Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан

Посвящается игумену Александру

(Алексею Карпикову)

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился между 150 и 170 гг. по Р. X. в Карфагене и умер между 220 и 240 гг¹. Он был женат на христианке². Служил ли он пресвитером, как сообщает Иероним, неизвестно³. Некоторое время он жил в Риме⁴, где подвизался в качестве поверенного. Его юридическое образование даст о себе знать тогда, когда он как юрист будет опровергать язычество⁵, как юрист вступит в спор с еретиками (например, в сочинении «О прескрипции <против> еретиков»), как юрист охотно будет цитировать законнические тексты, например, Второзаконие⁶. Подобно апостолу Павлу, латинский апологет будет использовать «принципы и терминологию римского права при раскрытии своей концепции религиозного учения»⁷.

Что подвигло его принять христианство? По мнению В. Френда, Тертуллиан, бывший одно время адвокатом-стоиком (a Stoic lawyer), принял новую веру после знакомства с христианскими этическими стандартами. На него, вероятно, произвела большое впечатление готовность карфагенских христиан умереть ради веры⁸. Ниже Френд называет его политическим журналистом⁹. Ж.-П. Вальцинг, признавая, что мотивы и обстоятельства обращения Тертуллиана неясны, предполагает, что он «искал руководителя и нашел его в религии Христа, в ее моральном уставе»¹⁰. Тертуллиан, полагавший, что цивилизация извратила человека, и искавший выход из создавшегося положения в возвращении к естественному состоянию, увидел средство достижения этого состояния в христианской вере, самопознании и аскетизме¹¹. Таким образом, христианство было для него воплощением мечты, имевшей не евангельское, а киникостоическое происхождение.

Итак, на принятие христианства Тертуллианом могли оказать влияние и его духовный поиск, и пример мучеников, и, возможно, протест против романизации¹².

Большинство христиан было равнодушно к политике. Отчасти это утверждение касается и Тертуллиана, если верить некоторым его высказываниям¹³. Относительно его политических взглядов существуют разные мнения. С одной стороны, была высказана мысль, что ему был чужд революционный образ мыслей и что установившаяся в его время абсолютная власть принцепса казалась ему вполне законной¹⁴. С другой стороны, отмечалось, что Тертуллиан, требуя религиозной свободы, устанавливал предел лояльности христиан государству¹⁵. Проблему противоречивости социальных и политических идей Тертуллиана Родриг Беланже связывает с фактом его перехода из ортодоксального христианства в монтанизм, указывая на его «стремление к открытости и гибкости, с одной стороны, нетерпимость и ригоризм – с другой». В то же время Беланже признает существование еще не выясненных мотивов и факторов, способных окончательно прояснить позицию Тертуллиана в отношении политики¹⁶. Мне представляется, что решение этой проблемы может лежать не только в историческом развитии личности Тертуллиана. Нельзя исключить и другое объяснение: Тертуллиан к моменту написания первого из дошедших до нас сочинений уже был сформировавшейся личностью, ищущей в окружающем мире воплощения своих идей. Примкнув к ортодоксальной Церкви, он некоторое время обуздывал свой ригоризм. Однако когда он осознал неразрешимые противоречия между своими убеждениями и некоторыми положениями церковного учения, он перешел в монтанизм и перестал подвергать внутренней цензуре свое творчество.

На отношение Тертуллиана к государству не могла не влиять его приверженность христианству. Можно выделить две различные формы теологического оправдания существования Империи у Тертуллиана, выбор которых зависит от того, рассматривает ли он Империю как благую власть, установленную Богом, или как дурную, вовлеченную, однако, им в общий план управления миром. В первом случае Империя выступает как κατέχων– «удерживающий». Она препятствует Антихристу проявить себя, поддерживая порядок, в то время как Антихрист должен водвориться под защитой анархии. Эта точка зрения обязана своим возникновением словам апостола Павла из 2 Фес.: «καὶ νῦν τὸ κατέχον οἴδατε εἰς τὸ ἀπο­καλυφϑῆναι αὐτὸν ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ἐνεργεῖται τῆς ἀνομίας μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται» (2Сол.2:6–7)¹⁷. О том, что Тертуллиан отождествил¹⁸ κατέχων из данного фрагмента с Римской империей, свидетельствует он сам в сочинении «О воскресении мертвых» (24, 17–18). «<...> И вы знаете, – цитирует он апостола, – что ныне¹⁹ задерживает открытие его [сына погибели] в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, [препятствует] лишь тот, кто ныне удерживает его, доколе не будет взят из среды. Кто [это], если не римское государство, – вопрошает Тертуллиан, – чье распадение при разделе между десятью царями вызовет Антихрист?»²⁰ Существует, однако, и другое направление мысли Тертуллиана, кажущееся на первый взгляд очень далеким от идеи Империи как блага: вся человеческая власть находится в руках сатаны²¹.

В «Апологетике» (32, 1) Тертуллиан пишет: «Есть и другая, более важная причина молиться за императоров и, таким образом, за весь мир, и за государство, и за римскую власть у нас, знающих, что ожидающий весь мир величайший удар и само окончание веков, чреватое ужасными бедствиями, отсрочивается силою Римской империи. Итак, мы не желаем испытать <этого> и, когда молимся об отсрочке²², способствуем римской долговечности». Слова о том, что христиане, молясь об отсрочке конца, способствуют сохранению Рима, которое этот конец отодвигает, могли быть продиктованы желанием показать языческим читателям лояльность христиан к государству²³. Хорошо известны, однако, эсхатологические чаяния Тертуллиана, его мечта о скором славном пришествии Христа. В 30–й главе сочинения «О зрелищах» Тертуллиан предвкушает, какая радость ждет тогда христиан, и с каким наслаждением они будут взирать на адские муки (описанию которых посвящена большая часть главы) царей с Юпитером во главе, гонителей христиан, философов, поэтов, актеров, атлетов и хулителей Господа. Таким образом, можно заключить, что, если Тертуллиан верил в связь между крушением Римской империи и концом мира, он должен бы желать первого хотя бы ради осуществления второго. Следовательно, не стоит понимать слова Тертуллиана «мы молимся об отсрочке» буквально. В 5–й главе сочинения «О молитве» он утверждает, что такая молитва несовместима со словами «да приидет царствие Твое»²⁴. Если Рим рассматривается Тертуллианом как κατέχων, как символ нынешнего века, то образом будущего служит Иерусалим²⁵. Последний, впрочем, противопоставляется не столько Риму как воплощению земной власти, сколько Афинам (ср.: знаменитое «что общего у Афин с Иерусалимом?» в сочинении «О прескрипции <против> еретиков», 7, 9), олицетворяющим всю античную культуру.

Объясняется ли неприязнь Тертуллиана к Риму только его религиозными убеждениями? Имел ли латинский апологет некие национально-политические пристрастия или был аполитичным космополитом? Можно ли говорить о его своеобразном христианском «интернационализме» на том основании, что христианское братство утверждается у него как превышающее все духовные и национальные границы?²⁶ По мнению Шарля Гинебера, отрицательное отношение Тертуллиана к традициям Древнего Рима не говорит о его сепаратистских настроениях, также как и проводимое им сравнение трусости Энея, бегущего из пылающего отечества, с храбростью карфагенянки, бросающейся в огонь. Гинебер видит во всем этом лишь признак исключительно нравственных и религиозных забот христианина. «Капитолий не надо противопоставлять Бирсе, чтобы его осудить; достаточно, что он – curia deorum». Согласно французскому ученому, Тертуллиан считал, что христианин должен забывать о своих политических предпочтениях, смиренно склоняясь перед волей Бога²⁷. Был ли латинский апологет всегда далек от политики, или он перестал ей интересоваться, став христианином?

Представляется маловероятным, чтобы такой темпераментный человек, как Тертуллиан, до принятия христианства был совершенно равнодушным к происходящим в мире событиям. О том, что он знал о них, можно заключить из его упоминания в 35–й главе «Апологетика» (9) Нигера и Альбина²⁸, соперников императора Септимия Севера. На основании ссылки в 37–й главе (4) на «мавров, маркоманнов и самих парфян», которых христиане, распространившиеся по всему свету, якобы превосходят численностью и при желании могли бы быть более опасными, можно заключить, что Тертуллиан работал над «Апологетикой» еще до начала войны с парфянами, которая началась в том же 197–м году и оказалась неопасной²⁹. Мы видим, как живо Тертуллиан реагирует на происходящие события. Он давал верную оценку явлениям в окружающей жизни. Так, во второй книге «К язычникам» (13, 14) он обращается к «Георгикам» (I 125–128) Вергилия³⁰ при описании «золотого века»: Юпитер лишает царства своего отца, при котором крестьяне не обрабатывали поля, и сама земля без принужденья все приносила. В том, как Тертуллиан цитирует Вергилия, можно увидеть отражение современного апологету положения вещей. Пропущенный Тертуллианом 126–й стих для Северной Африки конца II века был неактуальным (gegenstandlos), так как почти вся земля находилась в руках немногих владельцев³¹. Заметки апологета относительно мавров, парфян, маркоманнах, о пребывании императора Марка в Паннонии и об отдельных эпизодах войны с маркоманнами говорят в пользу того, что Тертуллиан был хорошо осведомлен в международных делах³². Однако трудно представить его воспринимающим исторические факты sine ira et studio и описывающим их беспристрастно, как пушкинский Пимен.

Мог ли Тертуллиан сразу после принятия христианства полностью забыть свои политические убеждения, если они у него были? Легко ли он расставался со своими прежними взглядами? В сочинении «К язычникам» можно найти отголоски его приверженности митраизму³³. Ученые находят у него несомненные следы стоического влияния³⁴. Поэтому вполне вероятно, что и его прежние политические пристрастия, так или иначе, проявляются в его сочинениях.

Не влиял ли на отношение Тертуллиана к Римской империи и римской культуре, неотъемлемой частью которой было язычество, кроме объективного фактора (его приверженность христианству), также субъективный (его карфагенское происхождение)?³⁵ В своей прорывающейся иногда наружу ненависти ко всему греко-римскому Тертуллиан, пожалуй, более всего близок Татиану, о котором С. С. Аверинцев пишет: «<...> в яростных нападках автора³⁶ на все греческое мы уже ощущаем не только вражду христианина к язычеству, но и неприязнь сирийца к эллинизму, когда-то навязанному его предкам. Первое служит санкцией для второго»³⁷. Апологеты считали себя скорее наследниками традиций ближневосточной культуры, чем греко-римской³⁸. Надо отметить, что в своих эпизодических положительных отзывах об Империи³⁹, Тертуллиан скорее одобряет не римское государство, а государство, хотя оно и римское⁴⁰. Ведь он полагает, что «<...> всякое суеверие принадлежит уже не философам, не поэтам и не народам, от которых произошло, а владычествующим римлянам, которыми оно присвоено и благодаря которым приобрело свое влияние» (К язычникам, II 9, 2)⁴¹. В третьей книге «Против Маркиона» (13, 10; ср.: Против иудеев, 9, 15) Тертуллиан заявляет: «<...> Вавилон у нашего Иоанна есть образ города Рима, столь же великого, гордого царством и борющегося со святыми». Чтобы понять, как Тертуллиан относится к Риму как таковому, достаточно прочитать сороковую главу его «Апологетика» (8), где он со злорадством пишет о битве при Каннах и о нападении галлов: «Никто еще в Риме Богу истинному не поклонялся, когда Ганнибал при Каннах благодаря учиненной им резне измерял модием римские перстни. Все ваши боги почитались всеми, когда сеноны захватили сам Капитолий». Хотя в отличие от своих греческих предшественников Тертуллиан не балует исследователей сообщениями о себе⁴², нетрудно, однако, увидеть, на чьей стороне – пунийцев или римлян – были его симпатии, если сравнить следующие два отрывка: во 2–й книге «К язычникам» (14, 6) он говорит, что Сципион Эмилиан по количеству убийств, совершенных в одном лишь уголке Карфагена Бирсе, превосходит Геркулеса, а в сочинении «К мученикам» (4, 5) он изображает жену Гасдрубала, бросившуюся в пламя горящего Карфагена вместе с детьми (ср.: К язычникам, I 18, 3), чтобы не видеть, как ее муж умолял Сципиона о пощаде, – примеры убийцы и самоотверженной героини едва ли взяты случайно⁴³. Ученые говорят о «сепаратистском ригоризме» Тертуллиана и о его нетерпимости к традициям римского патриотизма⁴⁴.

Существуют и другие косвенные подтверждения «карфагенского патриотизма» Тертуллиана. Т. Д. Барнес, помещая сочинение «О плаще» в контекст движения Второй Софистики, считает, что Тертуллиан намеревался здесь «присоединить римскую культуру к христианству»⁴⁵. Признавая, что целью разбираемого им сочинения не была пропаганда местной одежды и что здесь не идет речь о полном отказе от «Romanitas» и от всех достижений Римской империи⁴⁶, я, однако, считаю нужным отметить слова Тертуллиана, находящиеся в самом начале второй главы, где он призывает не стыдиться пунического и не огорчаться из-за него (sit nunc aliunde res, ne Poenicum inter Romanos aut erubescat, aut doleat) (О плаще, 2, 1). Непонятно, для чего автору (желающему, как убедительно доказывает Барнес, приспособить языческую, прежде всего, очевидно, греческую культуру к христианству) потребовались ссылки на карфагенскую тунику⁴⁷, если не предположить, что он хотел, пользуясь случаем, заступиться за пунические обычаи. Если Тертуллиан доказывал бы только почтенность греческого плаща, то он не стал бы защищать заодно и местную тунику. Во второй книге «О женском убранстве» (6, 1) Тертуллиан с сожалением замечает, что некоторые христианки «перекрашивают волосы в рыжий цвет; им стыдно своего народа (pudet eas etiam nationis suae), ибо они рождены не в Германии или Галлии. Таким образом, при помощи волос они меняют родину (patriam capillo transferunt). Эта затея с огненными волосами им очень вредит: они считают красивым то, что испачкали».

Тертуллиан был, очевидно, не одинок в своем протесте против слепого подражания римлянам. Из его сочинений явствует, что его земляки ощущали свою принадлежность к африканской культуре.

Рядом с римскими существовали африканские, особенно пунические традиции. Были популярны образы Дидоны, Ганнибала, Югурты, Юбы⁴⁸. Само обращение в христианство могло быть одной из форм протеста против засилья римских обычаев⁴⁹.

Отрицательное отношение Тертуллиана к Риму проявляется также и в особо жесткой критике римских богов и героев. Ромула вскормила продажная развратница⁵⁰, и потому ее назвали блудницей (lupa) (К язычникам, II 10, 1). Сам он, основав город, убил брата и обманом похитил чужих девушек. Если порицание братоубийства Ромула часто встречается у римских авторов⁵¹, то Эней обычно не подвергался критике. Даже Дидона в седьмом письме «Героид» Овидия не так страстно обличает его, как Тертуллиан, для которого он не кто иной, как «предатель отечества» (К язычникам, II 9,12). Апологет спрашивает (там же, II 9,18): «Что иное прославляет Энея, если не то, что он нигде не появился во время Лаврентийского сражения?» По мнению автора, римский герой вновь, по своему обыкновению, бежал с поля боя, словно дезертир⁵². Немного выше (13) он противопоставляет Энея, оставившего товарищей, когда отечество пылало, пунийской женщине, жене Гасдрубала, которая не последовала за мужем, умолявшем врага с робостью Энея, но, схватив сыновей, бросилась в огонь пылающего Карфагена, «словно в объятия гибнущей отчизны».

Минуций Феликс, бывший, как и Тертуллиан, уроженцем Северной Африки, подобно ему беспощаден в своей критике римской религии (особенно в 25–й главе «Октавия»). Однако он щадит Энея и не комментирует так подробно историю и функции собственно римских богов. Для Лактанция, пользовавшегося расположением императора Диоклетиана и бывшего воспитателем сына императора Константина, «вергилиевский Эней остается образцом (das Musterbeispiel) римской pietas. Vitium (речь идет о его безжалостности к врагу. – А. Б.) <...> относится не на счет persona poetica, не на счет эпического героя, а на счет poeta, имевшего, по мнению христианина Лактанция, ложную концепцию pietas»⁵³. Тертуллиан же, когда речь заходит об Энее, не упускает случая вставить что-нибудь обидное о римском национальном герое (например, о позорности раны от камня во 2–й книге «К язычникам», 9, 12).

Подобно Помпею Трогу, антиримские взгляды которого явно просматриваются в эпитоме Юстина⁵⁴, Тертуллиан прославляет Дидону⁵⁵. Она целомудренна: «В какого зверя <ты поместишь душу> безупречной женщины Дидоны?» (О душе, 33, 9) и предпочитает смерть второму браку: «...некоторая основательница Карфагена выходит замуж за костер: о прославление чистоты и стыдливости!» (Апологетик, 50, 5; ср.: К мученикам, 4, 5.) Тертуллиан пишет о ней: «Пусть поднимется и судит христианок царица Карфагена, которая, будучи изгнанницей в чужой земле и создательницей столь большого города, вместо того чтобы желать брака с царем, во избежание повторного супружества предпочла, напротив, сгореть, чем выйти замуж» (О единобрачии, 17, 2; ср.: О поощрении целомудрия, 13, 3); как основательница города она не уступает Ромулу: «Также Ромул – бог после смерти. Если потому, что основал город, то почему не <стали богами> и другие основатели городов, в том числе женщины?» (К язычникам, II 9, 19). Тертуллиан, разумеется, игнорирует рассказ о любви Дидоны к Энею Вергилия, стихи из поэмы которого он цитирует, например, в «Апологетике» (25, 8) – (Энеида, 116–18) – и в первой книге «К язычникам» (7, 2); любопытно, что в последнем фрагменте Тертуллиан приводит 174–й стих из четвертой книги «Энеиды», в которой тремя строками выше говорится о том, что Дидона думает уже не о тайной любви. У других христианских авторов встречается как более древняя версия мифа о Дидоне, так и более поздняя. Иероним в «Комментариях на Осию» (I 2) говорит о гостеприимстве Дидоны по отношению к Энею⁵⁶, а в Письме 123, 8, – о том, что она предпочла смерть браку с царем Иарбом: «...скажу кратко о царице Карфагена, которая пожелала скорее сгореть, чем выйти замуж за царя Иарба». Тертуллиан последовательно отстаивает целомудрие легендарной основательницы Карфагена.

Опровергая в «Апологетике» веру римлян в то, что они обрели могущество благодаря своему благочестию по отношению к богам, он утверждает, что власть римлянам должны были бы дать римские боги, в качестве представителей которых называются Sterculus⁵⁷, Mutunus, Larentina (25, 3). Все более или менее «почтенные» боги оказываются иноземными, а будучи таковыми, едва ли решили бы помогать завоевателям⁵⁸, поскольку «такое поведение просто доказало бы их предательский характер (treacherous character)»⁵⁹. Ведь Юпитер родился на Крите (25, 7), Юнона покровительствовала Карфагену (25, 8), а о Венере Тертуллиан говорит (О венке, 12, 2): «Но я не считаю Венеру римлянкой из-за ее связи с Марсом, которая для наложницы – предмет гордости, для богини – позор»⁶⁰. Религиозность римлян, являясь для Тертуллиана, как и религиозность других народов, суеверием, представлялась более ничтожной и примитивной. В 24–й главе «Апологетика» (9) христианский Бог как бог неримский (non Romanus deus) вместе с египетскими и прочими неримскими богами как бы противопоставляется богам римским⁶¹. Любопытно, что при сравнении римских богов, таких как Стеркул, Бона Деа, Санкт с неримскими героями Авгием, Пенелопой, Алкиноем выигрывают последние (К язычникам, II 9, 20; 22 и 23). Энея в его любви к родителю превосходят аргивские юноши, которые сами впряглись в ярмо и повезли мать (ср.: Геродот. История, I 31), и дочь, кормившая отца в темнице грудью (Тертуллиан. К язычникам, II 9, 16–17). Выше (II 9, 6–9) Тертуллиан делит римских богов «на общих, которых они имеют вместе со всеми остальными народами, и собственных, которых сами себе выдумали. <...> Если говорить о собственных римских богах, то мы поражаемся тому третьему роду враждебных богов, потому что никакой другой народ не изобрел себе столь великого суеверия». Здесь апологет словно бы дискутирует с Цицероном, в трактате которого «О природе богов» (II 3, 8) сказано, что римляне в других отношениях или равны иноземцам, или уступают им, религией же они их превосходят⁶².

На основании полученных наблюдений можно сделать вывод, что отношение Тертуллиана к «римским суевериям» значительно хуже, чем к божествам других народов, например, к популярной в Карфагене Келестис (К язычникам, II 8, 5; Апологетик, 12, 4; 23, 6; 24, 8). Из неримских богов только Эскулап, пожалуй, вызывает у него такую же ненависть⁶³. Учитывая, что Тертуллиан жил и писал в Карфагене, где мы не находим в то время в числе наиболее распространенных⁶⁴ культы собственно римских богов, с которыми ему нужно было бы бороться, естественно предположить, что особая ненависть и презрение к этим персонажам имеют своей причиной неприязнь Тертуллиана-карфагенянина ко всему римскому.

Митра, культ которого был очень популярен в Римской империи, не мог оставить равнодушными христианских авторов. В «Диалоге с Трифоном иудеем» (70) Иустин пишет, что посвященные в мистерии Митры, называя этого бога «рожденным от камня»⁶⁵, а место посвящения «пещерой», заимствовали это у пророка Даниила (Дан.2:34) и у Исайи (Ис.33:13–19)⁶⁶. Виновником этого плагиата Иустин считает дьявола (Диалог, 78,5–6). В 70-й главе «Диалога» (3–4) он интерпретирует как предсказание Евхаристии стих Исайи (Ис.33:16), где говорится о хлебе и воде, а в первой Апологии (66, 4) утверждает, что злые демоны, имитируя ее (на Исайю здесь автор не ссылается), научили при посвящении в таинства Митры предлагать хлеб и чашу с водой⁶⁷.

Слова Тертуллиана о таинствах Митры сильно отличаются от слов Иустина своей обстоятельностью. Негодуя на дьявола, подражающего христианским таинствам, апологет пишет: «Крестит <дьявол>⁶⁸ и сам некоторых – конечно, своих верных и преданных; он обещает устранение грехов через крещение⁶⁹. И если я еще помню о Митре, он <дьявол> ставит там (т. е. в культовой пещере. – А. Б.) знаки на лбах своих воинов⁷⁰, празднует приношение хлеба и образ воскресения вводит, и под мечом убирает венок» (О прескрипции <против> еретиков, 40, 3–4.) «При посвящении в пещере, истинном лагере тьмы, его (приверженца Митры. – А. Б.) убеждают убрать рукой возложенный на голову венок, который до этого был ему предложен на мече, словно в подражанье мученичеству, и со словами, что его венок – это Митра, перенести на плечо; и его сразу начинают считать воином Митры, если он сбросит венок, если скажет, что тот заключается для него в его боге»⁷¹ (О венке, 15, 3).

На основании подробного и точного описания Тертуллианом обрядов посвящения в таинства Митры ученые делают вывод, что Тертуллиан превосходно знал эти мистерии и, вероятно, был их свидетелем⁷². Это мнение можно подкрепить и тем фактом, что апологет со знанием дела сообщает об изложении в этих мистериях философского учения: в первой книге «Против Маркиона» (13, 5) читаем: «О львах Митры философствуют как о таинствах сухой и жаркой природы»⁷³.

То обстоятельство, что в двух местах своих сочинений, где Тертуллиан подробно рассказывает о митраистских обрядах, речь идет о посвящении в третью степень, может говорить в пользу его пребывания до принятия христианства именно в этой степени. Надо отметить, что ни Иустин, ни Тертуллиан, нападая на культ Митры, совершенно не касаются личности самого этого бога и не затрагивают мифы, в которых он фигурирует. Это может показаться странным, если учесть, что на Эскулапа, еще одного так называемого «соперника» Христа, Тертуллиан изливает весь яд своего красноречия. Объяснение можно найти в том, что большинству читателей митраистские мифы были менее известны, чем мифы об Эскулапе-Асклепии. Критика апологетов обычно направлена только на обряд, а не на легенду.

Читая сочинения Тертуллиана, мы постоянно наталкиваемся либо на его положительные высказывания о стоиках, либо на заимствованные им стоические положения и суждения. Таких примеров очень много.

В науке было высказано мнение, что «избрание Тертуллианом кинизма и стоицизма в качестве мировоззренческой опоры было связано в том числе и с тем, что дух их философии был наиболее близок наивно натуралистическому мировосприятию Библии»⁷⁴. Согласно этому утверждению, выбор философского направления оказывается вторичным и обусловленным принадлежностью латинского апологета к христианству. Однако надо заметить, что Тертуллиан принял христианство в зрелом возрасте, когда его отношение к философским школам уже сформировалось. Маловероятно, что он, придерживаясь первоначально, например, платонических взглядов, после перехода в христианство, стал симпатизировать стоикам: известно, что верность Евангелию не мешала Иустину и Клименту Александрийскому с уважением относиться к учению Платона. Еще менее правдоподобно, что Тертуллиан, не имевший до обращения никаких философских предпочтений, став христианином, подвергся сильному стоическому влиянию. Скорее всего, именно его приверженность к стоицизму и кинизму, отвечавшим в свою очередь его исходным внутренним убеждениям, определила во многом его богословскую концепцию.

Одной из основных причин его увлечения стоицизмом явился его характер: Тертуллиан выбрал стоицизм, в том числе из-за своей симпатии к системе, в которой большое внимание уделяется аскетически строгой этике. Его сильная, чувственная (derbe, sinnliche) натура должна была обратиться к «сенсуалистически-реалистическому учению стоиков»⁷⁵. Тертуллиан не отказался от своей «метафизической точки зрения» (metaphysischer Standpunkt), выраженной словами: «Все, что существует, есть тело особого рода. Нет ничего бестелесного, кроме того, что не существует» (Omne quod est corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est)⁷⁶ и после принятия христианства⁷⁷.

Материализм Тертуллиана проявляется не только в его утверждениях о телесности Бога, но и в его отношении к естественным наукам. Он чаще других христианских писателей прибегал к объяснениям физиологического характера⁷⁸. Интересуясь результатами естественных наук, Тертуллиан разглядел пользу, которую можно извлечь из них для своих спекуляций. Из светских писателей более всего он уважал именно ученых⁷⁹. Таким образом, замечание Дж. Бернала: «Во времена раннего христианства представление о науке и знании ассоциировалось с ненавистными языческими высшими классами, и на них смотрели с подозрением»⁸⁰ несправедливо по отношению к Тертуллиану.

Ригоризм Тертуллиана толкнул его в секту монтанистов⁸¹, образ жизни которых в определенный период его жизни казался ему наиболее точно соответствующим учению Христа. Дейвид Рэнкин предполагает, что «Тертуллиан никогда не отпадал от официальной Церкви, но в ее границах вел свою кампанию против того, что он рассматривал как слабеющий аскетизм в церковной жизни». Тертуллиан, по мнению Ренкина, несомненно принадлежал к монтанистской «ecclesiola-in-ecclesia» в пределах кафолической общины⁸². Исследователи Тертуллиана считают, что он «скорее находил в монтанизме что-то родственное себе, чем находился под его сильным влиянием»⁸³. «Видимые изменения в “позднем” Тертуллиане <...> касались в основном тона и стиля, а не сущности»⁸⁴.

Увлечение Тертуллиана монтанизмом, где господствовал дух профетизма и экстатизма, объясняют также чрезмерным доверием апологета к внутреннему чувству и инстинктивному «свидетельству души». «Пророческий экстаз представлял собой <...> переход из ситуации искусственного поведения в поведение естественное <...>»⁸⁵. Тертуллиан как бы примеряет разные учения, ища то, в котором наиболее полно отражаются его идеи, вступающие порой в противоречие друг с другом. Например, в «Поощрении целомудрия» (3) он спорит даже с апостолом Павлом, так комментируя высказывание апостола из 1Кор.7:9: «Если [безбрачные и вдовы] не [могут] воздерживаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться», говоря, что снисходительность апостола происходит не от Св. Духа, но от человеческого разума. В 13–й главе указанного сочинения Тертуллиан, осуждая христиан, отвергающих воздержание, возвращается к словам Павла из 1Кор.7:9, которые переиначивает: «[Дидона] предпочла, напротив, сгореть, чем выйти замуж» (3). «Напротив» может относиться не только к предшествующим словам из 13–й главы, но и к словам апостола. В конце своей жизни он даже основал секту тертуллианистов⁸⁶.

В. Френд так описывает духовное развитие великого карфагенянина: «Возмущение офицерской беспорядочной жизнью в доме его отца превратило Тертуллиана в пацифиста. Возмущение романизацией сделало его мятежником против внешних форм римской цивилизации в пользу карфагенской. Зрелище мужчин и женщин, готовых скорее умереть, чем принять традиционную форму лояльности веку Севера, привело его в христианство. Как христианина возмущение мирскими и самодовольными священниками в Карфагене и Риме побудило его стать монтанистом. И, наконец, возмущение монтанизмом заставило его в сектантской пустыни ожидать парусии со своими собственными тертуллианистами»⁸⁷. Весьма вероятно, что на метания Тертуллиана наравне с внешними обстоятельствами оказывало влияние его стремление найти некое учение, отвечающее его требованиям, которые в принципе могли оставаться неизменными.

Тертуллиан, кем бы он ни был, – карфагенским патриотом, посвященным в мистерии Митры, учеником киников и стоиков⁸⁸, ортодоксальным христианином, монтанистом или основателем собственной секты, – всегда оставался человеком, ищущим (порой создающим) учение⁸⁹, отвечающее его требованиям, карфагенянином, ригористом, личностью самобытной и противоречивой⁹⁰. По всей видимости, он никогда не был полностью подчинен чужим идеям и учениям⁹¹ (митраистскому, стоическому, христианскому, монтанистскому), а лишь использовал их для раскрытия своей личности, искренне считая, что служит им, но всегда оставаясь верным неким собственным принципам (воинственному аскетизму, материализму, догматизму).

Тертуллиан жил в сложное для Церкви время, когда висевший над головой каждого ее члена дамоклов меч гонений время от времени срывался и умножал число мучеников. Сопротивление язычества христианству выражалось не только в гонениях, но и в литературной полемике⁹². Опровержению язычества и иудаизма и защите христианства посвящены сочинения Тертуллиана «К язычникам», «Апологетик», «О свидетельстве души», «К Скапуле», «Против иудеев». Жанр христианской апологии был уже хорошо разработан греческими предшественниками Тертуллиана, среди которых следует, прежде всего, назвать Аристида, Иустина, Татиана, Афинагора и Феофила Антиохийского. Кроме внешней опасности, существовала и внутренняя. Молодой Церкви приходилось утверждать свою исключительность среди множества гностических и прочих сект. Много сочинений Тертуллиана посвящено полемике с еретиками⁹³. За нравственное совершенство христиан Тертуллиан борется в практико-аскетических трудах.

Итак, Тертуллиан в своих сочинениях обращается к язычникам⁹⁴, к еретикам, иудеям и единоверцам. В первом случае, Тертуллиан пытался изменить общественное мнение в пользу христиан, показывал на своем примере «интеллектуальную респектабельность новой веры»⁹⁵.

Среди христиан в Карфагене было уже много представителей среднего и даже высшего класса⁹⁶, эстетические вкусы которых также приходилось учитывать. Однако Тертуллиан не забывал и о малообразованных слоях общества⁹⁷. Африканский апологет писал не только для своих земляков⁹⁸. Он не допускал пунических ссылок в своих текстах⁹⁹, так что его сочинения должны были быть понятны всем жителям Римской империи, читавших по-латински. Упоминания популярных в Карфагене богов могли быть расценены читателями-неафриканцами как экзотические примеры, призванные заинтересовать лишь любознательных.