообще более слабые, чем мужчины, они легче всего могут соблазниться на указанные мотивы – надежды на внешность, на отречение от свободы, на искание таинственного. Но в результате такого «душевного» ревностного влияния пастыря получаются следующие плоды. Во-первых, личность пастыря ненормально выпукло выдвигается в религиозной жизни общества, а, во-вторых, паства ослабевает внутренно как в вере, так и в нравственном отношении. А то и другое, вместе взятое, может привести постепенно к привязанности к личности пастыря или, употребляя более характерный народный термин с оттенком страстности, ненормальности, – к «привязи». Это же последствие в глубокой степени опасно и вредно для спасения.

Самое главное – это то, что «привязь» к какому бы то ни было человеку отдает ему в полную власть душу пасомого. И понятно, как это опасно по своим возможным последствиям. «Сердце ваше, – пишет еп. Игнатий Брянчанинов, – да принадлежит единому Господу, а в Господе – ближнему. Без этого условия принадлежать (то есть привязываться) к человеку страшно»⁸⁴. И действительно, «пристрастие делает любимого человека кумиром»⁸⁵, приводит к «вере» в него; «а вера в человека, – говорит тот же святитель, – приводит к исступленному фанатизму». А из-за этой фанатической веры привязанный готов будет делать решительно все, что угодно его «кумиру». Хорошо еще, если пастырь хоть догматически верен Церкви, а потому не поведет паству по еретическому или сектантскому пути, но если руководитель сам сбивается с правильного учения или сознательно сектантствует, то погубит с собой и слепую паству. Но даже и при самом лучшем положении (догматической верности) все же подобная привязь весьма опасна в духовной жизни и пастыря и паствы. Первый от почета может впасть в страшное самомнение и искание славы, а если она будет слабеть, то он будет мучиться. Но еще более вреда для паствы. Привязь к кумиру так или иначе затемняет Господа. Психологический процесс здесь таков. Сначала привязываются к личности пастыря, может быть (в лучшем случае), и потому, что видят в нем средство для более горячей и верной религиозно-нравственной жизни, особенно же если этот пастырь возбудил в них стремление к совершенству после предыдущей их теплохладности или безнравственного поведения. Затем, слушаясь его наставлений, по любви исполняют весьма охотно все то, что предписывает он относительно церковной жизни, но здесь уже может начаться ненормальность: они исполняют это не только, а быть может, и не столько потому, что таковы требования Церкви, а и потому, а быть может, даже преимущественно оттого, что так велит «батюшка» – следовательно, наряду с авторитетом Церкви стал в душе такого пасомого другой авторитет, равный, а, быть может, постепенно делающийся и большим, чем первый. Далее, по мере привязанности к пастырю начинает остывать любовь к Церкви, к Богу; это выражается в том, что привязанные начинают любить проповеди пастыря, особенно же «беседы» на домах у них, больше, чем молитву, особенно если служит не «он», затем охладевают к Таинствам, опять-таки если исповедует и причащает не их «дорогой батюшка»; даже делают различие в действительности Крещения или Причащения между простым священником и «их» батюшкой, а отсюда идет различение пастырей, осуждение других, не таких, как их любимый. Наконец, объединенные привязью к одному «кумиру», они сходятся в «свои» кружки, а это может повести даже к сектантству, к «обожанию», то есть ненормальному преувеличению значения личности его, или же, наоборот, к возникновению ревности, ссор, вражды из-за степени любимости учителем. Впрочем, может произойти и другой результат «привязи». Всякое такое влияние весьма непрочно, ибо оно не органическое (не свободно-внутреннее), а искусственно возбужденное, как бы гипнотическое – следовательно, навеянное совне, во всяком случае, не благодатное и потому поверхностно или фальшиво. Поэтому вера в «кумира» может иногда продолжаться лишь до времени, а если у любящих откроются глаза на истинное, весьма невысокое достоинство личности руководителя, то привязь (как и душевно-плотская любовь) может перейти в столь же сильную ненависть – начнется протест тем более жестокий, чем более порабощена была свобода и чем большим авторитетом (Богом) прикрывалась власть «человека»⁸⁶. В лучшем же случае, если руководитель был высокой жизни человек, подобные плоды протеста могут сказаться при преемниках его, особенно если последние будут требовать верности Церкви, послушания себе. Во всяком случае, после смерти «кумира» они остынут в своей любви к Богу и Церкви, ибо доселе она была в них не органическая, а внешняя и даже мало-помалу незаметно расслаблялась всеми этими естественными средствами.

Таков приблизительно психологический процесс результатов, к которым приводит ненормальная привязанность: если обобщить сказанное, то можно сказать, что главная опасность заключается здесь в подмене внутреннего внешним, свободно творческого подвига религиозно-гипнотическим влиянием, духовного душевным, благодатного человеческим. Говоря короче, вера в Бога подменяется верой в человека, хотя бы и пастыря, о каковом искушении мы и говорили.

И должно еще заметить, что подобный уклон, кроме указанного наличного влияния, может грозить весьма страшными последствиями и для будущего времени: ненормальная вера в человека в конце концов приведет к вере в антихриста.

В этом отношении мы христиане, и особливо пастыри, всегда должны помнить предупреждение Спасителя. Он отмечает, что в последние времена будет много лжепророков и лжехристов, которые будут творить разные чудеса и знамения, дабы прельстить избранных (см.: Мф.24:24) и многих прельстят (см.: Мк.13:6); и особенно примечательно то, что в то время будут указывать новые места, где бы найти Христа, скажут: вот здесь Христос или там, в пустыне, или в тайных собраниях (см.: Мф.24:23, 26); это указывает именно на то, что люди тогда потеряют способность внутреннего ощущения, а следовательно, и распознавания истинного Царствия Божия(см.:Лк.17:21), ибо сами перестанут жить духовной жизнью во Христе, а потому, ища удовлетворения своему религиозному чувству и обольщаемые лжепророками, будут бросаться от одного лжеучителя к другому, пока наконец эта вера в человека не приведет их к последнему человекобогу – антихристу.

Эта опасность подмены Бога человеком и затем и антихристом, это похищение славы Божией и есть самое основное и опасное последствие. Поэтому-то как Сам Спаситель, так и апостолы и святые отцы всегда с особой силой восставали против такой ненормальной привязанности к человеку вообще, пастырям в частности. И вообще против «душевного влияния».

Так, известно, что Господь Иисус Христос, особенно в первый год Своего служения, уклонялся от славы, запрещая исцеленным рассказывать о чудесах. И это понятно, потому что привязанность, основанная на таком «человеческом» естественном фундаменте, не могла быть прочной, что ясно указал Господь после насыщения пятью хлебами 5 тысяч человек. Когда пораженные этим чудом хотели прийти, нечаянно взять Его и сделать Царем, то он удалился на гору один (Ин.6:15) и на другой день обличал народ, что они плотскими глазами смотрели на чудо и на Него: Вы ищите Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились (Ин.6:26). Смысл этих слов заключается в том, что истинное понимание чудес должно было бы привести их к убеждению в Его Божественном достоинстве, вообще к Богу, а между тем они просто привязались к самой Личности Спасителя, просто как к Источнику плотского насыщения, за что и были осуждены. Ту же вспышку земной душевной привязанности нужно видеть и в криках народа: «Осанна!» – во время входа Господа в Иерусалим. Спаситель при таком торжестве, однако же, обращаясь к Иерусалиму, заплакал, ясно видя поверхностность подобного увлечения (см.:Лк.19:41).

И, короче говоря, все служение Его было, в сущности, постоянной борьбой против душевно-плотских идеалов Израиля, хотевшего привязаться к Господу как Царю земному, а не духовно-благодатному. Но и языческий мир склонен был впадать в то же искушение. Святой апостол Павел первые четыре главы 1-го Послания к коринфянам посвятил специально вопросу о выяснении правильного взгляда пастырей на себя и паствы на них. Еще не окрепли духовно коринфяне, на первых порах своего христианства стали привязываться к учителям, которыми они были научены вере и крещены, а благодаря этому между ними образовались партии Аполлоса, Петра, Павла. Видя в этом делании проявление «человеческого», то есть «душевности» или «плоткости» коринфян (см.: 1Кор.3:3), которое отвлекало их от Господа Спасителя, он сурово обличил эту ненормальную привязанность, выяснив духовно-благодатный служебно-распорядительный характер пастырей. А в другой раз, когда апостол Павел с Варнавой были в Дервии и Листре, то язычники настолько поражены были их проповедью и чудом исцеления хромого, что почли их за богов и собрались приносить им жертвы; тогда апостолы обратились к крайне решительным средствам: Разодрали свои одежды и, бросившись в народ, громогласно говорили: мужи! что вы это делаете ? И мы – подобные вам человеки (Деян.14:14–15). «И действительно, – говорит св. Иоанн Златоуст, – прискорбно было, поистине неутешной было скорбию то, что их приняли за богов, как будто они вводили идолослужение, которое пришли разрушить. А подстроено это было диаволом» (IX, 280). «Не малое было это искушение от излишнего усердия (искушения привязи), но апостолы и здесь явили добродетель свою. И смотри, как всегда они все относят к Богу» и не «считают ничего своим» (IX, 277). Как видно отсюда, человекослужение – в глубокой или тонкой форме оно будет – есть, в сущности, идолослужение, а идолослужение есть бесослужение, ибо все это – плод действий диавола, как говорит и св. Иоанн Златоуст, желающего похитить у Бога Славу. Эта мысль о похищении Славы Божией, как о главной вине душевного пастырства, привязывающего паству к себе, особенно оттеняет западный отец Церкви св. Григорий Двоеслов, ибо, очевидно, тогда еще в практическом властном Риме сказывались тенденции захватывать власть над душами пасомых. Пастырь, говорит он, не должен искать «у своих пасомых больше расположенности к самому себе, чем внушать им любовь к истине. Иначе, как бы ни выделялся он подвигами своими от мира и каким бы великим ни казался в глазах людей, самолюбие отчуждает его от Бога. Ибо тот враг Искупителю, кто домогается, хотя бы то и добрыми (!) делами, не столько заслужить любовь Его, сколько восхитить у Его Церкви привязанность и расположение к себе: это походит на то, как если бы какой-нибудь слуга, через которого жених посылает подарки своей невесте, вздумал предательски привлечь к себе ее сердце и обольстить... Эти правила внушает нам апостол Павел, говоря в одном месте: Аз во всем всем угождаю, но не иский своей пользы, но многих, да спасутся (1Кор.10:33), а в другом: Аще бых еще человеком угождал, Христов раб не бых убо был (Гал.1:10). Так апостол Божий и угождал людям и не угождал, и в том, в чем он угождал им, имел в виду не свою личность, но проповедуемую им истину»⁸⁷.

Из русских подвижников на эту черту искушения – захвата власти естественными средствами со стороны пастырей и привязи со стороны пасомых – обратил особенное внимание еп. Игнатий Брянчанинов, на основании собственного опытного старчества предупреждающий против этой страшной опасности. «Принадлежать человеку страшно... Всякий духовный наставник должен быть только слугой Жениха Небесного, должен приводить души к Нему, а не к себе. Не замени для души, к тебе прибегшей, собою Бога. Доколе плотское (!) чувство преобладает в учениках, велик пред ними наставник их, но, когда явится в них духовное ощущение и возвеличится в них Христос, они видят в наставнике своем только благодетельное орудие Божие. Охранитесь от пристрастия (равно привязи) к наставнику. Пристрастие делает любимого человека кумиром»⁸⁸. Впрочем, в конце концов, эта любовь пастыря и пасомых друг к другу непрочна, она скоро может исчезнуть, так как вообще «можно скоро насытиться и пресытиться любовью к ближнему, когда предмет любви только человек. Любовь должна питаться беспредельным Богом»⁸⁹.

Разным отношением к этому искушению, то есть «душевному» пастырству [с его] надеждой на человеческие средства, и отличаются между собой весьма резко три главных христианских исповедания.

Как известно, характерным признаком католичества вообще, иерархии католической в особенности является так называемый юридизм, частными проявлениями которого служат преувеличенное значение внешней, формальной стороны (внешняя твердая организация; «добрые дела»; сравнительно механическое или, наоборот, через меру сентиментальное отношение к таинствам; искусственная помпа; торжественность; драматизм, доходящий до актерства; стремление к захвату власти над государством, дабы тем усилить влияние, и прочее; домогание высших иерархических мест для «большего влияния на дела»⁹⁰) и затем уже отсюда – ненормальное, выпуклое положение иерархии как исполнительницы этих «неизбежно спасающих» средств. Если всмотреться в религиозно-психологическую почву этих двух признаков, то легко можно понять их причину и следствия: духовная внутренне-органическая жизнь на Западе ослабела, чему способствовал и практический «земной» характер римлянина, поэтому для успокоения религиозных запросов и для возбуждения религиозного чувства потребовались внешние, естественные средства, как более легкие и для пасомых, и для недуховных пастырей. Иерархия, желая «спасать» охладевший религиозный народ, решилась взять его под свою опеку, дабы влиянием своей власти, господством над слабыми душами хотя бы «насильно» держать их в повиновении себе, а через то – Богу⁹¹. Отсюда – принцип ad majorem Dei gloriam⁹². И действительно, известно, что католические ксёндзы стараются все обставить так, чтобы действовать на впечатление паствы, и, в частности, стараются всеми мерами воспользоваться знанием интимной жизни своих овец духовных, дабы чрез то подчинить их личному своему влиянию, господствовать над ними. Особенно ярко воплотился этот принцип в иезуитском ордене и, наконец, не только в непомерном возвышении папской власти, но даже и прямо а апофеозе непогрешимого папы, который сделался не столько уже слугой-икономом Христа (см.: 1Кор.4:1–2), сколько «наместником» Его. В одном этом термине ясно сказывается ненормальное преувеличение значения католического пастырства действующего более уже своими человеческими средствами (душевными, естественными, внешними), чем благодатно-внутренним и. И характерно – наблюдавшие католическую иерархию люди отмечали скрытую духовную мертвость веры ксёндзов при пышной внешности всей обстановки; хотя в пастве еще есть искренний огонь.

Все эти черты католического пастырствования получили себе совершенно правильную общую формулировку – в, понятии клерикализма, то есть стремления иерархии, клира к господству над пасомыми вообще, государством в частности «во славу Божию», или в ненормальном преувеличении значения своего посредничества, клонившегося к виду религиозной гипнотизации.

Но такое «душевное» воздействие, конечно, рано или поздно должно было сказаться: еще не совсем заглушенное религиозное чувство требовало живого отношения не к «наместникам», а к Самому Богу, искало не внешних подвигов, а внутренней религиозной жизни, а угнетенная свобода предъявляла свои требования против захвата власти над ней; – в результате явился бессвященный протестантизм, уклонившийся по форме в противоположную крайность: в отрицание внешности, в защиту равно свободного общего всесвященства, в отрицание власти иерархии, Таинств, то есть вообще всякого посредничества. Но зато юридический принцип остался тот же, только скрылся в глубину души: протестантская вера, как безусловно оправдывающий принцип, есть, в сущности, вера в себя, «вера в свою уверенность», или – проще – уверение себя в спасении; таким образом, эта вера больше еще плод естественного человеческого принуждения, нежели дар благодати – следовательно, вера «душевная», а не духовная, вид религиозного самогипноза. И эта надежда на себя сделала каждого протестанта «самопосредником». В результате вера в «свои», «человеческие», условия спасения лишь приняла более глубокий и скрытый, а потому и более опасный вид. Это ясно обнаружилось в последствиях: одних эта душевная вера привела к неверию или омертвлению религиозной жизни – таков необходимый первый вывод. Другие же бросились в лжемистицизм с фальшивой подменой благодатной духовности сентиментальной экзальтированностью только воображением о своей святости, исключительной облагодатствованости, теснейшем общении с Духом Святым. А так как эта степень экзальтации зависела от индивидуальной склонности, смотря по степени большей или меньшей сентиментальности и самоуверенности, – а это, в свою очередь, должно было повышать (заражать) сентиментальность других, – то необходимо должно было произойти исключительное выделение из мнимо святых этих «особых» «старших братьев», «пророков» и прочих с преимуществами, с властью над другими. А так как эти преимущества основывались уже не на иерархической благодати, преемственно получаемой, хотя бы видимо, все же через посредство людей, – следовательно, благодати, так сказать, не экстраординарной, обычной, а исходили из веры в особое, непосредственное полномочие от Самого Бога, от «призвания» Духом Святым в зависимости, следовательно, от особых достоинств и способности к такому сверхнормативному дару личности того или другого «брата»; вера в таких особых избранников, конечно, должна была – в смысле напряжения – усилиться до соответствующей степени. И действительно, протестантские мистические наставники получают несравненно более громадное значение в психике своих слушателей, чем даже католическая иерархия. Получается какое-то «обожание»: вера в человека доходит до высшей степени.

Таким образом, вера в себя привела протестантизм к безбожию и человекобожеству: одни пасторы их почти потеряли всякое значение (малоплодность), другие пришли к самочинной замене собой Духа Святаго (прелесть). Следовательно, переменилась лишь форма – сущность осталась та же, что в католичестве.

Точно то же наблюдается и в сектантстве всевозможных оттенков: «братцы», «пресвитеры» («старшие»), «пророки», «чудотворцы» и прочие – все это самочинная иерархия, обожествляемая слепыми поклонниками за то, что они получают от своих руководителей душевное, сентиментальное возбуждение, так сказать морфизацию религиозную, не замечая, что этим самым расслабляют истинную духовную любовь к Богу. Рано или поздно это обожание надорвется и поклонники сделаются сначала противоцерковниками, а потом и безбожниками, а если останутся с привязью к человеку, с верой в себя, в свою «духовность», то есть останутся в прелести, то перейдут от веры в человека к вере в антихриста.

Таковы два неизбежных исхода из естественного душевного пастырства: омертвение духовной религии и лжемистицизм, или прелесть.

Что касается православия, то оно по существу своему всегда стояло в этом отношении на совершенно правильной точке зрения. Истинные православные пастыри, особенно в лице их святых представителей, всегда старались охранить именно принцип благодатного, а никак не человеческого воздействия. Даже св. Иоанн Златоуст, несмотря на необъятную ревность свою и чрезвычайный авторитет, всегда неуклонно вел служителей своих к собственному глубокому подвигу добродетели, к стяжанию духа благодати и боролся против привязанности к его личности, непрестанно указывая, что «художник – Дух Святый», а его «язык» только кисть для изображения добродетелей (IX, 280), и, между прочим, сильно вооружался против современного ему обычая награждать проповедников и ораторов, а особенно его, аплодисментами: «Церкви всего более прилично молчание, благочиние. Шум уместен на зрелищах» (IX, 279, 280). Да и вообще наши православные пастыри и доселе, особенно в селах, отличались духовной простотой, смиренным сознанием своего значения, более веря в благодать Божию, чем в свое естественное влияние, и никогда не мечтали (за исключениями, разумеется) о захвате власти над своими детьми духовными (а католики грубо использовали свое положение пастухов над «овцами». Наоборот, наше православное духовенство и вообще Церковь можно, пожалуй, (как это делает В. С. Соловьев) завинить даже в излишней по видимому малодеятельности, в упущении возможности использовать свою силу над глубоко религиозным русским народом. Но это не «упущение», а истинное достоинство благодатного пастырствования⁹³. Поэтому они старались больше о том, чтобы благоговейнее совершать таинства и богослужения, а затем самому быть примером и только после ставили проповедь, да и тогда на все это «свое» смотрели просто как на должное, как на обязанность, а не как на новое, особое после благодати или даже для нее средство личного воздействия. Но, впрочем, нельзя этого сказать про некоторую часть духовенства, особенно городского, в настоящее время. Стремление к всевозможным внешним организациям, реформам, культурному развитию, усиленная проповедь при поверхностном горении духа, стремление к отвоеванию себе прав и просто стремление к некоторой власти над душами стали замечаться здесь все более и более. А между тем основная благодатно-духовная жизнь, выражающаяся в любви к таинственно-молитвенной стороне, гаснет, обращается в механизм, становится традиционной привычкой, а в крайних случаях замечается и маловерие в это. Понятно, что такое положение дела говорит о ненормальном уклоне пастырства от духовной в душевную сторону, от благодатной – в человеческую.

А в связи с этим глубоко изменяется взгляд на сущность ожидаемых реформ; несомненно, теперь сказывается переоценка предлагаемых мер «возрождения» (приход, выборное начало, реорганизация консистории, патриаршество, собор). Если прежде и на собор смотрели как преимущественно на орган благодати Святаго Духа, действующего чрез смиренную любовь всех объединившихся, а особенно чрез святых пастырей, то теперь в основу надежды на собор полагают одни – высшую иерархию (хотя это все же лучше), другие – на непременное присутствие с правом голоса выборных представителей от всех и прочее – как видно, и здесь преувеличены надежды на человеческие средства.

Поэтому истинные православные пастыри должны больше надеяться не столько на подъем реформ, сколько на подъем внутренней, благодатно-духовной жизни своей и паствы, и с этой точки зрения нужно главным образом как судить о возможности ожидаемых успехов от будущих преобразований, так и оценивать значение последних, когда они уже совершаются.

Впрочем, отмеченный уклон в православном духовенстве не носит пока характер сознательной подмены, а [является] естественным результатом упадка в пастырях благодатно-духовной жизни, с одной стороны, и идеалистическими запросами поднимающихся религиозных исканий в обществе и ответной жажды деятельности в духовенстве – с другой; следовательно, здесь уклон еще не принципиальный, а несознательно практический и, значит, менее опасный. Но в связи с быстро поднимающимися запросами современной религиозной жизни (неверие, богоискательство, лжемистицизм и формализм в интеллигенции, сектантство, богословская беспомощность, развал нравственных устоев в народе) грозит опасность поспешно («на скорую руку», «лишь бы отвести глаза» да успокоить пастырскую совесть) дать внешнее вместо внутреннего, переоценить человеческое более благодатного, ибо это и легче, и в то же время заметнее по производимым эффектам (действиям).

Поэтому православный пастырь всегда должен помнить смысл слов господа ученикам: Вы друзья мои (Ин.15:15), а не заместители Меня и, следовательно, не похитители Моей славы, – должен помнить, что и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий (1Кор.3:7), а потому тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей Таин Божиих [1Кор.4:1], каковые слова надписал и о. Иоанн Кронштадтский на одном из своих портретов.

В заключение обозрения этого искушения – о «душевности» пастырского воздействия и о «привязи» пасомых – нужно рассмотреть частный практический вопрос о способах противодействия ему. Конечно, если пастырь действует сознательно заведомо неправильно, то сознательно же и должен отречься от этого. Но в действительной жизни бывает большей частью так, что пастырь прибегает к тем или иным «душевным» «человеческим» средствам или несознательно, или просто потому, что он своей личной жизнью не возгрел еще себя до полученных им в хиротонии благодатных даров и стоит еще на степени, как говорит еп. Феофан Затворник, «душевно-духовности». А так как из нас подобных пастырей может быть большинство, то возникает вопрос: как же убежать в таком случае «душевности»? В ответ на это следует лишь понять термин «душевно-духовность»: это, собственно, не смесь того и другого на разных правах, а постепенно «одуховляемая» душевность – следовательно, главный деятель здесь [благодать], а значит, и настроение пастыря концентрируется в духовности, в благодати; она дает направление, душевность же является материалом для нее. То есть пастырь может все употреблять и делать «во славу Божию», лишь бы во всем и всегда руководился любовью к Богу и надеждой на благодать, а отсюда он никогда уж не переоценит душевных средств самих по себе, а затем будет стремиться к благодатно-духовному воздействию, себя же не только не возвеличит, но во всякий момент будет смирять. Значит, дело все не в фактах, не в тех или иных действиях, средствах, а в том или ином самосознании пастыря, которым эти факты освещаются. Самосознание же православного пастыря, как мы говорили, на всех ступенях его духовного роста всегда должно быть ничуть не человечески-самонадеянное, не самомнительное, а благодатное смиренно-благоговейное. Если же к этому против воли и примешивается тщеславное самоуверенное чувство, то с ним должно бороться, но не бояться – был бы главенствующий мотив, центр самосознания верный, а все прочее Господь исправит.

Что касается «привязи», которая может возникнуть у пасомых и даже вопреки желанию пастыря, то так или иначе пастырь должен против нее бороться, и бороться решительно, но умело. Привязанность есть, собственно, пристрастная любовь. А между тем любовь пасомых оказывает пастырю громадную услугу в делах спасения: от любимого все принимается с охотой и рвением⁹⁴. Следовательно, пастырь должен благоразумно использовать эту сторону, урегулировав ее должным образом. Для этого он всегда и во всем эту любовь должен от себя направлять к Богу, и, в частности, конкретно именно к Церкви – прививать любовь к богослужению, молитве, Таинствам. От себя же должен понемногу отстранять, для чего не только не следует через меру ласкать, сближаться, а держать себя до некоторой степени отдаленно и строго, а не фамильярно – или, короче, благоговейно. И со временем благодаря такому образу действий душевная привязь обратится от личности пастыря в духовную любовь к Богу и уже чрез последнюю будет смотреть и на наставника, центр тяжести переменится. Но это отстранение нужно производить постепенно и очень аккуратно, ибо всякое пристрастие лишь с большой болью исправляется, при резком же переломе может случиться то, что, «отделившись» от самого пастыря, неразумные ревнители могут «сделать еще что-либо более худое», как говорит св. Иоанн Златоуст (см.: VIII, 186).

Замечательным примером такого нормального отношения к пристрастной привязанности служит св. Иоанн Предтеча. Его задача была приготовить путь Господу, привести Иудеев к Мессии. И когда пришел Спаситель, то Иоанн отстранился, так определив свое положение в ответ на недоумение своих учеников: Имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась. Ему должно расти, а мне умаляться (Ин.3:23–30). Так и «всякий духовный наставник, – говорит еп. Игнатий, – должен быть только слугою Жениха Небесного, должен проводить души к Нему, а не к себе»⁹⁵.

Впрочем, искушение «привязанности» не так количественно опасно, ибо обычно пристрастие зарождается к более или менее выдающимся пастырям, а таких не особенно много. Гораздо распространеннее, а следовательно, и опаснее другой современный уклон – подмены благодатного посредничества душевным естественно-культурным способом религиозно-нравственного просвещения. Поэтому сюда больше и должно быть направлено пастырское внимание, то есть не столько в сторону опасности от чрезмерности, сколько опасности от духовной теплохладности и надежды на естественные средства. Итак, пастырь всегда и во всем должен помнить о своем главном назначении: о представительстве Бога, о благодатном посредничестве; все – от Бога, а он – слуга и иконом Его, действующий Его же силой. «Я некогда слышал, – закончим мы словами св. Иоанна Златоуста, – как смешно один христианин состязался с язычником, как оба они в состязании опровергали самих себя. Что надлежало говорить христианину, то говорил язычник, а что надлежало говорить язычнику, то защищал христианин. Спор был о Павле и о Платоне. Язычник старался доказать, что Павел был человек простой и неученый, а христианин по простоте своей усиливался доказать, что Павел был ученее Платона. Между тем, если допустить последнее, победа оставалась на стороне язычества... Если же Павел был не учен и, однако, превзошел Платона, то здесь славная победа, так как неученый убедил и привел к себе всех учеников ученого. Отсюда ясно, что проповедь одержала победу не человеческой мудростью, но благодатию Божиею» (X, 26).

Православная Церковь, получив благодать Святаго Духа в лице первых своих пастырей – апостолов, затем стала преемственно передавать ее и на всех преемников их, совершая над кандидатами священства Таинство Хиротонии, то есть ниспослания специально пастырской благодати чрез преемственное рукоположение.

Необходимость специальных даров для этого церковного служения очевидна сама собой. Ибо если вообще в христианстве все действуется благодатью; если Господь прямо говорит: Без Мене не можете творити ничесоже (Ин.15:5); если даже различным простым членам Церкви ниспосылаются и дары различные, хотя Дух один и тот же (1Кор.12:4, 7–12 и др.), – то тем более, следовательно, необходимы особенные и даже большие дары ближайшим сотрудникам Господа Бога, особенно в таком важнейшем деле, как спасение людей. И действительно, Слово Божие прямо говорит: Внимайте убо себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы (см.: Деян.20:28; ср.: 1Кор.12:28–30; Ефес.4:11), что совершалось через возложение рук священничества (см.: 1Тим.4:14; ср.: 1Тим.5:22; Деян.6:6; 8:17; 13:3; 19:6; 2Тим.1:6 и др.).

Вслед за Словом Божиим святые отцы всегда учили о благодати как краеугольном камне деятельности пастырской. «Все, что вверено священнику, – говорит св. Иоанн Златоуст, – есть единственно Божий дар; и, сколько бы ни преуспевало человеческое любомудрие, оно всегда будет ниже той благодати» (VIII, 591)⁹⁶. «Возлагаются руки на человека, но все совершает Бог, и Его десница касается главы рукополагаемого» (IX, 138). Таково ясное учение Православной Церкви.

Но в чем, собственно, заключаются эти пастырские дары? На этот вопрос Слово Божие отвечает как общим определением: Пасти Церковь Господа и Бога (Деян.20:28), так и указанием частных видов служения, священнодействия, молитвы и руководства (см.: Мф.18:18; 28:19; Ин.20:22–23; Иак.5:14–15; Тит.1:5; 2Тим.2:2; 1Тим.5:22 и др.)

Итак, говоря вообще, пастырям дается Божественный дар «пасения Церкви». А так как выяснилось, что сущность этого «пасения» заключается в едином благодатном посредничестве, «в священнодействии пред Богом спасения покорных»⁹⁷, то, следовательно, для этого благодатные дары им и даются, то есть для сообщения, для передачи другим благодати в различных видах пастырского служения. Такую – самую общую – формулировку и дает св. Иоанн Златоуст. Пастырям, говорит он, «вверена власть действовать благодатными дарами» (VIII, 589. – Курс. авт.). Это значит, что человек, бывший доселе в ряду всех, действием Духа Святаго выделяется из них и поставляется как бы в середину между Господом и прочими людьми, становится именно посредником⁹⁸. От Господа он получает дары и распоряжается ими для людей, совершая над ними таинства, молясь, руководя. Таково догматическое учение о Таинстве Священства. Но в ней можно различить две стороны: мистическую (таинственную) и психологическую (нравственную).

Что, собственно, значит получить какую бы то ни было «благодать»? Конечно, это тайна для нашего ума. Но, по учению святых отцов, особенно святых Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Василия Великого, душу облагодатствованного покрывает как бы некоторый Божественный Огонь, или Свет, который изменяет затем и внутренне духовную природу человека. Этот Огонь Духа Святаго явно сошел на апостолов в день Пятидесятницы в виде огненных языков; этим Божественным несозданным Светом просиял Спаситель на горе Фаворской, озарив и через то сделав, как говорит св. Григорий Палама, и апостолов способными зреть Господа во Славе. И если бы не эта покрывающая и посредствующая благодать Духа, то даже и ангелы не смели бы соприкасаться и служить Премирному Богу. «Если, – говорит св. Василий Великий, – предстоят Ему тысячи тысяч Ангелов и тьмы тем служащих, то силою Духа совершают они непорочно дело Своего служения» (III, 246).

Подобно этому, и на пастырей снисходит от Бога благодать становиться в наиболее непосредственное к Нему отношение; как бы некоторый Свет окружает их и посредствует между ними и Господом, служа посредствующим «проводником» вообще для действия Духа Святаго на пасомых и в особенности при низведении Его в таинствах. Поэтому отцы и учители Церкви хотя и вообще говорят о необходимости благодати во всех видах служения пастыря, но особенно при тайноводстве. «Мы, священники, – говорит о. Иоанн Кронштадтский, – приближенные благодатью Божиею к Престолу Царя Царей и изображаем светлейшие ангельские чины»⁹⁹. Иначе «как явиться священнику дерзновенно пред Престолом Божиим лицем к Лицу с Самим Богом и совершать ходатайственные молитвы, моления, прошения, благодарения за все человеки, за царя и за вся, иже во власти суть... Совершать спасительные таинства Пречистого Тела и Крови Сына Божия. Как дерзать на такие вещи без благодати и помощи Духа Святаго»¹⁰⁰. Еще сильнее выражается св. Иоанн Златоуст: «Или ты не знаешь, что души человеческие никогда не могли бы перенести огня этой Жертвы, но все совершенно погибли бы, если бы не было великой помощи Божественной благодати» (I, 425; ср.: 450)¹⁰¹. Итак, первое и самое существенное действие Духа Святаго, получаемого пастырями в Таинстве Хиротонии, заключается в благодати, покрывающей его немощную по сравнению с Премирным Богом природу и дающей ему возможность и силу низводить Духа и на верующих.

А в связи с этим происходит и нравственно-психологическое изменение пастыря. Эти благодатные дары многообразны, как многообразны и нравственные силы, но апостол Павел указывает всего лишь три свойства, которые «дал нам» (пастырям) Бог: Духа... силы и любви и целомудрия (2Тим.1:7). И действительно, эти черты свойства обнимают, в сущности, все другие частные черты пастырской настроенности. Первое свойство – «сила» (δύναμις) обнимает права и полномочия, или "власть», какими обладает пастырь. Сюда нужно отнести прежде всего сознание им своего вообще Божественного посольства, или полномочия; и действительно, пастырь, вчера не смевший прикоснуться к Престолу, после хиротонии спокойно чувствует уже право и обязанность или дерзновение совершать тайнодействия. Затем получает дерзновение для молитвы за паству и для наставления ее; действительно, молитва новопосвященного, как об этом говорит опыт, отличается особенной, так сказать, зрячестью и силой: милость Бога, Божией Матери и святых так чувствуется ясно, что хиротонисанный как бы видит их очами, душой точно живет уже на небе божественной жизнью. Молитвы его в это время особенно действенны. Святой Симеон, архиеп. Солунский, поэтому пред хиротонией клириков всегда просил их о молитве и за него, ибо, как он говорит, Господь в это время особенно близок душе хиротонисуемого, а потому и особенно слушает молитвы, почему св. Симеон советовал в это время просить у Господа чего-либо особо важного, а между прочим помолиться и о нем. Во всяком случае, в той или иной степени, но в это время значительно повышается сила веры, сила общения с Богом, что обнаруживается нередко и в слезах. Второе свойство – любовь (αγάπη) является необходимым дополнением к первому и естественным следствием его, то есть пастырь может проявлять свою власть, свои права не иначе, как только с любовью, а любовь эта есть, конечно, любовь ко спасению людей, то есть любовь истинная, Любовь Божественная, а так как пастырь соединялся тесно с Богом Любовью, то через это воспринял в сердце и любовь. Действительно, пастырь в Таинстве Хиротонии как бы обручается с невестою Церковью вообще, своим приходом в особенности, и этим самым обязуется заботиться о невесте, любить ее и даже получает начаток этого дара любви. Прекрасную аналогию для разъяснения этого дает архиеп. Антоний. «Чтобы привести подобие, могущее объяснить зарождение этой благодатной любви из решимости умереть для плоти и жить для Христа и Церкви, – говорит он, – укажем на девицу, доверчиво преданную родителям и расположенную любить, но жившую в уединении, как это было в древнерусской жизни. Отец обещает ей привести жениха и обещает ей с ним супружеское счастье. Нужно ли говорить, что душа ее сразу же прилепляется к жениху, и даже раньше, чем она его увидит. Подобное бывает со служителем Слова. Он любит свою паству не за ее добродетели, но потому, что знает, что она есть порученный для его благодатного возделывания Божий виноградник»¹⁰². В связи с этим основным чувством любви в пастыре зарождаются и все сопровождающие его частные проявления: сострадание, желание нести пастырский крест, стремление к ревностному подвигу для паствы и прочее, наконец, последнее свойство – целомудрие (σωφρονισμός). Это свойство является не только новым наряду с двумя указанными, но служит и коррективом для них. «Целомудрием, – говорит св. Иоанн Златоуст, – он (апостол) называет здравие ума и души» (XI, 760), то есть нормальное, неиспорченное, здоровое, цельное (σως) состояние человеческой души вообще – в частности, сюда относится ясное и верное понимание духовных вещей, ясное различение добра и зла¹⁰³, благоразумие, рассудительность, способность к учению, то есть черты, относящиеся к мудрости, уму в тесном смысле слова¹⁰⁴, а далее – здравое, нормальное отношение и к стороне телесной, где целомудрие в узком смысле и вообще воздержание, как указывает там же св. Иоанн Златоуст (см.: XI, 760), ибо страсти суть признаки больной, а не здоровой (σως) души (φρήν – дух, ум, сердце). Таким образом, понятие целомудрия указывает вообще на нормальное, целостное или, можно сказать, «святое» направление всей природы человеческой, как и в русском языке святость и праведность считаются синонимами, хотя первое понятие указывает более на чистоту чувств, а второе – на истинность (правда, праведный, справедливость). А если так, то это свойство – целомудрие – является в высокой степени необходимым для дела спасения вообще, ибо пастырю больше, чем кому бы то ни было, требуется правильность, святость мысли и чувства, как руководителю и образцу, и, в частности, оно требуется как корректив к двум указанным ранее свойствам, ибо неправильно настроенный ум (φρή κινός) может немудро использовать свои права и неверно направить любовь или не соблюсти в ней меру и т.п. Пастырь обязуется ко всему относиться по Божией правде и жить свято и самим делом получает эти способности; так и смотрит на него мир – как на носителя истины, и, в частности, на образец святой жизни.

Если подменить самую основную черту каждого из этих свойств, то первую из них – силу нужно отнести к воле, любовь – к сердцу, целомудрие – к уму. И таким образом, действительно оказывается, что апостол тремя словами охарактеризовал всю совокупность нравственно-психологических свойств, всю душу, отметив самые основные и, следовательно, самые нужные и характерные именно для пастыря пункты. «Сила слова, – говорит св. Григорий Нисский, – производит почтенного и честного священника, новым благословением отделяя его от обыкновенных простых людей. Ибо тот, кто вчера и прежде был один из многих, один из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных Таинств, и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или по виду, но оставаясь по виду таким же, каким был, некоторою невидимою силой и благодатию преобразовался в невидимой душе к лучшему»¹⁰⁵.

Если же обобщить эти три свойства, то можно сказать, что пастырь по причастию к Богу в Таинстве Хиротонии получает дары, подобные трем основным свойствам Божественного естества, которыми управляется мир: Всемогуществу (сила), Благости (любовь), премудрости (целомудрие), а эти три свойства по отношению к людям обнимаются одним понятием – спасения. Это-то Божественное стремление и влагается чрез Таинство Хиротонии в психологию пастыря, с этого времени его все помыслы, чувства, желания сосредотачиваются единственно на спасении людей.

Итак, пастырь в Таинстве Хиротонии получает не только благодатную возможность, но и благодатное стремление служить спасению людей, то есть благодатные полномочия и благодатно-нравственные силы к благодатному посредничеству¹⁰⁶.

При этом он эти дары получает не за заслуги свои (как, например, подвижники), а ради, для спасения других – следовательно, «даром», почему эти и называются «дарами» (χάρισμα). Но эти благодатные дары имеют неодинаковое значение: благодатное полномочие совершает Таинства по существу своему важнее, ибо это совершенно необходимо для спасения. Поэтому Господь по премудрой благости Своей ради домостроительства не отнимает ее у недостойных, ибо иначе значило бы ради порочных священников лишать возможности спасения совершенно неповинных в этом пасомых. И эта мысль – обшецерковная, святоотеческая. «Пусть жизнь священника будет самая порочная; но, если ты внимателен к самому себе... то Господь ниспошлет Духа Святаго. Ведь и чистый (священник) не своею собственною чистотою привлекает Духа Святаго, но все совершает благодать», – говорит св. Иоанн Златоуст (VIII, 591). И такие мысли высказываются неоднократно и им (см.: XI, 768, 771 и др.), и другими святыми отцами¹⁰⁷.

Но нельзя это сказать о благодатно-нравственных свойствах: они даются, собственно, в виде начатков, которые от пастыря зависит или развить, или же заглушить. Эти нравственные силы, как не столь безусловно необходимые для спасения, а лишь содействующие или препятствующие ему (если они искажены), зависят не только от благодати, но и от подвига самого человека, поэтому если мистическое полномочие совершать таинства можно назвать существенным, основным даром священства, то нравственные свойства можно определить как сверхнормные дары, содействующие основному, или, точнее, вторичные. И уже от воли пастыря зависит воспользоваться ими или нет; если не воспользуется, то пасомые не лишаются спасения, а он, как обязанный использовать Божии дары, но зарывший их, подвергается осуждению; если же использует полученную благодать, то увеличит дело Божие, усугубит талант, а вместе с тем и награду себе от Бога.

Смотря по тому или иному отношению к получаемой благодати можно сказать, что одни недостойно приступают к хиротонии и недостойно затем пользуются ею; иногда можно видеть, как хиротонисуемый отличается полнейшим равнодушием – следовательно, он не приготовился к этому, как должно. Иной же, может быть, и горячо отнесся к получению даров, но после худой жизнью заглушил все это и закопал талант. «Если кто, – говорит св. Ефрем Сирин, – отважится вступить в него (священство) недостойно, то уготовляет себе кромешную тьму и суд без милости» (II, 605–606)¹⁰⁸.

Поэтому, если пастырь желает не только избежать наказания, но и послужить спасению достойно, тот, как говорит апостол Павел, должен «не нерадеть» о дарованиях, а «возгревать дары» священства, полученные им в хиротонии (см.: 1Тим.4:14; 2Тим.1:6). И даже если бы он был до этого недостойным, все же в хиротонии Господь дарует ему начатки и нравственных пастырских свойств для удобнейшего спасения пасомых – следовательно, даже и недостойный может со временем возгреть в себе дары, как это мы видим на апостоле-мытаре Матфее; но, с другой стороны, и достойный может впоследствии загасить полученные силы, как это обнаружилось на Иуде.

Когда св. Иоанн Златоуст нарисовал страшную ответственность, то его друг Василий пришел в трепет, тогда св. Иоанн Златоуст сказал ему: «Прошу и умоляю, не предавайся такому страху. Есть, есть защита: для нас, немощных, никогда не вступать (в эту должность), а для вас, крепких, – по получении благодати Божией полагать надежды спасения не в другом чем, а в том, чтобы не делать ничего недостойного этого дара и Бога, его давшего» (1, 450).

Поэтому дальнейшее содержание науки пастырского богословия и должно быть посвящено именно вопросам об этом достойном, нормативном отношении пастыря к полученным благодатным дарам. При этом рассмотрим наиболее основные стороны в образе его, в постепенно-психологической их важности.