Глава V. Состояние церковной организации во второй половине II века

Отличительная особенность источников второй половины II века – ясность и определенность заключающегося в них церковно-юридического материала. Если в большей части предшествующих источников важнейшие моменты церковно-правовой жизни покрыты то более, то менее густым туманом исторических пережитков, если даже по таким элементарным вопросам, как напр., существовали ли пресвитеры, отличные от епископов, стоял ли во главе каждой церкви единоличный епископ или целая коллегия епископов, в каком отношении находились те и другие, исследователю приходится строить сложные умозаключения и иногда просто догадываться, то источники последнего периода сразу рассеивают туман, и перед нами предстает совершенно ясная картина, к нашему удивлению, в существенном сохранившаяся во все последующие века, вплоть до наших дней. Конечно, было бы совершенно непозволительно восполнять недостаток наших сведений о первом веке на основании источников второй половины II века. Более чем полустолетний период мог принести в историю церковно-правовых отношений много новых элементов. Но не может быть сомнения в том, что данные последнего периода являются лучшей пробой для научных попыток воспроизведения первоначального церковного строя. Только то понимание фактов древнейшей церковной организации можно признать правильным, которое в дальнейшем своем развитии приводит к данным второй половины II века, которое не вынуждает нас предполагать в истории резкие скачки и даже целую революцию в правовом строе церкви. Изучая памятники последнего периода мы скоро убедимся, что положенные нами в основу исследования принципы находят в них действительное оправдание. Здесь на наших глазах все неясности предшествующих источников разъясняются именно тем способом, который на основании некоторых признаков мы применяли с самого начала. Но значение источников второй половины II в. не исчерпывается конечно этим. Они рисуют нам в то же время дальнейшее развитие как принципов, так и форм церковно-правовой жизни. Они обнаруживают почти окончательное падение свободных служений и параллельно с этим возвышение авторитета епископа, как хранителя церковного предания. Вместе с тем они отмечают большую сложность в составе клира и большую определенность и упорядоченность в обязанностях и отношениях его членов.

Два источника, наиболее близкие к средине II в., именно первая апология Иустина и псевдоклиментово послание⁵⁴¹, в сущности не дают нам новых сведений о церковной организации, но зато являются хорошей иллюстрацией к не всегда ясным, а иногда и прямо непонятным указаниям предшествующих источников. Из них апология Иустина дает нам прекрасный комментарий ко всем древнейшим свидетельствам о епископах и диаконах, послание Климента, напротив, уясняет места, относящиеся к пресвитерам.

Описывая богослужебное собрание христиан в воскресный день, Иустин говорит следующее. „В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель (ὁ πϱοεστώς) посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб и вино и вода; и предстоятель (ὁ πϱοεστώς) также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом аминь, и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к небывшим они посылаются чрез диаконов. Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля (παϱὰ τῷ πϱοεστῶτι); а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о странниках издалека, вообще печется о всех находящихся в нужде“ (67)⁵⁴².

Эти слова Иустина сразу делают ясными все иногда очень темные выражения древнейших источников о епископах и диаконах. Для нас теперь понятно, почему рядом с епископами обычно упоминаются и диаконы, и почему при этом почти всегда отсутствуют пресвитеры. Для нас понятно, почему первое послание к Тимофею говорит о епископе и диаконах вслед за наставлениями, касающимися богослужебных собраний (гл. 2), почему Дидахе и Климент римский главное назначение епископа видят в совершении евхаристии, почему от епископа и диаконов требуется честность и бескорыстие, заботливость о вдовах и сиротах, почему он должен быть учительным. Все, что прежде приходилось устанавливать путем умозаключений и тщательного анализа текста, теперь сразу превращается в яркую картину. Мы ясно видим теперь, что первая и ближайшая обязанность епископа, которая выделяла его из ряда других предстоятелей, заключалась в совершении евхаристии и в раздаче приношений нуждающимся, и что его необходимыми помощниками при этом были диаконы. Вот почему они составляют нераздельную пару должностных лиц церкви, связанных общностью своего дела.

Не менее ясно представляются и обязанности пресвитеров в т. н. послании Климента. Оно обращается к верующим со следующим увещанием: „и не только теперь покажем, что мы верим и внимательны к тому, в чем мы наставлены пресвитерами, но и тогда, когда отойдем в дом, будем помнить заповеди Господа“ (17, 3)⁵⁴³. Немного ниже автор говорит от лица неверующих: „горе нам, что это Ты (И. Христос), и мы не знали, и не верили и не повиновались пресвитерам, которые возвещали нам о нашем спасении“ (17, 5)⁵⁴⁴. Из приведенных слов видно, что главная обязанность пресвитеров заключалась в увещании (νουϑετεῖν), что последнее происходило не только на дому (εὶς οἶϰον), но и на общих собраниях, то есть было публичным, и имело своим предметом не только нравственные, но и теоретические истины веры⁵⁴⁵. С такими же обязанностями пастырского руководства пресвитеры являются во всех древнейших источниках, выступая под самыми разнообразными наименованиями: πϱοϊσοτάμενοι, πϱεσβύτεϱοι ἐπισϰοποῦντες – ϰαϑεσταμένοι – πϱοϊσοτάμενοι, ἡγούμενοι (πϱοηγούμενοι). Подобные же пастырские обязанности нес и епископ, как это видно уже из апологии Иустина. В этом отношении он не отличался от пресвитеров. Отсюда, когда древние источники и говорят о пастырстве предстоятелей, то они одинаково имеют в виду и епископа и пресвитеров, объединяя их в одном общем названии. Но у епископа есть специфические обязанности, из всех предстоятелей ему одному свойственные; из них главная – совершение евхаристии и заведование приношениями верующих. Эту обязанность он выполняет с помощью диаконов и потому почти всегда называется вместе с ними. В наших источниках замечательно то, что даже во второй половине II века епископ и диаконы с одной стороны, пресвитеры с другой – продолжают еще стоять в разных плоскостях, рассматриваться под различными углами зрения. Хотя несомненно, что в это время клир состоял из трех степеней иерархии, епископа, пресвитеров и диаконов, тем не менее источники называют или только епископа и диаконов, или одних пресвитеров. Мы наблюдаем здесь то же самое явление, свидетелями которого были, изучая почти все древнейшие источники. Ясно, что причину этого явления следует искать не в тождестве епископов и пресвитеров, а в разнохарактерности их служения.

Не смотря на громадное количество исследований об этом памятнике древне-христианской литературы, результаты их, более или менее установленные в науке, весьма невелики. В конечных выводах по вопросам о взаимном отношении рекогниций и гомилий, о характере и историческом значении их, до сих пор царствует такое разнообразие пониманий, которое, по выражению одного из новейших исследователей Клементин⁵⁴⁶, чем дальше, тем больше угрожает превратить Клементины в noli me tangere для научной обработки истории христианства древнего времени. Подобное затруднение в пользовании этим источником приходится испытывать и нам, но в гораздо меньшей степени, поскольку вообще положительные сведения о церковной организации имеют безотносительное значение независимо от того или иного (иудео-христианского или кафолического) характера первоисточников. Наше затруднение заключается главным образом в неустановленности места и отчасти времени происхождения тех писаний, которые лежат в основе рекогниций и гомилий. Более или менее установлено, что если Клементины в своей основной редакции (Grundschrift) появились уже в III веке⁵⁴⁷, то их первоисточники принадлежат по всей вероятности II веку⁵⁴⁸. Точно также можно считать более или менее установленным, что отечеством Клементин был Рим, за что говорит тенденция памятника, направленная к возвышению римского епископа, как наместника Петра, первого среди апостолов, собственные имена, взятые из истории Рима, теологическая точка зрения и стиль автора⁵⁴⁹. Но с меньшею уверенностью можно говорить о месте происхождения первоисточников⁵⁵⁰. Мы не знаем точно, с устройством каких именно церквей мы имеем дело в древнем первоисточнике Клементин. Однако и этот пункт не играет большой роли в нашем вопросе. Какие бы церкви ни разумелись в первоисточнике, основная редакция Клементин во всяком случае имела в виду строй римской церкви. И если она явилась позднее первоисточников, то и сведения её о церковном устройстве, как увидим, отмечают известный прогресс по сравнению с первоисточником. Отсюда можно заключать, что в конце II века между западными и восточными церквами существенной разницы в организации не было.

Сведения Клементин о церковном устройстве заключаются главным образом в трех различных частях: Hom. III, 58–73; Recogn. III, 63–66; Ep. Clem. 7–14. Первые две содержат повествование о посвящении во епископа Закхея ап. Петром, третья – говорит о рукоположении Петром Климента. В существенном все эти сведения сходны. Они одинаково называют епископа, пресвитеров и диаконов и почти одинаково излагают их обязанности. Наибольшей подробностью при этом отличаются гомилии. По представлению их, епископ есть архонт (ὡς ἄϱχων) церкви (III, 67). Чрез него, как чрез орудие (δι ὀϱγάνου), Бог охраняет церковь Христову, как прекрасную нимфу (III, 72). Епископа должно поэтому не только слушать (III, 67), но и почитать всяческими приношениями, которые под видом епископа приносятся ко Христу, а от Христа к Богу (III, 70). Пресвитеры должны заботиться о том, чтобы совершалось то, что приказано (ϰελεύομενα – III, 67), и наставлять вновь обращающихся в христианство (ϰατηχηται)⁵⁵¹. К ним должны обращаться братья, если желают судиться. Пресвитеры примиряют их и доносят о примирении епископу (III, 67). Обязанность диаконов состоит в том, чтобы „обходя верующих надзирать (ἐπισϰεπτέσϑωσαν) над телами и душами братьев и доносить епископу“ (III, 67). В том же роде, лишь короче, описываются функции членов клира и в рекогнициях. Главная задача епископа по ним состоит в сообщении и охране чистого учения (doctrina fidei), пресвитеры ведают душепопечение (monita vitae), диаконы – дисциплину (ordo disciplinae – III, 66)⁵⁵². Характер приведенных сведений показывает, что гомилии и рекогниции в описании церковного устройства имели один общий источник, который древнее окончательной редакции Клементин⁵⁵³. Где появился этот первоисточник, мы точно не знаем. Весьма правдоподобно, что он произошел в Сирии, именно в Антиохии⁵⁵⁴. Но уже сам факт пользования этим первоисточником в Риме показывает, что и римская церковь по своей организации существенно не отличалась от сирийской. Еще очевиднее обнаруживается это из письма Климента к Иакову, которое, будучи написано в Риме, в существенном содержит те же указания на функции епископа, пресвитеров и диаконов. По образному выражению письма, церковь есть корабль, Христос – кормчий, епископ – помощник кормчего, пресвитеры – матросы, диаконы – бортовые служащие (τοίχαϱχοι), катехеты – лоцманы (ναυστολόγοι – III, 14). Пресвитеры церкви (ἐϰϰλησίας πϱεσβύτεϱοι) обязаны наставлять (ἐξασϰήσατε) нимфу Христа в благоразумии, заботиться о предупреждении μοιχεία и ποϱνεία среди верующих (III, 7) и разбирать возникающие у них тяжбы (III, 10). От пресвитеров отличаются катехеты, как должностные лица церкви, от которых, как наставников христиан, требуется опытность и осведомленность (III, 13)Диаконы по выражению письма должны быть „глазами епископа“ (ἐπισϰόπον ὀφϑαλμοί). Они обязаны доносить ему о проступках и падениях верующих (III, 12). По сравнению с гомилиями в письме Климента, можно отметить между прочим следующие особенности. Оно отличает катехетов от пресвитеров, специальнее, чем гомилии, описывает обязанности пресвитеров и диаконов, заботу о предупреждении прелюбодеяния возлагает не на общину, как гомилии, а на пресвитеров, говорит о мирянах (λαϊϰός – III, 5), тогда как гомилии о верующих (III, 61)⁵⁵⁵. Bсe это показывает, что данные письма Климента относятся к более позднему времени сравнительно с гомилиями⁵⁵⁶ и констатируют дальнейшее развитие церковной организации.

Общая черта, свойственная гомилиям, рекогнициям и письму Климента, заключается прежде всего в том, что подобно Игнатию Антиохийскому они рассматривают весь состав клира в одной плоскости; они знают уже не епископов и диаконов с одной стороны и пресвитеров с другой, но епископа, пресвитеров и диаконов. Это введение пресвитеров в общий ряд должностных лиц церкви, в качестве посредствующего звена между епископом и диаконами, как и у Игнатия, стоит в связи с их подчиненным отношением к епископу. Принцип субординации в Клементинах проведен еще резче, чем в посланиях Игнатия. Пресвитеры обязаны следить за выполнением приказаний епископа⁵⁵⁷ и обо всем должны доносить ему. Они простые матросы, тогда как епископ – кормчий или помощник кормчего. Еще в большем подчинении у епископа находятся диаконы. Их главное назначение служить „глазами епископа“. Они обязаны· следить за состоянием верующих, чтобы обо всем доносить архонту церкви – епископу. Благодаря последовательно проведенному принципу субординации, церковная иерархия составляет по Клементинам единый, целый корпус, в котором воля епископа имеет доминирующие значение.

Стремление·к централизации церковной власти по Клементинам выходит уже за пределы частной церкви. В них довольно ясно обнаруживается тенденция подчинить римской церкви и римскому епископу·прочие церкви. В письме Климента к Иакову Петр называется первым из апостолов (ὁ τῶν ἀποστόλων πϱῶτος), основанием церкви (τῆς ἐϰϰλησίας ϑεμέλιος – 1), а сам Климент представляется наместником Петра, получившим власть вязать и решить (– 2. 6). Климент называет Иакова, ἐπίσϰοπος ἐπίσϰόπων. Такого титула, он не носит нигде, ни в письме Петра к Иакову, где он называется ϰύϱιος и ἐπίσϰοπος, ни в первоисточниках Клементин. Отсюда думают, что, придавая Иакову титул ἐπίσϰοπος ἐπίσϰόπων, автор письма Клиимента переносил на него верховное епископство римского папы⁵⁵⁸. Несомненно во всяком случае, что ставя Климента рядом с Иаковом, автор имел намерение придать римскому епископу авторитет, подобный тому, какой усвояло предание Иакову брату Господню. Поступок Виктора, еп. римского, своими грамотами объявившего лишенными церковного общения все малоазийские церкви за несогласие по вопросу о праздновании пасхи, служит лучшей иллюстрацией к указанной тенденции Клементин.

Другую особенность Клементин составляет то, что функции пресвитеров и диаконов представляются в них более специальными, чем в предшествующих источниках. Так пресвитеры являются не только пастырями, но и судьями верующих. Они разбирают тяжбы христиан и о результатах своего суда сообщают епископу. Однако едва ли судебные функции пресвитеров были нововведением второй половины II в. Церковный суд стоит в неразрывной связи с обязанностями душепопечения и потому с ранних пор естественнее всего должен был принадлежать пресвитерам. Мы видели, что иерусалимские пресвитеры, подобно иудейскому синедриону, обсуждают действия ап. Павла и предлагают ему принести очищение. У Игнатия и особенно в послании Поликарпа судебные обязанности пресвитеров выступают вполне ясно⁵⁵⁹. Может быть и ап. Павел потому особенно придавал большое значение производству суда над пресвитерами, что последние сами имели судеб ныя функции и потому нуждались в особенном оправдании их авторитета.от напрасных обвинений и жалоб.

Подобным образом Клементины специализируют и обязанности диаконов. Последние являются помощниками·епископа не только при совершении евхаристии и раздаче приношений нуждающимся, но и в наблюдении за паствой. Они должны быть „глазами“ епископа и обязаны доносить ему о нравственном состоянии пасомых. И эта функция диаконов едва ли впервые возникла во второй половине II в. Их посреднические обязанности между епископом и верующими конечно не могли ограничиться одной раздачей христианам даров и приношений, но очень рано естественно должны были распространиться и на нравственную область. Вместе с дарами диаконы передавали верующим поручения и наставления епископа и в то же время сообщали епископу о материальном и духовном состоянии пасомых. Довольно прозрачные указания на эти посреднические функции диаконов заключаются уже в требовании 1Тим., чтобы диаконы не были двуязычны, и диакониссы не были клеветницами (1Тим.3:8, 11).

Итак Клементины из всех римских источников впервые дают нам полную картину церковного устройства, поставив в одну линию все три степени иерархии и точно обозначив обязанности каждой из них. Но этим не исчерпывается значение Клементин. Может быть важнее для нас те особенности этого памятника, которые знакомят нас с принципами и идеями, в известной степени направлявшими дальнейшее развитие церковной организации. Таких особенностей в них две. Одна из них заключается в сближении церковных и государственных понятий, другая в отрицательном отношении к пророчеству. О первой мы скажем ниже, когда будем говорить о связи церковного строя с государственным. Здесь же отметим лишь вторую.

В 17-ой гомилии описывается диспут между ап. Петром и лжеучителем Симоном. Содержание его таково.

Симон. По мнению Петра, чрез личное обращение (διὰ τὸ παϱόντα ἐναϱγείᾳ ὁϱᾷν ϰаὶ ἀϰούειν) с Господом он более научен, чем если бы имел лишь видения и сновидения (δϱαμα и ὀπτασία). Но это не так. Непосредственное личное присутствие слушателя (ὁ ἐναϱγῶς ἀϰоύων) не вполне убеждает его, так как остается сомнение, не обманывает ли тот, который по внешнему своему явлению есть человек. Видение же вместе с явлением сообщает видящему веру, что то есть божество (– 13). Петр. Симон говорит не о том. Он утверждал, что чрез видения человек больше может узнать, чем чрез личное обращение (παϱὰ τῆς ἐναϱγείας), и что поэтому он, Симон, лучше знает об Иисусе, чем Петр. На это ему должно ответить следующее. Пророк, поскольку он пророк, заслуживает веры в том, что он наглядно (ἐναϱγῶς) говорит. Но кто верит видению, тот не знает, кому верит, ибо оно может исходить от злого демона, от духа лжи (– 14). Симон. Видения не всегда истинны. Только посылаемые от Бога видения и сны не обманывают. Петр. Это верно. Но видящий сон не знает, от Бога ли он. Симон. Если видящий праведен, то он видит истинное. Петр. Правда. Но кто же праведен, если он нуждается в видении, чтобы знать должное и поступать, как должно? Симон. Однако должно согласиться, что только один праведный может иметь истинное видение. Петр. Что это неправда, видно из писания и помимо писания (– 15). Бесплотный вид Отца и Сына не может быть видим человеческими глазами. Только Сын может видеть Отца и воскресшие праведники. И ангелы обращаются в плоть, чтобы могла их видеть плоть. И если кто видит видение, тот должен скорее, думать, что это от злого демона (– 16). А что и нечестивые имеют видения и сны, известно из писания, из примеров Авимелеха, Фараона, Навуходоносора. Отсюда следует, что не всякий, кто имеет видения и сновидения, благочестив. У благочестивого истина вытекает (ἀναβλύζει) из прирожденного чистаго разума (ἐμφύτῳ ϰαὶ ϰαϑαϱῷ τῷ νῷ), и не чрез сновидения, а чрез разумение (συνέσει – 17). „Так и мне от Отца открыт Сын. Поэтому я, опытно наученный знаю, что такое сила откровения. Ибо когда Господу, спросившему, за кого принимают Его, другие говорили разное, мне слушавшему Его вошло на сердце, и не знаю как, я сказал: Ты Сын Бога Живаго. Назвав меня блаженным, Он сказал мне, что тот, кто открыл мне, есть Отец, и с того времени я знаю без видений и снов, что такое откровение. И истинно так. Ибо во вложенном нам Богом сердце как в зерне (σπεϱματιϰῶς) пребывает всякая истина, и скрывается и открывается рукою Бога, действующего и знающего достоинство каждого. Напротив отвне чрез видения и сновидения приходящее видение свойственно не откровению, а гневу (– 18). Итак, если и тебе наш Иисус стал известным чрез видения и говорил, то во гневе, как противнику, говорил Он чрез видения, сновидения и внешние откровения (δἰ ἀποϰαλύψεων ἔξωϑεν οὐσῶν). Но может ли кто чрез видения стать способным к учению? И если ты скажешь, что можно, то почему Учитель целый год беседовал с нами бодрствовавшими? Как мы можем верить тебе и тому, что Он являлся тебе? Если ты, наученный им в течение одного часа, сделался Его апостолом, то проповедуй Его слова, объясняй их, люби апостолов Его, не спорь со мною, который обращался с Ним. Ибо против меня, который есть твердая скала, основание церкви, ты выступаешь (ἀνϑέστηϰας – ср. Гал.2:11), как противник. Если бы ты не был моим противником, ты не стал бы злословить меня и поносить мою проповедь, чтобы в том, что непосредственно слышал от Господа, я не имел веры, как зазорный, вместо того, чтобы быть хвалимым. Если ты называешь меня зазорным (ϰατεγνωσμένος – ср. Гал.2:11), то ты обвиняешь Бога, Который открыл мне Христа, и Того, Кто назвал меня блаженным за это откровение. Но если ты действительно для истины желаешь трудиться, то учись прежде у нас, чему мы научены от Него, и как ученик истины будь нашим сотрудником“ (– 19).

Описанный диспут между Симоном и ап. Петром во многом напоминает полемику ап. Павла со своими коринфскими противниками. Павел не был самовидцем Господа и не имел непосредственного обращения с Ним во время Его земной жизни. Он был призван чудесным образом, проповедовал евангелие, сообщенное ему чрез откровение, и в оправдание своего апостольского достоинства ссылался на видения и откровения (ὀπτασίαι и ἀπоϰαλύψεις Kυϱίоυ – 2Кор.12:1). На этом основании противники ап. Павла отрицали его апостольский авторитет, считая необходимым условием апостольства личное обращение с Господом. Подобным образом и Клементины направляют спор ап. Петра и Симона к тому, чтобы показать недостаточность видений и откровений для познания христианской истины и преимущество явного (ἐναϱγῶς) научения от Господа и Его учеников. Сходство это настолько велико, что Клементины прямо пользуются выражениями из посланий ап. Павла, усвояя их Симону⁵⁶⁰. Это обстоятельство, как и многие другие данные⁵⁶¹, не оставляет сомнения в том, что приведенное место из Клементин в своем первоначальном смысле направлялось против ап. Павла и вышло из иудео-христианской секты (евионитов), которая, как известно, отвергала апостольское достоинство Павла и отрицательно относилась к пророческим писаниям Ветхого Завета⁵⁶². Однако, рядом с евионитскими взглядами в Клементинах находится множество воззрений, стоящих в прямом противоречии с евионитскими принципами и носящих православный характер. Таковы – учение об Иисусе, как Христе и Сыне Божием, превосходящем Моисея⁵⁶³, о крещении во имя Отца и Сына и Святаго Духа, как необходимом условии для спасения⁵⁶⁴, об евхаристии⁵⁶⁵, о непогрешимости пророческих писаний⁵⁶⁶ и о мн. др.⁵⁶⁷. Все это ясно показывает, что иудео-христианский источник обработан в Клементинах православным христианином и в своем переработанном виде имел в виду не ап. Павла, а те лжеучения, которые, опираясь преимущественно на послания этого апостола, стремились воскресить энтузиазм апостольских времен. Клементины направляли диспут ап. Петра и Симона против поклонников пророчества, в извращенном виде ожившего во второй половине II в., и выражали здесь представления, распространенные в широких кругах кафолического христианства⁵⁶⁸. Понятно отсюда важное значение для нас 17-ой гомилии.

Мы не знаем в точности, кого именно имели в виду Клементины, полемизируя против видений и откровений⁵⁶⁹. Был ли это монтанизм, елкезаизм или вообще все лжепророки позднейшего времени, во всяком случае идеи, высказанные в Клементинах, наносили весьма сильный удар институту пророчества вообще и секте монтанистов в частности. Монтанизм был последней вспышкой христианского энтузиазма. Он мечтал вернуть древние времена, когда в общинах главный авторитет принадлежал не должностным лицам, а свободным проповедникам, особенно пророкам. Он проповедовал живое общение с Богом, свободное от иерархии и обрядов и проявляющееся в харизмах. В лице Монтана и его последователей свободные служения в церкви, пришедшие уже в состояние внутреннего разложения, вступили в последнюю борьбу с должностным служением под знаменем учения ап. Павла о христианской свободе и духовных дарах, особенно о даре пророчества. Этой борьбой окончательно решался вопрос, кто должен стоять во главе церкви, пророки ли и свободные проповедники или церковная иерархия. Понятно, какое важное значение имели в этой борьбе идеи, раскрытые в Клементинах. Они ведут свою политику против ложного пророчества иначе, чем все прежние источники. Последние боролись с ложными пророками, указывая на их безнравственность. Клементины ставят дело принципиальнее. Они подвергают сомнению вообще важность пророчества и доказывают его недостаточность по существу. Видения и откровения, независимо от праведности и неправедности пророка, которую вообще говоря нелегко констатировать, не могут считаться надежным источником истинной веры. Они всегда несут с собой сомнение относительно их виновника, которым может быть и Бог, и еще чаще злой дух. Получивший такое видение или откровение не может быть поэтому способен к научению других. Гораздо выше видений и откровений стоит непосредственное, явное научение самовидцев Господа, особенно ап. Петра. У них и должны все учиться. Эта критика пророчества подрывала доверие не только к лжепророкам, но и к пророкам вообще. Она возбуждала недоверие к пророческим видениям и откровениям, некоторое предубеждение к ним, как перед фактом, источником которого мог быть злой дух. Она устанавливала решительное преимущество явного научения (ἐνάϱγεια) от апостолов перед таинственным и энтузиастическим. 17-ая гомилия говорит собственно о явном научении от Христа и апостолов, но из всего духа Клементин ясно, что они разумеют научение не только от апостолов, но и от их наместников – епископов, которым вверено хранение doctrinae fidei. Таким образом полемика Клементин в своем конечном результате приводила к утверждению авторитета церковной иерархии, особенно епископа, как хранителя апостольского предания.

Но каким образом это непосредственное и явное научение от учеников Господа (ἐνάϱγεια) может служить надежным источником христианского познания и для всех последующих христиан? Чрез апостольское преемство епископов, отвечает святой Ириней, величайший из отцев II века.

Исходной точкой зрения Иринея в вопросе о значении епископского авторитета служила его полемика с гностическими лжеучениями. В понимании христианского вероучения гностики не руководились никаким обязательным авторитетом, ставя выше всего свое личное, субъективное разумение. Они признавали писание и предание, но относились к ним с чрезвычайным произволом. „Когда обличают (еретиков) от писаний, говорит Ириней, они обращаются к обвинениям самих писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению и (говорят), что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает предания. Ибо истина предана не через письмена, а живым голосом... Когда же мы отсылаем их опять к тому же преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах чрез преемство пресвитеров, то они противятся преданию, говоря, что они мудрее·не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину“ (Против ересей, III, 2, 1. 2). Выше общего церковного предания они ставили тайное предание, предание, сообщенное апостолами лишь немногим избранным лицам (Против ересей, I, 25, 5). Пользование таким преданием открывало конечно безграничный простор для произвола гностиков.

Вступая в борьбу с гностическими лжеучениями, Ириней прежде всего должен был утвердить обязательность авторитета церковного предания. Только последнее могло ограничить произвол гностиков и дать твердый базис для борьбы с ними. Отсюда учение о предании занимает в полемике Иринея фундаментальное положение. По учению Иринея, предание составляет необходимый источник вероучения рядом с писанием, пожалуй еще более необходимый, чем писание. Предание предшествовало писанию. Апостолы сначала устно проповедовали евангелие и лишь потом излагали его письменно (Против ересей, III, 1, 1). Для христиан первых времен предание было таким образом единственным источником веры. Так было и позднее. Многие племена варваров, верующих во Христа, без хартии и чернил имеют спасение, соблюдая тщательно древнее предание (Против ересей, III, 4, 2). И „если бы апостолы не оставили нам писаний, не должно ли было следовать порядку предания?“ (Против ересей, III, 4, 1). Итак апостольское предание является уже само по себе достойным источником веры. Но где же сохраняется оно и в чем выражается? Ириней решительно отрицает существование тайного апостольского предания (Против ересей, III, 3, 4; IV, 28, 33). Апостолы передали истинное познание всей церкви, а не некоторым лишь избранникам. Они сообщили ей всю полноту ведения (Против ересей, IV, 33, 8). Поэтому „не должно искать у других истины, которую легко получить от церкви, ибо·апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из неё питие жизни“ (Против ересей, III, 4, 1). Если бы они сообщали что-либо отдельно и тайно посвященным, то они, скорее всего, передали бы эту тайну тем, кому вверили и самые церкви (Против ересей, III, 3, 1).

Но что служит ручательством истинности церковного предания, в чем можно находить уверенность, что предание, идущее от апостолов, неповрежденно сохраняется в церкви? Все желающие видеть истину, отвечает на это Ириней, могут легко убедиться в целости предания апостолов. Мы можем в каждой церкви перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и их преемников, которым апостолы передали свое место учительства (locum magisterii tradentes), и которые неповрежденно сохраняли учение апостолов и ничему другому, подобному бредням еретиков, не учили. Но так как трудно перечислить преемства епископов всех церквей, то достаточно указать на предание, ненарушимо сохраняемое величайшею и древнейшею римскою церковью чрез непрерывное преемство епископов (per successiones episcoporum) вплоть до нашего времени. В таком порядке и в таком преемстве церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что вера предана от апостолов в истинном виде. То же можно сказать и о всех других церквах. Повсюду можно видеть, что вера чрез преемство епископов дошла до нас неповрежденно (Против ересей, III, 3, 1–4). То, что предание происходит от апостолов и сохраняется чрез преемство пресвитеров (per successiones presbytorum) вполне ручается за его истинность и неповрежденность (Против ересей, III, 2, 2)⁵⁷⁰.

Ничего подобного нет у еретиков. Их учителя явились гораздо позднее тех епископов, которым апостолы вверили церкви; следовательно их предание не восходит до апостолов и не может претендовать на истинность. В учении гностиков нет поэтому ни связи, ни преемства, ни единства (Против ересей, V, 20, 1). Итак преемство епископов, составляющее признак истинной веры, охраняет апостольское предание от повреждения, прибавления и убавления (Против ересей, IV, 33, 8).

Но разве епископы не могут впасть в заблуждение и изменить апостольское предание? Может ли простая нить преемства предохранить предание от искажения? Это сомнение Ириней устраняет тем, что епископы, „имея преемство от апостолов, вместе с преемством епископства получили известное дарование истины“ (cum episcopatus successione certum veritatis charisma – IV, 26, 2). Харизма истины, присущая епископам, ручается за неповрежденное хранение ими апостольского предания. В чем заключается charisma veritatis, Ириней не объясняет. Но из снесения некоторых мест из его главного сочинения видно, что харизма истины есть как бы продолжение тех даров Духа Святого, которые сообщены были апостолам, пророкам и учителям, и которые обеспечивают непрерывное сохранение истины в церкви. „Павел, уча нас, где таковых (т. е. пресвитеров) найти, говорит: „Бог (иных) поставил в церкви во-первых апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями“. Итак, где находятся дарования Господни, там надлежит учиться истине у тех, которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение“ (Против ересей, IV, 26, 5). „Приняв от церкви, мы соблюдаем ее (т. е. веру), и она всегда чрез Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен церкви, как дыхание (жизни) дано первозданному человеку для того, чтобы все члены принимающие его оживотворялись, и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святый, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в церкви – говорится – Бог положил апостолов, пророков, учителей и все прочие (средства) действования Духа; его не причастны все те, которые не согласуются с церковию, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там церковь и всякая благодать, а Дух есть истина“ (Против ересей, III, 24, 1). Таким образом епископы являются как бы преемниками, наследниками даров апостольства, пророчества и учительства и преимущественными хранителями апостольского предания.

В этом пункте Ириней сближается отчасти с Клементинами. Последние, борясь с лжепророчеством, отвергают таинственное откровение и считают наиболее надежным источником познания христианской истины прямое и явное научение как от апостолов, так и от прямых их преемников. Вместе с этим авторитет пророчества переносится на епископов, как на хранителей чистого учения (doctrinae iidei). Подобным образом и Ириней, в противовес гностикам утверждая значение церковного предания, видит ручательство его истинности в преемстве епископов, получивших от апостолов вместе с преемством и дар истины⁵⁷¹. Что фактически авторитет служителей слова постепенно переходил на епископа, об этом свидетельствуюг многие христианские памятники, начиная уже с конца I в. Но лишь Клементины и Ириней дали теоретическое обоснование этому факту, сообщив ему таким образом значение нормы.

Нам остается рассмотреть еще один памятник, именно тот источник или те источники, которые наряду с Дидахе и посланием Варнавы входят в состав так называемых Церковных Канонов, или по обозначению немецких ученых „Die apostolische Kirchenordnung“. Трудно с уверенностью сказать, лежит ли в основе второй части названного памятника (гл. 14–30) один⁵⁷² или два источника⁵⁷³, явились ли они впервые в Египте или в Греции. В одном можно быть уверенным, что этот источник (или источники) принадлежат еще II веку⁵⁷⁴.

Церковные Каноны (собственно древний источник Церковных Канонов) из всех памятников первых двух веков дают наиболее подробную и ясную картину церковного устройства. Многое в ней является повторением и разъяснением того, что мы знаем из двух более ранних источников; но не мало есть новых черт, свидетельствующих о дальнейшем развитии принципов и форм церковной организации. При этом легко заметить, что оригинальность этого памятника заключается главным образом в описании низших должностей клира. Правила же относительно епископов почти ничего не дают нового. Если авторитет епископа продолжал расти, то существенное содержание его обязанностей мало подвергалось изменению.

Большинство правил, касающихся епископа, повторяют предписания пастырских посланий. Епископ должен иметь добрую славу у язычников (ср. 1Тим.3:7), должен быть беспорочным, честным, нищелюбивым, некорыстолюбивым, нелицеприятным, не пьяницей, не блудником (ср. 1Тим.3:2–3) и тому подобное (τὰ τούτοις ὅμοια). Он должен иметь образование (παιδείας), быть способным объяснять писание (ср. διδαϰτιϰός – 1Тим.3:2); при безграмотности же (εἰ δὲ ἀγϱάμματος) должен быть по крайней мере кротким и исполненным любви, чтобы стоять выше всяких упреков (гл. 16). Здесь автор или буквально повторяет, или только разъясняет то, что известно из более ранних источников. Он сам ясно указывает на свою несамостоятельность выражением и „тому подобное“. Очевидно он знал еще более подробный перечень свойств епископа и счел нужным привести из него лишь некоторые требования. Характерным из них является то, что еще в конце II века епископ не всегда был образован, хотя и вменяется ему в обязанность изъяснение писаний. Нет ничего нового и в описании функций епископа. Как и в древнейших памятниках, епископ является прежде всего пастырем (ποιμήν с. 2) верующих, главным духовным руководителем своей паствы. Из того, что пресвитеры называются сотаинниками (συμμύσται с. 2) епископа, ясно, что он был по преимуществу совершителем священных актов и особенно евхаристии. Он служит в алтаре (πρὸς τὸ ϑυσιαστήϱιον) и раздает дары верующим (τιμήσωσι – с. 2); на его обязанности лежит – заботиться о всех нуждающихся (φιλόπτωχος – с. 1). Итак епископ является главой общины, представителем её во внешних сношениях, совершителем таинств и попечителем бедных⁵⁷⁵. Согласно с древними источниками, избрание епископа усвояется самой общине. В случае, если в общине менее 12 человек, имеющих право голоса (οἱ δυνάμενοι ψηψίσασϑαι), она должна вызвать письмом трех избранных (ἐϰλεϰτοί) лиц из соседней уже устроенной (πεπηγυῖα) церкви и с помощью их, тщательно испытав (δοϰιμῇ δοϰιμάσαντες) достоинства кандидата, избрать себе епископа⁵⁷⁶. Во всех перечисленных требованиях мы не видим ничего существенно нового. Оригинальным представляется лишь одно – именно желание автора, чтобы епископ был неженатым. „Хорошо, если он неженат (άγύναιος), а если нет, то муж одной жены“. Автор смотрит на свой совет видимо, как на развитие и усиление апостольского требования однобрачия. Однако, в словах апостола ничем не выражается предпочтение неженатых епископов перед женатыми. В пожеланиях автора следует видеть поэтому выражение позднейших аскетических взглядов.

Обязанности пресвитеров Церковными Канонами рассматриваются с двух сторон, во-первых в отношении к епископу, во-вторых в отношении к мирянам. Пресвитеры с одной стороны являются сотрудниками епископа. Вместе с ним они участвуют в совершении богослужения и потому называются сотаинниками и соратниками епископа. С другой стороны они представляют собою дисциплинарную и судебную власть над мирянами. В большей или меньшей степени эти обе функции присущи вообще всем пресвитерам, однако фактически они выполняются разными пресвитерами: одни из них, стоящие по правую сторону епископа, несут преимущественно первую обязанность, другие, стоящие по левую сторону епископа, – вторую. Первые имеют попечение (πϱоνоήσоνται) о епископах в алтаре, помогая им разделять должным образом дары для верующих и самих епископов⁵⁷⁷. Другие пресвитеры, стоящие по левую сторону епископа, имеют попечение (πϱоνоήσоνται) о народе, чтобы он пребывал спокойно и без шума. Соответственно такому распределению пресвитерских функций толкуется упоминание Апокалипсиса о 24 пресвитерах, из которых по словам автора 12 стоящих по правую сторону принимают фиалы (т. е. дары) от архангела (т. е. диакона), 12 стоящих по левую сторону обращены к сонму ангелов (т. е. верующих). Этим же объясняется и требование четного количества пресвитеров⁵⁷⁸. Впрочем, хотя одна часть пресвитеров преимущественно имеет богослужебные функции, другая дисциплинарные, однако это разграничение обязанностей не имеет безусловного характера. С одной стороны все пресвитеры названы сотаинниками и соратниками епископа, с другой стороны в случае дерзкого ответа со стороны мирянина на увещание пресвитеров, стоящих по левую сторону от епископа, все наличные пресвитеры обязаны сходиться вместе и присуждать наказание ослушнику.

Какое же положение занимают пресвитеры по сравнению с епископом? Некоторые ученые⁵⁷⁹, на основании употребления одного и того же глагола πϱоνоεῖσϑαι для обозначения отношений пресвитеров к епископу и к мирянам, думают, что пресвитеры имели контроль не только над верующими, но и над самими епископами. Они следили, за тем, чтобы епископы правильно распределяли себе и другим приношения верующих. Таким образом, управление общиной, как оно представляется в Церковных Канонах, имеет в сущности характер диархии, т. е. двоевластия епископа и пресвитеров. Другое указание на такое же положение пресвитеров видят в замечании о том, что при посещении больных вдовица должна доносить о случаях нужды пресвитерам, а не епископам (с. 5). Таким образом, главными распорядителями в общине представляются здесь не епископы, а пресвитеры. Они были в собственном смысле οἱ πϱοϊστάμενοι τῆς ἐϰϰλησίας, не под наблюдением епископа, а самостоятельно управлявшими общиной. Как известно, позднее церковные правила требовали, чтобы диаконы о всех нуждающихся сообщали самому епископу⁵⁸⁰. Как бы ни понимали содействие пресвитеров епископу в распределении церковных приношений между всеми членами церкви, в том числе и самому епископу, не может быть сомнения в том, что пресвитеры в известной степени ограничивали автократизм епископа. Уже одним своим присутствием и участием в разделении церковных приношений они должны были нравственным образом стеснять произвол епископа. Но замечание „сколько нужно“ (εἰς ὃ ἂν δέῃ) показывает, что в основе распределения даров любви лежали по-видимому какие-то нормы. Таким образом присутствие пресвитеров в алтаре поневоле являлось некоторым контролем над управлением церковным имуществом. Но это далеко еще не значит, что пресвитерская коллегия занимала равное положение с епископом, что управление церковью имело характер диархии. Подобный контроль над заведыванием церковным имуществом имел место и тогда, когда епископы были почти полновластными начальниками церквей⁵⁸¹. 26-ое правило Халкидонского собора требует, чтобы в каждой церкви епископ не сам управлял церковным имуществом, а имел эконома из клириков, „дабы церковное домостроительство не без свидетелей было“. Что касается другого основания, то и оно мало говорит в пользу диархии. Требование Церковных Канонов, чтобы вдовица доносила о нуждающихся пресвитерам, нельзя ставить в полную параллель с требованием сирийской Дидаскалии и Апостольских Постановлений, по которому диаконы должны сообщать о нуждающихся епископу. Функции вдовицы были менее значительны, чем диаконские, и имели более специальную сферу. Она обязана была присутствовать при больных женщинах и проводить около них ночи (гл. 5). Почему именно пресвитерам сообщалось о больных женщинах, разъяснением может служить Иак.5:14: „болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров церкви“⁵⁸². Таким образом указанным выше выражением, пресвитерам усвояется не общее руководство общиной, а специальные пастырские обязанности в отношении к больным. С другой стороны то центральное положение епископа, которое он занимает в общине, по изображению Церковных Канонов, как высший её руководитель и представитель, не мирится с предполагаемой диархией. Против неё говорит и прямое требование, чтобы пресвитеры были угодливы в отношении к епископу (πϱοϑυμουμένоς τὸν ποιμένα)⁵⁸³. Это выражение ясно указывает на второстепенное и даже зависимое положение пресвитеров.

Правила Церковных Канонов относительно диаконов являются дальнейшим развитием предписаний, изложенных в 1Тим.3:8–13. По своим обязанностям диаконы составляют связующее звено между епископом и верующими. Они день и ночь вращаются (ἐπιλεύσσοντες) между братией с целями то благотворения, то назидания. С одной стороны они заботятся об обеспечении бедных и нуждающихся на счет церковных имуществ⁵⁸⁴, с другой – располагают состоятельных лиц к пожертвованиям в пользу бедных. Но этими материальными заботами не ограничиваются их обязанности. Диаконы следят также за нравственным состоянием пасомых и в нужных случаях обращаются к ним с увещанием, обличением и осуждением. Находясь в постоянных сношениях с верующими, диаконы естественно являются наиболее сведущими свидетелями при разборе преступлений на пресвитерском суде. Эти свидетельские обязанности диаконов дали, кажется, основание автору Церковных Канонов считать нормальным числом диаконов – три, так как при трех свидетелях утверждается всякий глагол (Втор.19:15; срав. Мф.18:16)⁵⁸⁵. Столь важные и ответственные функции диаконов требуют особенно тщательного испытания их при поставлении. Диаконы должны иметь одобрение от всей общины и должны быть испытаны (δεδοϰιμασμένοι) во всяком служении. Достойно проходившие свое служение (οἱ ϰαλῶς, διαϰονήσαντες) диаконы приобретают впоследствии степень пастыря (ποιμενιϰόν), т. е. епископство. – Говоря об обязанностях диаконов, автор обращает преимущественное внимание на их благотворительную деятельность, которая, как это ясно уже из описания епископских функций во 2 гл., стояла в прямой связи с совершением евхаристии. В том и другом случае функции диаконов весьма близки к епископским, на что мы видели немало указаний и в более древних памятниках. Эта сродность служения епископа и диакона служит причиною того, что диаконы являются в нашем памятнике ближайшими кандидатами на епископство.

Кроме трех указанных степеней иерархии Церковные Каноны знают еще низших клириков, именно чтеца и вдовиц. О чтеце, как о члене клира, мы до сих пор не находили нигде ясного упоминания, хотя источники не раз говорят о лицах, читающих писание в богослужебных собраниях. Уже слова Апокалипсиса: „блажен читающий (ὁ ἀναγινώσϰων) и слушающие слова пророчества сего“ (Откр.1:3), противопоставляя одного читающего многим слушающим, имеют очевидно в виду лицо, читавшее в общественных собраниях. Еще более ясное указание на чтеца находим мы у Иустина и во втором послании Климента. Иустин, описывая богослужебные собрания христиан, говорит о·чтеце, читавшем апостольские сказания и пророческие писания, и о том, что по прекращении чтения предстоятель делал наставление присутствовавшим (I апол. 67). Автор второго послания Климента называет себя также ὁ ἀναγινώσϰων. Он говорит: „Итак братие и сестры, после Бога истины (т. е. после чтения слова Божия) я читаю вам беседу в дополнение к написанному, чтобы спаслись вы сами и ваш чтец“ (τὸνἀναγινώσϰοντα ἐν ὑμῖν с. XIX). Таким образом чтец, которым представляет себя автор лжеклиментова послания, не только читает писание, но и произносит писанную проповедь, составленную к объяснению писания, т. е. является не только в собственном смысле чтецом, но и проповедником. Это место дает хорошую параллель к правилам Церковных Канонов, по которым чтец должен быть человеком толковым, способным объяснять и рассказывать (διηγητιϰός). Что чтец присоединял к чтению свои объяснения, в этом для древнего времени, когда всякий верующий имел право учить в общих собраниях, нет ничего нового. Однако ни у Иустина, ни в 2 Clem. с. XIX мы не находили указания на то, что чтец был членом клира, а не принадлежал к простым мирянам, свободно принимавшим на себя обязанности чтеца в церковных собраниях. Впервые о принадлежности чтеца к клиру ясно говорят Церковные Каноны. По ним чтец должен быть формально поставляем (ϰαϑιστανέσϑω) на свою должность, и перед поставлением должны быть подвергнуты тщательному испытанию (δοϰιμῇ δεδοϰιμασμένος) его нравственные свойства. Самое замечательное, что мы находим в Церковных Канонах о чтеце, это указание, что чтец занимает место евангелиста (εὐαγγελιστοῦ τόπον ἐϱγάζεται). Был ли чтец преемником харизматических проповедников, древним евангелистом, постепенно вступившим в число клириков⁵⁸⁶, или этот институт возник независимо от евангелистов, под влиянием иудейского богослужения, где чтение и объяснение Священного Писания составляло существенную часть⁵⁸⁷, во всяком случае к ковцу II века в представлении автора Церковных Канонов чтец заменял собою древних евангелистов. Если не исторически, то логически чтец был преемником евангелиста. Очевидно в эту эпоху в христианских церквах не существовало уже евангелистов, как обычного явления, и их функции и церковный авторитет отчасти перенесены были в сознании христиан на чтецов. Прежде свободное служение церкви теперь вступило в сферу обязанностей клира.

Подобное явление отчасти констатируется и в правилах Церковных Канонов о вдовицах. Что на обязанности вдов лежало возношение молитв и помощь нуждающимся и больным, это мы знаем уже из 1Тим.5:5, 10. Новым в Церковных Канонах является во-первых разделение этих обязанностей между вдовами, из которых две назначались для молитвы и одна для служения при больных женщинах, а во-вторых для усвоения первым двум вдовам неизвестной ранее функции – получения откровений (πϱὸς τὰς ἀποϰαλύψεις πεϱί οὗ ἄν δέῃ). Сомнительно, чтобы под ἀποϰαλύψεις разумелось снимание одежд с женщин (наприм. при крещении) или откровенные признания нуждающихся в помощи⁵⁸⁸, так как подобные функции скорее должны быть усвоены третьей вдовице, приставленной для ухода за женщинами. Самое слово ἀποϰαλύψεις и стоящее рядом с ним πϱοσευχή указывают скорее на откровение в Духе (ср. Деян.13:2)⁵⁸⁹. Переходя наконец к описанию обязанностей всех верующих, Церковные Каноны повторяют в сущности то, что писал еще Климент Римский. Можно с уверенностью сказать, что послание Климента служило в этом месте источником для нашего памятника. Подобно Клименту (с. 40) Церковные Каноны называют верующих мирянами (ὁ λαϊϰός – с. 7). Разница лишь в том, что Климент относил это выражение собственно к ветхозаветным верующим, тогда как наш памятник, как и Клементины (Epist Clem, ad Iacob. 5), называет так христиан. Подобно Клименту, он смотрит на членов клира, как на священно-служителей, как бы продолжателей ветхозаветного священства. Они, прежде всего, предстоящие жертвеннику (οἱ παϱεδϱεύοντες τῷ ϑυσιαστηϱίῳ – выражение взято вероятно из 1Кор.9:13, где оно применяется к ветхозаветным священникам). Священнический характер предстоятельства полагает резкую грань между клириками и мирянами, между сферами деятельности тех и других. Миряне не могут принимать активного участия в священнодействии. Они должны оставаться среди своих мирских занятий (ὁ λαϊϰὸς τοῖς λαϊϰοῖς πϱαγμασι πεϱιπειϑέσϑω с. 7), повинуясь предстоящим жертвеннику. Каждый должен угождать Богу в принадлежащем ему положении (ἐν τώ ἰδίῳ τόπῳ ср. Клим. 41: ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι), ибо и ангелы не совершают ничего другого кроме того, что им поручено (с. 7 ср. Клим. 34).

Из представленного анализа древнего источника Церковных Канонов видно, что в нем мало нового сравнительно с тем, что мы знаем из других памятников первых двух веков. Самое характерное в этом источнике составляют два замечания относительно чтеца и вдовы. Оба они весьма знаменательны, в особенности если мы сопоставим их с полным молчанием нашего источника о свободных проповедниках слова, апостолах, пророках и учителях. Это молчание ясно показывает, что ко времени происхождения источника свободные служения в церкви почти прекратились и во всяком случае не имели сколько-нибудь значительного влияния на церковную жизнь. Но с другой стороны мы видим, что их авторитет отчасти перенесен на членов клира. Пророчество как бы локализировалось во вдовах, назначенных для получения откровений, миссионерское учительство в чтеце, занимающем место евангелиста. В лице обоих членов клира прежде свободные служения вступили в сферу обязанностей клира и стали в подчиненное отношение к епископу. Если Клементины и Ириней говорят нам, что место пророков и апостолов заняли епископы, чрез посредство апостолов получившие явное научение от Господа и вместе с тем дар истины, то Церковные Каноны дают нам частную иллюстрацию к этому, перенося даже на низших членов клира часть авторитета проповедников слова. Так свободные служения в Церкви окончательно уступили место должностным.