Глава третья

Переходя к изложению истории чина елеосвящения по греческим рукописям, мы встречаемся с двумя характерными особенностями в чине за этот период: 1) чин св. елея тесно связывается с литургией и с другими службами суточного круга; 2) отдельные части его начинают повторяться по семи раз. К предварительному выяснению обстоятельств возникновения той и другой особенности греческих рукописных чинов елеосвящения мы сейчас и перейдем.

Относительно первой особенности – связи елеосвящения со службами суточного круга можно сказать следующее. При историческом изложении литургической практики церкви относительно лиц, принимавших это таинство, мы указали уже, что наравне с болящими свободно допускались в греческой церкви к таинству елеосвящения кающиеся и вообще здоровые. Между тем, особого чина для лиц последней категорий в греческой церкви не существовало. И здоровые должны были пользоваться тем же чином елеосвящения, какой предназначался для больных. Следовательно, чин елеосвящения в греческой. Церкви должен был разрабатываться применительно и к совершению его над здоровыми. И мы имеем некоторые данные утверждать такое положение дела.

Так, в рукописи Парижской Национальной библиотеки №213, 1027 г. с чином елеосвящения, уже связанным с литургией, хотя последний и предназначался для больных, однако принимавший таинство в самом чине называется «празднующим» и ничем не дается понял, о его болезни. И из чина видно, что «празднующий» по принятии таинства св. елея приобщался²⁴⁵. В рукописи Софийской библиотеки № 1054, 13 в. с Иерусалимским уставом чина елеосвящения и прямо указывается его совершать одинаково и над здоровым и над больным²⁴⁶ и, следовательно, еще яснее подтверждается отмеченная нами выше мысль. Затем, нередко и сами детали чина елеосвящения предполагают принимавших таинство елеосвящения здоровыми физически или, по крайней мере, легко больными. Например, встречающееся в 12–13 веках указание чинов елеосвящения о пребывании принимавшего таинство в течение семи дней в храме²⁴⁷, очевидно, имеет в виду здорового или, в крайнем случае, легко больного, для которого поэтому не было затруднительным исполнение этого указания. О том же говорит и другая деталь чина елеосвящения, наметившаяся в нем в 13 веке: «И так входит хотящий творить св. елей посреди иереев и, сотворив на восток три поклона и один к иереям, говорит: «Благословите и простите меня грешного, если согрешил словом, делом, в ведении, в неведении, и помолитесь о мне»²⁴⁸. Если мы примем во внимание, что в этом указании: 1) субъект таинства называется «хотящим творить св. елей»; 2) его вход и поклоны и 3) испрошение им прощения грехов, – то нам станет ясным, что это замечание предполагает человека здорового, ищущего в таинстве св. елея духовного исцеления.

Но если один и тот же чин св. елея должен был служить и для больных и для здоровых, то это не могло не отразиться на чине в указанном нами направлении, т.е. в смысле, привлечения к нему суточных служб, и по следующим причинам. Для здоровых, принимавших таинство елеосвящения в восполнение исповеди и для более достойного приобщения естественно было выполнять долг покаяния в храмах за богослужением. И так как причащение преподавалось на литургии, то для них и уместно было, выполнив правило покаяния, окончательное очищение от грехов получить в таинстве елеосвящения на литургии, чтобы затем достойно принять св. Дары за той же службой. Такой порядок дела, естественный при принятии таинства св. елея здоровыми, был уместен и для больных, тоже по принятии елеосвящения причащавшихся.

С другой стороны, при разработке чина елеосвящения в связи с совершением его над здоровыми было вполне целесообразным привлечение помимо литургии и других служб суточного круга. Лица здоровые, принимавшие таинство елеосвящения с указанною выше целью, по мере возможности, присутствовали на всех службах суточного круга. Поэтому вполне было уместно отмечать с большей или меньшей полнотой эти службы в связи с совершением таинства елеосвящения. Они, в этом случае, сколько были подготовительными службами для совершителей литургии и таинства св. елея, столько же служили и для здоровых, принимавших таинство св. елея и евхаристию.

Если первая характерная черта чина св. елея стоит в зависимости от характера таинства и лиц, принимавших его, то вторая его особенность – в зависимости от совершителей таинства. Как знаем, к 8–9 векам утвердилось седмеричное число совершителей таинства св. елея. Этот обычай участия многих пресвитеров в совершении таинства и способствовал тому явлению, что каждая из исторически нараставших частей чина елеосвящения стала повторяться применительно к числу совершителей таинства.

Петр Аркудий, останавливаясь на этом обычае повторения материи и формы, не находит возможным с какой-либо стороны оправдать его. И смысл его возражений можно представить в следующих положениях: повторение каждым из совершителей таинства важнейших литургических действий первого пресвитера: 1) является семикратным совершением над ним таинства св. елея; 2) не имеет оправдывающих для себя аналогий в последованиях других таинств; 3) в силу того и другого обстоятельства не может быть одобряемо²⁴⁹.

Что касается первого утверждения, то оно тесно входит в область догматических положений о таинстве елеосвящения. В данном случае достаточно отметить единодушное согласие православных восточных догматистов в том, что и при семи совершителях таинства и семи повторениях материи и формы над болящим выполняется одно цельное и законченное последование таинства.

И для последования, тесно связанного со многими совершителями, естественно было иметь особенности в сравнении с чинами, предполагавшими для своего совершения одного пресвитера. Поэтому отсутствие ближайших аналогий в чинах других таинств для многократного повторения материи и формы еще мало опровергает его целесообразность и уместность в чине св. елея.

С литургической стороны, более заслуживает внимания вопрос: как могло произойти, что активное участие семи пресвитеров вылилось в форму повторения каждым из них важнейших литургических действий первого пресвитера, а не приняло, скажем, той формы, какую имеет совершение многими пресвитерами или епископами литургии?

Петр Аркудий, утверждая несообразность православно-восточного чина елеосвящения, все же пытается объяснить его происхождение. С этой целью он высказывает предположения о возможной практике древней церкви, на почве которой мог зародиться рассматриваемый обычай многократного повторения материи и формы.

Так, Петр Аркудий высказывает предположение, что в древности, быть может, пресвитеры помазывали не одни и те же члены поочередно, а каждый отличные. В силу этого многие пресвитеры могут рассматриваться, ложно конечно, как частичные (partiales) совершители, все вместе составляющие одного целого и совершающие нечто целое и законченное. Но сам же Аркудий, допуская наличность в древности такой практики, утверждает ее несостоятельной и в силу этого не оправдывающей обычай повторения материи и формы²⁵⁰.

Однако Аркудий признает вместе со многими другими западными писателями – догматистами, что в случае нужды таинство может совершаться многими священниками, с тем, чтобы, если первый священник не закончит чин таинства во всех частях, второй мог довершить оставшееся, так как бесспорно, что это таинство состоит из многих частных форм и материй. Сюда Аркудий присоединяет мнение Рихарда и Суария, что многие священники могут совершать таинство в случае необходимости не только со стороны совершителя, но и принимающего (при его тяжелом состоянии), однако, совершая его не преемственно, а все вместе, так, что пока один помазывал уши, другой глаза и т.д.²⁵¹.

Затем Аркудий высказывает и то, что в древности, кроме первого, остальные пресвитеры были соприсутствующими и возносили молитвы к Богу о болящем, чтобы успешнее доставить ему прощение грехов и здравие тела. Однако это выполнялось без многократного повторения материи и формы. В поставлении епископа обычно также соприсутствуют два иных епископа ради чести. Но если мы признаем такой порядок дела истинным, добавляет Аркудий, то должны признать его и в таинстве елеосвящения, следовательно, помазание остальных пресвитеров, кроме первого, будет ложным и злоупотреблением²⁵².

Наконец, Аркудий допускает, что могло (и многократно) помазываться место, пораженное болезнью, и прочитываться молитвы, однако без повторения формы и без помазания различных частей по образу таинства. В таком виде практика существовала²⁵³ и в других церквах. Матфей Гален в своем катехизисе в отделе о таинстве елеосвящения замечает « (Таинство св. елея) не совершалось кое-как и поспешно, но где болящий не чувствовал себя лучше, туда приходили священники в течение семи дней для помазания, конечно, не повторяя столько раз таинства, но установленными молитвами и помазанием врачуя болящие члены и доставляя святейшую евхаристию»²⁵⁴. «Отсюда мы научаемся, что некогда не частично производилось (помазание), как теперь, но все тело обливалось, и не только органы чувств, но все те части помазывались, в которых всего сильнее свирепствовала болезнь. И это иногда совершалось в течение семи дней и не только священниками, но также и самими болящими и даже их друзьями, если только оно не было таинством²⁵⁵.

Таким образом, Аркудий, выясняя возможные формы древней литургической практики совершения таинства елеосвящения многими пресвитерами, старается показать, что семикратное повторение материи и формы, если и возникло на почве какой-либо из них, то все же по своему характеру и существу является неоправдываемым злоупотреблением.

Но едва ли можно признать непосредственную зависимость от древней практики семикратного повторения материи и формы. В древности обычным было совершение таинства св. елея одним пресвитером, который и помазывал болящего. Затем, в древности обычно помазывалось все тело болящего. В силу этого и в тех случаях, когда помазание болящего выполнялось все же многими пресвитерами, оно, естественно, имело ту же форму, как если бы болящего помазывал один пресвитер, т.е. многие пресвитеры просто разделяли с первым пресвитером труд помазания всего тела больного, конечно, произнося соответствующие молитвы. Характерный намек на такое положение дела мы находим в рукописи Синайской библиотеки № 960, 13 в.²⁵⁶, в которой по окончании молитвы после первого евангелия читаем: «Иереи, взяв от елея, помазуют болящего от ног до головы, произнося молитву: Отче Святый» . И далее в этой рукописи после седьмого евангелия указывается обычное для того времени помазание болящего каждым иереем порознь. По нашему мнению, первое помазание и служит отголоском древней практики помазания болящего многими пресвитерами. Имело ли другую форму участие многих пресвитеров, не можем ничего сказать определенного за неимением данных. Во всяком случае, два факта несомненны: обычно совершал таинство один пресвитер, и помазывалось все тело больного. И при наличности этих двух положений весьма приемлема указанная нами выше форма участия многих пресвитеров в помазании.

К 8–9 векам твердо определилось: 1) участие семи пресвитеров в совершении таинства и 2) помазание отдельных частей организма больного.

Естественно, соответствующим этим обстоятельствам должен был стать и способ участия пресвитеров в помазании больного. При помазании отдельных частей организма, очень неустойчивых в своем количестве, притом непременно многими пресвитерами, активное участие каждого пресвитера в помазании всего лучше достигалось преемственным выполнением его. По крайней мере, такая форма участия пресвитеров в помазании была наиболее удобной с литургической стороны.

С другой стороны, преемственное выполнение помазания многими пресвитерами подсказывалось иными обстоятельствами. К 8–9 векам определилось в восточной церкви положение таинства св. елея в ряду других седьмым. Для седьмого таинства было положено и семь совершителей. При дальнейшем развитии этой идеи седмеричного числа вытекало и семь помазаний. Для седьмого таинства – семь пресвитеров и семь помазаний. Осуществление же этих семи помазаний, конечно, достигалось преемственным совершением помазания каждым из семи совершителей таинства. Начавшись с процесса помазания, семикратное повторение стало захватывать и другие постепенно возникавшие части чина елеосвящения.

Но видеть в такой практике какое-либо злоупотребление несправедливо. Когда ап. Иаков говорит о многих пресвитерах: «Пусть помолятся над ним, помазав (ἀλείψαντες) его елеем во имя Господнее» (5: 14), то этим дает понять, что многие пресвитеры должны принимать участие не только в молитве, но и в помазании. Следовательно, не прав сам Аркудий, признавая более правильной форму простого соприсутствия многих пресвитеров при совершении таинства. С другой стороны, и Аркудий допускает при некоторых обстоятельствах участие многих пресвитеров в помазании, и даже не возражает и против многократного помазания больного в указанном нами выше направлении. Решительно восстает лишь Аркудий против литургической практики греко-восточной церкви в таинстве елеосвящения. Но как мы и выше сказали, эта практика с литургической стороны не заключает в себе чего-либо несообразного и в основе своего происхождения имеет идею осуществления во всех частях чина седмеричного числа.

Греческие рукописи, дающие нам сведения об истории образования современного чина елеосвящения, можно подразделить на две группы. Такое подразделение их оправдывается и самой историей образования схемы и состава чина елеосвящения и соответственным этой истории характером рукописей. Именно в рукописях первой группы передается тот момент истории чина елеосвящения, когда последний стал вступать в тесную связь с суточным богослужением. В этом отношении чин елеосвящения пережил судьбу, параллельную последованиям других таинств. Но если для одних таинств, как св. причащение, установившаяся связь с суточным богослужением и особенно с литургией в последующее время лишь укреплялась и стала настолько тесной, что и чин таинства и последование литургии составили одно целое богослужение, то о чинах других таинств этого сказать нельзя. Для них связь с суточным богослужением с течением времени порвалась, оставшись чреватой последствиями в отношении самого чина этих таинств. К этой категорий последований таинств и принадлежит чин елеосвящения. И рукописи первой группы раскрывают перед нами историю образованы схемы и состава чина елеосвящения в связи с суточным богослужением. Они показывают, что чин св. елея, пережив длинную историю в связи с суточным богослужением, настоящим своим видом в немалой мере обязан последнему.

С другой стороны, естественно, что, приняв известный вид в связи с суточным богослужением, чин елеосвящения по освобождении от последнего по своей схеме и составу, особенно в частных деталях той и другого, обнаруживал еще редкую неустойчивость, переходившую иногда в поразительное разнообразие. Об этом втором моменте в истории образования схемы и состава чина св. елея, когда последний после целого ряда вариаций в 16 веке вылился в современную форму его, свидетельствуют перед нами рукописи второй группы.

Прежде чем начать изложение истории образования чина св. елея по рукописям первой группы, следует обратить внимание на чин елеосвящения в Порфирьевом евхологии. В то время как в наиболее ранних списках первой группы чин св. елея уже тесно связывается с литургией и с другими службами суточного круга, в Порфирьевом евхологии не замечается ничего подобного. В нем чин св. елея излагается совсем независимо от других служб и в таком виде: «Молитва над елеем болящего: Господи, милостию и щедротами Твоими (что и теперь). Должно знать, что семь пресвитеров творят св. елей; наполняется чаша св. елеем, и каждый пресвитер зажигает светильню, произносит молитву, творит и ектению о болящем: Еще о рабе Божием, о совершении службы, о ослаблении болезни. Первая молитва над болящим: Господи Вседержителю, Святый Царю, Боже, наказуяй и не умерщвляяй; вторая молитва: Господи Боже сил, посети брата нашего милостию и щедротами; третья молитва: Отче Святый, врачу душ и телес; четвертая молитва: Боже, Боже, сильный и милостивый, вся строяй на спасение рода нашего; пятая молитва: Владыко, Владыко Вседержителю, душелюбче, раболюбче, Спасителю всех, смиряяй и возносяй; шестая молитва над болящими Иакова, брата Господня: Щедрый и славный Боже, скорбящих Спасителю; седьмая молитва: Щедрый Боже и милостивый, удали все болезни наши».

Что же представляет собою рассматриваемый чин? Может ли он служить выражением древней литургической практики по своей сравнительной простоте и несложности, или же последние свойства представляют собою результат просто своеобразного построения чина из готовых элементов и потому не отсылают нас к большой древности?

Действительно, несложность составных элементов рассматриваемого чина обращает на себя внимание. Он разбивается только на две исторически образовавшиеся части: освящение елея и помазание им больного. При этом, только вторая часть помазание больного елеем – приспособляется к седмеричному числу совершителей таинства. Затем, сами начало и конец этого чина слишком, так сказать, неожиданны для целого последования. Чин св. елея сразу же начинается молитвой на освящение елея и оканчивается молитвами на помазание елеем болящего, как бы обрывается. Это, по-видимому, опять говорит за сравнительную древность рассматриваемого чина, относит нас к тому времени, когда чин еще не был разработан. С этой стороны он напоминает нам древние чины, исчерпывавшиеся одними молитвами.

При наличности таких обстоятельств, в общей совокупности благоприятных для сравнительной древности рассматриваемого чина, возможно следующее представление о его происхождении.

Мы уже отметили, что рассматриваемый чин начинается молитвой над елеем больного и именно той молитвой, которая в качестве молитвы над елеем приводится вне чина уже в первых дошедших до нас рукописях²⁵⁸. Теперь, если мы это, обстоятельство сопоставим с тем, что в рассматриваемом чине эта молитва, представляющая процесс освящения елея, осталась вне влияния седмеричной системы, затронувшей помазание елеем, то для нас станет ясным, что автор просто присоединил к находившейся в евхологии молитве на освящение елея процесс помазания больного елеем, чтобы составить таким путем цельное последование.

Как молитву на освящение елея автор оставил на прежнем положении, так и молитвы на помазание больного елеем, заимствованы в готовом виде, возможно, из чина, построенного уже на седмеричной системе, или же могли быть подобраны из молитв над больными, в достаточном количестве находящихся в евхологиях. В том и другом случае они были, так сказать, положены одна после другой и только. Какой-либо обработки их в связное последование не замечаем.

Таким происхождением рассматриваемого чина и объясняются, по нашему мнению, отмеченные выше свойства его: 1) наличность в нем только двух частей; 2) простота и несложность их; 3) краткость в их описании. Поэтому же, можно думать, не отмечаются и детали процессов – освящения елея и помазания им болящего.

Составляющие данный чин молитвы все чужды составного характера, так свойственного молитвам более позднего времени, и, видимо, каждая читается в редакции, по крайней мере, близкой к первоначальному их виду. Возьмем для сравнения первую, вторую и третью молитву.

Затем, рассматриваемый чин обращает на себя внимание и с другой стороны. И при отмеченном выше характере его происхождения все же он представляет собою последование св. елея, не имеющее связи с кругом суточных служб. Для нас это важно в том отношении, что в 9–10 веках мы застаем чины елеосвящения объединенными с суточными службами. Следовательно, рассматриваемый чин в этом отношении уклоняется от них. Спрашивается, имели ли распространение такие чины и отразились ли они на последующей истории чина елеосвящения?

На первый вопрос, о степени распространенности таких чинов, ничего, нельзя сказать определенного. Мы имеем всего лишь один опыт построения чина св. елея вне связи с суточным богослужением. Можно думать, что такие чины не были распространены; по крайней мере, так можно полагать ввиду отсутствия их влияния на последующей истории чина елеосвящения, т.е. при решении второго из поставленных выше вопросов. Чины елеосвящения 14–15 веков, уже с современной схемой и в значительной степени составом этого чина, тем и другим указывают на тесную связь с чинами елеосвящения предшествовавшего периода, разрабатывавшимися в связи со службами суточного круга. И не видно, чтобы имели применение чины елеосвящения, подобные чину Порфирьева евхология, стоящие в какой-либо генетической связи с ним.

Переходя к рассмотрению истории чина елеосвящения, разрабатывавшегося в связи со службами суточного круга, должны отметить, что мы имеем два наиболее ранних списка этого периода, во многих отношениях характерных. Формально, в хронологическом отношении первенство принадлежит последованию елеосвящения Барберинова евхология из 9 века. Но чин св. елея, содержащийся в рукописи Парижской Национальной библиотеки, датированной 1027 годом, своим составом и характером заставляет отдать предпочтение ему в отношении древности перед чином Барберинова евхология.

Прежде всего на древность основной схемы его указывает уже сам состав главных частей последования – освящения елея и помазания им больного. На ту и другую часть здесь полагается еще по одной молитве. Это обстоятельство особенно должно свидетельствовать о древнем характере той и другой части, так как к 9 веку ясно высказывается стремление на каждого пресвитера положить по особой молитве при совершении каждой из главных частей последования. Затем, на древний характер в основных чертах приведенного чина указывает и то обстоятельство, что из повседневных служб здесь связывается тесно с совершением таинства одна лишь литургия. А это могло быть свойственно елеосвящению до 9 века, так как начиная с этого времени к елеосвящению тесно примыкают и другие службы суточного круга. Ввиду всего этого будет вполне уместным считать основную схему и состав последования св. елея по рукописи Парижской Национальной библиотеки одним из наиболее древних опытов построения чина елеосвящения на основе седмеричной системы.

С другой стороны, при частнейшем рассмотрении последования св. елея в рукописи Парижской Национальной библиотеки нужно иметь в виду и то, что он представляет собою праздничное последование, почему и сам больной, над которым совершалось елеосвящение, называется в чине «празднующим». Отсюда некоторые элементы последования объясняются его праздничным характером. Но так как и в последнем случае все же состав последования и сама схема его брались из чина св. елея, как он обычно совершался над больными, то данное последование св. елея, имея на себе отпечаток праздничного события, в то же время может служить для нас показателем и общей практики греческой церкви. Более же ясно последняя будет видна из самого его изложения.

«После того как семь иереев соберутся в храм, в котором должно было совершаться последование, один из них совершает проскомидию и затем предложение хлебов; проскомисуются семь просфор по числу пресвитеров». Перед началом литургии желавший священнодействовать произносил: «Благословен Бог наш», и во время пения следовавшего за сим псалма 50 иерей брал приготовленный сосуд с елеем и вливал немного елея в новую лампаду и произносил: «Господу помолимся. Господи, милостию и щедротами... Твое бо есть еже миловати...» И, произнося этот возглас, зажигал свою светильню. И так по порядку поступали все семь пресвитеров.

Затем начиналась литургия. Произносились антифоны и «на малом входе: Благодать приимше... И ныне: Причастницы бывше божественного естества... Трисвятое. Прокимен: Аз рех... Стих: Блажен призираяй на нища... Апостол из послания Иакова (5: 10–16). Аллилуарий: Призри на мя и помилуй мя. Евангелие от Марка (6: 7–13). Причастный: Чашу спасения». Если же последование это совершается в празднуемый день великого святого, особенно же в день св. Феодора, поминаемого в первую субботу четыредесятницы, или в Лазарево воскресение, то сперва совершается последование дня, а затем и от семи пресвитеров. При этом должно знать, что прокимен и апостол иереями произносятся. По исполнении заамвонной молитвы раздробления хлебов не бывает, но сразу же иереи погружают заготовленные стручцы в сосуд, и во время пения не только иереями, но и обитателями дома стихиры «Источник исцелений», иереи, начиная с литургисующего, исполняют для хозяина дома и живущих с ним молитву «Отче Святый, врачу душ и телес» и после возгласа «Яко Твоя есть сила» помазуют их лицо, грудь и руки. И, помазав всех, иереи снова погружают свои стручцы в сосуд и помазуют весь дом, делая елеем кресты на отдельных его частях при пении стихир: Источник исцелений, Святии бессребреницы, Благодать исцелений. Помазав дом, возвращаются и собираются в комнату, в которой по обыкновению находится празднующий, и поют: Благодать приимше. Затем, один кадит, другой говорит: «Премудрость, прости, услышим...» И литургисующий читает евангелие от Луки (19: 1–10). Ектения: Помилуй... О благочестивейших... О еже милостиву... О еже проститися нам всякому прегрешению... Еще молимся о рабах Божиих... Господи, помилуй (40 раз) и возглас: «Яко милостив...» И происходил отпуст. «И возвращаются в домовый храм; произносят: Благословлю Господа... и бывает раздробление хлеба и раздаяние. Все берут по частице и отходят. Если же есть на большее произволение призвавшего, то и вкушают с ним.

Должно знать, что литургисавший по окончании последования гасит свою светильню и оставляет (остальные) шесть; так поступают и прочие: тоже гасят после литургии; а литургию каждый совершает по одной и так до семи.

Если последование бывает в субботу четыредесятницы, то употребляются преждеосвященные; если же вне четыредесятницы, каждый раз совершается проскомидия».

Приведенное последование св. елея показывает как началось развитие чина елеосвящения в обоих характерных для рассматриваемого периода отношениях: 1) в сближении между собою исторически сложившихся частей его и 2) в семикратном повторении их под влиянием седмеричной системы.

В отношении сближения главных выработавшихся исторически частей его – освящения елея и помазания им больного – здесь наблюдается следующее. Та и другая часть чина елеосвящения действительно в рассматриваемом последовании настолько сблизились между собою, что совершались за одним богослужением литургией. Но полного объединения между ними еще не было произведено. Древняя практика раздельного их совершения могла способствовать и в 9–10 веках взгляду на них как на самостоятельные части. А отсюда неудобство раздельного по времени их совершения повело лишь к тому, что их стали отправлять за одним богослужением, в данном случае литургией, но так, что первая часть совершалась в начале литургии, а вторая в конце ее. Аналогичное по постепенности объединение отдельных частей можно наблюдать и в других последованиях, например, в чине венчания. Как известно, обручение, когда его взяла в свои руки церковь, далеко не сразу соединилось с венчанием в одно цельное последование таинства брака. И здесь сначала обручение было присоединено к венчанию так, что после произносился отпуст, как после действия, имевшего самостоятельное значение²⁶⁰. И даже в 15–16 веках практика раздельного их совершения в более раннее время оказывала свое действие, так что после обручения можно было совершать и не совершать венчания²⁶¹. Следовательно, постепенность в объединении отдельных частей того или иного последования была в некотором роде обычным явлением в греческой церкви и потому не должна казаться удивительной по отношению к чину елеосвящения, к его главным частям – освящению елея и помазанию больного освященным елеем.

Наряду с этим характерным сближением обеих частей последования таинства и в отношении построения их на седмеричной системе в приведенном последовании наблюдается характерный опыт. Именно на ту и другую часть теперь налагается отпечаток приспособления к седмеричному числу совершителей таинства, но с сохранением в то же время простоты их состава, свойственного этим частям в древнее время, т.е. как раз в этом отношении здесь наблюдается характерное для первых опытов явление. Получилось это следующим образом. В древнее время и освящение елея и помазание им больного сопровождались чтением по большей части одной молитвы. И в рассматриваемом чине на ту и другую часть тоже положено чтение по одной молитве. Сравнительно с прежним временем различие здесь могло быть то, что сами молитвы здесь приводятся иные, однако, весьма свойственные рассматриваемому периоду. Но теперь та и другая молитвы приспособительно к введенному в чин седмеричному числу совершителей таинства стали повторяться по семи раз. И здесь начинается поворот от древней практики. Если прежде не было и намеков на то, чтобы та или другая часть последования таинства, сопровождаемая чтением соответствующей молитвы, повторялась по несколько раз, то теперь при том же соответствующем древнему времени составе главных частей делается устойчивым их семикратное повторение. Вызывалось это естественным стремлением сделать активным участие каждого пресвитера в совершении таинства. Отсюда и-получилось то, что: 1) каждый пресвитер при освящении елея вливал немного его в сосуд и читал на освящение его соответствующую молитву; 2) при совершении самого помазания больного елеем также каждый пресвитер помазывал больного при чтении опять соответствующей, но одной молитвы.

Семикратное же повторение той и другой части вызвало появление новых элементов в чине таинства – при освящении елея: 1) чтение псалма 50, при помазании им больного; 2) пение стихиры «Источник исцелений», – во время исполнения которых и совершались процессы освящения елея и елеопомазания. Таким образом, одно осложнение последовательно вызывало другое. Эти указанные здесь осложнения и можно считать одним из первоначальных видоизменений древнего состава елеосвящения.

Но к помазанию больного елеем, каковым действием вполне естественно было бы закончить последование таинства, присоединены в разбираемом чине еще два действия: 1) помазание елеем дома больного и 2) молебное служение в комнате последнего. То и другое из указанных действий нужно считать осложнениями, не стоящими в связи со вновь появившейся в чине седмеричной системой построения последнего. Вполне возможно, что то и другое действие вызвано праздничным характером рассматриваемого последования. Но утверждать это с несомненностью нельзя, по крайней мере, о первом из указанных действий. Помимо приведенного чина оно встречается и в Барбериновом евхологии и по времени совершения и в нем примыкает непосредственно к действию помазания больного елеем. Отсюда можно заключать, что по своему характеру оно было распространением действия таинства на само жилище больного. Если больному помазание елеем служило для уврачевания его недугов, то для его дома оно было просто освящающим средством. И в этом последнем смысле было вполне естественно применение елея для греческой церкви, позволявшей освящать елеем (но уже несакраментальным) даже поля. Поэтому и появление его в чине можно считать древним, но приписывать его происхождение к какому-либо определенному времени нельзя за отсутствием данных.

Что же касается молебного служения в комнате болящего, непосредственно следовавшего за елеопомазанием дома, то оно, будучи, так сказать, завершением не столько самого таинства елеосвящения, сколько предшествовавшего ему помазания елеем дома, более подходит под праздничный характер рассматриваемого последования. При помазании дома, в комнату, в которой обычно находился празднующий, священнослужители заходили в последнюю, и поэтому здесь к обычному помазанию елеем присоединяется краткий молебен для празднующего, а вместе с этим здесь же, как в последнем пункте при обхождении дома, произносится и отпуст. Вполне естественно, что будучи особенностью в чине св. елея, вызванною скорее праздничным характером данного последования, эта завершительная часть всего последования встречается редко в последованиях елеосвящения последующего времени²⁶².

Затем, в отношении круга суточных служб, как и выше было замечено, одной из характерных черт древности в основных чертах приведенного и разобранного чина служит то, что он соединяется здесь с одной литургией. Но теперь под влиянием седмеричной системы, сказавшейся, прежде всего, на построении последования елеосвящения, и сама литургия подвергается влиянию указанного фактора. Прежде всего, число просфор на проскомидии устанавливается семь и именно потому, что семь пресвитеров совершают таинство. Затем семь раз совершается и сама литургия по одной на день каждым участником совершения таинства.

Но каким содержанием заполнена схема рассмотренного чина св. елея? Какого характера взяты сюда элементы? Не можем не отметить, что и со стороны содержания рассматриваемый чин замечателен.

Так, взятые для процессов освящения елея и помазания им больного молитвы читаются в редакции, отвечающей первоначальному их виду. Во всяком случае, можно полагать, что варианты, возможные в чтении той и другой молитвы, несущественного характера.

Теперь мы должны отметить, что в таком виде та и другая молитвы читаются в Порфирьевом евхологии, а вторая молитва сверх этого такое же чтение имеет и в наиболее ранних списках, где она приводится вне чина²⁶³. Это подкрепляет высказанную выше мысль о близости к первоначальному виду чтения той и другой молитвы.

На вопрос же, почему эти молитвы занесены в чин, можно ответить следующее. Выше, при рассуждении об употреблении елея в христианской древности было показано его широкое применение христианами для врачевальных целей, а вместе с этим и то, что и в последнем случае елей освящался церковью. Этим вызывалась необходимость особых врачевательных молитв для освящения елея, употребляемого христианами. Действительно, такие молитвы и были употребляемы церковью в древнее время. Естественно, что этот обычай освящения елея, существовавший в греческой церкви в течение всего времени, способствовал появлению многих молитв такого рода. Одною из таких молитв для освящения елея и была молитва: Господи, милостию и щедротами Твоими. В качества молитвы на освящение елея вне чина она приводится в рукописях 10–11 веков²⁶⁴. А то обстоятельство, что она по своему содержанию и выразительности весьма соответствовала своему назначению, повело к тому, что она была привлечена в чин и стала служить для сакраментального освящения елея.

То же нужно сказать и о молитве на помазание. Христианская древность знала как молитвы на освящение елея, так и молитвы над самими болящими. Уже в евхологионе Сарапиона, епископа Тмуитского, из 4 века, есть молитва над болящими и молитва руковозложения на болящих²⁶⁵.

В последующее время число врачевальных молитв не только не уменьшалось, но, наоборот, достигло внушительных размеров, и образовались даже особые группы врачевальных молитв, охватывавшие собою даже отдельные виды болезней²⁶⁶. Понятно, что молитвы на врачевание специальных болезней, как: головных, глазных, огневицы и др. в силу узости своего назначения едва ли могли иметь применение в чине таинства елеосвящения. Одною из таких молитв могла быть и молитва «Отче Святый». Ее, как молитву над болящим, но вне чина, отмечают уже ранние рукописные списки²⁶⁷. Появиться в чине елеосвящения она могла по тем же причинам, что и молитва на освящение елея. Во всяком случае, выбор той и другой молитвы настолько удачен, что составляет достоинство чина св. елея по рукописи Парижской Национальной библиотеки.

Что касается песнопений, при исполнении которых совершалось помазание елеем и больного и его дома, то они, как видели, были из песнопений в честь бессребреников – чудотворцев и для чина св. елея вполне естественны.

Переходя к общей оценке рассмотренного чина елеосвящения, должны отметить, что он по совокупности всех данных в отношении схемы, состава и содержания чина занимает индивидуальное место среди списков первой группы. Принимая во внимание, что Парижская Национальная рукопись составляет собственность Стратегия, священника великой церкви и домового патриаршего храма²⁶⁸, можно полагать, что в рассмотренном чине мы имеем одну из Константинопольских редакций этого чина. Остается пожалеть, что последующие Константинопольские списки чина елеосвящения доходят до нас из 14–15 веков. Это лишает нас возможности определить ближе значение рассматриваемого чина среди возможных Константинопольских редакций его.

Из сказанного выше о чине св. елея в рукописи Парижской Национальной библиотеки можно было видеть один из первых опытов осложнения последования елеосвящения на основе седмеричной системы. Приведенный выше чин ясно показал, что унаследованный с древних времен простой по составу процесс освящения елея и помазания им больного сперва просто стал повторяться каждым пресвитером в отдельности. И это всего естественнее на первых порах было сделать. Но в 9 веке замечается дальнейшее осложнение чина св. елея в двух направлениях: 1) в отношении самого последования и 2) в отношении круга суточных служб, соединявшихся с совершением данного таинства. В первом отношении увеличивается количество молитв для таинства, во втором – число повседневных служб для него. С такими характерными для дальнейшего развития последования таинства чертами и застаем чин св. елея в Барберином евхологии. «Чин, как нужно творить св. елей для больных, призывающих семь пресвитеров вечером», в нем излагается так: «Обмывается лампада и наполняется елеем большая лампада, вмещающая семь литров; каждый (иерей) приготовляет свою светильню; облачаются иереи и начинает первый: Благословенно царство... Миром... О свышнем... О здравии, спасении раба Божия... О избавлении... Заступи... Пресвятую... Иерей (читает) молитву: Господи Боже, милостию Твоею... И во время молитвы зажигает свою светильню и делает знак креста. Возглас. Яко Бог милости... Вместо «Бог Господь» «Аллилуия» на глас 6 и тропари: Помилуй нас, Господи, помилуй нас... И затем начинается канон; на третьей песни говорит другой иерей следующую молитву, как предписано; исполняет молитву, и по порядку семь иереев произносят семь молитв. Молитва вторая: Молим Тебя, Господи, сотвори елей помазующимся во имя Твое в исцеление... Подобным же образом и после шестой песни иерей (произносит) третью молитву, а другой (читает) пять стихов, как предписано. Молитва третья: Призри, Господи, из святого жилища Твоего и освяти елей этот... И по окончании каждый иерей делает светильней три креста и зажигает ее. Молитва после девятой песни: Господи Вседержителю, Снятый Царю, наказуяй и не умерщвляяй... И после того как скажут семь иереев, оканчивается всенощное; каждый говорит свою молитву. Господи Боже наш, единый благий и человеколюбивый... Благословен еси Господи Вседержителю, Отче Господа нашего Иисуса Христа... Отче Снятый, врачу душ и телес...

На литургии произносятся антифоны по обычаю. На входе: Помилуй нас, Господи, помилуй нас... Прокимен, глас 4: Аз рех... Стих: Блажен презираяй на нища и убога; Апостол. Соборного послания Иакова чтение: Братие, образ... (5: 10–16). Евангелие от Луки: Во время оно, призвав Иисус... (9: 1–6), Затем другой иерей (произносит) ектению, следующий удаляет оглашенных; все произносится по порядку и исполняется литургия. Итак, входит болящий и начинают петь тропари: Помилуй нас, Господи, помилуй нас... И каждый из них произносит молитву, выше написанные, и помазует чело, уши и руки болящего, и каждый гасит светильню, как сказано. И после этого помазуют весь дом, делая знак креста и поют: Живый в помощи вышнего. И таким образом оканчивается литургия».

Приведенный чин св. елея ясно показывает обнаружившееся в 9–10 веках и указанное выше стремление к дальнейшему осложнению последования елеосвящения. Выше разобранный опыт построения последования по седмеричной системе выразился в семикратном повторении процессов освящения елея и помазания им больного, очень простых по своему составу. Теперь же вместо повторения семи раз того, что делал и читал первый пресвитер, замечается стремление положить на каждого пресвитера по особой молитве, как при освящении елея, так и при помазании им больного. Отсюда каждый пресвитер повторял только действие первого пресвитера, но читал при этом всякий раз особую молитву, в результате чего и образовался седмичный круг молитв, повторявшийся священнослужителями при том и другом действии. Но если для первой части последования – освящения елея – введение седмичного круга молитв было лишь обогащением последования, то по отношению ко второй и важнейшей части – помазанию больного елеем – при введении новых молитв возникал вопрос о тайносовершительном значении одной какой-либо молитвы или формулы. При древнем составе этой части, когда помазание совершалось при чтении одной молитвы, последняя и имела совершительную для таинства силу; отсюда и при семикратном ее повторении каких-либо недоумений не возникало. Но теперь, при введении на помазание больного елеем семи молитв, естественно было ожидать сохранения употреблявшейся и ранее молитвы или формулы, при произнесении которых совершалось в древнее время помазание в силу усвояемого им тайносовершительного значения. Однако ясное указание на это мы находим лишь в последующее время. Из приведенного же чина Барберинова евхология совсем не видно, было ли удержано тайносовершительное значение за одной молитвой или формулой. Судя по умолчанию об этом евхология, более вероятно второе. В приведенном чине перечисляются те части организма больного, которые следовало помазывать елеем, и умалчивается о произнесении при этом одной какой-либо молитвы или формулы. Очевидно, введение в последование семи молитв способствовало тому, что данным молитвам и была усвоена совершительная для таинства сила, почему при произнесении их и было признано нужным совершать помазание больного елеем.

Другая характерная черта чина Барберинова евхология – это осложнение его помимо литургии и другими службами суточного круга. Естественно, что это присоединение суточных служб совершалось постепенно и началось, как показывает приведенный чин, с утрени, или «всенощного», как она называется в евхологии. Уже сам характер таинства, как благодатного средства врачевания больных, в немалой мере способствовал усилению моления о больном путём присоединения все большего количества служб из повседневного круга к литургий. С утрени же этот процесс начался по естественным причинам. С течением времени утреня стала подготовительной службой для совершения Литургии.

Между тем, на утрени к тому времени, когда совершение таинства стало соединяться со службами суточного круга, уже было в обычае освящение елея для верующих. Правда, это освящение совершалось в известных лишь случаях, но для нас важен в данном случае сам факт существования его. Он, по нашему мнению, всего удовлетворительнее объясняет освящение елея больных в связи с утреней. Мы уже видели, что и в древнехристианской церкви было в обычае общее освящение елея, как для сакраментального употребления, так и для нужд верующих. Затем, видели и то, что елей больных был в то же время и елеем оглашенных. Все это показывает нам, что различие здесь было не в способе освящения елея, а в способе употребления его. Освященный елей получал сакраментальное назначение в зависимости от употребления его в таинстве св. елея. Вполне вероятно, что и здесь мы имеем дело с подобным же явлением общего освящения елея, т.е. освящение елея на утрени для верующих, помазывавшихся этим веществом и вкушавших его, стало служить, когда чин таинства св. елея объединился со службами суточного круга, освящением и елея больных. А затем освящение елея больных могло выделиться от этого общего освящения и принять самостоятельное значение сакраментального освящения елея на утрени. Вполне вероятно, что с таким самостоятельным освящением елея больных на утрени мы и имеем дело в Барбериновом евхологии.

Таким образом, вместо древнего простого способа освящения елея и первоначального семикратного повторения его за литургией под влиянием седмеричной системы, в IX веке, в чине Барберинова евхология наблюдается опыт растянутого совершения его за утреней.

Но помазание больного елеем и здесь, как в рукописи Парижской Национальной библиотеки, оставляется на литургии и выполняется в конце ее, хотя отсутствие определенных указаний не позволяет определить точно момента совершения его за литургией.

К елеопомазанию больного в Барбериновом евхологии, опять же как в рукописи Парижской Национальной библиотеки, присоединяется помазание елеем дома больного, в отличие от последнего совершаемое здесь при исполнении псалма 90.

Но какого характера элементы, привлеченные в чине елеосвящения? В частности, что представляют собою молитвы на освящение елея и помазание им больного? В Барбериновом евхологии на каждого пресвитера при освящении елея было положено по особой молитве. Это стремление подобрать семь особых молитв на освящение елея и послужило причиной весьма характерного явления, наблюдаемого в Барбериновом евхологии. В то время как первые три молитвы и, отчасти, четвертая молитва, в которой середину составила вторая молитва, отвечали своему назначению и имели своим предметом действительно освящение елея, – последние три молитвы своим содержанием вовсе не относились к освящению елея, а, наоборот, были из числа молитв, прочитывавшихся над самим больным. Это соединение двух категорий молитв – освятительных для елея и прочитывавшихся над самим больным – для одной и той же цели освящения елея показывает, что молитвы здесь просто подобраны из какого-то источника. При нарочитом их составлении для освящения елея едва ли бы мы были свидетелями подобного явления. Теперь, если мы примем во внимание упоминавшиеся выше собрания врачевальных молитв, то для нас станет приемлемо, что из таких собраний и составился круг молитв на освящение елея в Барбериновом евхологии. С этим обстоятельством гармонирует и обнаружившийся недостаток одних освятительных для елея молитв. Как можно видеть из дошедших до нашего времени собраний врачевальных молитв, в них на освящение елея приходилось очень немного молитв. Отсюда вполне естественно, что, когда седмеричная система построения чина елеосвящения пустила глубокие корни и вызвала попытки положить по особой молитве на каждого пресвитера и для освящения елея, – то обнаружился недостаток подобного рода молитв. Вполне возможно, что если бы у автора чина елеосвящения в Барбериновом евхологии было много таких собраний врачевальных молитв или же подходящих чинов елеосвящения, ему удалось бы подобрать нужное количество и освятительных для елея молитв, но, видимо, выбор у автора в действительности был скромнее. Отсюда, подобрав подходящие по содержанию первые четыре молитвы на освящение елея, автор на пятое, шестое и седьмое место за неимением освятительных молитв поместил молитвы, прочитывавшиеся над самим больным.

Так как эти же молитвы служили и для помазания больного елеем, то и здесь они не во всем составе оказались подходящими. Именно, как на освящение елея оказались отвечающими своему назначению первые четыре молитвы, так на помазание елеем, наоборот, подходящими более были последние три молитвы, бывшие из числа молитв, прочитывавшихся над самим больным.

Однако подобранные молитвы читаются в первоначальной еще редакции. Исключение составляет четвертая молитва, уже составная и принятая в этом виде в современном круге молитв. Потому речь о ней еще будет у нас. Первая и седьмая молитвы приняты были и в чине св. елея по рукописи Парижской Национальной библиотеки, и о них речь уже была. Пятая и шестая молитвы, видимо, вышли из употребления раньше, чем они нашли применение в других чинах елеосвящения. Вторая и третья молитвы, лежащие в основе последующих молитв в чине елеосвящения, заслуживают большего внимания.

Легко видеть, что та и другая молитва имеют между собою сродство и по содержанию и по оборотам речи. Теперь, если мы отметим, что обе молитвы, в свою очередь, близки в указанных отношениях к молитве на освящение елея: Господи, милостию и щедротами Твоими, приводимой уже в самых ранних рукописных списках, – то можем принять со значительною вероятностью генетическую зависимость от этой молитвы той и другой из вышеприведенных молитв.

Обращаясь к содержанию утрени и литургии, можем видеть, что указания Барберинова евхология здесь очень скудны. Так, из Барберинова евхология можно видеть только некоторые составные элементы утрени и то из первой ее части. По отношению же ко второй половине утрени в нем указывается только порядок следования составных частей с такими глухими замечаниями «и поется канон», не отмечая, какой канон здесь следовало петь. Но и в этом отношении замечания Барберинова евхология отрывочны. Подобным же образом в Барбериновом евхологии излагается и литургия. Отсюда делать какие-либо выводы о той и другой службе не представляется возможным.

Барберинов евхологий представлял собою, одну из первых ступеней дальнейших осложнений последования таинства. Под влиянием той же седмеричной системы в чине этого таинства в последующее время появляются все новые элементы, повторяемые по семи раз и потому все более осложняющие чин. С другой стороны, и службы суточного круга, привлекаемые к таинству елеосвящения, увеличиваясь в своем составе, постепенно достигают полного своего количества. В рукописи Синайской библиотеки № 973 и раскрывается перед нами процесс дальнейшего развития последования елеосвящения в обоих характерных для Барберинова евхология направлениях: 1) в отношении последования самого таинства и 2) в отношении круга суточных служб.

В первом отношении, по сравнению с Барбериновым евхологием, наблюдается следующее. В последнем, как видели, вместо первоначального семикратного повторения обеих главных частей последования таинства, положено было на каждого совершителя таинства по особой молитве, при чтении каковых и выполнялась та и другая часть. Теперь к этим двум главным частям последования таинства: 1) освящению елея и 2) помазанию им больного, – присоединено еще по предварительному для того и другого действию. Для освящения елея таким предварительным действием было приготовление елея. В чине св. елея в рукописи Барберинова евхология и рукописи Парижской Национальной библиотеки № 213 елей приготовлялся просто. В первом перед совершением утрени нужное количество елея вливалось в соответствующий сосуд и этим дело ограничивалось; во второй, вливая елей, пресвитер читал молитву и на освящение его. Но постепенно из влияния елея в сосуд создается целый обряд, начинавший собою сложный процесс елеосвящения. А так как в последующее время замечается решительное приурочение всех частей последования таинства к литургии, то эта начальная часть его – приготовление елея – совпала с самым началом литургии, и начальный возглас для последней стал началом и для первой части. В силу же того, что приготовление елея стало теперь обособленным действием, то и оно подверглось, наряду с другими частями, влиянию седмеричной системы. Поэтому возглас «Благословен Бог наш», с произнесением которого первый пресвитер вливал воду, вино и елей в сосуд, стал повторять и каждый пресвитер, вливая в сосуд приготовленные вещества.

Как перед освящением елея возникло в качестве предварительного действия приготовление его, так перед помазанием болящего в конце литургии, перед произнесением «Благословлю Господа», таким же предварительным действием стал обряд гашения светилен, совершавшийся при чтении молитв. Возникновение данного обряда стоит, отчасти, в связи с освящением елея. При освящении елея каждый из пресвитеров, прочитав молитву, зажигал свою светильню, полагая ее в сосуд с освящаемым елеем. Эти светильни и горели во время освящения елея и следовавшей за ним литургии. Необходимость вынуть их из чаши и погасить перед помазанием болящего елеем из этой чаши и содействовала возникновению нового обряда вынутия и гашения светилен, тоже подвергшегося влиянию седмеричного числа. Именно, каждый из пресвитеров поочередно вынимал свою светильню из чаши и гасил ее, читая молитву. Отсюда семикратное повторение псалма 50 и появление новых семи молитв.

В силу появления новых семикратно повторяемых действий в елеосвящении все последование таинства в рассматриваемой рукописи приняло такой вид: 1) приготовление елея; 2) освящение его, соединенное с возжжением светилен; 3) вынутие и гашение светилен; 4) помазание болящего елеем.

Первые два действия, непосредственно следовавшие одно за другим, совершались в начале литургии, а последние два, также одно за другим совершавшиеся, отправлялись в конце литургии, перед произнесением «Благословлю Господа».

Другая характерная черта чина елеосвящения, уже наметившаяся в Барбериновом евхологии, – привлечение помимо литургии и других служб суточного круга – в последующее время сказалась еще большим привлечением служб к последованию таинства. И действительно, и рассматриваемом чине мы находим упоминание о вечерне, панихиде, так называемой песненной, каноне, в качестве отдельной службы, и утрени. А затем уже следовала литургия, за которой болящий, по совершении над ним таинства св. елея, и приобщался Св. Таин. Литургия здесь, как и в рукописи Парижской Национальной библиотеки № 213 совершалась семь раз, но в отличие от названной рукописи она отправлялась перед совершением таинства, в один день «в различных церквах на имя архистратига Михаила». .

Но как автор рассмотренного чина выполнил свою задачу, каким содержанием он заполнил схему и последования таинства и служб, соединившихся с ним?

Рассмотрим сперва содержание последования таинства по его главным частям, отмеченным нами выше.

Так, если приготовление елея, выполнявшееся каждым пресвитером с произнесением возгласа «Благословен Бог наш» не возбуждает недоумения, то этого нельзя сказать об освящении елея. Процесс освящения елея производит здесь странную картину.

Именно, по совершении последним пресвитером влияния елея в сосуд произносилась великая ектения: Миром... О свышнем... О мире... О еже проститися нам... О еже избавитися... И пресвитер читал первую молитву над елеем «Боже великий и дивный», составляющую теперь продолжение первой молитвы на евангельских чтениях, кончая словами «через освящение его хотящего навестися»; после этого пресвитер дул на елей, знаменовал его перстом своим и читал вторую молитву «Буди, Господи, елей этот», – теперь конец той же первой молитвы на чтениях. И далее продолжалась ектения: Заступи, спаси... О еже милостиву... О здравии, спасении и отпущении грехов... О еже услышати Господу Богу глас... О приносящих службу сию о здравии, спасении... О рабе Божием и о воздвижении его... Помилуй нас Боже... Господи, помилуй (40 раз). Пресвитер произносил третью молитву над елеем «Боже великий и вышний», – теперь начальную часть второй молитвы на евангельских чтениях. Чтобы понять это освящение елея, нужно принять во внимание, что оно представляет собою в значительной части процесс освящения елея в чине крещения. В последнем тоже произносилась великая ектения, читалась молитва над елеем, по окончании которой пресвитер дул на елей, знаменовал его и читал вторую молитву над елеем. Автор рассматриваемого чина процесс освящения крещального елея внес в последование елеосвящения, присоединив лишь к двум крещальным молитвам²⁷¹ третью, первоначальное назначение которой, возможно, что было и для чина св. елея, и снабдив ектению прошениями о болящем.

Однако к этому освящению елея автор присоединяет второе, тоже на первый взгляд непонятное. Именно, после первого освящения елея сразу же произносились: Трисвятое, Отче наш, псалом 50, Аллилуия, аллилуия слава... (трижды).

Антифон первый, глас 2: Блажен муж, иже не иде... Припев: Заступи мя, Господи... Слава, тропарь, глас 6: Помилуй нас, Господи... И ныне: Милосердия... Ектения: Миром... О свышнем... О рабе Божием.. О избавитися нам... Молитва: Господи Боже наш, седяй на херувимех... Заступи, спаси... Пресвятую, пречистую... Возглас: Яко Ты еси Врачу и Спасителю... Затем, взяв светильню из чаши, первый пресвитер творит ею три креста во св. елей и зажигает ее.

Этот процесс освящения елея повторял каждый пресвитер и на каждою пресвитера были положены особые антифоны и молитвы.

Второй антифон: Господи Боже мой, на тя уловах... Припев: Молитвами... Слава: Беззаконные наши и преслушные деяния... И ныне: Многая множества... Молитва: Господи Боже наш, милостию...

Третий антифон: Услыши мя, Господи, в день скорби моея... Припев: Услыши мя, Господи... Слава: Господи, помилуй нас... И ныне: По благоутробию щедрот, Христе, снисшедый на землю... Молитва: Ниспосли, Господи, тук милости Твоея на плод елея сего...

Четвертый антифон: Господь упасет мя... Припев: Помилуй мя, Господи... Слава и ныне: Немощствующую мою душу... Молитва: Молим Тебя, Господи Боже, простри милость Твою на елей сей...

Пятый антифон: Суди ми, Господи... Припев: Помози ми, Господи... Тропарь: Седяй на херувимех... И ныне: Упование на Господа мое... Молитва: Многий в милости и богатый в благости...

Шестой антифон: На Тя, Господи, уповах... Припев: Изми нас, Господи... Слава: Крест Твой, Господи, да святится в них... И ныне: Во храме стояще... Молитва: Господи Боже наш, милостию и щедротами...

Седьмой антифон: Терпя потерпех Господа... Слава: Апостоле Господень, воюющих мир... И ныне: Пресвятая Богородице, во время живота моего... Молитва: Блаже, многомилостиве и многоблагоутробне...

Что же представляет собою рассматриваемое освящение елея? Каково его происхождение? Вероятно следующее представление и его происхождении. Как и первое освящение елея, оно является здесь заимствованным, и можно думать, что первоначальное его местонахождение было на утрени. По крайней мере, состав и порядок элементов этого освящения елея дают основание так полагать. В этой же самой рукописи в последовании утрени мы наблюдаем аналогичное явление. Именно, здесь на утрени после шестопсалмия семикратно произносилась ектения, антифоны и молитвы²⁷².

В таком же порядке, свойственном для последования утрени, могло совершаться и освящение елея на ней с подбором лишь соответствующих для освящения молитв. Это совершавшееся на утрени освящение елея автор рассматриваемого чина и заимствовал, прихватив составные элементы самой утрени, и устроил самостоятельный процесс освящения елея. Могло быть, конечно, и так, что автор рассматриваемого чина нашел уже вынесенным из утрени этот процесс освящения елея и сам только лишь воспользовался им. Но это не меняет существа дела и для нас важно лишь указать первоначальное местонахождение разбираемого процесса освящения елея.

На процесс вынутия и гашения светилен, как сказали, было положено тоже семь молитв, по молитве на каждого пресвитера. Этот новый седмичный круг молитв был следующий:

1) Господи Боже наш, милостию и щедротами Твоими.

2) Господи Вседержителю, Святый Царю, наказуяй и не умерщвляяй.

3) Отче Святый, врачу душ и телес²⁷³.

4) Господи Боже наш, всех Владыка и всего творец, болящих врач и в скорби заступник.

5) Врачу душ и телес наших, взявший на себя болезни народа и труды понесший, помяни и раба Твоего сего, в болезни испытуемого и милости Твоей требующего.

6) Боже наш, Боже спасения, творящий милость тысячам и тьмам тысяч любящим Тебя.

7) Отче Святый, врачу душ и телес. Из этого ряда молитв четвертая, пятая и шестая молитвы и встречаются для нас только в рассматриваемой рукописи.

Процесс помазания болящего елеем выполнялся в рассматриваемом чине способом, свойственным и предшествовавшим спискам чина св. елея. Именно, после прочтения над болящим молитвы Иоанна Богослова «Царю, невидиме, непостижимее «начинают иереи тропарь, гл. 2: Архистратизе Божий... Благодать приимше... Святии бессребреницы... И поем их трижды. Держа голову болящего, (иерей) произносит молитву: Отче Святый... (как и выше). 14 по исполнении каждым (иереем) этой молитвы, помазует его каждый (пресвитер) св. елеем, творя образ креста на челе, ноздрях, горле²⁷⁴, шее, обоих ушах и обеих руках. Поют тропарь: Святий бессребреницы... И после помазания болящего помазуют и народ, затем дают ему божественных святых и приобщается». С таким процессом помазания мы встречались уже в рукописи Парижской национальной библиотеки №213. Наиболее существенное различие здесь падает на число помазуемых частей; их в рассматриваемой рукописи указывается вдвое более против указанной рукописи. Но это различие объясняется в значительной степени более поздним происхождением рассматриваемого чина по сравнению с рукописью Парижской национальной библиотеки. А затем в рукописях вообще число помазуемых частей отмечалось неодинаково.

Переходя к рассмотрению содержания повседневных служб, должны отметить, что рассматриваемый чин, как и Барберинов евхологии, ограничивается здесь глухими замечаниями. В нем лишь намечены службы, отправлявшиеся в связи с совершением таинства и только. «Собираются семь пресвитеров и творят вечерню, панихиду, и поют канон, написанный в конце книги; подобно и на утрени поют соответствующие каноны». Обращает на себя внимание здесь упоминание о пении канона, по-видимому, в качестве отдельной службы. Автор указывает, что этот канон записан в конце книги, т.е. в данном случае евхология. Между тем, в конце евхология мы, действительно, имеем запись канона и в таком роде: канон святого елея, имеющий такой акростих: молитву елея поем от Арсения (ἐυχᾓς ἐλαίου ψάλλομεν ἐξ Ἀρσενίου) Таким образом, в рассматриваемом последовании елеосвящения мы впервые встречаемся с ясным упоминанием о современном каноне на утрени. Но в данном чине пение канона составляло, как сказали, особую службу, и на утрени указываются свои «соответствующие каноны».

Мы уже отметили чтение акростиха Арсениева канона в рассматриваемой рукописи.

Наряду с таким чтением существовали и другие, правда, в рукописях позднейшего времени. В значительном числе рукописей акростих был принят в таком виде: εὐχὴ ἐλαίου, ψαλμὸς ἐξ Ἀρσενίου²⁷⁵. Такое чтение акростиха передается и в современном славянском требнике в чине елеосвящения: молитва елея, пение Арсениево.

Третье чтение акростиха состояло в незначительном видоизменении только что приведенного чтения. В рукописях с этим новым чтением акростиха вместо εὐχὴ читалось εὐχᾓς²⁷⁶. Чтение акростиха рассматриваемой рукописи заключает 29 букв, второе чтение – 26 букв, третье – 27 букв. Между тем тропарей в каноне всего 32, по четыре тропаря на каждую песнь. Отсюда, число букв ни в котором чтении акростиха не совпадает с количеством тропарей в каноне.

Чтение акростиха рассматриваемой рукописи не только не обнимает всех тропарей канона, но и, по-видимому, неверно. Составленное из акростиха слово ψάλλομεν не отвечает составу тропарей в каноне, как он приводится теперь. Между тем, канон как раз читается в современном составе тропарей и в рассматриваемой рукописи. Это заставляет предполагать, что акростих составлен в данном случае неудачно.

Второе и третье чтение акростиха также не охватывает всех тропарей. Лишними в том и другом чтении оказываются богородичные тропари после третьей, четвертой, пятой, шестой и седьмой песни; а при чтении εὐχὴ еще лишний и первый тропарь после третьей песни²⁷⁷. Этот акростих не противоречит составу тропарей в их современном виде и имеет законченный смысл. Это говорит в некоторой мере за то, что и по первоначальному замыслу он мог быть в таком виде, следовательно, не все тропари и при первоначальном составлении канона могли входить в счет акростиха. Действительно, акростих разбит лишними тропарями с некоторой планомерностью, таким образом: ευχης ελαιου ψαλμος εξ Αρσενιου. Легко видеть, что акростих разбит на средине и так, что через каждые три тропаря поставлен лишний против акростиха богородичен. Отсюда акростих получился не столько испорченный, сколько закрытый, не ясный лишь для первого взгляда. С другой стороны и тропари, не вошедшие в счет акростиха, по своему содержанию и способу изложения нисколько не говорят за другого их автора. За их первоначальное существование в каноне в современном виде говорит и их устойчивое местонахождение в нем, как в греческих, так и в славянских²⁷⁸ рукописях и именно в современном виде. В силу этого можно допустить, что Арсениев канон и вышел из рук автора в том составе тропарей, в каком он существует теперь.

Но кто же был Арсений, творец современного канона?

Из исторически известных лиц с именем Арсения, с которыми связывалось, или можно связывать современный канон в чине св. елея, должно отметить следующих: Арсения, архиеп. Корфского (9 в.); Арсения, патриарха Константинопольского (13 в.); Арсения, еп. Монемвасийского (15 в.).

Всего менее мог принадлежать канон Арсению, еп. Монемвасийскому. Существование канона в 12 веке не позволяет приписывать его автору, жившему в 15 веке.

Не мог принадлежать по той же причине канон и Арсению, патриарху Константинопольскому, хотя о его близком отношении к чину св. елея выразительно свидетельствует патриарх Константинопольский Никифор 2²⁷⁹.

Мнение о принадлежности канона архиеп. Корфскому Арсению, жившему в 9 веке, было высказано Гоаром²⁸⁰ и архиеп. Черниговским Филаретом²⁸¹. Оно поддерживается и современными греческими писателями. Например, у Мезолораса читаем: «И начинается последование этого таинства каноном, умилительнейшим и составленным архиеп. Корфским Арсением, другом Фотия»²⁸². Это мнение оправдывается хронологией жизни архиеп. Арсения и времени появления канона в известных нам чинах елеосвящения.

Таким образом, мы имели возможность определить упоминаемый в рассматриваемом чине св. елея канон и с некоторой вероятностью назвать автора его.

Из других служб, соединявшихся с совершением таинства св. елея, можно сделать несколько замечаний о литургии. Так, часть литургии, примыкающая ко входу, получила отпечаток приспособления ее к событию совершения таинства. На входе первостоятель «берет и выходит со святым евангелием на вход и говорит: Во царствии Твоем... Помяни мя, Боже. Презри моя в ведении и в неведении содеянная... Петра приемый плач, приими мой, Христе... Егда приидеши во славе... Затем вход, и говорит тропарь: Ведый страдания людей и скорби природы нашея, небесный врачу болящих... Слава: Помилуй нас, Господи... И ныне: Милосердия... Прокимен: Аз рех... Стих: Блажен призираяй на нища... Апостол из соборного послания Иакова (5: 10–16). Евангелие от Марка (6: 7–13)» Нельзя не видеть, что вся эта часть наполнена содержанием, связанным с чином таинства елеосвящения. Подобное же явление наблюдаюсь и в чине св. елея рукописи Парижской Национальной библиотеки №213 с тем различием, что там тропари указывались в честь бессребреников, следовательно, не были проникнуты покаянным характером, как здесь. Отметить это наполнение данной части литургии элементами, относящимися к таинству св. елея, важно для последующей истории чина этого таинства, когда оно стало обособляться от литургии.

В заключительном итоге не можем не отметить, что рассмотренное последование елеосвящения и при компилятивном своем характере во многих отношениях замечательно. Только из этого последования мы узнаем о таких литургических действиях, как обряд приготовления елея для освящения его и обряд гашения светилен. Для нас важны в данном случае эти осложнения, независимо от их компилятивного характера, отметить как факт. Появились ли эти действия, в качестве особых седмеричных кругов, впервые в рассматриваемом чине, или они взяты из других чинов, – в том и другом случае они представляют собою дальнейший нарост на чине елеосвящения, попытки применить седмеричную систему, по возможности, ко всем отдельным частям чина св. елея.

Затем, в рассматриваемом последовании мы наблюдаем хотя и заимствованный, но интересный по схеме и по содержанию обряд освящения елея.

В значительной степени сам состав молитв, встречающихся в данном чине, для нас представляется новым, не известным ни предшествовавшим, ни последующим редакциям чина.

Из этого же последования впервые узнаем о пении Арсениева канона.

Все особенности данного чина, взятые вместе, представляют его весьма интересным памятником разработки чина елеосвящения за 12 век. Принадлежность его рукописи Синайской библиотеки дает право полагать, что здесь мы имеем дело с памятником, характеризующим Синайскую литургическую практику в отношении чина елеосвящения²⁸³.

Из рукописи Синайской библиотеки № 973 можно было видеть дальнейшие осложнения как самого последования таинства, так и суточных служб, привлекаемых к нему. Как особые седмеричные круги появились в чине елеосвящения: 1) приготовление елея и 2) гашение светилен. Такие попытки применить седмеричную систему, по возможности, ко всем отдельным элементам чина, естественно, не могли иметь устойчивости. Создание целого обряда из влияния елея в сосуд или из гашения светилен лишь нарушало впечатление стройности чина, какое получалось ранее при существовании только двух главных частей в последовании таинства. Отсюда их исчезновение было неминуемо. И приготовление елея и гашение светилен не имели значения для таинства как такового, а между тем громоздкость чина они увеличивали; поэтому и существование их как особых частей, при развитии других, имевших большое значение для таинства, частей или же при введении новых элементов в последование, становилось прямо излишним. И как скоро случилось последнее, то и другое действие уже навсегда прекратили существование в качестве отдельных частей.

Этим, оказавшим большое влияние на последование таинства, элементом и было семикратное чтение апостола и евангелия. Появление его в чине, вероятно, находится в связи с перемещением помазания больного елеем к моменту чтения литургийных апостола и евангелия. В этом отношении чин елеосвящения имеет для себя близкую параллель в чине венчания. Как при совершении венчания, так и при совершении елеопомазания на литургии, апостол и евангелие на литургии читались не рядовые, а приспособленные в том и другом случае к характеру таинства. Отсюда, с течением времени апостол и евангелие стали рассматриваться уже как составные части того и другого последования. Следствием этого было то, что, когда венчание обособилось от литургии, то удержало в своем составе чтение апостола и евангелия. То же случилось и с последованием св. елея. Когда оно стало совершаться во второй своей половине после литургийных апостола и евангелия, то последние, по содержанию давно уже сходные с последованием таинства²⁸⁵, и по времени совершения приблизились к елеопомазанию и потому, естественно, стали рассматриваться уже как составная и, притом, начальная части процесса елеопомазания. Дальнейшим же следствием было то, что чтение апостола и евангелия вместе с помазанием больного елеем подверглось влиянию седмеричной системы, т.е. стало повторяться семь раз по числу пресвитеров, совершителей таинства.

Возникши, семикратное чтение апостола и евангелия, осложненное, несомненно, не сразу чтением семи молитв, по одной молитве на каждое чтение, сначала заняло посредствующее положение между помазанием больного елеем и освящением последнего, однако не без влияния на то и другое. На состав помазания больного елеем этот новый элемент в последовании таинства повлиял в том отношении, что с появлением его в видах объединения последования таинства и придания ему большей стройности помазание больного елеем получило большую наклонность к соединению с семикратным чтением апостола и евангелия в одну часть. С другой стороны, вполне естественно, что и освящение елея при существовании семи чтений из апостола и евангелия с присоединением еще по одной молитве на каждое чтение устойчиво стало совершаться простым способом уже из одного того побуждения, чтобы не загромождать и так очень сложный чин св. елея.

Наряду с апостольскими и евангельскими чтениями для последующей судьбы последования св. елея имело значение и следующее обстоятельство, весьма характерное, – это постепенное уменьшение круга суточных служб, привлекаемых к елеосвящению. И как связь чина елеосвящения с суточными службами установилась с литургии, так и процесс освобождения от них начался тоже с литургии. Почему этот процесс начался с литургии, будет ясно из следующей заметки в рукописи с чином елеосвящения, уже освободившимся от литургии. «И должен желающий творить св. елей призвать семь пресвитеров вечером и (должно) петь следующее, где пожелает, в церкви или в доме своем²⁸⁶». Из этой заметки можно видеть, что связь елеосвящения с литургией, требовавшая его совершения непременно в храме и потому сделавшая затруднительным его применение в широких размерах, стала стеснительной и, естественно, привела его к освобождению от приковывавшей его к храму службы. Но помимо этого и на самом последовании св. елея отразилось его освобождение от литургии.

Но какой именно вид приняло последование св. елея: 1) по привнесении в него семикратного апостольского и евангельского чтения и 2) по освобождении его от литургии, – представление об этом дают нам рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189, Синайской библиотеки № 960, Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки № 985²⁸⁷, в которых чин елеосвящения предстает перед нами с обеими характерными чертами. В чине елеосвящения указанных рукописей апостольские и евангельские чтения действительно сначала занимают среднее место между освящением елея и помазанием им больного, и само выполнение их здесь предварялось седальнами²⁸⁸ и сопровождалось чтением соответствующих молитв, по молитве на каждое чтение. В силу же устремления преимущественного внимания на изложение нового элемента – апостольских и евангельских чтений – другие части елеосвящения отступают на второй план и излагаются просто. А второстепенные части, не имевшие большого значения для последования, по возможности, объединяются с другими частями. Отсюда, влияние елея в сосуд, как особый седмеричный круг, в них не имеет места. Теперь, каждый пресвитер, вливая елей в сосуд, читал молитву и на освящение его. А возжжение светилен лишь в рукописи Синайской библиотеки № 960²⁸⁹ совершалось особо. Но и здесь оно отправлялось просто: пресвитеры по очереди зажигали свои светильни без произнесения каких-либо молитв. Во всех же других рукописях оно было объединено с апостольскими и евангельскими чтениями таким образом: каждый пресвитер по прочтении своего апостола, евангелия и молитвы зажигал свою светильню и отходил на свое место. В свою очередь, гашение светилен, хотя в данных рукописях о нем и не упоминается, могло быть объединено с помазанием больного елеем или же совершаться по окончании всего последования.

В силу объединения второстепенных частей последования таинства с главными, схема главных частей получилась следующая: 1) освящение елея; 2) семь чтений из апостола и евангелия с положенными на них семью молитвами и 3) помазание больного елеем.

Но теперь к этой схеме присоединяются действия, вызванные освобождением последования таинства от литургии. Сюда относится появление особого начала и отпуста для последования. Когда елеосвящение совершалось на литургии, то для него не требовалось в этом случае ни особого начала, ни особого отпуста. Начало и отпуст литургийные могли служить тем же и для последования таинства. Но появление того и другого стало неизбежным, как скоро чин св. елея обособился от литургии. Это с одной стороны.

С другой, – наблюдается следующее явление. Первоначально, когда таинство св. елея совершалось на литургии, то первая часть его – освящение елея – совершалась в начале литургии, а вторая – помазание больного елеем – в конце ее. Среднее место между тем и другим занимало чтение апостола и евангелия. Это чтение литургийных апостола и евангелия, по содержанию уже давно приспособленное к случаю совершения таинства св. елея за литургией и ставшее седмеричным, в силу этого могло рассматриваться как входящее в состав и самого последования таинства. С другой стороны, начальная часть литургии до чтения апостола и евангелия тоже очень рано стала осложнятся элементами, относящимися к таинству елеосвящения. Это явление мы отметили и в рукописи Парижской Национальной библиотеки №213, и в рукописи Синайской библиотеки № 973. А рукопись Синайской библиотеки № 960²⁹⁰ дает видеть, что даже литургийные молитвы относились не к литургии, а к таинству. Вследствие этого произошло то, что когда чин св. елея обособился от литургии, то вместе с елеосвящением елея и помазанием им больного вошла в состав последования таинства и начальная часть литургии, кончая чтением апостола и евангелия, и заняла среднее место между освящением елея, с одной стороны, и помазанием им больного, с другой.

Кроме этого, в рассматриваемых рукописях наблюдается и другая особенность, вызванная появлением больного для совершения над ним таинства не к самому началу последования, а после освящения елея, перед чтениями из апостола и евангелия. Церковная служба св. елея, как знаем, совершалась медленно и торжественно. Отдельные части последования св. елея отправлялись с постепенностью. Из рукописи Синайской библиотеки № 973 можно было видеть, что после освящения елея в начале литургии последняя продолжалась обычным порядком, и только в конце ее больной помазывался елеем. При таком характере службы св. елея принимавший таинство находился в храме, и когда наступал момент помазания его елеем, священнослужители выходили на средину храма, принимавший таинство подходил к ним и становился среди них для помазания. В Барбериновом евхологии дело так и обстояло. Перед наступлением момента помазания в конце литургии больной входил, и совершалось помазание его елеем. Такой же порядок дела указывает и рукопись Софийской библиотеки № 1054 с Иерусалимским уставом чина елеосвящения²⁹¹. Когда же последование св. елея обособилось от литургии, и отдельные части его сблизились между собою, принимавший таинство стал появляться среди священнослужителей уже перед началом апостольского и евангельских чтений.

Это появление больного в середине чина, с одной стороны, произвело перерыв между освящением елея и чтениями из апостола и евангелия, с другой стороны, способствовало появлению новых элементов в чине: 1) испрошения принимавшим таинство прощения грехов при появлении среди священнослужителей и 2) пения особых тропарей и кондаков, заполнявших промежуток времени при появлении его среди совершителей таинства.

В силу всех видоизменений, какие были произведены в чине елеосвящения внесенными в него апостольскими и евангельскими чтениями, освобождением его от литургии и появлением больного в середине чина, последний принял такой вид.

Накануне таинства по-прежнему отправлялась вечерня и утреня²⁹², а само последование св. елея совершалось на другой день.

Обычное начало. Приидите, поклонимся. Чтение одного²⁹³ или нескольких псалмов²⁹⁴. Верую во единого Бога²⁹⁵.

Освящение елея²⁹⁶.

Исполнение литургийных антифонов²⁹⁷.

Приход больного и испрошение им прощения грехов и благословения у совершителей таинства и пение тропарей²⁹⁸.

Семь чтений из апостола и евангелия, предваряемых седальнами²⁹⁹ и сопровождаемых молитвами³⁰⁰.

Возложение евангелия и чтение молитвы над главою принимавшего таинство³⁰¹.

Помазание больного елеем поочередно всеми семью иереями ³⁰².

Помазание присутствующих³⁰³.

Произнесение ектении «Помилуй нас, Боже» и отпуст³⁰⁴.

Оглашение больного³⁰⁵, неустойчивое по местоположению³⁰⁶.

Таким образом, из представленной в рассмотренных рукописях схемы елеосвящения можно было видеть, что из служб суточного круга устойчивое положение сохранили вечерня и утреня, а в самом последовании св. елея твердо заняли места следующие части: 1) освящение елея; 2) семь чтений из апостола и евангелия; 3) помазание больного; 4) оглашение его. К этим частям по освобождении елеосвящения от литургии присоединились теперь: 1) особое начало и 2) отпуст для последования.

Переходя к рассмотрению содержания указанной схемы чина елеосвящения, должно отметить, что в этом отношении отдельные рукописи иногда имеют свои особенности, не разделяемые более никакими другими списками чина св. елея.

Более всего особенности отдельных списков простираются на начальную часть чина, включая сюда и освящение елея.

Так, что касается начала чина, то, как показывают списки, псалмы для него подбирались неодинаковые. В рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189 всего здесь положен псалом 50 и «Верую». Но в других рукописях: Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки № 985 число псалмов простирается до пяти: 66, 100, 26, 40, 50. Но такое количество псалмов составляет, видимо, индивидуальную особенность этих рукописей, не свойственную другим спискам чина елеосвящения. Еще больший интерес представляет начальная часть чина в рукописи Синайской библиотеки № 960. Здесь после начального возгласа пелись тропари: Помилуй нас, Господи... и др. И произносилась ектения: Помилуй нас, Боже... Еще молимся о еже милостиву... О здравии, спасении... Антифон первый: Благо есть исповедатися... со стихами. Молитва первого антифона: Господи, Господи, милостию и щедротами (Goar. 335). Антифон второй: Господь воцарися... со стихами. Молитва второго антифона: Богатый в милости и многий в благости (Goar. 341). Антифон третий: Приидите, возрадуемся Господеви... со стихами. Молитва входа: Молим Тебя, Господи, простри милость Твою на елей этот (Goar. 347)³⁰⁷. Прежде всего, здесь обращает на себя внимание необычайное следование составных элементов начальной части, только в рассматриваемой рукописи и встречающееся; затем, только эта рукопись и знакомит нас с антифонными молитвами. Из этих молитв первая и вторая имеют современный вид, а третья уже встречалась нам в Барбериновом евхологии.

Освящение елея имело также неодинаковый вид в отдельных списках этой группы рукописей.

Так, в рукописи Синайской библиотеки № 960 мы встречаемся еще с освящением елея на утрени. Но в этой рукописи 13 века, когда семикратное повторение всех частей чина елеосвящения получило, помимо устойчивости, и давность, придавшую ему освященную временем традиционность, мы наблюдаем всего лишь четыре молитвы, прочитывавшиеся с постепенностью на утрени в таком порядке: после шестопсалмия – Отче Святый, врачу душ и телес (Goar. 338); после третьей песни – Блаже, человеколюбие, благоутробне, многомилостиве Господи...; после шестой песни – Владыко Вседержителю, душелюбче, раболюбче Спасителю всех, врачу душ и телес, смиряяй и возносяй...;, после девятой песни – Царю исцелителю страждущих... Эти четыре молитвы на освящение елея могли получиться следующим образом. Рукописи Софийской библиотеки .№№ 1053 и 1054³⁰⁸ показывают существование на утрени трех молитв, приходящихся последними из только что указанных, но независимо от освящения елея. Если мы теперь примем во внимание, что молитвы в рассматриваемой рукописи по своему содержанию были из числа молитв, прочитывавшихся над самим больным, то станет вероятным, что их первоначальное существование на утрени и в данной рукописи было независимо от совершения здесь освящения елея. При отправлении утрени в связи с таинством елеосвящения естественно было и ее снабжать соответствующими случаю элементами и в том числе молитвами. И этих молитв уместно было читать столько, сколько позволяла утреня в обычном своем порядке. И так как на утрени после третьей, шестой и девятой песни канона произносилась ектения, то и было естественно к этим ектениям приурочить молитвы. Приурочение их чтения к ектениям имело за собой, во-первых, сложившийся обычай читать вообще молитвы за службами применительно к произнесению ектений, во-вторых, и практические выгоды, так как в нужных случаях их всегда можно было прочитать тайно во время произнесения ектении. И когда освящение елея совершалось за утреней, такими молитвами можно было воспользоваться и для освящения елея. В рукописи Синайской библиотеки № 960 мы и имеем дело с освящением елея с помощью рассматриваемых молитв. Новою к ним была прибавлена только одна первая молитва «Отче Святый». Подтверждением того, что в данной рукописи действительно не были выбраны подходящие для освящения елея молитвы, а остались те же, какие употреблялись на утрени и, независимо от освящения елея, служит то, что ни одна из них по своему содержанию не относится к этому действию. А едва ли мы были бы свидетелями этого, если бы здесь были подобраны подходящие для освящения елея молитвы. В этом случае естественно было бы ожидать иных молитв и в седмеричном количестве.

По своему составу этот круг молитв мог быть подобран из собраний врачевальных молитв³⁰⁹.

Совсем другие особенности имеет освящение елея в рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189. Здесь после прочтения псалма 50 и «Верую» каждый пресвитер вливал немного елея в лампаду и читал молитву на освящение его: Господи, милостию и щедротами Твоими... (Goar. 335). Поют отпустительные святым, какие желают, и кондаки. «Затем, приходит желающий творить святой елей и делает на восток три поклона и три иереям, говоря: Благословите... И говорят ему иереи: Бог простит и в настоящем веке и в будущем. И становится на восток, непокровенным иереям, и знаменуют: Ныне и всегда. Молитва: Царю Святый, благоутробне... (Соаг. 52) Миром... О свышнем... О брате нашем... О еже отпуститеся грехам... О еже приити на него благодати... О еже быти ему неосужденну... О еже удостоитися ему царствия... О еже искупитися ему... О еже избавитися ему... Заступи... Пресвятую... Яко подобает... Благопременителю, Господи... (Дмитриевский. Богослужение в русской церкви. Прил. 124) Молитва над лампадой: Безначальне, вечне... (Goar. 337) Молитва на охранение его: Владыко Вседержителю, Святый Царю» (Дмитриевский. Богослужение в русской церкви. Прил. 127)³¹⁰.

Приведенное последование освящения елея замечательно обилием молитв, положенных здесь, и в таком виде и встречается только в рассматриваемой рукописи. Если отбросить вторую, третью и пятую молитвы, то в остальном получится состав освящения елея, свойственный чинам елеосвящения и других редакций. Затем обращает на себя внимание здесь и то, что выбор тропарей и кондаков предоставлен воле совершителей таинства. Это показывает, что к 13 веку, к какому времени относится рукопись библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189 – по крайней мере, еще не везде успели сложиться определенные традиции относительно их выбора.

Наконец, в рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки № 985 освящение елея имеет более обычный вид. В этих рукописях после прочтения псалмов произносилась великая ектения с таким составом прошений: Миром... О свышнем... О мире... О святем храме... О еже благословитися... О еже дароватися ему благодати искупления благословения Иорданского... О еже ниспослати Господом Богом нашим Духа Святого на нас и на елей... О еже снити на елей сей очистительному единосущныя Троицы действию... О еже показатися от него и в нем помазуемым яко светилам небесным, не имеющим скверны или порока... О рабе Божием и о прощении ему всякого прегрешения... О еже удостоитися ему... О еже избавитися... Заступи... Пресвятую... Яко подобает... Затем, каждый из семи иереев поочередно вливал елей в лампаду и читал молитву на освящение его: Господи, милостию и щедротами Твоими (Goar. 335). Необычный состав прошений великой ектении объясняется тем, что лишние прошения с шестого по десятое заимствованы из великой ектении в чине «Освящения воды святых Богоявлений» и «Малого освящения воды». В этих прошениях заменено слово «вода» словом «елей».

Что же касается состава апостольских и евангельских чтений, то он, в общем, в данных рукописях один и тот же. Различен лишь порядок их размещения в рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189 от рукописи Синайской библиотеки № 960.

В рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189:

Апостол – Иак. 5: 10–16; евангелие – Лк. 10: 25–37.

Апостол – Рим. 15: 1–7; евангелие – Мф. 10: 1, 5–8.

Апостол – 2Кор. 6: 16–18; 7: 1; евангелие – Мф. 8: 14–23.

Апостол – Еф. 2: 4–10; евангелие – Лк. 9: 1–7.

Апостол – Гал. 5: 22–26; 6: 1–2; евангелие – Мф. 15: 21–25.

Апостол – 1Кор. 1: 8–11; евангелие – Мф. 25: 1–13.

Апостол – 1Фес. 5: 14–23; евангелие – Мф. 9: 9–13.

В рукописи Синайской библиотеки № 960 и др.:

Апостол – Иак. 5: 10–16; евангелие – Лк. 19: 1–10.

Апостол – Рим. 15: 1–7; евангелие – Лк. 10: 25–37.

Апостол – 2Кор. 6: 16–18; 7: 1; евангелие – Мф. 10: 1, 5–8.

Апостол – 1Кор. 1: 8–11; евангелие – Мф. 15: 21–25.

Апостол – Еф. 2: 4–10; евангелие – Мф. 25: 1–13.

Апостол – Гал. 5: 22–26; 6: 1–2; евангелие – Мф. 8: 14–23.

Апостол – 1Фес. 5: 14–23; евангелие – Мк. 6: 7–13.

Как можем видеть, в отношении состава лишь четвертое евангелие от Луки в рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189 отлично, но оно параллельно по содержанию седьмому евангелию от Марка в рукописи Синайской библиотеки № 967. Из современных чтений в обеих рукописях не встречаются только третий апостол и седьмое евангелие. Затем, в более поздних рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки № 985 удерживается состав апостольских и евангельских чтений, принятый в рукописи Синайской библиотеки № 960, только шестое и седьмое чтения имеют обратный порядок по сравнению с этой рукописью.

В отношении молитв на апостольских и евангельских чтениях должно отметить, что в рукописях данной группы приводится состав их, только для этих рукописей и характерный:

Боже великий и дивный.

Буди елей сей елей радования.

Боже великий и вышний, от всея твари поклоняемый.

Владыко, Господи Боже наш, многий в милости.

Господи Боже наш, седяй на херувимех.

Владыко, Господи Боже наш, пославый семь архангелов в дом Захарии.

Боже сильный и милостивый, вся строяй на спасение рода человеческого³¹¹.

Шестая молитва в этой группе в более поздних рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки № 8 и др. была проредактирована вновь.

Остальные молитвы на апостольских и евангельских чтениях в рукописях данной группы имеют лишь разночтения.

Первая молитва – «Боже великий и дивный, храняй завет Твой» – в современном чине служит срединой молитвы после первого евангелия. Уклонение от современного чтения представляет лишь рукопись Синайской библиотеки № 960³¹².

Вторая молитва – «Буди елей сей» – в современном чине составляет конец молитвы после первого евангелия.

Третья молитва – «Боже великий и вышний» – в современном чине составляет первую часть молитвы после второго евангелия (до слов: Ей, Господи Благоприменителю). На конце эта молитва имеет имена святых, сильно увеличившиеся в своем количестве по сравнению с прежним временем.

Четвертая молитва – «Владыко, Господи Боже наш, многий в милости» – в современном чине входит в состав молитвы после четвертого евангелия³¹³. В некоторых рукописях замечается попытка и в этой молитве удлинить конец.

Пятая молитва – «Господи Боже наш, седяй на херувиме"» – разночтения имеет незначительные.

Седьмая молитва – «Боже сильный и милостивый» – имеет одно и то же чтение во всех рукописях данной группы.

Что же касается седальнов, предварявших апостольские и евангельские³¹⁴ чтения в рукописях данной группы, то состав их представляется в следующем виде.

На первое чтение, глас 1

Судище Твое страшно...

Объятия отча отверсти ми потщися...

Матерь Тя Божию молим вси...³¹⁵

На второе чтение, глас 2

На третье чтение, глас 3

Живущи на земли, душе моя, покайся... Доколе душе моя пребываеши в согрешениях... Каждый иде же спасается, тамо праведно и притечет³¹⁶.

На четвертое чтение, глас 4

Смиренную мою душу посети, Господи... Преплывая пучину настоящего жития... К Богородице прилежно...³¹⁷.

На пятое чтение, глас 5

На шестое чтение, глас 6

Помилуй нас, Господи, помилуй нас...

Милосердия двери...

На седьмое чтение, глас 8

Оком благоутробным, Господи, виждь мое смирение...

Яко судии сущу, попецыся душе.,.

Тя стену и утверждение... .

Употребление «умилительных седальнов» на апостольских и евангельских чтениях составляет тоже весьма характерную особенность рукописей данной группы. Как увидим потом, эти седальны в других рукописях употреблялись в качестве покаянных и богородичных тропарей. Как умилительные седальны они находятся в октоихе под соответствующими гласами на утрени (понедельников), исключая богородичны.

Апостольские и евангельские чтения рукописей Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки № 985 сопровождаются возложением евангелия на главу болящего и чтением молитв: Царю Святий, благоутробне и многомилостиве... (Дмитриевский. Богослужение в русской церкви. Прил. 133), Господи Боже наш, наказуяй и паки исцеляяй... (Goar. 342), Благодарим Тя, Господи Боже наш... (Goar. 343). Прежде всего, само возложение евангелия в этих рукописях объясняется их более поздним происхождением, из 15 века, когда возложение евангелия стало уже обычным явлением в рукописях других групп; затем и само обилие молитв объясняется тем же. Вторая и третья из указанных молитв давно уже утвердились на апостольских и евангельских чтениях. Между тем, рассматриваемые рукописи на этих чтениях удерживают круг молитв, свойственный рукописям 13 века, и не дают здесь применения этим молитвам. Вместо этого они, очевидно, и помещены в качестве добавочных молитв на возложение евангелия.

Следовавшее затем помазание больного елеем все рукописи согласно указывают совершать при чтении молитвы «Отче Святый», причем рукописи Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки № 985 добавляют сюда и помазание присутствующих. Для процесса помазания рукопись Синайской библиотеки № 960 указывает псалмы «Живый в помощи...» и «Воскресни Боже...», а рукописи Святогробской Константинопольской библиотеки № 8 и др. – стихиры «Источник исцелений...» и «Подаждь утешение...». Саму молитву «Отче Святый» рукопись библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189 читает в современном виде, но другие рукописи перечисления святых еще не имеют.

Что же касается дававшегося в заключение оглашения принимавшему таинство, то оно в рассматриваемых рукописях имело двоякую форму.

Теперь, остается рассмотреть состав вечерни и утрени, отправлявшихся в связи с совершением таинства. Вечерня отправлялась обычным порядком, включая в свой состав стихиры на «Господи воззвах» и на стиховне, относящиеся к таинству елеосвящения. Рукопись библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189 знакомит нас только со стихирами на «Господи воззвах», которые теперь употребляются на молебном пении (но богородичен: От всех бед...). Более интереса имеют указания рукописей Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149. В этих рукописях на «Господи воззвах» указаны стихиры: Воздвигни, Господи, во многой болезни греха лежащего... Приими раба Твоего, притекающего к пристанищу верному... Благоутробне Господи Вседержителю, помиловав, ущедри болящего... Слава и ныне: богородичен. Из этих же рукописей узнаем и стихиры на стиховне: Хотех слезами омыти моих согрешений, Господи... Кто обуреваемый и притекающий к прибежищу сему це спасется... Омый мя слезами моими, Спасителю... Слава и ныне: богородичен.

В общем обычным порядком отправлялась и утреня. Но по отношению к составу ее наблюдаются особенности и некоторое разнообразие. Более согласно с последованием утрени в обычном ее порядке было бы чтение шестопсалмия после обычного начала. Рукопись Синайской библиотеки № 960 такое и делает указание и присоединяет далее великую ектению с составом прошений, подобным Барберинову евхологию. Но в рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки № 989, в которых утреня уже подверглась влиянию молебна за болящих и сама в них называется «молебном», отмечается всего лишь один псалом 142, общепринятый в молебне за болящих.

Далее с интересными указаниями встречаемся относительно пения «Бог Господь» или «Аллилуия». В то время как более ранние списки указывают одно «Бог Господь»³¹⁸ или «Аллилуия»³¹⁹, рукописи Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки №985 объединяют то и другое пение, однако без обозначения времени того и другого пения. Но можно думать, что первоначально пение «Бог Господь» или «Аллилуия» разделяло судьбу этого пения на повседневной утрени. Для последней обычным было пение «Бог Господь», а во дни святой четыредесятницы оно сменялось пением «Аллилуия». Этот же порядок пения был принят и на утрени, как связанной с таинством елеосвящения службы. Так, в рукописи Синайской библиотеки № 988 мы и читаем: «Поем «Бог Господь» на глас 6 со стихами его. Если же есть великая четыредесятница, исключая субботу и день Господень, поем «Аллилуия» со стихами его»³²⁰. Но уже весьма рано двойственность в пении «Бог Господь» или «Аллилуия» стала сменяться одним каким-либо пением. Барберинов евхологий, относящийся к 9 веку, указывает пение «Аллилуия» уже безотносительно к времени года.

И далее после пения тропарей «Помилуй нас, Господи» и др. или же «Скорый Твой покров и помощь» мы встречаемся опять с интересными указаниями канонов, певшихся на утрени. Так, рукопись Синайской библиотеки № 960 указывает молебный канон Пресвятой Богородице гласа 2 с ирмосами «Грядите людие» и тропарями «Приидите вси вернии, согласно воспоим Богородицу»³²¹ и др., помещаемый под соответствующим гласом в октоихе, вторым каноном на утрени среды. Другой канон указывается в рукописи Святогробской Константинопольской библиотеки № 8 также гласа 2: «Помощник в напастях, в бедах избавитель буди мне... Милостию Тя, Спасе, врачующего приходящих к елею сему...» Положение этого канона нам неизвестно. И третий канон, отмечаемый в рукописях рассматриваемой группы³²², это современный канон Арсения.

Затем рукописи Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки № 985 знакомят нас и с составом стихир в конце утрени, отличающимся от современного лишь стихирой на «Слава»: «Приими, человеколюбче, раб Твоих мольбу» и богородичным на «И ныне»: «Излей на меня, Владычице, Твоей милости источники».

В заключение должно отметить, что рассмотренные рукописи и при наблюдавшемся различии имели, в общем, одну и ту же схему и состав. Весьма характерен для рукописей данной редакции круг молитв на апостольских и евангельских чтениях. Замечателен и опыт рассмотренных рукописей положить на каждое чтение апостола и евангелия особые «умилительные седальны».

Наблюдавшееся же различие в чине елеосвящения между отдельными списками этой редакции падает на освящение елея. Рукопись Синайской библиотеки № 960 удерживала освящение елея на утрени. Наоборот, в рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189 оно было загромождено излишними молитвами; если отбросить последние, то в остальном получится способ освящения елея, свойственный и другим спискам этой редакции. Различие же в деталях объясняется тем, что наиболее ранние списки Синайской библиотеки № 960, 13 в. и библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 189, 13 в. разноместного происхождения; наоборот, более поздние списки Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, Афоно-Пандократорской библиотеки № 149, Синайской библиотеки № 985 – все 15 в. – очень удалены по времени от ранних списков и потому, вполне естественно, включают в свой состав элементы, несвойственные ранним спискам, как возложение евангелия на главу больного со чтением молитвы.

Местом разработки рассмотренного чина елеосвящения можно принять в одинаковой мере и Синай, и Афон. По крайней мере, и ранние, и поздние списки связывают его с этими местами. Принадлежность же одного списка Константинополю, притом из поздних, вероятнее объяснять тем, что разрабатываемая на Синае и Афоне данная редакция чина св. елея могла распространяться и по другим местам, в частности, могла попасть и в Константинополь.

Вполне естественно, что начавшееся освобождение таинства елеосвящения от круга суточных служб не могло остановиться на полдороги – на освобождении его от одной литургии. Стремление сделать это таинство более доступным для широкого применения его предъявляло требование в этом отношении в более широких размерах, чем это было сделано в только что рассмотренных рукописях. Нужно, чтобы оно в потребных случаях могло представлять вид одного цельного последования, притом, не очень продолжительного по времени совершения. Отсюда само собой устремлялось внимание к вечерне и утрени. При отправлении их, хотя бы и накануне совершения таинства, последнее по-прежнему было не совсем удобно для широкого применения. Совсем другая картина дела получалась бы, если бы эти службы вовсе были оставлены при совершении таинства. Тогда получилось бы сравнительное небольшое по объему последование св. елея, и потому более применимое на практике. В этом духе и было произведено дальнейшее сокращение повседневных служб, примыкавших к таинству елеосвящения. Пение вечерни было оставлено вовсе, а утреня, в качества молебного пения, была присоединена к самому чину св. елея. Весьма возможно, что и отправление утрени было бы оставлено при совершении таинства, если бы тесно не вошел в состав ее канон Арсениев. Составленный нарочито для таинства, он занимал на утрени главное место. Выбросить его из состава таинства не было возможным без ущерба для внутреннего его содержания. Но оставить в неприкосновенности канон – значило оставить и утреню, из которого она, главным образом, и состояла.

С другой стороны, и в самом последовании св. елея сами собой намечались дальнейшие видоизменения. Семь чтений из апостола и евангелия с семью молитвами первоначально заняли среднее положение между освящением елея и помазанием им больного. Но такое их положение не могло быть прочным. Их объединение с семикратным помазанием больного елеем подсказывалось сколько требованием упрощения схемы последования елеосвящения, столько же и удобством такого объединения. Оно и было произведено. Семь помазаний стали совершаться параллельно семи чтениям из апостола и евангелия. В силу этого вместо прежних трех главных частей последования таинства стало только две: 1) освящение елея и 2) чтения из апостола и евангелия, соединенные с помазанием больного елеем. Но к этим двум частям примкнула утреня, с одной стороны, и заключительная часть, с другой, в силу чего все последование подразделялось на четыре нынешние части.

С таким характером и предстает перед нами чин елеосвящения в указанных рукописях, проредактированный в этом направлении на основе списков предшествовавшей редакций чина св. елея.

Именно, в этих рукописях по указанным выше причинам утреня, или молебное пение, действительно, тесно примкнула к самому чину таинства и вследствие этого образовала в нем его теперешнюю первую часть, удержав обычный свой порядок: начало, чтение псалма 142, малая ектения, пение «Бог Господь» или «Аллилуия», смотря по дню, и современных тропарей, чтение Арсениева канона и пение современных стихир.

И после стихир сразу же следовало освящение елея – вторая часть последования таинства: каждый из иереев, вливая елей и вино в сосуд, читал молитву и на освящение его «Господи, милостию и щедротами», причем во время этого процесса исполнялся псалом 50.

Третью часть составили в нем апостольские и евангельские чтения, объединенные теперь с семикратным помазанием больного елеем в таком порядке: прокимен, апостол, аллилуарий, евангелие, сугубая ектения, молитва; после молитвы пресвитер дул трижды в сосуд с елеем, делая в то же время и знак честного креста, произносил тропарь «Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси», помазывал болящего елеем при произнесении стиха «Помощь наша во имя Господа» или молитвы «Отче Святый», и, сделав поклон иереям, отходил на свое место; и таким образом поступали все семь иереев.

В силу отнесения помазания больного елеем к чтениям из апостола и евангелия четвертая и, вместе с этим, заключительная часть последования таинства приняла такой вид: возложение евангелия и чтение молитвы «Благоутробне, неизменне, сокровенне, многомилостиве Господи Боже наш», к которой уже в виде пережитка присоединялось чтение молитвы «Отче Святый»³²⁴; пение стихир: Источник исцелений... Подаждь утешение...³²⁵; ектения: Помилуй нас Боже...³²⁶ и отпуст: Христос, истинный Бог наш... В заключение болящий трижды говорил: Благословите, владыки святые, и простите мне грешному³²⁷.

Со стороны содержания рассматриваемая редакция чина елеосвящения обращает на себя внимание своеобразным опытом образования круга молитв на апостольских и евангельских чтениях. В значительной степени молитвы здесь построены на принципе объединения отдельных молитв.

Так, для образования первой молитвы здесь взяты две молитвы: 1) Безначальне, сокровенне... и 2) Ты 6о еси Боже великий и дивный, храняй завет Твой... Эти молитвы и в современном чине следуют одна за другой. Но в рассматриваемой редакций они подверглись изменению. Из первой молитвы взята только первая половина: «Безначальне, сокровенне, вечне Господи, святе святых, Единородного своего Сына ниспославший, исцеляющего все страдания душ и телес наших», – и опущена вся вторая половина, относящаяся к освящению елея. Вторая молитва, по сравнению с современными чтением, имеет иную редакцию в рассматриваемых рукописях.

В общем это объединение нужно признать весьма удачным. Первая молитва, когда из нее была выпущена вторая половина, тесно примкнула во второй молитве и по своему содержанию.

Для образования второй молитвы также были взяты две молитвы: 1) Владыко великодушне, благоприменителю Господи... и 2) Буди елей сей... Эти молитвы употребляются и в современном чине, но в разных местах. Первая молитва составляет продолжение нынешней молитвы после второго евангелия, а вторая молитва составляет конец молитвы после первого евангелия.

Та и другая молитва, по сравнению с современным чтением, имели отличия. В первой молитве эти отличия в чтении замечаются в середине.

Первая молитва

Вторая молитва

Это объединение молитв, наоборот, было очень неудачным. Покаянный характер первой молитвы очень мало подходил ко второй молитве – освятительной для елея.

Для образования третьей молитвы также взяты были две молитвы: 1) Боже великий и вышний, от всея твари поклоняемый... (кончая словами: по множеству милости Твоей) и 2) Владыко, Господи Вседержителю, наказуяй и не умерщвляяй. Эти молитвы также употребляются в современном чине. Первая молитва составляет начало молитвы после второго евангелия, вторая служит молитвой после третьего евангелия³²⁸. В конце эта молитва прибавляет имена святых в таком порядке: молитвами Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии, честных вышенебесных сил бесплотных, честного славного пророка Предтечи и Крестителя Иоанна, святых славных и всехвальных апостолов, святых и чудотворцев – бессребреников Космы и Дамиана, Кира и Иоанна, Пантелеймона и Ермолая, Мокия и Фалалея и всех Твоих святых. Ибо Ты источник исцелений, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем...

Для образования четвертой молитвы взяты были молитвы: 1) Боже великий, многий в милости... и 2) Ей, Владыко, Господи Иисусе Христе, Единородный Слове Отца... Первая молитва в современном чине входит в состав молитвы после четвертого евангелия³²⁹, а вторая – в других чинах елеосвящения не встречается.

Пятой молитвой служит: Господи Боже наш, наказуяй и паки исцеляяй... (Goar. 342).

Шестая молитва: Господи Боже наш, сильный и милостивый, вся строяй...³³⁰ (Дмитриевский. Богослужение в русской церкви. Прил. 132, прим. 3).

Седьмая молитва: Владыко, Господи Боже наш, ниспославый семь архангелов на дом Захарии...

Молитвы иные великие: Благодарим Тя, Господи Боже наш...³³¹ Владыко, Господи Боже наш, ниспославый семь архангелов в дом Захарии...³³²

Нельзя не видеть, что в основе объединения отдельных молитв в указанных рукописях лежит стремление дать место в чине св. елея, по возможности, всем молитвам и прежнего времени и тем, которые тесно вошли в состав чина елеосвящения других редакций. В первых четырех молитвах было объединено целых восемь молитв. Только на пятое, шестое и седьмое место помещены молитвы целые. Но к седьмой молитве присоединены еще две молитвы, которые называются здесь великими. Первая из этих молитв «Благодарим Тя, Господи Боже наш» (теперь молитва после шестого евангелия) действительно оправдывает свое название. Но вторая молитва получила свое название великой потому, что в ней были объединены две молитвы:

1) Владыко, Господи Боже наш, ниспославый семь архангелов... и 2) Владыко, Господи Боже наш, врачу душ и телес... (теперь молитва после седьмого евангелия). От этого объединения вторая из великих молитв тоже стала великой молитвой, хотя и нескладной. В конечном итоге все же в рассматриваемых рукописях получили, применение, путем объединения, некоторые и современные молитвы.

Что же касается места обработки рассмотренного чина, то принадлежность списков чина Синаю делает вероятным его происхождение из Синайских обителей.

Рассмотренные выше опыты построения чина елеосвящения, начиная с рукописи Синайской библиотеки № 973, 1153 г., когда чин елеосвящения достиг замечательной сложности по схеме и составу, стоят в тесной генетической связи между собою и, насколько дозволяют судить рукописи, разрабатывались в Синайских и Афонских монастырях и выражают собою литургическую практику указанных выше мест.

Наоборот, Иерусалимский устав чина св. елея характеризует собою литургическую практику иерусалимской церкви. Он представляет собою редакцию скорее параллельную им и не обнаруживает тесного сродства с ними по содержанию.

Рассмотрим сначала Иерусалимский устав чина елеосвящения в полном изложении, в связи с суточными службами. Чин елеосвящения здесь разделен на две половины, постепенно выполнявшиеся на литургии.

Именно, после великой ектении семь иереев выходили из алтаря в среднюю часть храма, туда, «идеже стоит кандиле», и здесь совершались после обычного начала: Трисвятое, Отче наш, Приидите, поклонимся, псалом 50, тропари: Помилуй нас, Господи... и далее, великая ектения.

1) Освящение елея: каждый иерей поочередно вливал немного елея в лампаду и читал молитву на освящение его: Господи, милостию и щедротами...

2) Возжжение светилен: каждый иерей зажигал свою светильню при пении богородичных тропарей.

3) Чтения из апостола и евангелия: каждый пресвитер читал псалом 16, апостол, евангелие и молитву.

4) Возложение евангелия на главу принимавшего таинство и чтение молитвы.

Затем обычным порядком продолжалась литургия, и по окончании ее опять все иереи выходили в среднюю часть храма и здесь после начала, Трисвятого, псалма 50, опять Трисвятого, тропаря совершались:

Помазание принимавшего таинство: каждый из иереев после предварительного прочтения молитвы «Отче Святый» помазывал болящего и всех требующих благословения сего с произнесением формулы «Благословение Господа Спаса нашего на исцеление души и тела рабу Божию (имя рек) всегда и ныне...» и при пении всеми стихир.

Помазание иереями «своих келлий» при произнесении «Благословение Господа...»

И этим заканчивалось таинство.

Всматриваясь в это расположение частей чина св. елея на литургии, мы получаем впечатление, что сам чин здесь был составлен заранее и затем уже размещен на литургии.

За предварительное его составление говорит уже сама схема его. Нельзя не видеть, что отдельные части последования расположены очень планомерно и не имеют между собой элементов в качестве исторических пережитков или напоминаний. Между тем, в предшествовавших редакциях такие пережитки давали себя чувствовать. Например, после освящения елея исполнялись литургийные антифоны, были в наличности элементы, относящиеся к малому входу и т.д. Здесь мы не наблюдаем подобного. Например, четыре части первой половины последования непрерывно одна за другой следуют и заканчиваются возложением евангелия – тем действием, которым вполне уместно было бы завершить первую половину чина таинства.

Поэтому мы можем с вероятностью принять, что: 1) схема последования таинства была разработана заранее и 2) затем уже было Сделано размещение отдельных частей последования на литургии в указанном выше порядке.

По способу выполнения несколько обращает на себя внимание возжжение светилен. Его совершение как особого седмеричного круга при исполнении богородичных тропарей наблюдается здесь еще впервые и составляет, видимо, особенность данной редакции чина св. елея.

Затем круг молитв на чтениях из апостола и евангелия подобран из молитв, свойственных 9–10 векам:

Боже, имеяй власть отпущати грехи.

Богатый милостью, многий в благостыни.

Господи Боже наш, молимтися, яко да послеши милость свою на масло сие.

Боже сильный, милостивый, вся строяй на спасение роду нашему.

Боже сил, посети раба своего (имя рек) милостию и щедротами.

Многомилостиве, милосерде, невидиме, бесскверне, очисти раба своего (имя рек) от всякой скверны.

Господи Боже наш, иже плотским Твоим пришествием исцелил еси человеческое существо.

Из этого ряда молитв вторая, третья, четвертая и пятая встречались нам уже в Порфирьевом и Барбериновом евхологиях и имеют здесь то же чтение, что и там. Новыми представляются первая, шестая и седьмая молитвы, но они такого же характера, что и остальные молитвы. Подбор их, можно думать, произведен непосредственно из собраний врачевальных молитв³³⁵, так как в таком составе и порядке эти молитвы и встречаются нам только в Иерусалимском уставе чина елеосвящения.

Несколько необычным представляется помазание иереями «своих келлий» после совершения таинства. Чем было вызвано это помазание? Если мы примем во внимание, что в сокращенной редакции Иерусалимский устав указывает помазывать «храм, в нем же лежит болящий», то с вероятностью можем принять, что помазание иереями своих келлий вызывалось совершением таинства в связи с кругом суточных служб и, в частности, на литургии. При совершении таинства на литургии всего уместнее было помазывать ближайшие помещения, Каковыми и могли быть «келлии» совершителей таинства.

Обращаясь к схеме повседневных служб, мы видим, что она в Иерусалимском уставе указывается полно.

Накануне совершения таинства отправлялись:

Вечерня.

Мефимоны.

Канон Пресвятой Богородице.

Затем делался перерыв, чтобы иереи приняли «покой в келлиях мало». И утром опять совершались:

Агрипия.

Чтения Пантелеймону или безмездникам.

Утреня.

В два часа дня совершалась литургия и на ней таинство св. елея.

По отношению к повседневным службам следует отметить переменные песнопения: стихиры и каноны.

Относительно первых следует заметить, что их выбор основывался здесь на самом характере таинства. Именно, стихиры здесь подобраны покаянно-умилительные и имеющие целью испрошение здравия болящему: первые стихиры были подобраны из богослужебных книг: триоди и октоиха, вторые – из стихир в честь святых бессребреников – чудотворцев. И самый устав, например, дважды нас отсылает к октоиху: первый раз – относительно седальна после второй кафизмы гласа 2: Помилуй мя, рече Давид, второй раз – относительно стихир, певшихся на литургии перед малым входом гласа 4.

Выбор канонов происходил здесь на той же основе, что и выбор стихир. Так, на агрипии первый канон указан покаянный гласа 6 с тропарями: Во мраке греховном слежаща...³³⁶, второй канон – в честь бессребреников Космы и Дамиана. На утрени отмечены также два канона: один – в честь святого дня, другой – молебный канон Пресвятой Богородице гласа 8 с тропарями: Многими содержим напастьми...³³⁷

Пятый канон выполнялся в качестве отдельной службы и также был молебный канон Пресвятой Богородице гласа 5 с тропарями: К Тебе бо, Мати, прибегнув, вопию Ти... Гласы похвальны и молебны мольбы...

Проскомидия характеризуется тремя просфорами – агничной, богородичной и за болящего³³⁸.

Сокращенная редакция чина елеосвящения по Иерусалимскому уставу имеет ту же схему, что и полная. К этой схеме чина св. елея, освобожденной от литургии, присоединено молебное пение с каноном: Во мраке греховном слежаща... и ирмосами: Яко по суху..., свойственным и полной редакции чина св. елея. Особенность, какую имеет сокращенная редакция по сравнению с полной, касается помазания дома болящего. Именно, здесь указывается помазывать «храм, в нем же лежит и болящий, вне юдоу над дверьми и внутрь юду на всех стенах на оуглех написующе крест святым маслом и глаголюще: В име Отца и Сына и Святого Духа, благословение Господне на дому сем и живущих в нем всегда...»³³⁹.

Что же представляет собою редакция чина елеосвящения по Иерусалимскому уставу? К чему относится это название – к чину елеосвящения или к суточным службам, и в какой мере оно оправдывается?

Для ответа на поставленные вопросы мы должны ближе определить отношение Иерусалимского устава к предшествовавшим редакциям чина елеосвящения и степень его индивидуальности. И отношение Иерусалимского устава к предшествовавшим редакциям чина не одинаково по схеме и по содержанию.

Общность схемы, как чина св. елея, так и круга суточных служб с предшествовавшими редакциями несомненна. И здесь мы видим те же составные части чина елеосвящения и те же службы суточного круга, но только здесь указанные полнее. Это дает право полагать, что при разработке чина елеосвящения по Иерусалимскому уставу предшествовавшие ему и параллельные чины елеосвящения были известны и имели свое значение для образования схемы чина св. елея и суточных служб.

По содержанию же и чин св. елея и суточное богослужение удаляются более от известных нам редакций. Но это объясняется, видимо, тем, что содержание для чина елеосвящения и для суточных служб почерпалось, хотя и не во всем объеме, из первоисточников. Например, круг молитв на чтениях из апостола и евангелия, как и выше отметили, был подобран из собраний врачевальных молитв. Этим объясняется присутствие в чине в качестве молитвы после шестого евангелия «Многомилостиве и милосерде, невидиме и бесскверне». В собраниях врачевальных молитв она отмечалась молитвой «над ужасающимися»³⁴⁰. Такое название делает понятным ее содержание, в котором о больном возносится моление «да взник от меглы нечистых при видении диавола и всякой напасти и сподоби и чистою совестью прияти и вкусити дивных Таин Твоих». Из этого содержания видно, что молитва первоначально прочитывалась над подвергавшимися болезненным припадкам преимущественно перед св. причащением. С таким назначением она и могла помещаться в собраниях врачевальных молитв. И отсюда уже была заимствована Иерусалимским уставом для чина елеосвящения. То же должно сказать и о переменных частях суточного богослужениях – стихирах и канонах.

По отношению к первым и сам Иерусалимский устав ссылается, например, на октоих, по отношению ко вторым – «на параклит». Вполне понятно, что заимствование содержания из первоисточников придавало последнему в Иерусалимском уставе индивидуальный отпечаток и этим самым удаляло от других редакций чина св. елея.

Таким образом, чин елеосвящения по Иерусалимскому уставу более индивидуален по содержанию, чем по схеме, хотя не без особенностей и в последнем отношении.

При таких условиях разработки чина елеосвящения по Иерусалимскому уставу естественно ожидать, что это название будет относиться и к чину елеосвящения, и к соединявшемуся с ним суточному богослужению. И действительно, в полной редакции название Иерусалимского устава дается вообще «службе святого масла», т.е. чину св. елея в тесном смысле и суточному богослужению, составлявшим вместе эту службу. А в сокращенной редакции чина, уже отрешенной от суточного богослужения, название Иерусалимского устава дается последованию св. елея.

В какой же мере справедливо название чина елеосвящения в полной и сокращенной редакции Иерусалимским уставом? Оно справедливо в той мере, в какой выражает собою литургическую практику Иерусалимской церкви по отношению к чину елеосвящения. В этом смысле название данного чина Иерусалимским уставом оправдывается. Но оно мало оправдывается как название «устава» в тесном смысле, с определением его обязательности в этом виде на будущее время. Сам Иерусалимский устав, допустив наряду с полной и сокращенную редакцию чина и не обозначив сферы применения той и другой редакции, тем самым устраняет обязательное значение повседневного богослужения для чина елеосвящения. Затем, и в самом чине дальнейшие изменения были неизбежны и по схеме, и по содержанию. В том и другом отношении чин елеосвящения в 13 веке находился еще в периоде разработки. И, конечно, он не имеет отлившейся формы и в Иерусалимском уставе. Так, существование в чине возжжения светилен как особого седмеричного круга не могло иметь устойчивости. Затем, взаимоотношение: 1) чтений из апостола и евангелия; 2) возложения евангелия на главу больного; 3) помазания его елеем, – всегда могло измениться при стремлении упростить схему чина. Наконец, помазание иереями своих келлий или же дома больного само собой не могло сохранить обязательной силы для будущего времени. И изменения в содержании чина также были вполне естественны по мере появления новых песнопений: стихир, тропарей, канонов, и новых молитв, относящихся к чину елеосвящения.

В рукописях первой группы постепенно в силу отмеченных нами обстоятельств образовался чин елеосвящения с подразделением его на четыре части: 1) утреню; 2) освящение елея; 3) семь чтений из апостола и евангелия с семикратным помазанием больного елеем и 4) заключительную часть.

Однако рукописи второй группы показывают, что в пределах указанной сейчас схемы чина св. елея однообразие устанавливается еще далеко не сразу. Отдельные части чина продолжают еще предваряться начальными возгласами, свидетельствующими о том времени, когда они были разделены и по времени совершения. Затем и в пределах каждой отдельной части схема ее весьма нередко представляла индивидуальные особенности, опять-таки характерные для тою времени, когда чин елеосвящения еще только освобождался от суточных служб и, главным образом, от литургии и носил на себе явные следы его тесной связи с литургией.

Так, в силу стремления придать всему последованию св. елея один цельный вид, утреня, удержав позицию из всех остальных служб суточного круга, образовала из себя первую составную часть самого последования. Однако ее окончательное присоединение в этих целях к следующим частям таинства совершилось не сразу. В рукописях Синайской библиотеки № 965 и библиотеки Афоно-Кутлумушского монастыря №491³⁴¹ мы наблюдаем еще практику раздельного ее совершения. «Если вечер», говорится в них, то по окончании утрени «бывает отпуст», и совершение остального переносится на следующий день; «если же утро», то по окончании утрени сразу начинается вторая часть чина – освящение елея. Это совершение «вечером» одной лишь утрени осталось здесь как след практики прежнего времени, когда совершение таинства елеосвящения предварялось целым кругом суточных служб. И тогда было естественно делать перерыв между отдельными службами и отправлять часть их накануне совершения таинства. Теперь же совершение отдельно утрени и под указанным условием потеряло свой практический смысл и при совершении таинства елеосвящения в частных домах вызывало одни лишь неудобства; поэтому оно и наблюдается всего лишь в двух указанных выше рукописях второй группы. Однако более тесное сближение утрени с прочими частями последования таинства привело не только к совместному ее совершению с ними, но и к устранению всего, что придавало ей вид отдельной службы. Более согласным с прежним характером утрени, как отдельной службы, было завершение ее особым отпустом. Такой способ окончания утрени и был почти общепринятым в рукописях второй группы³⁴². Но если особый отпуст для утрени соответствовал ее прежнему положению, то он потерял свое значение, когда утреня стала первою составною частью последования таинства. В этом случае было уже более уместно ее присоединение к освящению елея без всякого отпуста. Действительно, в рукописях Синайской библиотеки №№ 988 и 996, Афоно-Дионисиатской библиотеки № 452, Патриаршей Иерусалимской библиотеки 15–16 вв.³⁴³ утреня без всякого отпуста и была присоединена ко второй части последования – освящению елея.

Затем и по своей схеме утреня имела индивидуальные особенности. Так, в рукописи Синайской библиотеки № 994³⁴⁴ ей придан весьма своеобразный характер. Начиналась она здесь богородичными стихирами «Матерь Тя Божию» и др., за которыми следовала великая ектения и читалась современная молитва над елеем «Господи, милостию и щедротами». За молитвою следовали стихиры «Дал если благодать» и др., помещаемые теперь после канона, и канон Арсения, которым и оканчивалась утреня. Такое необычайное последование утрени и встречается всего в одной рукописи и представляет собою один из опытов построения утрени с привнесением в нее элементов, взятых из освящения елея, и необычным расположением элементов, относящихся к самой утрени. Но получившийся от такого смешения своеобразный характер утрени привел к ее исчезновению, заставив уступить свое место более обычному ее последованию, каковое и наблюдается в других рукописях второй труппы. В них за обычным началом следовали: Трисвятое, Господи помилуй (12 раз), Приидите, поклонимся (трижды), псалом 142, «Бог Господь» или «Аллилуия», тропари, псалом 50, канон Арсения, стихиры на хвалитех, Трисвятое, тропари и сугубая ектения. И такая схема утрени, совпадающая с современным порядком ее, усвоена почти всеми рукописями второй группы. Исключение составляют рукописи Синайской библиотеки №№965 и 981, библиотеки Афоно-Кутлумушского монастыря № 491³⁴⁵, Московской Синодальной библиотеки №498³⁴⁶, в которых за обычным началом следовал сразу псалом 50 и канон Арсения.

И вторая часть последования таинства – освящение елея – тоже не имела устойчивого вида по своей схеме. Наиболее мешавшими ее стройному виду элементами были литургийные антифоны. При этом в одних рукописях антифоны так и остались в том положении, какое они занимали при совершении таинства на литургии. В этом случае подобно прежнему времени пение антифонов занимало промежуточное место между освящением елея, с одной стороны, и апостольскими и евангельскими чтениями, с другой, и порядок этих частей получался следующий: 1) освящение елея; 2) по окончании его пение антифонов иногда с произнесением начального возгласа «Благословенно царство» и затем – апостольские и евангельские чтения. В таком виде и излагаются эти части в рукописях Синайской библиотеки №981, Патриаршей Иерусалимской библиотеки 15–16³⁴⁷ вв. Однако на такой позиции, наиболее соответствовавшей положению в предшествовавшее время, антифоны не удержались. Находясь в промежутки между второй и третьей частями, пение антифонов, естественно, могло подвергаться влиянию той и другой части, в смысле сближения с ними. Это как раз и наблюдается в других рукописях, сохранивших литургийные антифоны: Синайской библиотеки № 980, Александрийской в Каире Патриаршей библиотеки №455, Святогробской Константинопольской библиотеки №615, библиотеки Афоно-Пантелеимоновского монастыря № 305³⁴⁸. В них антифоны вместо промежуточного положения, занимаемого ими ранее, настолько были сближены с освящением елея, что во время пения их совершался священнослужителями весь процесс освящения елея. Таким образом, если в первом случае пение антифонов соответствовало прошлому положению их, то во втором случае оно приносило практические выгоды, в смысле экономии времени, и это тем более, что иногда для той же самой цели освящение елея совершалось, например, во время произнесения псалма 50 и «Верую»³⁴⁹.

Теперь, если и исключить литургийные антифоны, то в остальном схема второй части последования будет иметь в общем следующий вид: обычное начало, два–три псалма, «Верую», ектения, одна или две молитвы над елеем, пение отпустительных тропарей и кондаков, приход больного и испрошение им прощения у совершителей таинства. Как видим, эта, свойственная большинству рукописей второй группы, схема отличается полнотой. И потому было естественно ее упрощение, особенно в интересах придания освящению елея более связного с другими частями вида. Прежде всего, особое начало для освящения елея при объединении всех частей последования не имело смысла, и потому его упразднение было особенно уместно. Это как раз и наблюдается в рукописях Синайской библиотеки № 988, Афоно-Дионисиатской библиотеки № 452, Патриаршей Иерусалимской библиотеки 15–16 вв., Синайской библиотеки № 996³⁵⁰, в которых аналогичный процесс произведен и по отношению к утрени. В них, как видели, утреня без всякого отпуста была присоединена к освящению елея. Поэтому для них было естественно и освящение елея присоединить к утрени непосредственно, без начального возгласа. Действительно, в них освящение елея начинается, как и теперь, великой ектенией и, следовательно, начальною своею частью тесно примыкает к предшествовавшей ему утрени. Но в значительном числе рукописей: библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского №88, Святогробской Константинопольской библиотеки № 615, библиотеки Афоно-Пантелеимоновского монастыря № 305³⁵¹ и других, – утреня имела еще особый отпуст. При существовании же отпуста на утрени начинать следующую часть для них было естественно особым начальным возгласом.

Неустойчиво занимали свои места и следовавшие за великой ектенией молитвы на освящение елея: «Господи, милостию и щедротами» и «Безначальне, вечне». Обычно, во время чтения первой молитвы пресвитеры совершали влияние елея в сосуд, а вторая молитва прочитывалась уже в самом конце второй части, после пения отпустительных тропарей или антифонов³⁵². Но в рукописях Афоно-Дионисиатской библиотеки №452³⁵³ и Московской Синодальной библиотеки № 498³⁵⁴ обе молитвы непосредственно следовали одна за другой, а в рукописи Синайской библиотеки № 988 порядок следования их был обратный³⁵⁵. Ближе к современному порядку освящения елея стоят рукописи, в которых на освящение елея прочитывалась только одна молитва «Господи, милостию и щедротами Твоими». И к рукописям с одной освятительной молитвой относится оставшееся большинство рукописей второй группы. Но, с другой стороны, почти во всех них, в отличие от современного способа освящения елея, молитву произносили пресвитеры, по очереди, и каждый вслух, вливая в то же время елей в заготовленный сосуд. Но в рукописях Афоно-Есфигменской библиотеки № 208 и Афоно-Ватопедской библиотеки № 133³⁵⁶ лишь первый пресвитер совершал влияние елея в сосуд и читал молитву на освящение его.

Оставшиеся части освящения елея – пение тропарей и кондаков, приход больного и испрошение им прощения грехов – были тесно связаны между собою. Именно, пение тропарей с кондаками и испрошение больным прощения грехов, как видели, были вызваны появлением больного в этот момент в храме, или в том месте, где совершалось таинство. Этим же поддерживалось и существование их, ибо появление больного после освящения елея удерживалось в рукописях довольно твердо. Однако, быв вызвано практическими целями и получив широкое распространение, пение тропарей с кондаками устойчиво сохраняло свое место и с исчезновением причины, вызвавшей их появление здесь, т.е. с перенесением прихода больного к началу или освящения елея или всего последования. Приход больного в начале второй части и наблюдается в рукописях Патриаршей Иерусалимской библиотеки 15–16 вв., Святогробской Константинопольской библиотеки №615, библиотеки Афоно-Пантелеимоновского монастыря № 305, Синайской библиотеки №№ 980 и 972, Александрийской в Каире Патриаршей библиотеки №455, Патриаршей Иерусалимской библиотеки № 375, библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского №№ 88 и 103³⁵⁷. И потому было бы вполне уместно в этих рукописях опустить употребление тропарей, за исключением кондаков, появившихся в чине вместе с антифонами. Но это было сделано лишь в двух рукописях: Лавры преп. Афанасия Афонского № 88 и Патриаршей Иерусалимской библиотеки № 375³⁵⁸. Равно, сохранилось употребление тропарей и в рукописях, в которых приход больного был перенесен к самому началу совершения таинства. Это рукописи с современным видом второй части последования – освящения елея.

И третья часть последования таинства в отношении своей схемы тоже не имела устойчивого вида. В рукописи Синайской библиотеки №994³⁵⁹ удержалось еще разделение апостольских и евангельских чтений и помазания больного елеем. Но оно из рукописей второй группы и встречается всего лишь в одной указанной выше и, следовательно, может рассматриваться для рукописей второй группы уже как исключение. Вследствие этого разделения переход от одного апостольского и евангельского чтения к другому совершался в данной рукописи очень просто: после молитвы «иереи и народ» произносили: Услыши, Господи, услыши, Владыко, услыши, Святый, – и совершалось чтение следующего апостола и евангелия.

Но во всех остальных рукописях второй группы объединение апостольских и евангельских чтений с помазанием больного елеем носит устойчивый характер. В силу этого схема каждого апостольского и евангельского чтения получила следующий вид: прокимен, апостол, аллилуарий, евангелие, ектения, молитва и помазание больного елеем. Уклонение от этой схемы представляют рукописи Синайской библиотеки № 965 и библиотеки Афоно-Кутлумушского монастыря № 491³⁶⁰, в которых каждое апостольское и евангельское чтение предварялось произнесением великой ектении. Чтобы понять, под влиянием каких побуждений появилась эта не встречающаяся в других рукописях особенность, нужно обратить внимание на первоначальный характер великой ектении перед первым апостольским и евангельским чтением. Здесь великая ектения составляла собою первоначально естественный переход вообще от второй части последования к третьей – апостольским и евангельским чтениям. И так как ее положение оказалось рядом с первым чтением, то вследствие этого великую ектению легко было счесть как введение лишь к первому чтению из апостола и евангелия, а отсюда было уже вполне логичным повторение ее и перед каждым апостольским и евангельским чтением. Но произнесение великой ектении в начале каждого чтения на самом деле вносило только осложнение в чин при существовании параллельно традиционной сугубой ектении, произносившейся после каждого евангелия, вследствие чего и эта особенность, не успевши найти себе широкого применения, в 15–16 веках исчезает из чина елеосвящения.

Помимо этих уклонений от порядка апостольских и евангельских чтений наблюдается некоторая неустойчивость и в процессе помазания больного елеем. Во всех рукописях оно следовало после молитвы, сопровождавшей чтение евангелия, и обычно совершалось при чтении молитвы «Отче Святый, врачу душ и телес», и притом вслух. Но иногда молитву «Отче Святый» священнослужитель читал про себя, а вслух в это время другими иереями или народом исполнялся тропарь «Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси»³⁶¹. Наряду с этим встречается и другая особенность. Нередко процесс помазания больного совершался при произнесении формулы «Помощь наша во имя Господа, сотворшего небо и землю», а молитва «Отче Святый» прочитывалась в этом случае каждый раз над главою болящего или после помазания, или до помазания³⁶².

Что же касается заключительной части, то схема ее продолжала осложняться элементами, утратившими свой смысл по соединении помазания больного елеем с апостольскими и евангельскими чтениями. Прежде всего сюда относится сохранившийся в рукописях Синайской библиотеки №№ 994 и 972, Афоно-Дионисиатской библиотеки № 452, библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 103³⁶³ обычай помазывать больного елеем при чтении молитвы «Отче Святый». Но если в первой из названных рукописей помазание больного елеем в заключительной части оправдывалось еще не произведенным в ней соединением помазания больного елеем со чтениями из апостола и евангелия, то в остальных рукописях оно оставалось пережитком, подлежавшим удалению. Но и в значительном числе рукописей, уже освободившихся от указанного сейчас пережитка, все же осталось еще чтение молитвы «Отче Святый»³⁶⁴.

С другой стороны, устойчиво удерживается в рукописях второй группы и помазание елеем священнослужителей и присутствовавших при совершении таинства, иногда с произнесением формулы «Помощь наша»³⁶⁵, иногда и без нее³⁶⁶. В порядке совершения оно большею частью следовало непосредственно за апостольскими и евангельскими чтениями, но в тех рукописях, в которых было устранено из заключительной части помазание больного елеем; а где последнее еще не было сделано, оно следовало за помазанием больного елеем³⁶⁷.

Затем, осложняло схему заключительной части и удержанное в значительном числе рукописей второй группы оглашение больного. Давалось оно после отпуста. Но, наряду с этим, в некоторых рукописях замечаются попытки сделать его составным элементом заключительной части, подобным, например, возложению евангелия на главу больного. В этом случае оно вводилось в заключительную часть и совершалось следующим образом: по возложении евангелия и прочтении молитвы настоятель возлагал свою правую руку на главу больного и вслух произносил: Виждь, брате... Затем, исполнялась ектения и происходил отпуст³⁶⁸.

Теперь, если исключить эти особенности заключительной части, то в остальном схема ее примет следующий вид, наиболее свойственный рукописям второй группы: 1) возложение евангелия на главу больного и чтение при этом молитвы; 2) пение стихир (но в значительном числе рукописей пение стихир предваряло возложение евангелия)³⁶⁹; 3) произнесение ектении; 4) отпуст. Реже присоединялось к этой схеме современное испрошение больным прощения и благословения у совершителей таинства³⁷⁰.

Против современного порядка заключительной части эта схема уклоняется помещением ектении «Помилуй нас, Боже» перед самым отпустом. Но таковое, отличное от современного, положение ектении было наиболее естественным. Находясь в заключении чина, ектения была приличным завершением последнего, свойственным и другим службам суточного круга, тогда как в современном положении, произносимая сразу по возложении евангелия на главу больного с чтением молитвы, она потеряла прежнее значение и не приобрела нового.

В конечном итоге, по рукописям второй группы можно было видеть, что, из образовавшейся в рукописях первой группы схемы чина елеосвящения с подразделением ее на современные четыре части, устойчиво сохранялись лишь одни главные части. Что же касается их взаимного объединения и способа расположения в них тех или иных элементов, то в этом отношении должно констатировать большую неустойчивость, свидетельствующую, что чин елеосвящения здесь находился еще, так сказать, в периоде брожения. Проглядывала неуверенность, какое расположение элементов в той или иной части наиболее соответствовало стройности этой части и ее характеру. Отсюда одни и те же элементы в разных чинах занимали различные места.

По разнообразию распределения элементов и вследствие этого по неустойчивости схемы особенно выделялись освящение елея и заключительная часть. Наоборот, утреня и семь чтений из апостола и евангелия с семикратным помазанием больного елеем более твердо сохраняли схему, почти совпадающую с современным видом этих частей. И весьма возможно, что, если бы печатание богослужебных книг не положило предела всякими вариациям в схеме чина елеосвящения, то мы имели бы современный чин этого таинства в другом виде. Уже то обстоятельство, что вполне современный вид чина елеосвящения встречается в весьма немногих рукописях второй группы³⁷¹ из довольно большого количества их, показывает, что настоящая схема чина елеосвящения есть не только продукт, подготовленный историей – развития рассматриваемого чина, но и результат выбора из разнообразия чинов елеосвящения, еще не сведенного историей к единству отправления.

По содержанию чин елеосвящения тоже характеризуется неустойчивостью подбираемых элементов и в силу этого значительным их разнообразием в рукописях второй группы.

В содержании утрени это разнообразие простирается на все подбиравшиеся из богослужебных книг песнопения. И это прежде всего нужно сказать относительно тропарей на «Бог Господь» или «Аллилуия».

В целом ряде рукописей положен тропарь «Скорый в заступлений един сый Христе»³⁷², в редких случаях с присоединением к нему тропаря «К Богородице прилежно ныне притецем»³⁷³. Наряду с этим имели применение и другие тропари: «Скорый Твой покров и помощь»³⁷⁴, «К Богородице прилежно» и «Не умолчим никогда»³⁷⁵. Но уже вместе со всеми этими тропарями получили не меньшее распространение и современные тропари³⁷⁶.

Относительно канона на утрени нужно заметить, что за редкими исключениями в рукописях приводится Арсениев канон. Это, конечно, объясняется самыми свойствами Арсениева канона: при нарочитом составлении для таинства елеосвящения он обладал особой выразительностью и высокой художественностью в изложении. Из других канонов можем отметить следующие. В рукописи Синайской библиотеки № 988³⁷⁷ отмечается канон восьмого гласа с ирмосами: Воду прошед... и тропарями: Многими содержим напастьми... Страстей мя смущают прилози (= приступы)... Спасителя родшую Тя... В рукописи Синайской библиотеки № 995³⁷⁸ – второго гласа с ирмосами: Во глубине постла иногда... и тропарями: Радуйся, воистину всех радосте...

Относительно хвалитных стихир в общем в рукописях твердо удерживается современный состав их. Лишь в нескольких рукописях вместо современных положены совершенно другие стихиры в честь Божией Матери³⁷⁹: Небес пространнейшая, херувимов и тронов честнейшая... Гимнов уст моих не презри... Бесчувственные сердцем... Безнадежных надежда твердая... Слава: Плачь душе моя... И ныне: Всеблагому Твоему промышлению³⁸⁰...

Больше разнообразия замечается в употреблении тропарей после Трисвятого. Всего менее был распространен тропарь «К Богородице прилежно ныне притецем», встречающийся лишь в нескольких рукописях³⁸¹. Более применения имели другие тропари: Помилуй нас, Господи, помилуй нас... Слава: Господи, помилуй нас... И ныне: Многая множества... Упоминание об этих тропарях мы встречаем в целом ряде греческих рукописей³⁸². Но уже наряду с последними тропарями вошел в употребление и современный тропарь «Скорый в заступлении един сый Христе».

Состав прошений употреблявшейся сугубой ектении был следующий: Помилуй нас Боже... Еще молимся о милости, здравии, спасении... Господи, помилуй (40 раз). Еще молимся о еже милостиву, кротку и благопременну быти. Господи, помилуй (3 раза). Яко милостив...³⁸³ Иногда третье прошение и не включалось в состав сугубой ектении³⁸⁴.

Различны были элементы, подбиравшиеся и для освящения елея. Так, в одних рукописях после обычного начала прочитывались псалмы 50 и 90 и «Верую»³⁸⁵, в других³⁸⁶ – псалом 50 и «Верую», в третьих³⁸⁷ – псалом 90 и «Верую», в четвертых³⁸⁸ – только псалом 90, в пятых³⁸⁹ – одно «Верую».

Зато относительно литургийных антифонов в рукописях замечается устойчивое согласие. Во всех рукописях, сохранивших литургийные антифоны³⁹⁰, согласно показывается первым антифоном псалом: Благо есть исповедатися..., вторым антифоном – псалом: Господь воцарися..., на Слава и ныне: Единородный Сыне..., антифоном входа – псалом: Приидите, возрадуемся Господеви...

Выбор тропарей, певшихся перед приходом больного, производился в рукописях на различных основаниях. Впервые с упоминанием о тропарях мы встречались в рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского №189, 13 в.³⁹¹, и там их выбор был предоставлен воле совершителей таинства: «И поют, – говорится в указанной рукописи, – отпустительные святым, какие желают, а также и кондаки».

Но в последующее время в этом отношении успели сложиться определенные основания, сообразно которым и происходил их выбор. И нужно заметить, что основания для их выбора были неодинаковы. В одних случаях тропари выбирались применительно к характеру таинства. Из тропарей этого рода мы можем обметить две группы.

Первую группу составили богородичные тропари, исполнявшиеся по гласам: Матерь Тя Божию ведуще вси... Милосердия сущи источник... Прибежище и сила наша... К Богородице прилежно ныне притецем... Скорый Твой покров и помощь... Многая множества...

Плод чрева Твоего, Пречистая... Слава и ныне: Разумная дверь...³⁹²

Эта группа богородичных тропарей имела и варианты. В рукописи Афоно-Дионисиатской библиотеки №450³⁹³ после тропаря «К Богородице прилежно» следующие тропари имеют такой состав: От Девы воссиявый... Милосердия двери... Плод чрева Твоего... Разумная дверь... Слава: Снятии бессребреницы... И ныне: Тя стену и утверждение имамы. Затем в рукописях Московской Синодальной библиотеки №№ 280 и 281³⁹⁴ более существенно они уклоняются от приведенного выше состава их: Матерь Тя Божию... Милосердия сущи... Каждый идеже спасается, тамо праведне и притечет... К Богородице прилежно... Скорый Твой покров... Милосердия двери... Яко имущи милостивное... Разумная дверь... Снятии бессребреницы... Благодать приемши... Душу мою, Господи... Прибежище и сила...

Эти богородичные тропари занимают места богородичных седальнов в октоихе. Но заимствованы они могли быть и из самых евхологиев, куда всевозможные тропари заносились из богослужебных книг³⁹⁵.

В тесной связи с богородичными тропарями стоит другая группа тропарей – покаянных и богородичных. Лишними здесь против первой группы одни покаянные тропари. Эти тропари, как и богородичные, занимают места покаянных или умилительных седальнов в октоихе. Выполнялись они вместе с богородичными в порядке гласов. Глас 1: В беззаконии зачат есмь... Матерь Тя Божию молим вси... Глас 2: Яко волны морские... Благосердия сущи источник... Глас 3: Пришельствующи на земли... Милостивого Бога родши... Глас 4: Смиренную мою душу посети, Господи... К Богородице прилежно... Глас 5: Душе, яже зде временна... Скорый Твой покров... Глас 6: Помилуй нас, Господи... Милосердия источник... Глас 7: Мытареву покаянию... Яко имущи... Глас 8: Оком милосердым... Мысленные двери жизни... Кондаки – глас 3: Душу мою... Святые безмездницы... Благодать приемши³⁹⁶.

Как сказали, на выбор тропарей – богородичных, затем покаянных и богородичных – оказал влияние характер таинства, в значительной степени покаянный. Однако наряду с этим в рукописях обнаруживается и другой принцип выбора тропарей, способствовавший образованию третьей их группы. В этих рукописях³⁹⁷ принимался во внимание день недели и церковный характер времени, в которое совершалось елеосвящение. Поэтому, на понедельник были положены тропарь и кондак в память небесных сил, на вторник – в память Предтечи Иоанна, на среду – в честь креста и т.д. Если же совершение таинства приходилось на страстную неделю, то и в этом случае тропари и кондаки брались применительно ко дню, но уже страстной седмицы – на великий понедельник кондак: Иаков рыдаше Иосифова лишения; на великий вторник: Час душе конца помысливши; на великую среду: Паче блудницы, блаже, беззаконновав, слез тучи никакоже Тебе принесох; на великий четверток: Егда славнии; на великую пятницу: Нас ради распятого; на великую субботу: Бездну заключивый мертв зрится³⁹⁸. Эти тропари также подбирались из соответствующих богослужебных книг: октоиха и триоди.

Четвертая группа тропарей, из которой образовался современный состав их, носит смешанный характер. В основе лежали тропари и кондаки седмичные, осложненные тропарями и кондаками в честь иерархов и мучеников. Памяти некоторых дней, например, вторника и четверга, давали возможность привлечения сюда помимо установившихся тропарей на эти дни и других, содержанием своим посвященным лицам, прославившимся дарами чудотворений, мученичеством. Первое характерное в этом отношении указание мы находим в рукописи Московской Синодальной библиотеки № 279, 14 в.³⁹⁹: «И затем (поют) отпустительные седмицы известнейших святых иерархов и мучеников».

Эти тропари и кондаки в честь иерархов и мучеников с течением времени слились с тропарями и кондаками, седмичными в тесном смысле, и были вместе с ними под одним общим названием повседневных. С составом их нас знакомят и греческие и славянские рукописи. В общем, они согласно во всех рукописях имеют такой состав⁴⁰⁰.

Приведенный состав тропарей и кондаков, общий для всех славянских рукописей, сохранивших его, образуя собою группу повседневных тропарей, и лежит в основе современного состава их. Из указанных сейчас тропарей и кондаков в современном их составе удержаны только три: Душу мою, Господи, во гресех всяческих... В мирех святе... Святии бессребреницы... Но к ним теперь присоединено по тропарю в память св. ап. Иакова, брата Господня; св. Димитрия; св. Пантелеймона; св. Иоанна Богослова. Кроме тропаря ап. Иакову положен и кондак. Указанные тропари все же близки седмичным тропарям, имея параллель в соответствующих памятях седмичных дней. Особо от седмичных стоят тропари: Скорый в заступлений един сый Христе... Душевныма очима ослеплен..., занимающие в современном ряду тропарей первое и второе места.

В силу соединения троякого рода тропарей: 1) седмичных в тесном смысле; 2) в память иерархов и мучеников, по своему характеру близких к седмичным тропарям; 3) тропарей, уже не имевших отношения к тропарям первого и второго рода, – современный их состав получился смешанного характера.

Что касается третьей части чина елеосвящения, то и здесь состав подбиравшихся элементов был неодинаков.

И это, прежде всего, нужно сказать относительно выбора апостольских и евангельских чтений. Наиболее устойчивым был следующий их состав:

Апостол – Иак. 5: 10–16; евангелие – Ин. 5: 1–15.

Апостол – Рим. 15: 1–7; евангелие – Лк. 19: 1–10.

Апостол – 2Кор. 6: 16–18; 7: 1; евангелие – Мф. 10: 1, 5–8.

Апостол – Рим. 8: 14–21; евангелие – Лк. 10: 1–3, 8–11.

Апостол – Гал. 2: 16–20; евангелие – Мф. 15: 21–28.

Апостол – Кол. 3: 12–16; евангелие – Лк. 7: 36–50.

Апостол – 1Тим. 2: 1–10; евангелие – Мф. 6: 14–21⁴⁰¹.

Этот состав апостольских и евангельских чтений имел постоянные варианты. В весьма значительном числе рукописей⁴⁰², в отличие от указанного состава, седьмой апостол – 1Фес. 5: 14–23, а евангелие – Мф. 9: 9–13; в других рукописях⁴⁰³ пятое евангелие – Мк. 7: 24–30, седьмой апостол – Еф. 6: 10–17; в третьих рукописях⁴⁰⁴ пятое евангелие – Ин. 14: 27; 15: 7, седьмой апостол – Еф. 6: 10–17; в четвертых рукописях⁴⁰⁵ седьмой апостол – 1Кор. 12: 27; 13: 1–8. Иногда состав чтений апостола и евангелия принимал существенно иной вид. В рукописи Синайской библиотеки № 995⁴⁰⁶ второй апостол – Рим. 6: 11–17, второе евангелие – Ин. 4: 46–54, четвертый апостол – Рим. 6: 18–23, шестое евангелие – Лк. 7 11–16.

Но, наряду со всеми этими видами чтения апостола и евангелия, в рукописи вошел и современный их состав⁴⁰⁷.

Относительно молитв на чтениях из апостола и евангелия в рукописях замечаются новые группы их. Они образовались, с одной стороны, через решительное предпочтение молитв, которые в рукописях первой группы лишь отчасти были приняты во внимание, с другой стороны, через новые комбинации молитв, свойственных и рукописям первой группы.

Первая группа молитв имеет такой состав⁴⁰⁸:

Благоприменителю Господи.

Владыко, Господи Боже Вседержителю, Святый Царю славы.

Блаже и человеколюбие.

Господи Боже наш, наказуяй и паки исцеляяй.

Благодарим Тя, Господи Боже наш.

Владыко, Господи Боже наш, врачу душ и телес наших.

Боже Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном.

Вторая группа молитв образовалась через новую седьмую молитву: Богатый в милости и многий в благости⁴⁰⁹.

Третья группа молитв получилась через новую первую молитву «Безначальне, вечне». Эта молитва первоначально занимала место на освящении елея в качестве второй молитвы. Но чтение второй молитвы на освящение елея постепенно было оставлено. В силу этого молитва «Безначальне, вечне» была продвинута вперед и заняла первое место на чтениях из апостола и евангелия. Поэтому молитвы первой и второй группы подвинулись на одну вперед, и образовался следующий состав их в третьей группе:

Безначальне, вечне.

Благоприменителю Господи.'

Владыко, Господи Боже Вседержителю, Святый Царю славы.

Блаже и человеколюбче.

Господи Боже наш, наказуяй и паки исцеляяй.

Благодарим Тя, Господи Боже наш.

Владыко, Господи Боже наш, врачу душ и телес наших.

От современного состава молитв эта третья группа отличается тем, что во второй молитве недостает нынешней первой половины, а в четвертой молитве – второй половины. Но и это было сделано в рукописи Синайской библиотеки №996, 1566 г.⁴¹⁰, в которой мы имеем современный состав молитв на евангельских чтениях.

Как и выше сказали, современный состав молитв на чтениях из апостола и евангелия в значительной степени тоже получился в результате объединения отдельных молитв.

Для образования первой молитвы на чтениях было объединено целых три молитвы: 1) Безначальне, вечне; 2) Боже, великий и дивный; 3) Буди елей сей. Первая молитва первоначально служила для освящения елея; последние две молитвы первоначальным назначением имели служить для освящения крещального елея, и о них речь уже была у нас. При получившейся в силу этого разнородности первой и последних двух молитв, они так и не примкнули тесно друг к другу. После молитвы «Безначальне, вечне» следует перерыв и замечание: «Ведомо буди, яко нецыи молитву убо сию даже до зде глаголют токмо... Нецыи же даже до конца глаголют». И далее следуют вторые две из указанных молитв. Из этого обстоятельства видно, что и в современной редакции чина елеосвящения обязательное чтение последних двух молитв ставилось под сомнение. И это вполне понятно при первоначальном назначении этих молитв для таинства крещения.

Вторая молитва на чтениях из апостола и евангелия тоже составилась из двух отдельных молитв: 1) Боже великий и вышний; 2) Благоприменителю Господи. Относительно первоначального назначения той и другой молитвы должно заметить следующее. Первая молитва своим содержанием не оставляет сомнения в ее первоначальном назначении для таинства св. елея, и она уже встречалась нам в рукописях первой группы. Вторая молитва, наоборот, вызывает большие сомнения. Ее всецело покаянный характер и отсутствие выражений об уврачевании телесных недугов дают право считать ее составленною для таинства покаяния и перенесенною в чин елеосвящения оттуда, или же, в крайнем случае, ее можно считать составленною под влиянием исповедальных молитв.

С тем же объединительным характером предстает пред нами и третья молитва на Чтениях из апостола и евангелия. Эта молитва также Составлена из двух молитв: 1) Владыко, Господи Вседержителю, Святый Царю; 2) Молимся Тебе, Господи Боже наш. В объединенном виде эту молитву мы встречаем уже в Барбериновом евхологии, относящемся к 9 веку. Из этого можно видеть, насколько рано было произведено объединение, давшее в результате рассматриваемую молитву.

При объединении вторая молитва была вставлена в первую и таким образом – первая молитва: Владыко Вседержителю, Святый Царю, наказуяй и не умерщвляяй...; продолжение первой молитвы со слов: Ей, Господи, врачебную Твою силу с небесе ниспосли...; вторая молитва со слов: Молимся Тебе, Боже наш, яко да наведеній милость Твою...

По своему характеру и содержанию та и другая молитва не оставляют сомнения в их первоначальном назначении для таинства елеосвящения. Однако само их применение в таинстве св. елея было различное. Первая молитва «Владыко Вседержителю» по своему содержанию, видимо, была из числа молитв, прочитывавшихся над самим больным. Наоборот, вторая молитва «Молимся Тебе, Боже наш» своим содержанием указывала на ее назначение для освящения елея. В числе молитв, прочитывавшихся над елеем, она была помещена и в Барбериновом евхологии⁴¹¹. Но различие в содержании той и другой молитвы было не настолько резко, чтобы при объединении давало чувствовать сборный характер молитвы. В редакционном отношении сделаем несколько замечаний о каждой молитве порознь. Первая молитва «Владыко Вседержителю» трижды существенно редактировалась, каждый раз все более расширяясь в своем объеме.

Что же касается второй из объединенных молитв «Молимся Тебе, Боже наш», то она и в отдельном виде встречается в том же Барбериновом евхологии. В отдельном виде она имеет ту же редакцию, что и в объединенном. Подвергалась ли она переработке, как первая молитва, трудно судить, так как сведения о ней исчерпываются для нас ранними евхологиями. Так, в рукописи Синайской библиотеки № 973, 1153 г. она имеет ту же редакцию, что и в Барбериновом евхологии.

Относительно составившейся из указанных молитв нынешней третьей молитвы в редакционном отношении заметим следующее. Уже в Барбериновом евхологии она имеет почти современный вид. Ее отличия исчерпываются сравнительно небольшими разночтениями такого характера.

Путем такого же объединения получилась и четвертая молитва в современном круге молитв на чтениях из апостола и евангелия. Она также составилась из двух молитв: 1) Блаже и человеколюбие; 2) Многий в милости и богатый в благости. Насколько ранним было объединение, давшее современную третью молитву, настолько поздно составилась нынешняя четвертая молитва. Употребление той и другой из указанных сейчас молитв в раздельном виде было самым распространенным в греческих и в параллельных им славянских рукописях даже в 15–16 веках. Объединение их впервые встречается для нас в рукописях 16 века и, по нашему мнению, произошло по следующей причине. Мы должны принять во внимание, что в объединенном виде четвертая молитва встречается в рукописях, имевших первою молитвой на чтениях апостола и евангелия «Безначальне, вечне». А мы ранее могли видеть, что молитва «Безначальне, вечне» первоначально служила для освящения елея и уже затем была перенесена на евангельские чтения и заняла первое место. Вследствие этого молитвы продвинулись на одну вперед и седьмая молитва, в данном случае как раз молитва «Многий в милости», сама собой отпадала. Вместо того, чтобы совсем оставить употребление данной молитвы, она и была объединена с четвертой молитвой на евангельских чтениях «Блаже и человеколюбче». Та и другая из объединенных молитв весьма подходили для этой цели. Обе молитвы были из числа молитв, прочитывавшихся над самим больным. В силу этого они весьма тесно слились в одну нынешнюю молитву и ничем не давали чувствовать ее составного характера. Само объединение было произведено искусно: обе молитвы были перемешаны между собою таким образом.

В редакционном отношении та и другая из объединенных молитв, видимо, не перерабатывались, и различия их сводились к вариантам в чтении отдельных рукописей. То же нужно сказать и относительно составленной из них нынешней четвертой молитвы на чтениях.

Современные пятая, шестая и седьмая молитвы, наоборот, цельные. О пятой молитве «Господи Боже наш, наказуяй и паки исцеляяй» Гоар свидетельствует, что третий виденный им Барберинов евхологий признает автором этой молитвы св. Иоанна Златоуста. В надписи над нею читается: «Молитва над болящими Златоуста»⁴¹². Относительно шестой молитвы «Благодарим Тя, Господи Боже наш», по замечанию того же Гоара, древнейшие венецианские издания дают такое указание: «Иерей (произносит) молитву Василия Великого»⁴¹³.

Но эти надписи, можно думать, возникли из стремления достойно авторизировать обладавшие крупными достоинствами молитвы и, естественно, вне этого стремления теряют свою ценность. Затем, в силу сейчас указанного свойства, эти надписи неустойчивы. В рукописи библиотеки Афоно-Филофеевского монастыря № 164, 16 в. о пятой молитве читаем: «Молитва Василия Великого»⁴¹⁴.

Мало оправдывает авторизирование этих молитв именами славных литургистов и характер этих молитв. Та и другая молитва чужды выражений об уврачевании телесных недугов. Вместо этого они проникнуты всецело покаянным характером. Это заставляет предполагать, что они или были составлены для чина исповеди, или и для чина елеосвящения, но в то время, когда в восточной церкви утвердился и стал общепризнанным обычай совершения этого таинства над здоровыми, врачевавшими в нем духовные недуги, и когда, следовательно, покаянные молитвы были вполне естественны в чине св. елея. При первом условии еще допустимо: авторство. указанных отцов церкви, но при втором – оно становится трудно приемлемы⁴¹⁵.

С другой стороны, при своем покаянном характере они резко расходятся с молитвами над елеем и над болящими евхология Сарапиона, еп. Тмуитского, книги «Апостольских Постановлений» и других древних церковных памятников. По этой же причине они мало подходят и к молитвам чинов елеосвящения – Барберинова, Порфирьева евхологиев и рукописи Парижской Национальной библиотеки № 213. Из этого обстоятельства можно видеть, что даже для 9–10 веков рассматриваемые молитвы трудно приемлемы со своим покаянным характером.

Более вероятно, что пятая, шестая, а также и седьмая молитвы позднейшего происхождения, по сравнению с временем жизни указанных отцов церкви. Эти молитвы, обладавшие большими достоинствами по содержанию и по изложению, в редакционном отношении были наиболее устойчивыми из современного состава молитв в чине елеосвящения.

Остается рассмотреть еще состав элементов, применявшихся при самом помазании больного елеем. Сюда принадлежит, прежде всего, чтение молитвы «Отче Святый».

Как могли видеть, эта молитва подвергалась изменениям, состоявшим в постепенном нарастании количества прибавляемых к данной молитв имен святых. В первоначальном виде данная молитва оканчивалась там, где в современном чтении начинается перечисление имен святых. Но с таким видом молитва «Отче Святый» уже не встречается в рукописях второй группы. Имена святых устойчиво присоединяются к чтению данной молитвы. Иногда имен святых присоединялось к молитве очень немного. В рукописи Синайской библиотеки № 995 после Предтечи стоит лишь имя св. ап. Иакова, Иерусалимского епископа⁴¹⁶. Наоборот, в рукописи Святогробской Константинопольской библиотеки № 615 из имен святых в данной молитве стоят имена Космы и Дамиана бессребреников – чудотворцев⁴¹⁷. Но обычно состав имен святых был многочисленнее и сравнительно однороден. Особенно устойчивое согласие в рукописях замечается относительно современного состава имен святых: Космы и Дамиана, Кира и Иоанна, Пантелеймона и Ермолая, Сампсона и Диомида. Фотия и Аникиты⁴¹⁸. Это все имена святых, особенно прославившихся даром чудотворения, привлечение которых к таинству св. елея поэтому было особенно уместно. Из имен других святых одни довольно твердо сохранялись в данной молитве, как имена Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и Николая Чудотворца⁴¹⁹ другие скорее имели местное значение и потому редко наблюдаются в рукописях.

Формулой при помазании и рукописи второй группы указывают одну «Помощь наша во имя Господа, сотворившего небо и землю»⁴²⁰.

Тропарем, исполнявшимся иногда при помазании, в рукописях указывается следующий: Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси⁴²¹.

Переходя к рассмотрению составных элементов заключительной части чина елеосвящения, должно заметить, что и эта часть не была свободна от некоторого разнообразия.

Наиболее распространенной молитвой на возложение евангелия была современная молитва «Царю Святый, благоутробне и многомилостиве Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Бога живого, не хотяй смерти грешного»⁴²². Эта молитва, как и многие другие молитвы в чине елеосвящения, составлена из двух молитв: 1) Царю Святый, благоутробне, многомилостиве Господи; 2) Боже Спасителю наш, иже пророком Твоим Нафаном. Первая из этих молитв своим содержанием не оставляет сомнения и в ее первоначальном назначении для данного момента в чине елеосвящения. Наоборот, по отношению во второй молитве также несомненно, что она предназначалась для чина исповеди, в котором она находится и теперь. Помимо ее нахождения в чине исповеди и ее содержание в достаточной мере свидетельствует о ее первоначальном назначении для таинства покаяния. Но можно думать, что данная молитва взята не из самого чина исповеди. Она помещалась и вне чина исповеди, просто, как «молитва над кающимися»⁴²³. Находясь в таком положении, она легко могла быть занесена и в чин елеосвящения. В самом чине св. елея она занимала неодинаковое положение. Как видели, она помещалась седьмой молитвой на чтениях из апостола и евангелия и была параллельной в этом случае молитве «Многий в милости», бывшей тоже седьмой молитвой в другой группе.

И как последняя молитва, вытесненная с седьмого места, была объединена с молитвой «Блаже и человеколюбие», так и рассматриваемая молитва с седьмого и последнего места на чтениях была продвинута вперед и объединилась с молитвой «Царю Святый», составив таким путем нынешнюю молитву на возложение евангелия. Это показывает, что сперва молитва «Боже Спасителю наш» служила в чине св. елея самостоятельной молитвой⁴²⁴, прочитывавшейся после седьмого евангелия.

Помимо указанных сейчас молитв должно отметить применение в заключительной части еще молитвы «Господи Боже наш, исцеливый человеческое естество от Адамова преступления»⁴²⁵.

Относительно стихир в заключительной части должно отметить, что в рукописях твердо удерживается современный состав их. И лишь в немногих рукописях наблюдаются уклонения от него присоединением третьей стихиры «Твоих даров»⁴²⁶. Затем в рукописи Синайской библиотеки № 988 обычно помещавшиеся на утрени стихиры: Дал еси благодать... и др. перенесены в заключительную часть, потому что на утрени вместо них были помещены другие стихиры⁴²⁷.

Обычный составь прошений сугубой ектений был следующий: Помилуй нас Боже... Еще молимся о милости, жизни, мире... Господи, помилуй (40 раз). Еще молимся о еже милостиву, кротку и благоуветливу быти... Современный состав прошений данной ектении редко встречается в рукописях⁴²⁸.

В отпуст обычно входили возглас: «Услыши ны, Боже» и молитва «Владыко многомилостиве». Современный способ окончания утрени через один отпуст «Христос, истинный Бог наш», видимо, встречается лишь в рукописях с современным чином елеосвящения⁴²⁹. Прибавление в рукописях Синайской библиотеки № 972 и библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского № 103 после отпуста тропаря «Источник исцелений» и молитвы «Отче Святый» составляет индивидуальную особенность этих рукописей⁴³⁰.

С последованием таинства елеосвящения в греческой церкви иногда соединялись и действия, не связанные тесно с чином таинства. Сюда принадлежит смытие с болящего елея по совершении над ним таинства. В отношении времени, когда больной должен был сделать это, практика была различной и указания рукописей противоречивы. Так, в рукописи Синайской библиотеки № 973, 1153 г. сначала указывается, что болящий должен «омыться и так отправиться домой». Но к этому указанию в рукописи добавляется следующее: «Должно знать, что в течение семи дней (больной) хранит себя неомывшимся подобно новопросвещенным»⁴³¹. Первое указание рукописи и нужно считать первоначальным. Оно вполне соответствует изложенному в рукописи чину елеосвящения, согласно которому «по окончании всего» с болящим отправлялись в его дом. При отправлении же домой больному естественно было омыться от елея, так как хранение им себя неомывшимся на дому могло представлять немало неудобств.

Второе же замечание появилось в указанной выше рукописи под влиянием другой практики. Для правильного понимания его нужно доставить в связь с подобным же указанием рукописи Синайской библиотеки № 960, 13 в. ⁴³².

В этой рукописи указано, что больной хранит себя неомывшимся в течение семи дней и только по истечении семи дней снимает с себя одежды, в которых над ним совершено было таинство, и омывается. Но вместе с этим здесь отмечено и то, что эти семь дней больной должен провести в храме, где каждый день для него совершалась литургия. Это пребывание больного в храме и делало для него удобоисполнимым предписание не омывать себя известное время, и нужно думать, что оно и возникло в связи с семидневным пребыванием больного в храме.

Но .возникший в связи с семидневным пребыванием больного в храме обычай хранить его семь дней неомытым от елея поддерживался и в последующее время, уже независимо от пребывания его в храме. Указание на это мы находим в рукописях Святогробской Константинопольской библиотеки № 8, 15 в., Синайской библиотеки № 985, 16 в.⁴³³. В этих же рукописях отмечается и другая особенность, видимо, обязанная своим существованием тому же пребыванию больного в храме, – это указание на то, что больной в течение семи дней не должен есть мяса. При пребывании больного в храме, где для него служились литургии и где он, вполне возможно, приобщался Св. Таин, пост, хотя бы и относительный, был вполне естественен для него. Имея такую причину своего происхождения, обычай поститься поддерживал свое существование потом, уже просто по традиции.

Затем, следует отметить, что самое отправление больного домой иногда сопровождалось целой церемонией. Указание на нее мы находим в рукописи Синайской библиотеки № 973⁴³⁴. Здесь отмечается, что больной по совершении над ним таинства отправлялся домой в сопровождении совершителей таинства и при пении тропаря: К Богородице прилежно ныне притецем; по прибытии в дом произносился псалом 50; дом больного помазывался елеем, и читалось евангелие Лк. 19: 1–10. Чтением евангелия, по-видимому, церемония и оканчивалась; по крайней мере, рукопись более ничего не добавляет.

Эти дополнительные обряды, сопровождавшие чин таинства елеосвящения, по самому своему характеру имели местное значение. Должно отметить то, что ранние рукописи, знакомящие нас с этими обрядами, принадлежат Синаю. И вполне возможно, что они выражают, в данном случае, синайскую литургическую практику, посредством рукописей заносившуюся и в другие места Востока.

В заключение к истории греческого чина елеосвящения нам остается сделать несколько замечаний о чине елеосвящения в греческих венецианских изданиях евхология. Мы не имели возможности воспользоваться всеми венецианскими евхологиями за 16 век. Но и из евхологиев, бывших у нас под руками, можно видеть, что в печатных изданиях 16 века чин елеосвящения не сразу принял современный вид. Наоборот, по своим схеме и составу, он еще находился в процессе разработки и в силу этого был неустойчив в том и другом отношении.

Так, чин елеосвящения в венецианском издании евхология 1558 года по схеме и составу имеет следующие особенности. Утреня или молебное пение имеют современный вид. Но этого нельзя сказать относительно освящения елея. Характерную особенность его составляет отсутствие всяких тропарей. В третьей части состав апостольских и евангельских чтений современный, но помазание больного елеем с ними еще не было объединено. В силу этого заключительная часть приняла такой вид: по окончании молитвы после седьмого евангелия «хотящий помазываться» входил посреди иереев, на него возлагалось евангелие, и читалась современная молитва; принимавший таинство целовал святое евангелие и помазывался от иереев св. елеем при Произнесении молитвы «Отче Святый»; затем следовала ектения, пелись современные стихиры, и происходил отпуст.

С другими особенностями предстает перед нами чин елеосвящения в венецианском издании евхология 1564 года. Здесь на утрени на «Бог Господь» положены следующие тропари: К Богородице прилежно... Не умолчим никогда... По окончании утрени «творящий молитвомаслие», кланяясь, произносил трижды: Благословите, отцы святые, простите мне грешному, – и получал прощение от них. Затем совершалось каждение, первый из иереев произносил: Благословенно царство..., следовала мирная ектения, и далее до самого конца чин елеосвящения имеет современный вид.

Но современная редакция чина св. елея все же вытеснила из употребления другие редакции чина и стала общепринятой на греческом Востоке.

К истории греческого чина елеосвящения тесно примыкает история этого чина по литургическим грузинским памятникам. Эти памятники охватывают для нас состояние чина на протяжении времени от 13 до 17 века, когда чин св. елея принял и в Грузии современную форму. Наибольший интерес представляют грузинские чины елеосвящения за 13–16 века. За это время чин елеосвящения в грузинских литургических памятниках имеет особенности, не встречавшиеся нам в греческих памятниках. Насколько можно судить по описанию этих чинов у прот. Кекелидзе, мы имеем в них дело с чином св. елея, развивавшимся на основе одного перевода с неизвестного нам греческого списка. В силу этого грузинские списки отражают на себе тесное внутреннее .сродство. В то же время видно и то, что чин св. елея в отдельных списках варьировался и по схеме и по содержанию, вполне возможно, на основе других греческих списков. Однако эти варианты не затемняют их сродства и не разделяют на отдельные группы. За указанное время прот. Кекелидзе описано несколько чинов: № 194, 13 в.; № 198, 14 в.; № 504, 15 в.; №450, 16 в.; № 633, 17 в.⁴³⁶. В целях более ясного представления характера грузинских чинов елеосвящения рассмотрим их отдельно и по схеме и по содержанию.

По схеме грузинские литургические памятники, даже наиболее ранние, представляют чин елеосвящения с обозначившимся подразделением на четыре современные части и освободившимся от суточного богослужения.

Утреня или молебное пение в общем отправлялись обычным порядком. По рукописи № 108, 14 в. после обычного начала следовали: Трисвятое; Отче наш; Господи, помилуй (12 раз); Приидите, поклонимся; псалом 142; Бог Господь; тропари; канон; Трисвятое; Отче наш; тропари; ектения: Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей. Ектенией и оканчивалась утреня. В некоторых рукописях, как № 194, 13 в., запись утрени ограничивалась приведением одного канона. Прот. Кекелидзе предполагает, что части утрени, примыкавшие к канону, представляя собою обычный состав молитвословий для утрени, опущены просто потому, что не было нужды повторять молитвословия, обычные для утрени⁴³⁷, следовательно, предполагается, что все же неупомянутые части утрени отправлялись. Такое мнение Кекелидзе приемлемо, так как трудно допустить, чтобы утреня ограничивалась каноном.

Вторая часть последования таинства – освящение елея, тесно примыкая к утрени, начиналась великой⁴³⁸ или малой⁴³⁹ ектенией, и затем следовала молитва над елеем: Господи, милостию и щедротами Твоими..., вместе с ектенией повторяемая иногда каждым священником отдельно⁴⁴⁰.

Третья часть чина елеосвящения характеризуется тем, что в нее вошли одни апостольские и евангельские чтения с соответствующими молитвами, так как помазание больного елеем еще не было объединено с ними.

В силу этого заключительная часть последования представляла такой порядок: на больного возлагалось евангелие, и читался ряд молитв; после этого каждый из пресвитеров помазывал чело, перси и руки больного при чтении молитвы «Отче Святый», и произносилась ектения «Помилуй нас, Боже»; в заключение один из иереев оставшимся елеем намазывал все члены больного.

К этой схеме чина елеосвящения рукописи добавляют упоминание о литургии. Именно, в рукописи № 198 после помазания всех членов больного читаем по записи у прот. Кекелидзе: «После сего доканчивают литургию, на которой вместо «Да исполнятся уста наша» говорят: «Слава Тебе, Царю веков, Единородное Слово Отчее, яко сподобил еси нас, недостойных раб Твоих, придти пречистое Твое таинство во оставление грехов и жизнь вечную»⁴⁴¹. Но это упоминание о литургии слишком обрывистое и неожиданное для предшествующего изложения чина и этим делает неясным характер его существования. Вполне могло быть, что оно в данном случае представляет собою просто отголосок той практики, когда чин елеосвящения еще совершался на литургии в строгой последовательности⁴⁴². Напоминания о такой практике могли сохраняться и в последующее время, когда чин елеосвящения уже освободился от литургии. Одним из таких напоминаний о некогда существовавшей практике, возможно, и служит приведенное выше замечание.

По своему содержанию чин елеосвящения в разбираемых памятниках имеет особенности, не встречавшиеся нам в известных греческих рукописных чинах елеосвящения. Из состава утрени должно отметить применение канона со следующими тропарями: Немощи человеческие природы приял еси Спасе... Не посрами мене, Избавителю, в надежде моей... О Всеблагий, по неизведному Твоему человеколюбию облегчение болящему даруй... Бездна исцелений Ты еси, Богородице...⁴⁴³ Своим содержанием канон не оставляет сомнения в том, что он был из числа канонов, предназначавшихся для молебна за болящих. Однако такое его местоположение нам определить не удалось. Затем следует отметить применение особых богородичных стихир или на «Бог Господь»⁴⁴⁴ или после канона⁴⁴⁵: Ты еси надежда безнадежным, помощь беспомощным и утешение скорбящим; Всех милуеши, Всеблагая Дево, и прибегающим к Тебе просимое даеши; Мать милует сына, взывающего к ней; Спаси от бед, Мати Христа Бога, рождшая Творца всех; Ходатайца буди нам, Благодатная; Архангельским гласом воспоим, вернии, небесному храму; Под Твой кров прибегаем; Покров Твой, Богородице Дево.

Относительно состава апостольских и евангельских чтений должно заметить, что он не уклоняется от греческих рукописей. Но порядок их размещения несколько уклоняется от такового в греческих рукописях. В общем в рассматриваемых рукописях принят такой порядок чтений:

Апостол – 1Кор. 12: 27; 13: 8; евангелие – Мф. 10: 1, 5–8.

Апостол – Иак. 5: 10–16; евангелие – Ин. 5: 1–16.

Апостол – Рим. 15: 1–7; евангелие – Лк. 19: 1–10.

Апостол – 1Тим. 2: 5–15; евангелие – Мф. 6: 14–21.

Апостол – Рим. 8: 14–21; евангелие – Лк. 10: 1–12.

Апостол – Гал. 2: 16–20; евангелие – Ин. 14: 27; 15: 7.

Апостол – Кол. 3: 12–16; евангелие – Лк. 7: 36–50.

То же нужно сказать и о составе молитв на чтениях из апостола и евангелия. Примыкая в общем к молитвам, принятым в греческих рукописях 10–12 веков, состав молитв в рассматриваемых рукописях имеет порядок, не встречавшийся в греческих рукописях:

Блаже и человеколюбиве, милосерде и многомилостиве Господи (Goar. 341).

Отче Святый, врачу душ и телес (р. 338).

Блаже и человеколюбче, благоутробне и многомилостиве Господи (Дмитриевский. Богослужение в русской церкви. Прил. 128).

Владыко Вседержителю, врачу душ и телес, смиряли и возносяй (Дмитриевский. Описание. 2,497).

Господи Боже сил, призри на раба Твоего милостию и щедротами Твоими.

Молимся Тебе, Господи, да сотворити елей помазующимся во имя Твое во исцеление (Goar. 347).

Боже великий и великоименитый, творящий великие чудеса, им же несть числа, и освяти этот елей Единородным Сыном и Духом Твоим Святым⁴⁴⁶.

Больше интереса представляют молитвы, читавшиеся на возложение евангелия:

Господи Боже наш, иже Петрови и блуднице прощение грехов даровавый.

Господи Боже наш, иже по образу Твоему и по подобию создал еси человека.

Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живого, Пастырю и Агнче, вземляй грехи мира.

Из этих молитв первая и третья молитвы исповедальные, и обе находятся в современном греческом чине исповеди⁴⁴⁷. И можно думать, что здесь мы имеем дело с особенностью греческих рукописных чинов елеосвящения. Следовательно, на основе показаний грузинских литургических памятников можно видеть, что привлечение исповедальных молитв в чин св. елея далеко не исчерпывалось теми молитвами, наличность которых нам известна из самих греческих рукописей.

В заключение сделаем замечание о грузинском чине елеосвящения 17 века, принявшем современный вид. Местной особенностью его служит включение в состав тропарей и кондаков на освящение елея еще двух кондаков в честь живоносного Мцхетского Столпа «Радуйся, небесный Воевода, Сподвижник непобедимый», и в честь св. равноапостольной Нины «Приидите, днесь вси воспоим избранную от Христа равноапостольную проповедницу Божия слова»⁴⁴⁸.