Книга I

1. Отныне всё, что мы предприняли против Маркиона ранее, теряет свое значение. Оставив старое, мы приступаем к новому делу. Первое небольшое сочинение, написанное наспех, я впоследствии перечеркнул более обстоятельной работой. Ее, когда с нее еще не было сделано копий, я лишился из-за коварства человека, являвшегося тогда братом во Христе, но потом ставшего отступником. Он в высшей степени неточно, как уж у него это получилось, переписал кое-что оттуда и издал. 2. Появилась необходимость исправления внесенных им изменений. Это и побудило меня добавить некоторые вещи. Таким образом, это произведение – третье после того второго и отныне ставшее первым –должно начинаться со слов об аннулировании написанного мною прежде, чтобы никого не смутили внесенные в прежний текст изменения, обнаруживающиеся то там, то здесь. 3. В названии моря, которому быть Евксинским⁶⁰ не позволяет природа, содержится насмешка. Впрочем, ты не сочтешь Понт гостеприимным и из-за его географического положения: столь далеко он, словно бы стыдясь своего варварства, отделился от наших более человеколюбивых морей.⁶¹ На его берегах обитают совершенно дикие племена, если только можно говорить об обитании про тех, которые проводят свой век в повозках. У них нет определенного жилища, жизнь их груба, их похоть обращена на кого попало и по большей части неприкрыта. Даже пытаясь сохранить ее в тайне, они, чтобы никто не вошел в соответствующий момент, указывают на нее подвешенными на ярмо колчанами. Они, стало быть, и оружия своего не стыдятся. Трупы родителей, изрубленные вместе с мясом скота, они поедают во время пира. Смерть тех, которые оказались не годными в пищу, считается у них проклятой.⁶² И женщины там лишены присущей их полу кротости, предписываемой стыдливостью: они оставляют неприкрытыми свои груди, прядут с помощью боевых топоров, предпочитают войну замужеству.⁶³ Суров там также и климат: день никогда не бывает безоблачным, солнце никогда не блещет, вместо воздуха – туман, целый год – зима, из ветров известен лишь аквилон. Жидкости возвращаются в прежнее состояние благодаря огню⁶⁴, реки из-за льда перестают быть реками, горы завалены снегом,⁶⁵ всё коченеет, всё цепенеет. Там нет ничего горячего, кроме дикости, той самой, что дала театральным сценам трагедийные сюжеты о Таврических жертвоприношениях⁶⁶, колхидских любовных страстях⁶⁷ и о кавказских распятиях.⁶⁸ 4. Однако из всего варварского⁶⁹ и скорбного, что есть на Понте⁷⁰, ничто не может сравниться с тем фактом, что там родился Маркион. Он ужаснее скифа, более непостоянный, чем обитатель повозок, бесчеловечнее массагета, необузданнее амазонки, непрогляднее тумана, холоднее зимы, более ненадежный, чем лед, обманчивее Истра⁷¹, обрывистее Кавказа. Разве не так? Своим богохульством он терзает истинного Прометея – Всемогущего Бога. Да и зверей этого варварского края Маркион хуже. 5. Ибо какой бобр является таким же оскопителем плоти⁷², каким является тот, кто отменил брак? Какая понтийская мышь столь же прожорлива, как тот, кто изгрыз Евангелия? Право же, ты, Понт Евксинский, произвел на свет зверя, более приемлемого для философов, чем для христиан. Ведь знаменитый собакопоклонник Диоген⁷³, нося в полдень зажженный светильник, желал найти человека.⁷⁴ Маркион же Бога, Которого нашел, утратил, потушив светильник своей веры. 6. Его ученики не будут отрицать, что раньше его вера совпадала с нашей; об этом свидетельствует его собственное сочинение. Так что уже на этом основании может быть осужден как еретик тот, кто, оставив то, что было прежде, избрал себе впоследствии то, чего раньше не было. Ведь настолько ересью будет считаться то, что вводится позднее, насколько истиной то, что было передано с самого начала. 7. Но этот выпад против еретиков, которых следует опровергать, даже и не рассматривая их учение, ибо они являются еретиками на основании их новоявленности, будет сделан в другой книжке.⁷⁵ Поскольку иногда все-таки приходится вступать с ними в прения (чтобы краткость повсюду мной используемого их опровержения на основании их новоявленности не приписывалась моей неуверенности), теперь я изложу прежде суть учения противника, дабы ни от кого не было скрыто то, о чем будет вестись основной спор.

1. Понтиец вводит двух богов, словно две Симплигады⁷⁶ своего кораблекрушения: Того, бытие Которого он не мог отрицать, т. е. Творца, нашего Бога, и того, существование которого не сможет доказать, т. е. своего бога. Несчастный, Маркион впал в соблазн под влиянием <нелепого> предположения относительно простого отрывка из Господней проповеди, в которой людей, а не богов касаются те притчи о добром и дурном дереве, что доброе дерево не приносит дурные плоды, а дурное – добрые⁷⁷, т. е. добрая душа или вера не совершает плохих дел, а злая – добрых. 2. Ведь Маркион, не справившись, подобно многим нашим современникам, особенно еретикам, с вопросом о происхождении зла, утратив остроту чувств из-за чрезмерного любопытства, обнаружил, что Творец говорит Я – Tom, Кто творит бедствия.⁷⁸ Поскольку Маркион уже считал Его виновником зла на основании других доводов, способных убедить любого порочного человека, постольку, истолковав дурное дерево, творящего дурные плоды, а именно зло, как Творца, он предположил, что должен существовать другой бог, соответствующий доброму дереву с добрыми плодами. 3. Найдя, стало быть, во Христе иное, так сказать, установление единственной и чистой доброты, отличной от той, что принадлежит Творцу,⁷⁹ он легко сделал вывод о существовании нового неизвестного божества, открывшегося в его Христе, и малым количеством таких дрожжей всю глыбу веры безрассудно обратил в еретическую кислоту⁸⁰. Виновником этого соблазна стал для него некий Кердон⁸¹: двум⁸² слепцам⁸³ было легче предположить, что они разглядели двух богов, ибо они не видели, как следует, одного. Ведь люди, страдающие воспалением глаз, видят много светильников вместо одного. Итак, одного Бога, существование Которого он был вынужден признать, Маркион низверг, обвинив Его в создании зла; другого, которого силился изобрести, он воздвиг, указывая на наличие блага. По каким пунктам он распределил эти две природы, мы покажем в самих наших возражениях.

1. Итак, основной наш спор, а потому и весь – это спор о числе: позволительно ли вводить двух богов по праву поэтов или живописцев, а теперь уже – и по праву еретиков. Но христианская истина объявила определенно: если Бог не один, Его нет, ибо мы придерживаемся более достойного мнения, что не существует то, что существует не так, как ему до́лжно существовать. 2. А чтобы убедиться в том, что Богу должно быть одному, исследуй, что есть Бог, и обнаружишь, что дело обстоит именно так. Насколько это в человеческих силах, я даю такое определение Богу, которое признает совесть всех людей: Бог есть нечто величайшее, существующее в вечности [нерожденное, несотворенное, без начала, без конца],⁸⁴ ведь это состояние следует приписать – вечности, которая являет Бога величайшим, поскольку она сама в Боге является таковой. Так же обстоят дела и с остальным, так что Бог – величайший и по форме, и по разуму, и по силе, и по власти. 3. Поскольку в этом вопросе все сходятся во мнении, – никто ведь не будет отрицать, что Бог есть нечто величайшее, кроме, разве что, того, кто сможет провозгласить Бога чем-то в высшей степени незначительным, чтобы отрицать Бога, отнимая у Него то, что является Божьим, – то каковым будет условие существования величайшего? 4. Конечно, это условие заключается в том, чтобы не было ничего равного ему, т. е. чтобы не существовало другого величайшего, ибо если оно будет существовать, то будет равным, а если будет равным, то уже не будет величайшим, поскольку нарушено условие и, так сказать, закон, который не позволяет, чтобы что-либо было равным величайшему. 5. Следовательно, необходимо, чтобы величайшее было единственным, а это будет возможно при отсутствии чего-либо равного ему,⁸⁵ дабы оно оставалось величайшим. Следовательно, оно будет существовать не иначе, как в силу того, в силу чего оно должно существовать, т. е. в силу своей совершенной исключительности. Поэтому, так как Бог – величайший, наша истина верно возвестила: Бога, если Он не один, нет. Мы говорим «если Он не один, Его нет» не из-за сомнений в Его существовании, но потому что, будучи убежденными в этом, мы определяем Его как Того, Кем если бы Он не являлся, Он не был бы Богом [, а именно, величайшим].⁸⁶ А <если>⁸⁷ величайшее неизбежно бывает единственным, то и Бог будет единственным. Он будет Богом, лишь являясь величайшим; Он будет величайшим лишь при условии отсутствия равного Ему; у Него не будет равного, только если Он – единственный. 6. Действительно, какого бы другого бога ты ни вводил, ты никак не сможешь доказать, что он – бог, если не припишешь ему божественные свойства: вечность и превосходство над всем. Следовательно, каким образом будут существовать два величайших, когда быть таковыми значит не иметь равного, а отсутствие равного может быть лишь у одного, но никак не у двоих?

1. Но на это любой возразит, что возможно существование и двух величайших, разделенных и обособленных в своих пределах, и непременно приведет в качестве примера земные царства, весьма многочисленные и, однако, величайшие каждое в своем краю, и будет считать, что человеческое всегда сопоставимо с божественным. Если принять во внимание это доказательство, что помешает, не говорю о третьем и четвертом боге, но ввести уже стольких богов, сколько есть царей у разных народов? 2. Речь идет о Боге, особым свойством Которого является невозможность сравнения с кем бы то ни было. Это возвестит сама природа, если не некий⁸⁸ Исаия или, скорее, Сам Бог, глаголющий через Исаию: Кому вы уподобите Меня?⁸⁹ Человеческое еще можно сравнить с божественным; с Богом – нет: ведь одно – Бог, другое – то, что Ему принадлежит. 3. Кроме того, решив использовать пример царя как величайшего, посмотри, можешь ли ты им пользоваться. Ведь царь, хотя и возвышается на своем престоле до Бога, все-таки ниже Бога; будучи же сопоставленным с Богом, перестает быть величайшим, поскольку таковым становится Бог. Если дело обстоит так, то как ты можешь пользоваться для сравнения с Богом примером того, что исчезает еще на пути к сравнению? 4. Что же теперь, если даже у царей величайшее не может казаться многообразным, но одним и единственным, т. е. принадлежащим Тому, Кто, будучи Царем царей благодаря высоте Своего величия и подчинению остальных чинов, возвышается над ними всеми, словно господствующая вершина? 5. Но если цари [другого типа],⁹⁰ которые, являясь единственными в своем роде и обладая полнотой власти, стоят во главе небольших, так сказать, <земных> царств, будут сходным образом⁹¹ всесторонне сравниваться, чтобы стало ясно, кто из них выделяется своими богатствами и вооруженными силами, то высшее величие неизбежно будет отцежено одному, когда все остальные постепенно в процессе сравнения будут вытеснены и удалены с вершины величия.⁹² 6. Даже если величайшее, находясь в разных местах, кажется различным, по своим силам, своей природе и своему положению оно является единственным. Поэтому, когда сравниваются два бога, как два [царя и два]³ величайших, обладание этим качеством неизбежно в результате сравнения отходит к одному из них, ибо величайшее становится таковым благодаря своей победе после поражения соперника, великого, однако – не величайшего, и оказывается единственным, достигнув из-за слабости соперника некоего уединения благодаря одиночеству, вызванному собственным превосходством. Это рассуждение неизбежно приводит к следующему заключению: или надо отрицать, что Бог – величайший, чего никто, находясь в здравом уме, себе не позволит, или не следует делать никого подобным Ему.

1. На основании какого рассуждения были введены два величайших? Во-первых, я спрошу, почему не больше, если уж введены два, ибо следовало бы считать божественную сущность более богатой, если бы ей соответствовала численность. Более почтенен и благороден Валентин,⁹³ который, дерзнув сначала замыслить двух, Бифона и Сиге⁹⁴, затем выпустил стаю божеств, насчитывающую до тридцати эоновых порождений⁹⁵, словно помет Энеевой свиньи.⁹⁶ 2. Любое рассуждение, которое не допускает существования многих величайших, не допускает существования и двух, поскольку <и>⁹⁷ два многочисленнее <одного>; ведь после одного следует множественность. Рассуждение, которое смогло допустить двух, смогло допустить и многих, ибо и два становятся множеством, поскольку утрачивается единственность. Вообще, верить во многих богов нам не позволяет сила этого рассуждения, устанавливающего границу, в соответствии с которой известное правило утверждает бытие одного Бога, а не двух. Из этого правила следует, чтобы Бог был таким, к Которому как к величайшему никто не приравнивался; а Тот, к Которому никто не приравнивается, должен быть единственным. 3. Теперь зададимся вопросом, каким делом, какой пользой может быть оправдано существование двух величайших, двух одинаковых богов? Какое значение имеет количество, если два, будучи одинаковыми, не отличаются от одного? Ведь является одним то, что тождественно в двух. Даже если бы существовало несколько одинаковых, их общее количество совпадало бы с одним, так как они ничем между собой не отличаются, будучи одинаковыми. 4. Далее, если ни один из двух не отличается от другого, так как оба они – величайшие, поскольку они – боги, то ни один не превосходит другого, и отсутствует всякий смысл в их числе, так как ни один из них не обладает превосходством. Множественность же божественности должна была бы иметь очень хорошее обоснование, так как ее почитание было бы поставлено под сомнение. Вот, мне, взирающему на двух богов, столь же одинаковых, сколь величайших, что следует делать? 5. Если бы я чтил обоих, я опасался бы, что избыточное служение было бы сочтено скорее суеверием, нежели религией, ибо богов совершенно одинаковых, таких, что они оба пребывают в каждом из двух, я мог бы умилостивить и в одном, приводя как свидетельство их равенства и единства сам этот факт, что я оказываю почет одному в другом, поскольку в одном их для меня два. Если бы я чтил одного из двух, то думал бы, как бы не показалось, что я пытаюсь высмеять суетность множественности, оказавшейся излишней при отсутствии различия. Это значит, что я счел бы более безопасным не чтить ни того, ни другого, чем одного с сомнением или обоих необоснованно.

1. До сих пор мы, кажется, рассуждали так, как если бы Маркион вводил двух равных богов. Ведь когда мы утверждали, что Бога, как нечто величайшее, следует считать единственным, лишая Его возможности быть кому бы то ни было равным, мы рассуждали об этих богах словно о двух равных. Тем не менее, уча, что по самому характеру величайшего они не могут быть равными, мы вполне доказали, что их не может быть двое. Впрочем, мы осведомлены, что Маркион вводит неравных богов: одного – судью, свирепого, воинственного, другого – кроткого, миролюбивого, исключительно хорошего и наидобрейшего. 2. Рассмотрим также и эту гипотезу: позволяет ли, по крайней мере, различие сосуществовать двоим богам, если не позволяет равенство. Что же, и здесь нам будет покровительствовать тот же самый критерий величайшего, поскольку он определяет все состояние божественности. Ибо, сходясь с противником и как бы хватая рукой и удерживая мысль его, не отрицающего божественность Творца, я с полным правом представлю в качестве возражения тот факт, что нет места этому различию между теми, которых Маркион не может сделать различными, признав их в равной степени богами, не потому, что и людям невозможно быть совершенно различными под одним и тем же наименованием «люди», но потому, что Бог не должен будет называться Богом и в Него не нужно будет верить как в Бога, если Он не будет величайшим. 3. Следовательно, поскольку Маркион вынужден признать величайшим Того, Чью божественность он не может отрицать, то невозможно допустить, чтобы величайшему он приписывал некое умаление, из-за которого это величайшее оказалось бы подчиненным другому величайшему. Ведь величайшее перестает быть таковым, если будет подчиненным. Не подобает Богу переставать быть Тем, Кем Он является по Своему положению, т. е. величайшим. Ведь и в том лучшем боге величайшее может оказаться под угрозой, если оно может обесцениваться в Творце. Таким образом, когда два бога провозглашаются двумя величайшими, необходимо, чтобы ни один из них не был больше или меньше другого, чтобы ни один не был выше или ниже другого. Отрицай, что является богом тот, которого ты назовешь худшим; отрицай, что является величайшим тот, которого ты считаешь меньшим. Признав же того и другого богами, ты признал существование двух величайших. Ты ничего не отнимешь у одного и не припишешь другому. Признав божественность, ты отверг различие.

1. В ответ на это ты попытаешься внести в спор сумятицу, сославшись на имя Бога как на широко используемое и даваемое также и прочим личностям, ибо написано: Бог богов встал в собрании богов, среди богов будет вершить суд⁹⁸ и Я сказал: вы – боги;⁹⁹ однако, скажешь ты, на том основании, что они называются богами, они не могут претендовать на звание величайшего, как не может претендовать на него и Творец. 2. Я готов ответить и глупцу, не принявшему во внимание, что с таким же успехом это может быть обращено и против Маркионова бога: тот факт, что он назван богом, не доказывает, однако, что он является величайшим, как не являются таковыми ангелы или люди Творца.¹⁰⁰ Если общность имен создает предвзятое мнение о статусе, сколько негодных рабов – Александров, Дариев и Олофернов – позорят царские имена? И, однако, из-за этого у царей не отнимается то, чем они являются. Ведь и сами идолы язычников – боги для толпы; однако, никто не является богом из-за того, что так называется. 3. Таким образом, в отношении Творца я закрепляю атрибут величайшего не за произнесенным или написанным именем Бога, но за самой сущностью, к которой относится это имя. Находя ее одну нерожденной, несотворенной, единственной вечной создательницей всего, я приписываю и закрепляю абсолютное величие не за именем ее, но за положением, не за названием, но за состоянием. 4. А поскольку имя Бога уже получила та сущность, которой я приписываю абсолютное величие, ты полагаешь, что я приписываю его имени, ибо использование имени мне необходимо для того, чтобы показать, какой сущности я это приписываю, а именно той, из которой состоит Тот, Кто называется Богом. Но¹⁰¹ Он считается величайшим по сущности, а не по имени. Да и Маркион, отстаивая этот атрибут для своего бога, делает так в соответствии с его положением, а не с именем. 5. Следовательно, мы утверждаем, что величайшее, которое мы приписываем Богу по закону сущности, а не по жребию имени, должно быть в равной мере у обоих, состоящих из той сущности, которая¹⁰² называется Богом; ведь поскольку они называются богами, т. е. величайшими, благодаря нерожденной и вечной, а, следовательно, могучей и величайшей сущности, постольку величайшее не может считаться меньше или ниже другого величайшего. 6. Если счастье, возвышенность, безупречность величайшего будут присущи Маркионову богу, то будут равным образом присущи и нашему; если всего этого не будет в нашем, то также не будет и в Маркионовом. Стало быть, не будут два величайших ни равными, ибо это запрещает уже установленный принцип величайшего, не допускающий¹⁰³ сравнения, ни неравными, ибо это вступает в противоречие с другим принципом величайшего, не допускающего его уменьшения. 7. Ты застрял, Маркион, среди зыбей своего Понта. С обеих сторон на тебя накатывают волны истины. Ты не можешь доказать существования ни равных, ни неравных богов. Ведь их не двое. Что касается собственно спора о числе, то, хотя его тема о двух богах не исчерпана, мы пока ограничим его¹⁰⁴ этими границами, между которыми сойдемся на бой уже относительно отдельных особенностей Маркионова бога.

1. Во-первых, маркиониты воздвигают свою тупость на высокомерии, ибо изобретают нового бога, словно мы стыдимся старого. И дети делаются заносчивыми из-за новых башмаков, но, обутые старым педагогом, бывают затем биты за суетную славу. Итак, я, услышав о новом боге, пребывавшем неизвестным и неслыханным в старом мире и в старом веке, под властью старого Бога, о боге, которого, бывшего столько столетий никем и являющегося древним лишь в силу древности незнания о нем, лишь теперь открыл людям некий Иисус Христос, сам¹⁰⁵ под старыми именами оказавшийся новым, возношу благодарение этому честолюбию маркионитов, намереваясь впредь с его неоценимой помощью обличить сию ересь, заключающуюся в провозглашении нового божества. 2. Это будет то самое стремление к нововведениям, которое порождало богов у язычников всё под новым и новым именем при каждом апофеозе. Каков новый бог, если не ложный? Даже древность Сатурна, кажущаяся ныне величайшей, не докажет его божественность, ибо и его некогда извлекла из небытия тяга к новому, когда впервые произошло его обожествление. Ведь живая и подлинная божественность определяется не новизной и не стариной, но своей истинностью. 3. Вечность не имеет времени, ибо сама представляет собой все время. То, что производит нечто, не в состоянии испытывать его воздействие; лишено возраста то, что не может родиться. Бога, если он древний, не будет существовать впоследствии; если он новый, его не было ранее. Новизна свидетельствует о начале, древность угрожает концом. Бог столь же чужд началу и концу, сколь и времени, посреднику и разделителю начала и конца.

1. Я знаю, в каком смысл е они выставляют своего бога как нового; в том смысле, конечно, что он недавно был узнан. Но я хочу отвергнуть и саму новизну познания, поражающую грубые души, и саму естественную привлекательность нового, а затем уже завязать полемику о неизвестном боге. Ведь того, которого они представляют как нового в отношении людского знания о нем, они показывают как неизвестного до момента узнавания. 2. Давай держаться точно установленных границ!¹⁰⁶ Докажи, что Бог мог быть неизвестным. Я, конечно, нахожу алтари, поставленные¹⁰⁷ неизвестным богам¹⁰⁸, но это – аттическое идолопоклонство. Нахожу также алтари неопределенным богам¹⁰⁹, но это – римское суеверие. Далее, неопределенные боги мало известны, поскольку о них мало определенной информации, и из-за этой неопределенности их вообще можно считать неизвестными. Какое имя из двух вырежем на алтаре Маркионова бога? Думаю, оба: одно – для неопределенного теперь и другое – для неизвестного ранее. Ибо как неизвестным его сделал¹¹⁰ известный Бог, Творец, так и неопределенным – Бог определенный. 3. Но я не уклонюсь от темы, сказав: если бог был неизвестным и прятался, то его должна была скрывать тайная область, которая сама, конечно, новая и неизвестная и, подобно ему, еще и теперь неопределенная. Определенно¹¹¹, она – огромна и, несомненно, больше того, которого скрывает. 4. Но я сделаю краткое предуведомление и как можно полнее буду излагать свою мысль, утверждая, что бог не мог быть неизвестным из-за своего величия и не должен был быть таковым из-за своей благости, особенно как превосходящий в том и другом качестве нашего Творца. Но так как я замечаю, что в некоторых отношениях доказательство бытия всякого нового и неизвестного ранее бога должно осуществляться в соответствии с образом Творца, то я буду должен сначала заявить, что мы так поступаем обоснованно, чтобы я мог с большей уверенностью ссылаться на этот довод. 5. Прежде всего, скажи, как получается, что ты, признавая Творца Богом и исповедуя Его как первого в познании людей, не понимаешь, что второй бог должен у тебя исследоваться теми же способами, по которым ты уже научился узнавать Бога в первом? Всё более раннее предоставляет критерии последующему. 6. Перед нами теперь два бога: неизвестный и известный. Об известном расспросы излишни: не подлежит сомнению, что Он существует, ибо Он не был бы известен, если бы не существовал. О неизвестном предстоит спор: ведь его может и не быть, ибо, если бы он существовал, был бы известным. Итак, то, что под вопросом, пока оно неизвестно, является неопределенным, пока оно под вопросом, и пока оно неопределенно, нет уверенности в его существовании. У тебя есть Бог определенный, ибо известный, и неопределенный, ибо неизвестный. 7. Если это  так, не покажется ли тебе справедливым, чтобы неопределенное проверялось по тому же образу, подобию и принципу, по которому проверяется определенное? Впрочем, если к этому твоему делу, самому до сих пор неопределенному, привлечь также и доказательства из неопределенного, сплетется ряд вопросов при рассмотрении этих доказательств, равным образом неопределенных, полагаться на которые будет опасно из-за их неопределенности, и это приведет к тем бесконечным спорам, которые не одобряет апостол.¹¹² И если из верных, несомненных и абсолютных частей правила веры привлечь доказательства, то, используя их, можно будет составить предварительное мнение о неопределенном, сомнительном и запутанном. 8. Конечно, то неопределенное, в котором обнаруживается отличие состояния, не может, по всей видимости, быть сопоставленным с определенным как освобожденное от дальнейшего сравнения из-за отличия состояния, образующего его сущность. 9. Когда же перед нами оказываются два бога, образующее их сущность состояние у них будет общим. Ведь они оба являются тем, чем является Бог: нерожденные, несотворенные, вечные. Это будет образующим их сущность состоянием. Остальное пусть будет на совести Маркиона, если он счел это отличным от свойств Творца. Ведь, будучи вторичными, оно <не>¹¹³ учитывается при рассуждении и вообще непредставимо, если известно об образующем сущность состоянии. Далее, известно, что оба они – боги: следовательно, когда в соответствии с их состоянием, о котором известно, что оно у них одинаковое, подвергается проверке что-либо неопределенное в одном из них, 10. то это неопределенное должно будет испытываться так же, как испытывается то определенное, с которым его роднит образующее сущность состояние, чтобы и при проверке они стояли рядом. После этого рассуждения я с уверенностью буду утверждать, что не является богом тот, кто сегодня неопределенен, ибо ранее он был неизвестным, так как очевидность того, что Он есть, проистекает именно из того факта, что Он никогда не был неизвестным, [а поэтому и не неопределенным].¹¹⁴

1. Ведь с самого начала мира его Творец был узнан вместе с сотворенными Им вещами, поскольку они были произведены для того, чтобы Бог был познан. Ведь, хотя живший достаточно поздно Моисей и кажется первым, кто узнал Бога вселенной в храме своих скрижалей, родословие познания не будет из-за этого вестись лишь от Пятикнижия, так как все написанное Моисеем не вводит знания о Творце, но лишь с самого начала повествует о них так, что они должны быть отнесенными к раю и Адаму, а не к Египту и Моисею. 2. Наконец, бо́льшая часть человеческого рода, не имеющая представления даже об имени Моисея, не говоря уже о Писании, знает, однако, Моисеева Бога. Несмотря на то, что идолопоклонство затемнило мир своим столь великим могуществом, язычники, выделяя, называют Его как бы Его собственным именем «Бог» и «Бог богов» и говорят: «Если Бог даст», «как Богу угодно» и «поручаю Богу».¹¹⁵ Смотри, не знают ли они Того, о Ком свидетельствуют, что Он все может. И этим знанием они не обязаны никаким Моисеевым книгам. 3. Душа была прежде пророчества. Ведь сознание души – от начала дар Божий. Она – одна и та же, а не разная и у египтян, и у сирийев, и у понтийцев.¹¹⁶ [Ибо Бога иудеев называют Богом души.]¹¹⁷ О, варвар-еретик, не делай Авраама старшим, чем мир! И если Бог был бы Создателем одной семьи, Он, однако, не был бы более поздним, чем твой, будучи известным ранее него даже понтийцам. 4. Итак, пусть <твой бог> примет¹¹⁸ от своего Предшественника мерило: неопределенный – от определенного, непознанный – от познанного. Бог никогда не будет скрываться, никогда не будет отсутствовать; Он всегда будет воспринимаемым, слышимым и даже видимым таким образом, каким пожелает. Бог имеет свидетельства – всё то, чем мы являемся и в чем живем. Таким образом, поскольку Он не пребывает неизвестным, доказывается и бытие Его, и Его единственность, в то время как существование другого доселе сложно подтвердить.

1. «И это естественно», – говорят маркиониты. Ведь кто своим известен не так, как чужим?¹¹⁹ Никто. Я признаю это. Но каким образом что-либо может быть чуждым богу, для которого ничто не было бы таковым, если бы он существовал, ибо свойство Бога заключается в том, чтобы всё принадлежало Ему и к Нему относилось? В противном случае нам пришлось бы сразу спросить: какое ему дело до чужого? Об этом речь пойдет подробнее в своем месте. 2. Теперь же достаточно заметить, что никем оказывается тот, которому ничего не оказывается принадлежащим. Ведь как Творец является Богом, и Богом несомненным, потому, что всё – Его и нет ничего чуждого Ему, так и иной потому не Бог, что всё – не его, и поэтому – чуждо ему. 3. Наконец, если вселенная принадлежит Творцу, то я уже не вижу места для другого бога. Всё полно и занято своим Творцом. Если какое-нибудь пространство в творении свободно для божества¹²⁰, то, конечно, оно будет свободно для ложного божества. Истина становится очевидной благодаря лжи. Почему столь великое множество идолов нигде не может принять Маркионова бога? 4. Итак, я требую, чтобы <его>¹²¹ бог, как и Творец, был постигнут и из проявлений его неких собственных вселенной, человека и века, поскольку даже заблуждение мира сего потому предположило богов, которых порою признают людьми, что те или иные вещи кажутся заготовленным каждым из них для пользы и удобства в жизни.¹²² 5. Из-за того, что это делал Творец, считается также божественным устанавливать и показывать нечто целесообразное и необходимое для человеческих дел. У ложной божественности появился авторитет именно по той причине, по которой ранее он возник у истинной: бог Маркиона должен был произвести, по крайней мере, одну маленькую чину¹²³, чтобы быть названным неким новым Триптолемом.¹²⁴ 6. Или дай достойное бога объяснение, почему он ничего не сотворил, если существует, ибо он сотворил бы, если бы существовал, – на основании того принятого ранее положения, на основании которого существование нашего Бога становится очевидным не иначе, как из того факта, что Он всё это основал. Ибо сразу придется заметить, что маркиониты не могут и Творца признать Богом, и доказывать бытие того, которого они также хотят считать богом, не на примере признаваемого¹²⁵ и самими ими, и всеми остальными Богом, 7. чтобы, – поскольку никто не сомневается в божественности Творца потому, что Он создал весь этот мир, – никому не было позволено верить и в божественность того, кто ничего не создал, если только случайно не появится какое-нибудь объяснение этого факта. Оно неизбежно окажется двояким: он или не пожелал сотворить, или не смог. Третьего нет. Но не мочь – недостойно Бога; я хочу исследовать – достойно ли не желать. 8. Скажи мне, Маркион, хотел ли твой бог быть когда-либо познанным, или нет? С другим ли намерением он и сошел, и проповедовал, и страдал, и воскрес, или с тем, чтобы быть познанным? Но, без сомнения, если он был познан, значит, он хотел этого. Ибо ничего не случилось бы с ним, если бы он не хотел. Тот, кто¹²⁶ так сильно заботился о своей известности, что даже оказался явленным в позоре плоти, позоре тем большем, если плоть – ложная (ведь более отвратительно, если он симулировал телесную сущность, <чем если бы пребывал в истинной>); <тот,> кто, будучи повешенным на древе, принял на себя и проклятие Творца¹²⁷, – насколько славнее он мог бы подготовить свое узнавание посредством неких знаков собственного творения! 9. Особенно же ему следовало быть познанным для противодействия Тому, во владениях Которого он с самого начала из дел не был известен. Как получается, что Творец, не знающий, по утверждению маркионитов, о существовании другого бога над Собой, Творец, утверждавший, что Он – единственный, и даже клявшийся в этом¹²⁸, столькими деяниями обеспечил свою известность, о которой мог так сильно и не заботиться из-за существовавшего предположения Своей единственности, а тот высший, знающий про «низшего» Бога, что Он столь вооружен, не предусмотрел для своего признания никакого снаряжения? Когда даже более славные и величественные дела он должен был бы совершить, чтобы быть признанным на их основании и богом, подобно Творцу, и – из-за того, что они более славные – более могущественным и более знатным, чем Творец.

1. Впрочем, даже если бы мы могли его признать, мы должны были бы утверждать, что у его существования нет смысла. Ибо не должно было бы быть целевой причины у того, у кого ничего нет, ведь любое дело является смыслом существования того, чье оно. Далее, поскольку следует, чтобы не существовало ничего без смысла [т. е. без дела]¹²⁹ (ибо, если нечто существует без смысла, оно существует так же, как если бы его не было[, не имея самого дела – цели своего существования]¹³⁰), постольку мне пристойнее верить, что бог не существует, чем существует без смысла. Действительно, без смысла существует тот, кто, не имея дела, лишен и смысла своего существования. Бог же без смысла, т. е. без дела, существовать не должен. 2. Итак, сколько раз я показываю, что он существует без смысла, словно бы он существовал, столько раз я утверждаю, что его нет, ибо, если бы он был, не оказывался бы во всех отношениях лишенным целевой причины. Так, я говорю, что он и веры без всякого основания добивается от человека, имеющего обыкновение верить в Бога, представление о Котором сформировалось под влиянием Его деяний¹³¹, ибо Маркионов бог ничего такого не предусмотрел, благодаря чему человек ранее познал Бога. 3. Ведь даже если многие верят в него, то верят не строго в соответствии с разумом, не получив предварительно Божьего залога – его деяний, достойных Бога. Итак, на этом основании бездействия и недостатка дел он оказывается причастным бесстыдству и злобности: бесстыдству, ибо домогается не причитающейся ему веры, для стяжания которой он ничего не предусмотрел; злобности, ибо сделал многих виновными в неверии, не озаботившись дать основание для веры.

1. Когда мы лишаем этого звания <Маркионова> бога, в пользу которого никакое деяние, столь же исключительное и достойное Бога, сколь <деяния> Творца, не предоставило свидетельство, маркиониты, отличающиеся крайним бесстыдством, <пренебрежительно> морща нос, обращаются к опровержению того, что было создано Творцом. 2. «Как же, – говорят они, – вселенная – великое и достойное Бога дело!» Неужели, следовательно, Творец – совсем не Бог? Конечно, Он – Бог. Стало быть, и мир достоин Бога, ведь Бог не создал бы ничего, недостойного Себя, даже если Он сотворил мир для человека, а не для Себя, даже если любое творение ниже Творца. 3. И, однако, если сделать нечто каким-то – недостойно бога, насколько более недостойно бога вообще ничего не сделать?!¹³² Даже недостойное, благодаря чему от него как творца можно было бы ожидать чего-то более достойного. Если уж говорить и об этой «позорности» вселенной, называемой у греков украшением и убранством¹³³, а не грязью, то сами те учители мудрости, от талантов которых воодушевляется всякая ересь¹³⁴, «недостойные» субстанции провозгласили богами¹³⁵, как Фалес¹³⁶ – воду, как Гераклит¹³⁷ – огонь, как Анаксимен¹³⁸ – воздух, как Анаксимандр¹³⁹ – всё небесное, как Стратон¹⁴⁰ – небо и землю, как Зенон¹⁴¹ – воздух и эфир, как Платон – звезды,¹⁴² которые он называет огненным родом богов; когда <речь заходит> о мире, при рассмотрении его величия, силы, мощи, славы и красоты, а также богатства, надежности, упорядоченности отдельных элементов, согласующихся со всем, чему предстоит родиться, быть вскормленным, истребленным, восстановленным, <эти философы,> как многие из естествоиспытателей, испугались [установить начало и конец миру]¹⁴³ как бы сущности этого мира, будучи столь значительными, не утратили божественный статус, сущности, которые почитаются и магами персов, и верховными жрецами египтян, и гимнософистами¹⁴⁴ индусов. 4. Также само простонародное суеверие обычного идолопоклонства, когда ему среди идолов становится стыдно имен и басен о древних мертвецах, прибегает к естественнонаучным объяснениям и свой позор затемняет изобретательностью, превращая Юпитера в кипящую сущность, его Юнону – в воздушную¹⁴⁵, в соответствии со звучанием греческих слов, а также Весту – в огонь, Камен – в воду, а Великую Матерь – в землю, с которой сняли урожай, которую вспахали руками, оросили омовениями.¹⁴⁶ 5. Так и тот факт, что Осирис всегда погребается, как живой разыскивается и с радостью обнаруживается, считают залогом возвращения <из земли> плодов, оживления элементов, возобновления годичного цикла, о львах же Митры философствуют как о таинствах сухой и пылающей природы. В самом деле, более высокие по месту и по положению сущности могут казаться скорее богами, чем недостойными бога. Не оплошаю ли я с более низкими предметами? Один, думаю, цветочек из изгороди, не говорю о лугах, одна ракушка из любого моря, не говорю о Красном море, одно перышко тетерева, молчу о павлине, возвестит ли тебе о Творце как о ничтожном мастере?

1. Но когда ты высмеиваешь и более мелких животных, которых величайший мастер намеренно снабдил различными способностями и силой, преподавая таким образом урок того, что величие обнаруживается в посредственности, как сила – в немощи, согласно апостолу,¹⁴⁷ подражай, если можешь, строениям пчелы, жилищу муравья, сети паука, нити шелкопряда, выдержи натиск, если можешь, тех самых зверей твоего ложа и покрывала, яд шпанской мухи, жало мошки, трубу и копье комара.¹⁴⁸ 2. Каковы будут бо́льшие, если и столь ничтожные могут радовать тебя или причинять боль, чтобы и в ничтожном ты не презирал Творца? Наконец, взгляни на самого себя, осмотри человека изнутри и снаружи: не понравится ли тебе хоть это создание нашего Бога, которое твой господин, твой лучший бог, возлюбил, ради которого потрудился сойти к этим жалким элементам с третьего неба,¹⁴⁹ из-за которого в этой каморке Творца даже был распят? 3. Но он (бог Маркиона) до сих пор не отверг ни воду Творца, которой омывает своих святых,¹⁵⁰ ни елей, которым их умащает, ни смесь из меда и молока, которой их по-детски питает, ни хлеб, при помощи которого он представляет собственное тело, даже в таинствах своих нуждаясь в нищенских вещах Творца. А ты, ученик выше учителя и раб выше господина,¹⁵¹ мыслишь высокомернее, нежели он, отвергая то, в чем он нуждается. 4. Хочу рассмотреть, не стремишься ли ты в действительности к тому, что отвергаешь. Ты противишься небу, и в то же время стараешься, чтобы в жилище был <вид> на небесный простор;¹⁵² презираешь землю – праматерь твоего врага, плоти – но вырываешь для пропитания все питательное, что она может дать; отвергаешь море, но только пока речь не заходит о его богатствах, которые ты считаешь пищей, превосходящей по святости <пищу, добытую на суше>. Если я преподнесу тебе розу, ты не отвергнешь с презрением <ее> Творца. 5. Лицемер, даже если ты своей голодной смертью докажешь, что ты – маркионит, т. е. отрицатель Творца (ведь это у вас должно было бы быть предметом страстного желания вместо мученичества, раз вам неприятен мир), в какую бы материю ты ни распался, тебе придется воспользоваться принадлежащей Творцу субстанцией. О, сколь велико упрямство твоего жестокосердия! Ты чернишь то, в чем ты и живешь, и умираешь.

1. После этого, или прежде этого, поскольку ты сказал, что у твоего бога есть свое творение и свой мир, и свое небо (впрочем, это третье небо мы рассмотрим, когда мы перейдем к обсуждению вашего апостола¹⁵³), <следует заметить, что,> какой бы ни была субстанция этого бога, она, разумеется, должна бы появиться вместе с ним. Каким образом, однако, получается, что Господь открылся миру в пятнадцатый год¹⁵⁴ кесаря Тиберия, а до пятнадцатого года¹⁵⁵ императора Севера не было обнаружено никакой его субстанции, которая, превосходя ничтожные произведения Творца, конечно, прекратила бы скрываться, когда уже не прячется ее господь и бог? 2. А поэтому: если она не смогла проявиться в этом мире, каким образом ее господин явился в этом мире? Если этот мир принял господина, почему не смог принять субстанцию, если только она случайно не больше своего господина? Теперь уже встает вопрос о месте, вопрос, касающийся и того высшего мира, и самого его бога. В самом деле, если его мир ниже его самого, но выше Творца, то, конечно, он создал его в месте, занимающем промежуток между его стопами и головой Творца. 3. Следовательно, и сам бог был в некоем месте, и мир создал в некоем месте, и будет уже сие место превосходящим и бога, и мир. Ибо то, что вмещает, неизбежно больше того, что вмещается, и надо посмотреть, не остаются ли где-нибудь там все еще не занятые после размежевания области, в которые и третий бог мог бы залезть вместе со своим миром. Что ж, начинай уже считать богов! Ведь и место, в котором всегда был бог, будет богом не только потому, что оно больше бога, но и потому, что оно – нерожденное и несотворенное, а стало быть, вечное и равное богу.¹⁵⁶ 4. Затем, если твой бог мир создал из некоей лежащей в основе материи, нерожденной и несотворенной, и совечной богу, как Маркион думает о Творце, то и этим обстоятельством ты возвеличиваешь место, которое вместило двух богов – и бога, и материю. Ибо и материя – бог в соответствии с требованиями, предъявляемыми к Божественному: т. е. она нерожденная, несотворенная и вечная. Или если Маркионов бог создал мир из ничего, то это же самое Маркион принужден будет думать и о Творце, которому назначает материю в качестве субстанции мира. Но из материи также и Маркионов бог должен будет создавать <свой мир>, поскольку ему, также являющемуся богом, придется столкнуться с тем же самым принципом, с каким и [Богу]¹⁵⁷ Творцу. 5. Так ты можешь насчитать для меня уже трех Маркионовых богов: создателя место и материю. Маркион также и Творца размешает в некоем месте, которое, разумеется, должно оцениваться таким же образом <, как и место Маркионова бога>, и материю Ему как Господину подчиняет, разумеется, нерожденную и несотворенную и поэтому вечную. Более того, приписывая материи зло, нерожденное – нерожденной, несотворенное – несотворенной и вечное – вечной, делает уже четвертого бога. 6. Стало быть, у тебя есть три божественных сущности в высших сферах и четыре – в низших. Когда к ним присоединяются и их Христы – один, который явился при Тиберии, другой, которого обещает Творец, – Маркион оказывается понесшим явный ущерб от тех, кто предполагает, что он вводит двух богов, так как он, пусть не сознавая этого, назначает девятерых.

1. Итак, поскольку другой мир, как и его бог, не обнаруживается, маркионитам приходится разделять два рода вещей – видимые и невидимые – между двух богов и так отстаивать для своего бога право на невидимые. Кто же может заронить в душу мысль, если не еретический дух, что, скорее, тому принадлежит невидимое, кто заблаговременно не явил ничего из видимого, чем Тому, Кто, создав видимое, позаботился также и о вере в невидимое, когда гораздо справедливее было бы признать <что-либо> при наличии некоторых примеров, чем в их отсутствие? 2. Мы увидим, какому мастеру приписывает невидимое и <«ваш»> апостол, когда будем изучать его. Теперь же доверие к грядущему заступничеству Священного Писания мы подготавливаем при помощи по большей части здравого смысла и убедительных умозаключений, утверждая, что сие различие видимых и невидимых вещей должно быть приписано Богу Творцу постольку, поскольку все Его творение состоит из различных сущностей: из телесных и бестелесных, из одушевленных и неодушевленных, из говорящих и немых, из подвижных и неподвижных, из животворных и бесплодных, из сухих и влажных, из холодных и горячих. 3. Так и сам человек благодаря различию гармоничен как в отношении тела, так и в отношении чувства: одни члены сильные, другие – слабые, одни – почетные, другие – постыдные, одни – двойные, другие – одиночные, одни – равные, другие – неравные. Также и в чувстве: то у него радость, то подавленность, то любовь, то ненависть, то гнев, то кротость. Если же дело обстоит так, что в этой вселенной уравновешены соперничающие между собой части,¹⁵⁸ то, следовательно, и невидимые сущности должны быть у видимых, и относить их нужно не к другому мастеру, но к Тому, к Которому и соперничающие с ними. <Те люди, которые>¹⁵⁹ Самого Творца провозглашают противоречащим Самому Себе, приказывающим то, что запретил, и запрещающим то, что приказал, поражающим и исцеляющим, почему в этом одном случае принимают Его последовательным, Творцом лишь видимого, Которого следует считать также создавшим видимое и невидимое, как жизнь и смерть, зло и мир? Конечно, если те невидимые сущности больше видимых сущностей Творца,¹⁶⁰ великих в своем месте, то таким образом получается, что большие должны принадлежать Тому же, Кому и великие, ибо невеликие, не говоря уже о бо́льших, не подходят тому, у кого нет и незначительных.

1. Подавленные этими доводами, <еретики> порываются говорить: «Для нашего бога достаточно одного того дела, что он освободил человека по великой и несравненной своей благости, которую следует предпочесть всей саранче». О, более великий бог, чье столь значительное дело не могло обнаружиться иначе, как в человеке «меньшего» Бога! В самом деле, прежде тебе нужно доказать, что он существует, и доказать это посредством того, посредством чего подобает доказывать бытие Бога – через деяния, а затем уже – через благодеяния. Ибо сначала исследуется, есть ли он, и таким образом – каков он. Одно узнается из деяний, другое – из благодеяний. 2. Как бы то ни было, из-за того, что говорится об освобождении им человека, не становится известно о его существовании, но если будет известно, что он есть, тогда и будет говориться об освобождении, дабы прояснилось, освободил ли, ибо мог и быть – и не освободить. Следовательно, каким образом на основании слов, что он освободил, может возникнуть вера в то, что он есть, когда он мог и быть, и не освободить? 3. Если¹⁶¹ теперь в этом разделе, являющемся частью исследования о неизвестном боге, было прояснено как то, что он ничего не создал, так и то, что он должен был создать <нечто>, чтобы быть познанным из дел, ибо, если бы он существовал, он должен был бы быть познан, и притом с самого начала мира (Богу ведь не подобает прятаться), – <если все это известно, то> мне необходимо вернуться к началу исследования о неизвестном боге, чтобы расправиться также с остальными ответвлениями <еретической мысли>. 4. Ибо сначала нужно будет исследовать, почему тот, кто впоследствии сделал себя известным, сделал это позже, а не от начала мира; будучи как бог, конечно, необходимым для этого мира, он не должен был скрываться, причем настолько более необходимым, насколько он – лучший. Ведь нельзя сказать, что не было основания или причины для познания <доброго> бога, поскольку с самого начала пребывал в веке и человек, которому этот бог теперь помогает, и злоба Творца, против которой он, будучи благим, оказывает поддержку. Итак, он или не знал о существовании причины и основания для своего являвшегося необходимым откровения, или сомневался<, открыться ему или нет>, или не мог <это сделать>, или не хотел. Все это недостойно бога, тем более – бога наилучшего. Но и эту тему мы полнее раскроем в другом месте при помощи упрека в запоздалом откровении, тогда как теперь лишь укажем <на это обстоятельство>.

1. Что ж, он явился тогда, когда захотел, когда смог, когда пришел назначенный час. Ведь ему, вероятно, препятствовал Поднимающий¹⁶² или некие злые чары, или квадратный Сатурн, или Марс треугольный. Ибо маркиониты большей частью – астрологи и не стыдятся того, что живут непосредственно по звездам Творца. Надо обсудить здесь и качество откровения: достойным ли образом он был узнан, чтобы стало известно, действительно ли <это случилось>, и, таким образом, стало бы можно верить в существование того, о котором известно, что он подобающе открылся миру. Ибо то, что достойно Бога, докажет Его существование. 2. Мы утверждаем, что сначала Бог должен быть познан через природу, а затем узнан из учения: через природу – посредством Его деяний, из учения – посредством проповеди. Но у того, у кого нет никакой природы, отсутствуют природные свидетельства. Следовательно, он должен был осуществить свое откровение хотя бы с помощью проповеди; особенно ему следовало бы открыться для противодействия Тому, Кто столькими и столь великими деяниями в творении и проповеди с трудом смог приобрести людскую веру. 3. Итак, каким же образом он был открыт? Если <ты скажешь, что> благодаря человеческой догадке, я буду отрицать, что Бог может быть познан иначе, чем посредством Себя Самого. <Я буду отрицать это,> ссылаясь не только на пример Творца, но и на характер как божественного величия, так и человеческой посредственности, дабы человек, некоторым образом вытащивший не желающего быть познанным бога своими силами на всеобщее обозрение, не мог показаться большим, чем бог; ведь человеческая посредственность способна скорее выдумывать для себя богов, как об этом свидетельствуют все эпохи, чем следовать за истинным Богом, Которого люди познаю́т через природу. 4. Во всяком случае, если человек будет изобретать бога так, как Ромул – Конса¹⁶³, Татий¹⁶⁴ – Клоакину¹⁶⁵, Гостилии¹⁶⁶ – Страха, Метелл – Альбурна¹⁶⁷ и кое-кто¹⁶⁸ незадолго до наших дней – Антиноя¹⁶⁹, то это будет позволено другим. Мы знаем Маркиона как судовладельца, а не как царя или императора.

1. «Что ж, – говорят маркиониты, – наш бог, даже если не с самого начала, даже если не посредством творения, однако открылся через самого себя в Христе Иисусе». <Нами> будет предложена книга¹⁷⁰ и относительно Христа, в которой речь пойдет обо всем, что касается Его положения, ибо следует, чтобы предмет <нашего исследования> был распределен <по разным частям сочинения> для более полного и упорядоченного разбора. Между тем, на теперешней стадии рассуждения мне достаточно будет показать, что Христос Иисус является провозвестником не какого-то другого бога, но Творца, и сделать это в немногих словах. 2. В пятнадцатый год правления Тиберия Христос Иисус, Маркионов спасительный дух, соблаговолил излиться с неба. В какой именно год правления Антонина Старшего¹⁷¹ каникулярный¹⁷² ветер выдохнул со своего Понта того, кто утверждает так: <«С неба был выдохнут дух»>, – я не удосужился исследовать.¹⁷³ Из этого, однако, ясно, что появившийся при Антонине – еретик, нечестивый при Пие – «Благочестивом».¹⁷⁴ От Тиберия до Антонина почти сто пятнадцать с половиной лет и полмесяца.¹⁷⁵ Столько же времени полагают между Христом и Маркионом. 3. Итак, поскольку Маркион при Антонине первым ввел этого бога, как мы доказали, для тебя, проницательный читатель, дело сразу становится очевидным: время заранее выносит вердикт, что появившееся впервые при Антонине не появлялось при Тиберии, т. е. что бог Антонинова царства не был богом Тибериева царства, а следовательно, не Христом был открыт тот, о котором известно, что он впервые был проповедан Маркионом. 4. Чтобы доказать теперь, что это известно, я возьму недостающее от самих своих оппонентов. Разделение Закона (Торы) и Евангелия является собственным и главным делом Маркиона, и ученики его не смогут отрицать, что считают это важнейшей частью учения, посредством чего они посвящаются в эту ересь и укрепляются в ней. Ибо это – «Антитезы», т. е. встречные противопоставления, которые пытаются внести раздор между Евангелием и Законом, дабы из различия идей каждого Писания сделать вывод также и о различии богов. 5. Итак, поскольку это разделение Закона и Евангелия есть именно то, что вводит другого бога Евангелия против Бога Закона, то явствует, что прежде этого разделения не существовало в <людском> познании бога, который стал известен на основании разделения, и, таким образом, ясно, что он открыт не Христом, бывшим до разделения, но выдуман Маркионом, установившим, вопреки согласию Евангелия и Закона, различие между ними. Это согласие, нерушимое и непоколебимое от явления Христа до Маркионовой дерзости, сохранял, конечно, тот принцип, который не допускал иного бога Закона и Евангелия, кроме Творца, против Которого спустя столь большой промежуток времени Понтийцем было выпущено разделение <т. е. «Антитезы»>.

1. Этому чрезвычайно удачному доказательству также необходима наша защита от криков противников. Ибо они говорят, что Маркион не внес новое правило разделения Закона и Евангелия, а скорее исправил измененное ранее. О, Христе, о, терпеливейший Господь, Ты столько лет терпел искажение Своей проповеди, пока Тебе не помог Маркион! 2. Ведь еретики, возражая, ссылаются на самого Петра и прочих <учеников Христа>, столпов апостольства¹⁷⁶, порицаемых Павлом за то, что они неправильной стопой приступают к евангельской истине;¹⁷⁷ тем самым Павлом, который, будучи доселе несведущим в благодати и даже беспокоящимся, не напрасно ли он подвизался и подвизается,¹⁷⁸ тогда впервые с предшественниками-апостолами вступил в спор. 3. Следовательно, если он как новообращенный столь пылко высказывался против иудаизма, <говоря,> что в образе действий <апостолов> кое-что следует подвергнуть осуждению, а именно, <требуя >¹⁷⁹ общие трапезы,¹⁸⁰ хотя впоследствии и самому ему для пользы всех предстояло стать всем,¹⁸¹ чтобы приобрести всех, для иудеев – как иудей и для подзаконных – словно подзаконный,¹⁸² то ты это порицание лишь образа действий, которому впоследствии предстояло понравиться своему обвинителю, хочешь превратить в выражение им подозрения в нечестной проповеди <Петра и других> относительно Бога. 4. Но в отношении единства <их> проповеди, как мы читаем выше, они соединили десницы¹⁸³ и самим распределением служения подтвердили существование евангельского общения <между собой>. Как Павел говорит и в другом месте: Я ли, они ли, мы так проповедуем.¹⁸⁴ А если он и пишет о некоторых вкравшихся лжебратиях,¹⁸⁵ желавших склонить галатов к другому Евангелию,¹⁸⁶ то он же сам и показывает, что это искажение Евангелия сводится не к переходу <их> в веру в иного Бога и Христа, но к сохранению <ими> требований Закона; показывает он это, браня их, требовавших обрезание и соблюдающих времена, дни, месяцы и годы¹⁸⁷ иудейских священнодействий, которые они должны были признать уже отмененными в соответствии с обновленными распоряжениями Творца, вещавшего об этом прежде через Своих пророков, как, например, через Исаию: Старое прошло, – говорит, – вот новое, которое Я ныне творю.¹⁸⁸ Так и через Иеремию:¹⁸⁹ И заключу завет, но не такой, какой Я заключил с отцами вашими, когда вывел их из земли Египта.¹⁹⁰ И в другом месте:¹⁹¹ Обновите для себя новую новину и обрежьтесь Богу вашему, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего.¹⁹² 5. Стало быть, апостол, утверждая это обрезание и это обновление, пытается отвратить <галатов> от тех древних священнодействий, о предстоящей некогда отмене которых Тот же Учредитель их заявлял через Осию: И удалю все радости ее и праздничные дни ее, и новомесячия, и субботы, и все священнодействия ee.¹⁹³ Ведь так Он <глаголет> и через Исаию: Новомесячия ваши и субботы, и день великий Я не выношу: праздники и пост, и торжественные ваши дни ненавидит душа Моя.¹⁹⁴ 6. И если все это Творец отверг еще раньше, и апостол объявлял это как подлежащее отвержению, то само высказывание апостола, согласное с постановлениями Творца, доказывает, что не иного Бога проповедовал апостол, а Того, признания Чьих постановлений он желал, клеймя ложных апостолов и братьев из-за того, что они Евангелие Христа, посланного Творцом, относили от предсказанного Творцом обновления к отвергнутой Творцом ветхости.

1. Впрочем, если <Христос> в качестве проповедника нового бога желал отменить закон старого Бога, то почему Он ничего не предписал относительно нового бога, но только относительно старого Закона, если не потому, что при сохранении веры в Творца должен был отмениться лишь Его Закон? Как возвещает и тот псалом: Разорвем на себе их оковы и отбросим их ярмо от себя,¹⁹⁵ а именно, с того момента, как всполошились племена, и народы замыслили тщетное; восстали цари земли и князья объединились против Господа и против Христа Его.¹⁹⁶ 2. Во всяком случае, если бы Павел проповедовал иного бога, не было бы никакого спора о том, нужно или нет соблюдать Закон <Творца>, Закон, не касающийся нового господа, являющегося противником Закона. Ибо сама новизна бога и отличие <его от Творца> лишили бы смысла не только вопрос о старом и чуждом Законе, но и всякое упоминание о нем. Но весь вопрос заключался именно в этом: почему¹⁹⁷ при провозглашении во Христе одного и того же Бога Закона обесценивается этот самый Закон? 3. Всегда, следовательно, сохранялась вера в Творца и Его Христа, но образ жизни и обрядность были подвержены изменениям. Ведь одни спорили о вкушении идоложертвенного,¹⁹⁸ другие – о покрывалах женщин,¹⁹⁹ иные – о браках и разводах,²⁰⁰ некоторые – о надежде на воскресение²⁰¹, о Боге же – никто. Ведь если бы рассматривался и этот вопрос, то и его можно было бы найти у апостола, причем как главный. 4. А если истина была искажена в вопросе, связанном с правилом <веры в> Бога, уже после апостольских времен, то, следовательно, апостольская традиция уже оказывается не претерпевшей в свое время никакого урона в этом отношении и не должна будет считаться отличающейся от той, которая сегодня объявляется существующей у апостольских Церквей. Но ты не найдешь ни одну Церковь, происходящую от апостолов,²⁰² которая исповедовала бы христианство не во Творце. Или, если эти Церкви будут <считаться> подвергшимися разложению, какие будут незапятнанными? Без сомнения, те, что враждебны Творцу. 5. Что же, покажи какую-нибудь из твоих, происходящую от апостолов, Церквей, – и посрамишь нас. Итак, поскольку, что ни возьми, из всего следует, что от Христа до Маркиона в правиле того (т. е. апостольского) таинства <веры> не было другого бога, кроме Творца, то достаточно уже подкреплено наше доказательство, с помощью которого мы демонстрируем, что познание еретического бога началось с разделения Евангелия и Закона; подтверждается и данное ранее определение, что нельзя верить в того бога, которого человек воздвиг, опираясь на свои чувства, если только сей человек – не пророк, т. е. <сделал это> не с помощью своих чувств. 6. Если Маркиона кто-нибудь сможет назвать пророком, то нужно будет еще доказать это;**²⁰³ не нужно будет²⁰⁴ больше ничего разбирать. Ибо таким клином истины выталкивается любая ересь, когда Христос выступает как провозглашающий не другого бога, но Творца.

1. Но каким образом окончательно может быть побежден антихрист,²⁰⁵ если не будет уделено места опровержению также остальных его возражений при уменьшении роли защиты, основанной на отводе иска <по причине его неправомочности>?²⁰⁶ Итак, приступим теперь к рассмотрению самой личности бога или, скорее, <его> тени и призрака, каковым является его Христос.²⁰⁷ 2. Пусть <Маркионов бог> будет исследован посредством того, благодаря чему он оказывается превосходящим Творца. И, конечно, потребуются верные критерии для исследования божьей благости. Но прежде мне нужно ее найти и постичь и лишь потом сопоставить с критериями. Ведь когда я окидываю взором времена, <вижу, что этой благости не было и> нет нигде, начиная с возникновения материи и появления причин, вместе с которыми эта благость должна была бы обнаружиться, проявляясь с того момента, с которого должна была проявляться. 3. Ибо уже существовали и смерть, и жало смерти – грех,²⁰⁸ и сама злоба Творца, для сопротивления которой должна бы прийти на помощь благость второго бога, – соответствуя этому первому критерию Божьей благости, если бы могла доказать свою естественность, тотчас спеша на подмогу, как только возникла причина для этого. Ведь в Боге все должно быть природным и естественным, чтобы, в соответствии с Его положением, быть вечным, дабы не считаться случайным и посторонним и из-за этого преходящим и чуждым вечности. 4. Итак, благость в Боге должна быть вечной и проявляющейся постоянно; ей, сберегаемой в сокровищницах Его природных свойств и пребывающей в состоянии готовности, следовало бы предшествовать причинам и возможностям своего проявления и, если она предшествовала, реагировать на первую появившуюся из них, не презирать и не оставлять <ее> без внимания. Короче говоря, и здесь я не менее буду стараться узнать, почему не сразу стала действовать его благость, чем тогда, когда мы пытались узнать, почему он сам не от начала открылся миру. А как же иначе? Он должен был бы открыться через свою благость, если бы существовал. 5. Ведь недопустимо, чтобы Бог не мог чего-нибудь, тем более – проявлять Свои природные качества. Ибо качества, которые ограничиваются тем, что не спешат <обнаружиться>, не будут природными. Ведь природа не ведает отдохновения от самой себя; ее бытие возводится к началу ее проявления. Таким образом, ссылаясь на природу, нельзя будет предположить, что <бог> не пожелал выказать благость. 6. Природа не может отвергать себя; она действует так, что, если перестает действовать, перестает существовать. Но некогда благость в Маркионовом боге уклонялась от дела: следовательно, не была природной благостью та, которая некогда могла уклоняться, что не позволено природному. А если она не будет природной, то уже не должна считаться ни вечной, ни равной Богу, ибо не вечная, поскольку не природная та, что не устанавливает никакой непрерывности для себя в прошлом и не обещает в будущем. 7. Как²⁰⁹ ее не было от начала, так и в конце, без сомнения, не будет. Ибо она может и не быть когда-либо, как не существовала когда-то. Итак, поскольку известно, что в начале благость того бога была в стороне – ведь не от начала она освободила человека – и была в стороне она, скорее, по своей воле, чем по немощи, то воля, направленная на сдерживание благости, оказывается уже пределом злобы. 8. Ибо что столь же злобно, как нежелание помочь, когда можешь, как истязание полезности, как допущение несправедливости? Говоря кратко, все обвинения, направленные против Творца, будут обращены против того, кто содействовал Его жестокости, задерживая проявление своей благости. Ведь тому, кто может не допустить, чтобы что-либо произошло, оно вменяется в вину, если происходит. Человек осуждается на смерть за вкушение <плода> с одного деревца, и из этого прорастают грехи с наказаниями, и гибнут уже все, кто и не изведал никакого райского луга. 9. И всё это некий лучший бог или не знает, или терпит? Если он так поступает для того, чтобы благодаря этому считаться лучшим настолько, насколько Творец худший, то он сам оказывается достаточно злобным на основании этого замысла, так как он пожелал сделать более тяжкими преступления Творца, допустив их, и продлить <ради этого> мучение мира. Что ты будешь думать о таком враче, который поддерживает болезнь, отсрочивая оказание помощи, и продлевает опасность, откладывая назначение лекарства, чтобы его лечение оказалось более дорогим и принесло ему больше славы? 10. Такое же суждение должно быть высказано и в отношении Маркионова бога, допускающего зло, покровителя несправедливости, совратителя при помощи благосклонности, притворного поборника милости, которую он проявил не сразу, как в ней возникла потребность. Он бы, конечно, явил ее, если бы был благим по природе, а не из-за чего-то привходящего, наилучшим по естеству, а не по наставлению, если был бы богом от века, а не от Тиберия, даже, что вернее, от Кердона и Маркиона. 11. Если все-таки тот бог сделал так, чтобы в царствование Тиберия на земле была <наконец> провозглашена божественная благость,

1.  я выдвину против него иной критерий: всё в Боге должно быть как природным, так и разумным. Я требую, чтобы благость была разумна, ибо не может считаться благом ничто другое, кроме разумно благого; тем более не может оказаться неразумной сама благость.

2. Легче будет зло, у которого есть нечто разумное, принять за благо, чем добро, лишенное разума, не посчитать злом.²¹¹ Я отрицаю, что благость Маркионова бога разумна, прежде всего, потому что она проявилась для спасения чужого человека. 3. Я знаю, что скажут: «Та есть первая и совершенная доброта, которая без какого бы то ни было обязательства, накладываемого близостью, добровольно и свободно изливается на посторонних; в соответствии с этим нам приказано любить наших недругов, а, следовательно, и чужих».²¹² Почему же он не с самого начала стал заботиться о человеке, который был для него чужим изначально? 4. Откладывая спасение, он заранее решил, что ему нет дела до чуждого ему. Впрочем, учению о любви к чужому, даже к недругу, предшествовала заповедь любви к ближнему, как к самому себе.²¹³ Ее, хотя она и из Закона Творца, ты также должен будешь принять как не ниспровергнутую Христом, но, скорее, воздвигнутую.²¹⁴ Ведь тебе заповедано любить недруга и чужого для того, чтобы тем больше ты любил ближнего. 5. Требование <проявлений> сверхдолжной доброты есть увеличение <требования проявлений> должной. Предшествует же должная сверхдолжной как главная, как более достойная, как более важная, чем ее служанка и спутница [т. е. сверхдолжная].²¹⁵ Итак, поскольку первое разумное дело доброты – быть по справедливости проявленной в отношении своего, второе же, превосходящее праведность книжников и фарисеев,²¹⁶ – быть проявленной в отношении чужого, то как получается, что второе разумное дело приписывается той <благости>, у которой нет первого, не имеющей своего собственного человека и из-за этого ничтожной? Далее, каким образом она, будучи ничтожной и не имея своего, излилась на чужого? 6. Покажи первое дело – и тогда требуй следующее. Ничто не может претендовать на статус разумного, не будучи упорядоченным; тем более невозможно, чтобы само разумное дело утратило в чем-либо порядок. Допустим теперь, что разумное дело доброты начинается со второго шага, т. е. <с оказания благодеяний> чужому; но и второй ее шаг не будет разумным, опровергаемый иным способом. Ведь в том случае будет разумным даже вторичное проявление доброты к чужому, если при этом не будет допущена не справедливость по отношению к законному владельцу. Любую доброту разумной делает в первую очередь справедливость. Как и при первом шаге, когда доброта направлена на свое, она будет разумной, если справедлива, так и по отношению к чужому может казаться разумной, если не несправедлива. 7. В самом деле, что это за доброта, которая проявляется посредством несправедливости и притом ради кого-то чужого? Пожалуй, ради близкого в известной мере и будет считаться разумной несправедливая доброта. На каком же разумном основании будет утверждаться разумность столь несправедливой доброты, проявляемой ради чужого, для которого она не обязана быть по закону даже честной? Ибо что несправедливее, что вреднее и гнуснее, чем благодетельствовать чужому рабу, чтобы отнять его у его хозяина, чтобы присвоить другому, чтобы подбить его на покушение на хозяина, и притом, что еще недостойнее, находящегося еще в самом хозяйском доме, живущего еще от его амбаров, трепещущего под его ударами? Такой «освободитель» осуждается даже в сем веке, не говоря уже о похитителе. 8. Не иначе**²¹⁷ бог Маркиона, вторгающийся в чужой мир, вырывающий человека у Бога, сына – у Отца, питомца – у Воспитателя, слугу – у Господина, чтобы сделать его нечестивым по отношению к Богу, непочтительным по отношению к Отцу, неблагодарным по отношению к Воспитателю, негодным для Господина. Послушай, если разумная доброта делает таковым, каковым делала бы неразумная? 9. Я никого не сочту более бесстыдным, чем того, кто в чужой воде для иного бога крестится, <взывая к> иному богу, к чужому небу <руки> воздевает, на чужой земле перед иным богом простирается, за чужой хлеб иному богу благодарения воздает, из чужого добра ради иного бога милостыню и <дела> любви совершает.²¹⁸ Кто этот бог, который столь благ, что человек из-за него становится дурным, столь милосерд, что чуждого Бога и притом Хозяина этого человека делает разгневанным на него?

1. Но Бог, как вечен и разумен, так, полагаю, и совершенен во всем: ибо <сказано:> Будете совершенны, как Отец ваш, Который на небесах.²¹⁹ Покажи также совершенство его доброты, хотя и так ясно, что несовершенна та, что оказывается не природной и не разумной. Теперь это будет показано посредством изложения дела иным образом: уже не несовершенной, но ущербной, ничтожной и исчерпанной будет та, которая, уступая в количестве объектам, на которые она направлена, проявляется не во всех них. 2. Ведь спасаются не все, но меньшее число людей, чем все принадлежащие Творцу иудеи и христиане. Поскольку большинство погибает, каким образом можно утверждать, что совершенной является благость, которая в большинстве случаев медлительна, для немногих – ни то, ни сё, для большинства – никакая, уступающая перед погибелью, соучаствующая в уничтожении? И если большинство не спасется, то более совершенной будет уже не благость, но злобность. Ведь как дело благости – спасать, так и дело злобности – не спасать. Чаще отказывая в спасении (при спасении немногих), она будет совершеннее в непредоставлении помощи, чем в²²⁰ предоставлении ее. Ты не сможешь приписать и Творцу недостаток доброты на всех. 3. Ведь Того, Которого ты считаешь Судией, ты представляешь как Того, Кто должен мыслиться распределителем, если угодно, благости, а не расточителем, каковую функцию ты относишь к своему богу. К тому же ты предпочитаешь его Творцу только на основании этой благости. Если <Маркион> исповедует ее как единственную и целую,²²¹ то она ни для кого <из людей> не должна быть в недостатке. Но я отказываюсь от возможности доказывать несовершенство Маркионова бога в благости на основании того, что большая часть человечества гибнет. Достаточно, что те, которых он спасает, оказавшись несовершенно спасенными, являют несовершенство его благости; т. е. они спасаются только душой, погибая плотью, которая у него не воскресает. Откуда берется это разделение спасения, если не из недостатка благости? 4. Что <иное> было <бы> делом совершенной благости, если не приведение к спасению всего человека, целиком осужденного Творцом, целиком избранного лучшим богом? Насколько мне известно, у него и <при крещении> плоть окропляется, и от брака плоть удерживается, и при исповедании имени <Христова> на нее выплескивается ярость <гонителей>. А если и грехи вменяются плоти, то <нужно иметь в виду, что> сначала обвинению подвергается душа, и начало вины скорее следует возводить к душе, которой плоть прислуживает в качестве служанки.²²² Плоть грешит до тех пор, пока не лишается души. Следовательно, и в этом отношении благость <Маркионова бога> несправедлива и, таким образом, также несовершенна, оставляя на погибель менее виновную сущность, согрешающую при послушании, а не по желанию. 5. Даже если Христос, как привиделось твоей ереси, не облачился в истинную плоть, он удостоил принять ее образ. Само то обстоятельство, что он притворился принявшим ее, должно было <означать,> что он чем-то ей обязан. Чем же другим является человек, если не плотью, если даже название человека получило от Творца телесное, а не духовное вещество? И создал человека Бог, – говорит < Писание >, – ил из земли, не душу; ибо душа – от дыхания. И стал человек душой живой. Какой человек? Конечно, тот, что из ила. И поместил Бог человека в раю.²²³ <Поместил> то, что сделал, а не то, что вдохнул; того, кто теперь плоть, а не того, кто душа. Если дело обстоит так, какими устами ты настаиваешь на обозначении как совершенной той благости, что потерпела неудачу в освобождении уже не частности в человеке, но его главной принадлежности? 6. Если полнота милости и цельность милосердия спасительны лишь для души, то более предпочтительна эта жизнь, которой мы наслаждаемся, будучи в целости и сохранности. Впрочем, частичное воскресение будет наказанием, а не освобождением. Было <бы> делом совершенной благости также и то, чтобы человек, освобожденный под покровительство лучшего бога, сразу избавлялся из жилища и от владычества Бога свирепого. 7. Но и ныне, о, маркионит, твоя страждущая плоть претерпевает лихорадки и доставляет тебе прочие волчцы и тернии.²²⁴ Будучи подверженным не только молниям или войнам, эпидемиям и иным ударам Творца, но и Его скорпионам, – в чем ты усматриваешь свое освобождение от власти Того, Чьи мухи до сих пор тебя топчут? Если ты освобожден для будущего, то почему также и не для настоящего, чтобы <это было> совершенно? Иное положение мы занимаем у Творца, у Судии, у оскорбленного Владыки <нашего> рода. Ты отличаешь <своего> бога только как доброго, однако ты не можешь показать совершенно добрым того, кем ты несовершенно спасаешься.

1. Что касается вопроса о благости, то мы этими штрихами показали, что она менее всего соответствует Богу как неестественная, неразумная и несовершенная, а также негодная, несправедливая и недостойная самого названия благости, каковое настолько подобает Богу, насколько не подобает, чтобы Богом был тот, кто провозглашается таковым на основании столь ничтожной благости, и не только столь ничтожной, но и ничем более не подкрепленной. 2. Ведь теперь следует уже обсудить и то, должен ли бог считаться богом из-за одной лишь благости. Поскольку отрицается, что <у него> есть прочие дополнительные свойства, чувства и желания, которые маркиониты отнимают у своего бога в пользу Творца, а мы [и]²²⁵ признаём их в Творце как достойные Бога, мы и на этом основании будем отрицать, что богом является тот, в ком присутствует не всё, что достойно Бога. 3. Ведь если Маркион пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения,²²⁶ как то, что является блаженным и нетленным и ни себе, ни другим не причиняет беспокойство,²²⁷ – ибо Маркион, твердя это высказывание, лишил <своего бога> суровости и силы вершить правосудие, – то он должен был или замыслить бога полностью неподвижным и застывшим (и что тогда у него общего с Христом, тягостным для иудеев из-за <своего> учения, и для самого себя из-за <принятия плоти> Иисуса?), или признать его подвластным прочим волнениям (и что тогда у него общего с Эпикуром, который не близок ни ему, ни христианам?). 4. Разве из самого́ того обстоятельства, что, прежде безмятежный, не приложивший никакого усилия, дабы сделаться известным, он по прошествии такого времени обрел для спасения человека способность чувствовать, обрел, разумеется, добровольно, не <следует, что> он в тот момент подчинился новому желанию и, таким образом, явил себя подверженным и прочим волнениям? В самом деле, какое желание²²⁸ существует без жала вожделения? [Кто желает того, к чему не испытывает вожделения?]²²⁹ Но желанию сопутствует и забота. Кто будет желать чего-либо и испытывать вожделение к этому, но не будет заботиться об этом? 5. Итак, когда он стал желать человеческого спасения и вожделеть, он уже и себе, и другим дал работу, по совету Маркиона, хотя Эпикур и возражает. Ведь и противника он воздвиг для себя, – то, против чего было направлено его желание, вожделение и забота: грех ли это, или смерть; но, прежде всего, <своим противником он сделал> самого их Повелителя и Господина человека – Творца. 6. Далее, при наличии противника ничто не избежит соперничества. Короче говоря, желая, вожделея и заботясь об освобождении человека, Маркионов бог самим этим фактом уже вступает в соперничество и с Тем, от Кого освобождает (собираясь, разумеется, освободить вопреки Ему в своих интересах), и с тем, от чего освобождает (собираясь освободить для иного). При соперничестве же²³⁰ неизбежно появляются его соратники в борьбе с противником: гнев, раздор, ненависть, пренебрежение, негодование, досада, предубеждение, обида. 7. Если все это имеется у соперничества, соперничество же служит делу освобождения, а освобождение человека является деянием благости, то сия благость не сможет обойтись без своего придатка, т. е. без чувств и желаний, которые ей помогают в борьбе с Творцом, дабы ее нельзя было объявить неразумной также и на том основании, что у нее нет должных чувств и желаний. Это я буду доказывать гораздо более основательно при рассмотрении дела Творца, где <эти Его проявления> оказываются объектом упреков <со стороны маркионитов>.

1. Но здесь достаточно, чтобы бог Маркиона был показан порочнейшим в самом провозглашении благости как единственного <его свойства>, поскольку <маркиониты> не желают приписать ему те же движения души,²³¹ которые порицают в Творце. Ведь если он не соперничает, не гневается, не осуждает, не притесняет, поскольку не берет на себя обязанности судьи, то я не вижу, каким образом он может дать воспитание, и притом более совершенное. 2. Как получается, что он устанавливает заповеди, не намереваясь добиваться их исполнения, что он запрещает грехи, не намереваясь карать, ибо не собирается судить как лишенный всех чувств<, побуждающих к проявлению> суровости и <к осуществлению> наказания? Почему он запрещает совершать то, за совершение чего не преследует, когда гораздо правильнее было бы, чтобы он не запрещал то, за совершение чего не собирался преследовать, чем чтобы не преследовал за совершение того, что запретил? Мало того, он должен был просто взять и разрешить то, что собирался запретить без основания, если он не намеревался преследовать за нарушение. 3. Ведь и в нашей теперешней жизни по умолчанию считается позволенным то, что запрещается без угрозы возмездия за ослушание. Разумеется, запрещают совершать не что иное, как то, совершения чего не хотят допустить. Следовательно, совершенно тупым будет тот, кто не оскорбляется, когда делают неугодное ему, поскольку обида является спутницей неисполненной воли. Или, если он оскорбляется, должен гневаться, а если гневается, должен карать. Ведь кара – плод гнева, а гнев – долг обиды, а обида, как я сказал, спутница неисполненной воли. Но он не карает, следовательно, не оскорбляется. Если²³² не оскорбляется, то его воля не ранится, когда происходит то, что он не желал, и грех уже совершается в соответствии с его волей, ибо то, что не ранит волю, происходит не против воли. 4. А если свойством божественной силы или благости будет не желать, чтобы нечто происходило, и запрещать это, но, однако, не волноваться, если оно происходит, то мы заявляем, что уже взволновался тот, кто выразил свое нежелание, и что тщетно не реагирует на произошедшее тот, кто <выражением своего нежелания> отреагировал на то, что не должно произойти. Когда не пожелал, чтобы происходило; ведь выражением нежелания он запретил.²³³ Не судил ли он, выказывая нежелание, чтобы нечто произошло, и поэтому запрещая? Ведь он рассудил, что <нечто> не должно происходить, и, запрещая²³⁴ вынес приговор. Стало быть, и он уже оказывается судьей. 5. Если богу не подобает судить, или если до тех пор ему подобает судить, пока он только выражает нежелание и запрещает, но не преследует за совершенное, то в таком случае нет ничего столь недостойного бога, как не преследовать то, чего он не желал и запрещал совершать. Во-первых, потому что любое свое решение и закон он должен снабдить угрозой наказания <за неисполнение> для <придания им> авторитета и для <обоснования> необходимости послушания. Во-вторых, потому что <у добра>²³⁵ неизбежно появляется соперник, которого он не желал допускать и, не желая, запретил. Более же недостойно бога щадить зло, чем его наказывать, и притом бога наилучшего, который оказывается весьма добрым не по какой-нибудь другой причине, а как соперник зла, так, чтобы любовь к добру он проявлял в ненависти к злу и охрану добра осуществлял посредством покорения зла.

1. Но, не желая, чтобы зло существовало, он, конечно, судит его, и, запрещая, осуждает; однако прощает, не карая, и освобождает, не наказывая. О, бог, притворный поборник истины, отменяющий свой собственный приговор! Боится осудить то, что осуждает, боится ненавидеть то, что не любит, позволяет, чтобы сделалось то, чему не позволяет делаться, предпочитает показывать то, что ему неугодно, вместо того, чтобы подтверждать это. Это будет благость воображаемая, а само учение – призрак, заповеди – необоснованны, грехи – безнаказанны. 2. Слушайте, грешники и все, кто еще не является ими, что вы можете ими стать! Обнаружен лучший бог, который не оскорбляется, не гневается, не карает, у которого нет обжигающего огня в геенне,²³⁶ у которого нет судорожного скрежета зубов в кромешной тьме:²³⁷ этот бог – одно лишь благо. Он, правда, запрещает грешить, но только на словах. В ваших силах – стоит лишь вам пожелать заверить его в своем послушании – казаться почтившими бога: ведь он не хочет страха. 3. Маркиониты даже хвастаются, что совершенно не боятся своего бога: «Ведь злой,²³⁸ – говорят они, – внушает страх, добрый же – любовь». Глупец, ты отрицаешь, что тот, кого называешь господином, должен внушать страх, хотя это слово – обозначение власти, которой также нужно бояться? И каким образом ты будешь его любить, если не боишься не любить? Разумеется, он не приходится тебе отцом, которому причитается любовь по праву благочестия, а страх – из-за его власти, и не является законным хозяином, чтобы ты любил его ради человечности и боялся из-за наказания. 4. Так<, как Маркионова бога,> любят даже похитителей,²³⁹ но не боятся их. Ведь власть не будет внушать страх, если она незаконная и не соответствующая норме. Быть любимой может и ложная²⁴⁰ власть, ведь она держится на обольщении, а не авторитете, на угодничестве, а не на могуществе. И что более угодничает, если не отмена наказания за грехи? 5. Что же, почему ты, не боясь бога, поскольку он добр, не устремляешься кипящим потоком творить всевозможные дела похоти – величайшего, насколько мне известно, наслаждения в жизни для всех, кто не боится Бога? Почему не посещаешь торжественные развлечения неистовствующего цирка,²⁴¹ свирепствующего амфитеатра,²⁴² разнузданной сцены?²⁴³ Почему во время гонений не спасаешь жизнь отречением <от Христа>, как только тебе предлагают кадильницу?²⁴⁴ «Да не будет сего, – говоришь ты, – не дай Бог!» Следовательно, ты уже боишься греха и, боясь, показываешь, что боишься Того, Кто запрещает грех. Это – совсем не то, когда в соответствии с извращенностью твоего бога ты почитаешь то, чего²⁴⁵ не боишься, как и он запрещает то, за что не карает. 6. На вопрос, что будет грешнику в Судный день, они отвечают еще более бессмысленно, что он будет исторгнут. Куда? Если с глаз долой, то разве²⁴⁶ это делается не по суду? Ведь подвергается суду тот, кто подлежит исторжению, конечно, по обвинительному приговору. Если только не к спасению исторгается грешник, дабы и это соответствовало наидобрейшему богу. И что будет означать «быть исторгнутым», если не потерять то, что должен был бы получить, если бы не был исторгнут, т. е. спасение? Следовательно, <грешник> исторгается в ущерб своему спасению, и это не может быть присуждено никем, кроме разгневанного и оскорбленного карателя за грех, т. е. судьи.

1. Каков же конец у этого отверженного? «Он будет объят, – говорят они, – огнем Творца». Неужели у <Маркионова бога> вообще нет никакой стихии, заготовленной хотя бы для этой цели, куда бы он удалял своих грешников без излишней жестокости, чтобы не передавать их Творцу? А что тогда <с ними будет делать> Творец? Думаю, приготовит им как Своим хулителям более сернистую²⁴⁷ геенну; разве только Бог-ревнитель²⁴⁸ не пощадит отступников Своего противника. О, бог в полном смысле слова извращенный, во всем неразумный, во всем суетный и, таким образом, никакой! 2. Я вижу, что у него нет обоснованного ни положения, ни состояния, ни природы, ни какой-либо упорядоченности, да и самого таинства веры в него. Ибо для чего ему нужно крещение? Если оно служит отпущением грехов, то каким образом будет казаться отпускающим грехи тот, кто не будет казаться оставляющим их, ибо, если бы оставлял, стал бы судьей?²⁴⁹ Если крещение является освобождением от смерти, то каким образом освободит²⁵⁰ от смерти тот, кто <никого> не подчинил смерти? Ведь он осудил бы <на смерть>, если бы от начала подчинил²⁵¹ <ей>. Если крещение есть возрождение человека, то каким образом возрождает тот, кто не породил? 3. Ведь повторить что-либо не может тот, кто однажды уже этого не сделал. Если крещение – это обретение Святого Духа, то каким образом уделит Духа тот, кто прежде не дал душу? Ибо дух – это неким образом восполнение души. Итак, он ставит свою печать на человеке,²⁵² который у него никогда не был лишен печати; омывает человека, который у него никогда не был запятнан; и во все это таинство спасения погружает непричастное спасению тело? 4. И крестьянин не будет орошать землю, которая не приносит плода, если только он не такой же несуразный как Маркионов бог. Равным образом, когда столь великую обузу ли, славу ли – святость²⁵³ – возлагает на слабейшую и ничего не стоящую плоть, почему или обременяет немощную, или украшает недостойную? Почему не вознаграждает спасением ту, которую обременяет или украшает? Почему несправедливо отказывает плоти в плате за труд, не назначая ей спасение? Почему допускает, что в ней умирает и почет святости?

1. Что мне сказать о суетности учения, которое освящает святую сущность?²⁵⁴ У него не погружается <в крестильную воду> никакая плоть, кроме девственной, кроме овдовевшей, кроме безбрачной, кроме стяжавшей крещение разводом, словно даже у скопцов она не рождена в браке. Без сомнения, сие установление появится при осуждении супружества. 2. Рассмотрим, справедливо ли это осуждение, рассмотрим не как те, кто намерен разрушить счастье, доставляемое святостью <целомудрия>, не как некие николаиты,²⁵⁵ исповедники похоти и разнузданности, но как признающие эту святость без осуждения брака, добивающиеся и предпочитающие ее, но не как добро злу, а как лучшее – добру.²⁵⁶ Ведь мы не отвергаем, но откладываем брак, не предписываем, но рекомендуем святость,²⁵⁷ сохраняя и хорошее, и лучшее, в зависимости от сил каждого, для следования <по тому или другому пути> и энергично бросаясь на защиту брака, когда его начинают злобно обвинять как мерзость для ниспровержения Творца, Который также и брак сообразно с его достоинством благословил для увеличения человеческого рода,²⁵⁸ как <Он благословил> и все творение для чистого и благого пользования. 3. Ведь и пища не будет подвергаться обвинению за то, что она, будучи с чрезмерной изысканностью приготовленной, приводит к чревоугодию; [тогда]²⁵⁹ и одежда не будет обвиняться за то, что, будучи слишком богато пошитой, толкает к надутому честолюбию. Так и брачные дела не будут отвергаться потому, что, разлившись сверх меры, разгораются в пожар разнузданности. Сильно различаются назначение и проступок, позиция и отступление. 4. Таким образом, не установление подобного рода, но уклонение должно быть порицаемо в соответствии с приговором Самого Установителя, Которому принадлежат как слова: Плодитесь и размножайтесь,²⁶⁰ так и Не прелюбодействуй²⁶¹ и Не пожелай жены ближнего своего,²⁶² наказывающему смертью кровосмешение,²⁶³ святотатственное и чудовищное безумство похоти <мужчин> к мужчинам²⁶⁴ и к животным.²⁶⁵ Но если и назначается мера в браке, которая у нас²⁶⁶ основывается на духовном принципе по велению Параклета, предписывая один брак в вере, то делом Того же будет назначать меру, Кто некогда позволил выходить за ее пределы; Тот будет собирать, Кто рассыпал;²⁶⁷ Тот будет рубить лес, Кто насадил;²⁶⁸ Тот будет жать, Кто посеял;²⁶⁹ Тот скажет: Лучше, чтобы имеющие жен, были словно не имеющие их,²⁷⁰ Кто изрек ранее: Плодитесь и размножайтесь: завершение принадлежит Тому же, Кому и начало.²⁷¹ 5. Однако лес вырубается не как подлежащий обвинению, и хлеба жнут не потому, что они осуждены, но потому, что пришла их пора. Так и брачные отношения подлежат секире и серпу²⁷² святости не как нечто злое, но как готовое к завершению, как сбереженное для самой этой святости, чтобы, уступив,²⁷³ предоставить ей возможность существовать.²⁷⁴ Я на этом основании уже могу сказать, что Маркионов бог, когда порицает брак как зло и распутство, действует против самой святости, для которой, как кажется, и старается. Ведь искореняет ее материал, ибо, если не будет браков, не будет и никакой святости. 6. В самом деле, нет заслуги в предоставлении свидетельства воздержания, если убирается позволение, поскольку некоторые вещи проходят проверку при столкновении с противоположными им. Как сила совершается в немощи,²⁷⁵ так и воздержание от брака узнается, только когда имеется его позволение. Короче говоря, кого можно будет назвать воздержанным, если отнять то, от чего надо воздерживаться? О какой умеренности в пище можно говорить при голоде, о каком отказе от тщеславия – в нужде, о каком обуздании похоти – при скопчестве? 7. Я, однако, и не знаю, приличествует ли лучшему богу полностью подавлять посев человеческого рода. Каким образом он желает спасти человека, которому он запрещает рождаться, отнимая то, благодаря чему он рождается? Каким образом у него в распоряжении будет тот, на ком он запечатлеет свою благость, существование которого он не терпит? Каким образом любит того, происхождение которого ненавидит? 8. Вероятно, опасается избыточного потомства, чтобы не испытывать трудности при освобождении большего, чем нужно, количества, чтобы не порождать многих еретиков, чтобы не получать от маркионитов более родовитых маркионитов. Не будет ли более человечной жестокость фараона²⁷⁶ убивающая родившихся? В самом деле, тот отнимает души, этот – не дает; тот похищает из жизни, этот – не впускает в жизнь. Дела обоих ничем не отличаются от убийства. У того и другого человек оказывается убиваемым; у одного – уже рожденный, у другого – тот, кому предстоит родиться. Ты был бы благодарен, о, бог еретиков, если бы ты существовал,²⁷⁷ установлению Творца,²⁷⁸ потому что тот соединил мужчину и женщину: ведь и твой Маркион был рожден в браке. 9. Этого достаточно о Маркионовом боге, о полной невозможности существования которого говорит и определение божественности как единственной, и характер свойств этого <бога>. Но и последующие звенья всей этой небольшой работы потянутся именно к этому. Посему, если кому-нибудь покажется, что мы сделали недостаточно, пусть подождет то, что отложено на причитающееся этому время, как и исследование самого Писания, которым пользуется Маркион.