Социа́льные интерпрета́ции Би́блии
Социа́льные интерпрета́ции Би́блии, подход к Библии с точки зрения различных социально-экономических концепций, а также анализ общественных и хозяйственных аспектов Писания.
1. Социальные мотивы в Ветхом Завете. Ветхозаветное учение рассматривает социальную жизнь как неотъемлемую часть жизни религиозно-нравственной. Уже в *Пятикнижии принципы общественного строя и взаимоотношений органически включаются в свод заповедей, данных Богом. Эти принципы основаны на понятии правды (евр. אמת, эме́т), которое близко понятиям справедливости, правосудия, любви к ближнему. Сам Господь, «многомилостивый и истинный» (евр. ואמת חסד רב, рав хе́сед вэ-эме́т), является для людей примером высшей справедливости (Исх.34:6–7). *Закон защищает бедных, сирот, вдов, пришельцев-иноплеменников (Исх.22:21–22; 23:9 и др.), требует отпускать невольников на свободу по истечении 7 лет (см. статью *Рабство в Библии). В юбилейный год предписывается возвращать отчужденное имущество и землю (Лев.25:8 сл.).
Ветхозаветная религия освящала устои *амфиктионии и *монархии, но одновременно была источником социальной критики. *Пророки и священники помазывали царей при возведении на трон, но они же выступали их обличителями, когда те нарушали принципы справедливости (см., например, 2Цар.12). Поскольку пророки ставили перед властями и народом высокие религиозно-общественные требования, их проповедь нередко носила ярко выраженный оппозиционный характер. Порой они выступали как настоящие социальные реформаторы, однако, по их учению, мир и справедливость людям принесет лишь *мессианская эра (Ис.2:2 сл.; Мих.4:1–3).
Земное благоденствие считалось в Ветхом Завете знаком Божьего благословения; тем не менее пророки впервые в истории осознали нравственную опасность, заключающуюся в богатстве. Как показал *Желен, еще в *допленный период сложилось течение «бедняков Господних», которое осуждало угнетателей и высоко ставило достоинство кротких, смиренных, неимущих. Это движение не угасло и в *междузаветный период, отразившись в ветхозаветной *апокалиптической литературе (см., например, инвективы против богачей и насильников в Книге Еноха, 94–95). Эсхатологические чаяния были тесно связаны с чаяниями справедливости и носили характер *хилиазма (напр., апокрифический Апокалипсис Варуха). В общине *Кумрана попытка практически решить социальную проблему приняла форму отказа от частной собственности (все имущество вступавших в секту отдавалось в общее владение).
● *Булгаков С.Н., Апокалиптика и социализм, в его книге: Два Града, М.,1911, т.1; его же, Очерки по истории экономических учений, М.,19182; *Буль Ф., Социальные отношения израильтян, пер. с нем., СПб.,1912; Винников И.Н., Социальная сущность сказания о первом братоубийстве, ПСб.,1974, вып.25 (88); *Глаголев А., Древнееврейская благотворительность, К.,1903; *Корнилль К., Ветхий Завет и гуманность, пер. с нем., «Восход», 1898, №10; Леман И., Общественная и частная благотворительность по древнееврейскому законодательству, там же, №34; Марголин М.М., Вавилон, Иерусалим, Александрия, Пб.,1923; Попечение о бедных у древних евреев, ВЧ, 1868–1869, №28; *Струве В.В., Борьба с рабством-должничеством в Вавилонии и Палестине, ПСб.,1958, №3 (66); Тренчени-Вальдапфель И., Общественный фон для двух мифов об Адаме, ПБ; *DеVаuх R., Les institutions de l’Ancien Testament, vol.1–2, P.,1958–1960; Gаsраr J.W., Social Ideas in the Wisdom Literature of the Old Testament, Washington, 1947; Кеnnеt R.H., Ancient Hebrew Social Life, L.,1933; *Wеbеr М., Gesammelte Аufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1–2, Tüb., 1920–1921; id., Das antike Judentum, Tüb., 1921 (англ. пер.: Max Weber on Ancient Judaism, Madison (Wis.), 1949); id., Zur biblischen Begründung sozialethischen Handels, Tüb.,1985.
2. Социальная проблематика в Новом Завете. Если социальное учение Ветхого Завета предусматривает теократическое общество, в котором нет деления на «духовное» и «светское», то Новый Завет не имеет в виду какой-либо конкретной социальной структуры. Благовестие Христа Спасителя обращено к личности отдельного человека и к Общине верных, пребывающей в окружении «мира сего». Когда Христа попросили быть судьей в дележе наследства, Он отказался, добавив при этом: «Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк.12:13 сл.). И в других случаях Он многократно предостерегает от опасности, которая кроется в богатстве, в привязанности к «имению» (например, Мф.6:19–21; Мк.10:23; Лк.6:2425). Эти предостережения имеют духовный, нравственный, а не социально-экономический характер. Социальный долг в Евангелии вытекает не из общественной концепции, а из любви к ближнему, из завета о правде Царства Божьего. Осуждая любостяжание, Христос не делает отказ от имущества абсолютным правилом, как это было у *ессеев (ряд Его учеников принадлежал к состоятельным классам, например, Никодим, Иосиф Аримафейский, Иоанна – жена Хузы). Община апостолов владела своими денежными средствами (Ин.12:6).
В отношении к государству Евангелие занимает нейтральную позицию, не предлагая конкретного политического идеала. В отличие от *зелотов, Христос не призывал к насильственному свержению римского режима. Об этом свидетельствует Его ответ на вопрос о подати кесарю (Мф.22:15 сл.). Богу человек должен принадлежать всецело, а власти – отдавать то, что ей причитается по существующему положению. Однако внутри Общины верных, внутри Церкви, должен царить не закон власти, а закон служения и любви (Мф.20:25 сл.).
В первые годы после Вознесения у иерусалимских христиан практиковалась общность имущества (Деян.2:44). Но это не было обязательным правилом, как в Кумране, а являлось формой добровольной взаимопомощи. Позднее такой порядок (т.н. «первохристианский коммунизм») сменился системой пожертвований для бедных (2Кор.9:1 сл.). Однако обычай, описанный в Деян., остался идеалом для многих последующих поколений христианства.
В посланиях апостолов можно проследить две социальные тенденции. Одна, восходящая к пророкам, запечатлелась в Иак., где звучат грозные слова в адрес угнетателей и богачей. В частности, сурово осуждается удержание платы работникам (Иак.5:1–6). Вторая тенденция свойственна посланиям апостола Павла и апостола Петра. В них подчеркивается, что христиане должны быть честными и лояльными гражданами того общества, в котором они живут (1Петр.2:11–20). Их главная цель – внутреннее преображение, а не стремление к внешним социальным переменам. Апостол Павел, отрицая анархию, признавал богоустановленность самого принципа государственной власти (Рим.13:1 сл.). Поэтому он не выступал с требованием упразднить рабство. «Нет сомнения, – замечает прот.*Булгаков, – что основным идеям христианства такой институт, как рабство, коренным образом противоречит. Тем не менее стремиться непосредственно к революционной отмене рабства как социального института значило бы вызвать полное расстройство хозяйственных отношений или же толкнуть рабов на путь бесплодных восстаний... Ни тот, ни другой путь не был указан христианством. Напротив, апостол Павел требует от господ внимательного и тщательного исполнения своих обязанностей». Возможно, на первохристианскую мысль оказала влияние уверенность в близкой *Парусии. Однако в глазах апостола Павла это ожидание не оправдывало уклонения христиан от гражданских обязанностей, в частности от труда (2Фес.3:10).
● Архиеп.*Антоний (Храповицкий), Беседа против тех, которые утверждают, будто Иисус Христос был революционером, М.,1909 (и в Собр.соч., СПб.,19112, т.3); Аскольдов С., Христианство и политика, К.,1906; *Булгаков С., Два Града, т.1–2, М., 1911; *Гарнак А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб.,1907; Георгиевский М.А., Древнехристианский коммунизм, «Путь», 1929, №18; eп*Kассиан (Безобразов), Царство Кесаря перед судом Нового Завета, Париж, 1948; Матьюс Ш., Социальное учение Христа, пер. с англ., СПб.,1911; *Мухин Н.Ф., Отношение христианства к рабству в Римской империи, К.,1916; Пёльман Р., Ранний христианский коммунизм, Каз.,1920; Пибоди Ф.Г., Иисус Христос и социальный вопрос, М.,1907; Пигулевская Н.В., Из истории социальных и религиозных движений в Палестине в Римскую эпоху, в ее книге: Ближний Восток, Византия, славяне, Л.,1976; *Троицкий С., Христианское учение о частной собственности, Пг.,1917; Шофман А.С., Семенов Л.Е., Социальные идеи раннего христианства в англо-американской историографии, в книге: Критика буржуазных концепций всеобщей истории, Каз.,1973, вып 2; Саssidy R., Jesus, Politics and Society, Maryknoll (N.Y.), 1978; *Сullmann O., Jesus und die Revolutionären seiner Zeit, Tüb.,1970 (англ. пер.: Jesus and the Revolutionaries, N.Y.,1970); *Неngel М., War Jesus Revolutionär? Stuttg.,1970 (англ. пер.: Was Jesus a Revolutionary? Phil.,1971); Носk R.F., The Social Context of Paul’s Ministry, Phil.,1980; Тhеissеn G., Sociology of Early Palestinian Christianity, Phil.,1978.
3. Святоотеческий период. Подобно тому, как еще в Ветхом Завете заповеди Божьи служили одновременно и опорой государства, и источником оппозиции, социальная интерпретация Библии у св. отцов имела две стороны. Следуя апостолу Павлу, они искренне поддерживали существующий гражданский и хозяйственный порядок, но в то же время, подобно пророкам, часто выступали против власть имущих и несправедливого распределения материальных благ.
Пропасть между богатыми и бедняками св. отцы рассматривали в свете Библии не как норму, а как греховное искажение человеческих отношений. При этом они обычно ссылались на пример первохристиан Иерусалима. Богатство и роскошь, согласно св. отцам, рождаются из «ограбления бедных». Некоторые из отцов Церкви, в частности, свт.*Иоанн Златоуст, даже пытались практически осуществить принципы экономической справедливости.
Все святоотеческие высказывания на эту тему собраны в книге австрийского католического ученого Игнаца Зейпеля (1876–1932) «Хозяйственно-этические взгляды отцов Церкви» (1907; рус. пер. с предисловием С.Н. Булгакова, М.,1913). Что касается изъянов в политической структуре общества, то принципиальная оценка им была дана блж.*Августином в его «Граде Божьем». «При отсутствии справедливости, – писал он, – что такое государства, как не большие разбойнические шайки; так и самые разбойнические шайки что такое, как не государства в миниатюре? И они также представляют собою общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она открытее принимает название государства, которое уже вполне усвояет ей не жадность подавленная, а приобретенная безнаказанность» (IV, 4).
Этому «разбойничьему» порядку блж. Августин противопоставлял «Град Божий», общность людей, построенную на любви к Богу и человеку. По его толкованию, оба противоположных начала возникли еще на заре человечества (потомки Каина и потомки Сифа). Град Божий еще не реализован, но его идеалы постоянно присутствуют в истории.
● *Гарнак А., Церковь и государство до образования государств. Церкви, в сборнике статей: Из истории раннего христианства, М.,1907; *Лебедев А.С., Человеколюбивое участие Церкви в судьбе угнетенных в IV-VI вв. по Р.Х., ДЧ, 1862, №11; его же, О благотворительности в первые века христианства, ПО, 1862, №11; его же, Попечение древней Церкви о бедных и нуждающихся, ПО, 1863, т.Х, №3; его же, Христианская помощь нуждающимся в древние времена христианства, Харьков, 1905; Полянский Ф.Л., Экономические воззрения античного христианства, М.,1980; Пуэка (Э.Пюш), Древнее христианство и социальный вопрос, БВ, 1907, №5; Родников Н., Учение блж. Августина о взаимных отношениях между государством и церковью сравнительно с учением о том же отцев, учителей и писателей церкви первых четырех веков и средневековых теократических богословов западной церкви, Каз.,1898; *Троицкий С.В., Духовенство древней Церкви в борьбе с народным горем и нуждой, Пг.,1915; Трубецкой Е.Н., Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-м веке, М.,1892, ч.1; *Ульгорн Г., Христианская благотворительность в древней Церкви, СПб., 1899; *Экземплярский В.И., Учение древней Церкви о собственности и милостыне, К., 1910; см. также вышеуказанные труды Булгакова и Пёльмана; Giordani I., The Social Message of the Early Church Fathers, Paterson (N.Y.), 1944.
4. Византийское и западное Средневековье. Развитие византийского монархического абсолютизма в значительной степени ослабило социальную активность Церкви, возможность ее противостояния общественным недугам. Давление императорской власти на все сферы, включая догматическую (христологические споры, иконоборчество), косвенно содействовало тому, что социальный идеал был перенесен из «мира» в монастырь. С каждым столетием все более укреплялась мысль о том, что следование за Христом возможно лишь вне «мира».
Создание прп. Пахомием (ок.292-ок.347) первого общежительного монастыря положило начало общинному устройству, которое ориентировалось на первохристианство. Обмирщению церковных масс иноки противопоставили братскую жизнь во Христе, свободную от стяжания и других мирских уз. Но было бы неверным считать, что монашество замкнулось в самом себе. И на Востоке, и на Западе оно пыталось воздействовать на окружающий мир. Монастыри стали центрами благотворительности, миссионерства, они служили убежищем для угнетенных, вносили свой вклад в освоение новых земель. «Молитва и труд» – таковы были главные основы монашества, стремившегося к практическому осуществлению заповедей.
В 13 в. в Италии Франциск Ассизский (1181 или 1182–1226) возродил апостольский идеал. Члены его ордена, «нищенствующие монахи», ревностно проповедовали Евангелие, возвещали любовь Христову и любовь ко Христу. Параллельно с этим аскетически-миссионерским пониманием Нового Завета возникло и иное – социально-оппозиционное, реформаторское. Ученик *Абеляра, итальянский богослов Арнольд Брешианский (ум.1155), о котором современники говорили как о человеке «проницательном и упорном в изучении Писания», не только провозгласил возврат к евангельскому нестяжанию, но и возглавил политическую борьбу с духовенством и феодалами. В том же столетии французский купец Петр Вальд под девизом «нельзя служить Богу и маммоне» поднял своих последователей против иерархической структуры средневекового общества и против богатства.
Идея Третьего Завета, выдвинутая *Иоахимом Флорским, была подхвачена массовым итальянским движением «патаренов» («оборванцев»), которое стремилось вернуться к первохристианской общности имущества. Аналогичное движение возникло в 14 в. в Англии («лолларды»). Сторонники его, в частности, священник Джон Болл, отрицали сословные различия. «Koгдa Адам пахал, а Ева пряла, кто тогда был дворянином?» – говорили они. Социальные мотивы были очень сильны и в том толковании Библии, которое содержалось в проповедях *Савонаролы и у последователей *Гуса, в частности, их радикального крыла, «таборитов». Описывая лагерь «таборитов», один из их противников признавал, что «все называли себя там братьями и сестрами; богач разделял там заранее приготовленную пищу с бедняком».
Все эти движения были подавлены, а вожди их казнены.
● Свящ. Арсеньев И., От Карла Великого до Реформации, т.1–2, М.,1909–1910; *Булгаков С.Н., Очерки по истории экономических учений, М.,19182; Вульфиус А.Г., Вальденское движение в развитии религиозного индивидуализма, Пг.,1916; *Гарнак А., Монашество, его идеалы и его история, пер. с нем., СПб.,1908; *Гаусрат А., Средневековые реформаторы, пер. с нем., т.1–2, СПб.,1900; Карсавин Л.П., Очерки религиозной жизни в Италии ХІІ-ХІІІ вв., СПб.,1912; его же, Монашество в Средние века, СПб.,1912; Лаврентий из Бржезовой, Гуситская хроника, М.,1962; Петрушевский Д.М., Восстание Уота Тайлера, М.,1937; Трубецкой Е.Н., Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в., К.,1897; Jаrrеt В., Social Theories of the Middle Ages, Westminster (Md.),1942; O’Briеn G.A., An Essay on Medieval Economic Teaching, L.-N.Y.,1920.
5. Средневековая Русь также знала немало подобных тенденций в понимании библейского учения. Как и в Византии, идеал христианской бедности культивировался в иноческой среде. Когда же стало развиваться монастырское землевладение, против него выступили прп. Нил Сорский (ок.1433–1508), заволжские старцы и все, кто именовал себя «нестяжателями». К ним примыкал и прп.*Максим Грек. Они опирались как на Библию, так и на святоотеческую традицию. «Наипаче, – писал прп. Нил, – испытую божественнаа Писания прежде заповеди Господни и толкованиа их, и апостольскаа преданиа, таже житиа и учениа святых Отец, и тем внимаю». При этом преподобный критически относился к некоторым аспектам традиции. По его словам, «писания многа, но не вся божественна суть».
Острую социальную направленность имели взгляды представителей русских реформационных, сектантских и еретических движений. Так, московский антитринитарий Матвей Башкин (16 в.), по свидетельству его противников, говорил: «Христос всех братию нарицает, а у нас де на иных кабалы, на иных беглые, на иных нарядные, а на иных полные; а я де благодарю Бога моего, у меня де что было кабал полных, то де есми все изодрал, да держу... своих добровольно, добро де ему – он живет, а не добро – и он куды хочет». В том же направлении шла мысль князя-инока Вассиана (Патрикеева), *Ивана Черного, инока Феодосия (Косого) и других. Их деятельность и учение были осуждены. Большинство оппозиционеров было предано казни и книги их уничтожены.
● Архангельский А.С., Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, СПб.,1882; Замалеев А.Ф., Философская мысль средневековой Руси (XI–XVI вв.), Л.,1987; Казакова И.А., Лурье Я.С., Антифеодальные еретические движения на Руси XIV- начала XVI в., М.-Л.,1955; *Карташев А.В., Очерки по истории Русской Церкви, Париж, 1959, т.1; Клибанов А.И., Реформационные движения в России в XIV- первой половины XVI вв., М.,1960; Лурье Я.С., Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV- начала XVI в., М.-Л., 1960; Шелестов Д.К., Свободомыслие в учении Феодосия Косого, ВИРА, 1954, сб.2.
6. Реформация и эпоха религиозных войн (16–17 вв.). В протестантизме социальная концепция *Кальвина явилась своего рода возвратом к ветхозаветной *теократии. Опираясь на Ветхий Завет, женевский реформатор пытался создать строй, который, по его мнению, целиком соответствовал бы Библии. В результате он пришел к режиму личной власти, почти тиранической по своему характеру.
Крупнейшим идеологом социального толкования Библии был в этот период протестантский пастор Томас Мюнцер (ок.1489–1525). Будучи католическим священником, он перешел на сторону *Лютера, но вскоре порвал с ним, одушевленный идеями социального радикализма. В своей книге «Разоблачение ложной веры» (1524) Мюнцер писал, что умеренным лютеранам, пользовавшимся поддержкой князей, «кажется, будто можно вести жизнь, полную наслаждений, удержать за собой все великолепие своих богатств и в то же время обладать истинной верой. Но Сын Божий в ясных словах опроверг такого рода ученых книжников. Вы не можете служить Богу и богатству. Кто стремится к почестям и богатству, тот будет оторван от Бога, как говорит Бог в 5-м псалме: “ваше сердце суетно”. Поэтому такие насильники, себялюбивые люди должны быть изгнаны... Князья – это палачи, которыми Бог наказывает мир в своем гневе. Поэтому они просто палачи и живодеры; и в этом все их ремесло. Не их надо бояться, а Бога».
Мюнцер не ограничился проповедями, а лично возглавил войско восставших крестьян. После его поражения Мюнцер был захвачен в плен и казнен. В те же годы возник воинствующий хилиазм анабаптистов, которые установили общность имущества в Мюнстере и ожидали воцарения Христа на земле.
В 17 в. в Англии возникло течение «левеллеров» (уравнителей). Его вождем был Джерард Уинстэнли (1609–1652), создавший коммуну близ Кобема. «Вы, правители Англии, – писал он в одном из своих памфлетов, – кричите о вашем исповедании веры, что вы знаете, что с вами Бог, Христос и Писание, но разве Христос когда-нибудь проявлял такую черствость сердца? Разве не приказал Он богатому человеку продать все, что он имеет, и раздать деньги бедным?» Если для Уинстэнли Евангелие было «законом свободы», то его соотечественник и современник *Гоббс настаивал не на примате свободы и равенства, а на важности строгого правопорядка. Он рассматривал библейскую историю как историю смены различных форм власти, без которых общество не смогло бы существовать. В целом взгляды Гоббса были скорее антидемократическими.
● Вейнгартен Г., Народная реформация в Англии ХѴП в., пер. с нем., М.,1901; Вульфиус А.Г., Проблемы духовного развития. Гуманизм, Реформация, Католическая реформа, Пб.,1922; Розенталь Н.Н., Томас Мюнцер, М.-Л.,1925; Смирин М.М., Народная Реформация Томаса Мюнцера и великая крестьянская война, М.,19552; Соколов В.В., Европейская философия XV-XVII вв., М.,1984; Уинстэнли Д., Избранные памфлеты, М.– Л.,1950; Wеbеr М., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, L.-N.Y., 1930 (рус. пер.: Вебер М., «Протестантская этика и дух капитализма», М.,1985).
7. Новое время (18–20 вв.). Закат феодальной иерархической системы в 1718 вв. поставил перед социальной мыслью новые проблемы. Предлагавшиеся решения были весьма разнообразны, что сказалось и на понимании библейского учения. В 18 в. католические епископы *Боссюэ и Франсуа Фенелон (1651–1715) пытались построить на Библии обоснование монархии (первый – в духе абсолютизма, второй – в более умеренной форме).
Французский аббат Шарль де Сен-Пьер (1658–1743) трансформировал учение о Царстве Божьем в идею прогресса, которая стала одной из ведущих в 18 и 19 вв. С ней Сен-Пьер связывал свой проект «вечного мира на земле». Жан-Жак Руссо (1712–1778) в трактате «Общественный договор» определял христианство как «религию всецело духовную» и считал, что она никогда не должна быть государственной. «Иисус, – писал он, – пришел установить на земле царство духа». В идеальном обществе должно быть две религии: личная – «без храмов, без алтарей, без обрядов, ограниченная чисто внутреннею верою во всевышнего Бога и вечными обязанностями морали, – это чистая и простая религия Евангелия, истинный теизм и то, что можно назвать естественным, божественным правом». Другая религия – гражданская, род деизма, построенная на национальных и государств. традициях (это и попытался осуществить М. Робеспьер в своем культе Высшего Существа).
В 1825 вышла книга французского социального реформатора Анри Сен-Симона (1760–1825) «Новое христианство» (рус.пер.: Собр.соч., М.-Пг.,1923). В отличие от Руссо, Сен-Симон считал, что если христианство будет возвращено к своим истокам, к Евангелию, оно «будет направлять общество к великой цели наискорейшего улучшения участи беднейшего класса». Социальную интерпретацию Библии мы находим в эту эпоху у русских революционеров – декабристов. В частности, «Православный катехизис» С.И.Муравьева-Апостола (1795–1826) провозглашал свободу во имя Евангелия. «Бог создал всех нас равными и, сошедши на землю, избрал апостолов из простого народа, а не из знатных и царей», – говорится в «Катехизисе». В критике самодержавия Муравьев-Апостол опирался на сказание 1 Цар. о пророке Самуиле и Сауле.
Характерным образцом эгалитарного понимания Библии являются взгляды французского утописта Этьена Кабе (1788–1856), изложенные им в романе «Путешествие в Икарию» (1840; рус. пер.: М.,1935, т.1–2). «Кто больше, чем Иисус Христос, провозглашал Свою любовь к несчастным и страждущим? – говорит один из героев романа. – Проповедуйте равенство и братство! Ибо разве Иисус Христос не умер для того, чтобы установить равенство и братство среди людей и уничтожить все виды рабства и угнетения? Проповедуйте общность имущества! Ибо разве не Иисус Христос установил ее среди Своих учеников и рекомендовал ее всем людям. Разве апостолы не жили в режиме общности? Разве первые Отцы Церкви не проповедовали общности имущества?» Кабе пытался претворить свои идеи в жизнь, создав в Америке свободную коммуну.
Другой утопист, деятель немецкого рабочего движения, Вильгельм Вейтлинг (1808–1871) выпустил книгу «Евангелие бедного грешника» (1845; рус. пер.: СПб.,1907). В ней он привел более 100 цитат из Писания, которые должны были подтвердить, что Христос был революционером, проповедовавшим всеобщность труда и коммунизацию собственности. Книга была запрещена, и ее автор заключен в тюрьму.
В духе либерально-демократических идей толковали Библию христианские социалисты: *Ламенне во Франции, пастор Чарлз Кингсли (1819–1875) и писатель Уильям Моррис (1834–1896) в Англии, а в Германии католический епископ Вильгельм Кеттелер (1811–1877), один из вдохновителей энциклики *Льва ХІІІ по рабочему вопросу.
Проблемам Библии уделяла внимание и марксистская историография. Марксизм, говоривший о религии как о «вздохе угнетенной твари, сердце бессердечного мира» (К.Маркс, Ф.Энгельс, Соч., 2-е изд., т.1, с.414–415), тесно связывал раннее христианство с движением беднейших слоев населения Римской империи.
В работе «К истории первоначального христианства» (1894–1895; рус. пер.: СПб., 906) Фридрих Энгельс (1820–1895) писал: «В истории первоначального христианства имеются достойные внимания точки соприкосновения с современным рабочим движением. Как и последнее, христианство возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов. И христианство и рабочий социализм проповедуют грядущее избавление от рабства и нищеты; христианство ищет этого избавления в посмертной потусторонней жизни на небе, социализм же – в этом мире, в переустройстве общества».
Подчеркивая социальные аспекты раннего христианства, Энгельс не разделял крайних воззрений *мифологической школы, ряд представителей которой видел в Евангелиях только символы определенных социальных идей (подобный взгляд был, в частности, развит немецким пастором Альбертом Кальтхофом (1850–1906) и его единомышленниками). Из марксистских авторов конца 19 и начала 20 в. наибольшее внимание социальной интерпретации Библии уделяли Карл Каутский (1854–1938), Макс Мауренбрехер (1874–1930) и Н.М.*Никольский. Со своеобразной социальной интерпретацией Нового Завета выступил сторонник мифологической теории русский историк Р.Ю.Виппер (1859–1954), автор книги «Возникновение христианства» (М., 1918). Он усмотрел в Новом Завете совершенно иную социальную подоплеку, чем ее видели марксисты. По его мнению, раннехристианская литература вышла из «зажиточных, деловых, промышленных слоев общества», создавших церковную организацию. Этот взгляд не получил поддержки ни в одном из идейных и научных направлений.
В начале 20 в. в России возникло несколько попыток непосредственно связать учение Евангелия с демократическим движением. Наиболее яркой фигурой в этом отношении был священник Г.С.Петров (1868–1924), книга которого «Евангелие как основа жизни» (СПб.,1898) выдержала 20 изданий. Петров открыто выступал против злоупотреблений гражданской и церковной власти, защищая интересы рабочих. Он утверждал, что в Евангелии содержатся фундаментальные принципы для построения справедливого строя. Он активно участвовал в общественной жизни, был избран в Государственную Думу. Политические выступления Петрова привели к лишению его сана (который был ему возвращен Поместным собором 1917–1918 гг.).
Аналогичную позицию занимал архимандрит Михаил (Семенов) (1874–1916), профессор Санкт-Петербургской Духовной академии, создатель «Программы русских христианских социалистов» и редактор серии книг «Христианство и свобода». Вначале резко полемизировавший с *Мережковским, он затем сблизился с ним на основе убеждения, что революция должна иметь религиозное обоснование. В 1907 архимандрит Михаил в знак протеста против государственной Церкви перешел в старообрядчество и был рукоположен епископом белокриницкой иерархии.
Научную и богословскую разработку социальных вопросов, связанных с Писанием и христианством вообще, предпринял в ряде работ *Булгаков. Он отрицал, что христианство было социальным движением, подчеркивая его чисто духовную и этическую основу. Он считал неправомерным отождествление христианства и социализма, но признавал, что «в социализме, как хозяйственной организации, содержится христианская идея». Последняя мысль радикально отрицалась митрополитом *Антонием (Храповицким), протоиереем*Галаховым, протоиереем*Стеллецким и др. В отличие от них А.И.Введенский (1888–1946), деятель и митрополит «обновленческого» раскола, с большим пафосом отстаивал эту идею.
Начало внеконфессионального изучения социальных аспектов Библии было положено немецким социологом *Вебером. Он стремился установить связь, которая существовала между различными традициями внутри Библии, общественными группами и институтами, а также создал классификацию этих традиций. В частности, он провел сравнение между хилиастической мессианской эсхатологией и эсхатологией, ориентированной на потусторонний мир, а также установил различие между харизматической властью (судьи) и традиционной (цари, священники). Среди протестантов социологией Библии занимались *Дайссманн, Эрнст Трёльч (1865–1923), Леонгард Рагац (18681945) и другие.
В 20 в. «революционную трактовку Библии» мы находим у представителей самых различных взглядов. Ее выдвигали французский писатель-коммунист Анри Барбюс (1873–1935), автор книги «Иуды Иисуса» (1927; рус. пер.: «Иисус против Христа», М., 1928), английский марксист А.*Робертсон, английский либеральный протестант Хьюлетт Джонсон (1874–1966), немецкий протестантский теолог *Тиллих, представители католического «богословия освобождения» (см. статью *«Революционная Библия»).
Многообразие и противоречивость социальных интерпретаций Библии свидетельствуют о том, что ее учение лежит глубже социальной сферы. Священное Писание в первую очередь есть *Откровение о вере и жизни по вере. Однако вера, воплощаясь в нравственном бытии, не может не воплощаться и в социальной жизни, в области человеческих отношений. Идея справедливости не является лишь экономической. Она тесно связана с этическим идеалом, вытекающим из веры.
● Свящ. Аггеев К.М., Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни, К.,1909; Алексеев Н.Н., Идея «Земного Града» в христианском вероучении, «Путь», 1926, №5; его же, Христианство и идея монархии, «Путь», 1927, №6; его же, Религия, право и нравственность, Париж, 1930; Аскольдов А.С., Идея справедливости в христианстве, в книге.: Философский сборник, посвященный Л.М.Лопатину, М.,1912; Белла Р., Социология религии, в книге: Американская социология, М.,1972; *Бердяев Н., Христианство и социальный строй, «Путь», 1939, №60; его же, Царство Духа и царство Кесаря, Париж, 1951; Брентано Л., Христианско-социальное движение в Англии, М.,1906; *Булгаков С.Н., Два Града, М.,1911; Волгин В.П., Сен-Симон и сен-симонизм, М.,1925; его же, Предшественники научного социализма, М.,1947–1961; Вороницын И., Декабристы и религия, М.,1928; Вульфиус А.Г., Основные проблемы эпохи «Просвещения», Пг.,1923; Вышеславцев Б., Христианство и социальный вопрос, Варшава, 1929; Глок П.Г., Социология религии, в книге: Социология сегодня, М.,1965; Джонсон Х., Христиане и коммунизм, М.,1957; Каутский К., Платоновский и раннехристианский коммунизм, Пб.,1919; его же, Предшественники новейшего социализма, т.1–2, М.-Л.,1924; его же, Происхождение христианства, М.,1930; К.Маркс и Ф.Энгельс об атеизме, религии и церкви, М.,1986; Лейтон И.П., Иисус Христос и современная цивилизация, СПб.,1909; Лукачевский А., «Иисус» Анри Барбюса, «Антирелигиозник», 1927, №7; Луначарский А.В., Христианство или коммунизм? Диспут с митр. А.Введенским, Л.,1926; его же, Личность Христа в свете истории и литературы. Стенограмма диспута с митр. А.Введенским, М.,1928; Мауренбрехер М., Библейские очерки. Вып.6. Пророки, Пг.,1919; архим. Михаил (Семенов), Проклятые вопросы и христианство, СПб.,1906; его же, Христианство и социал-демократия, СПб., 1906; его же, Как я стал народным социалистом, М.,1907; его же, Священник-социалист. Из Кингслея, в его книге: Христианство и социал-демократия, СПб.,1906; Павленко Г.В., Вильгельм Вейтлинг, М.,1985; Памяти епископа Михаила, в книге: Старообрядческий церковный календарь на 1966 год; Пфеннигсдорф Е., Иисус Христос в современной духовной жизни, Харьков, 1907; Ру-ов А.В., Священник Г.С. Петров, член Государственной Думы. Биография и история ссылки в монастырь, М.,1907; Руссо Ж.-Ж., Трактаты, М.,1969; Савин А.Н., Христианские социальные теории, «Русская мысль», 1913, №8 (о Э.Трёльче); Секретан Ш., Цивилизация и вера, М.,1900; *Троицкий С.В., Кингслей, ПБЭ, т.9; Хонигсгейм П., Социология религии, в книге: Беккер Г., Босков А., Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении, М.,1961; Чичерин Б.Н., История политических учений, т.1–5, М.,1869–1902; Шейнман М.М., Христианский социализм. История и идеология, М.,1969; Шнеен В., Иисус и социализм, К.,1906; Эйльдерман Г., Карл Каутский и его исторический Иисус, «Атеист», 1926, №4; его же, Карл Каутский и первохристианская революция, там же, №7; Энгельс Ф., О первоначальном христианстве, М.,1962; Ярошевский Т., Социализм и левокатолическая интерпретация христианского гуманизма, в книге: Зарубежные марксисты о религии и церкви, М.,1975; Lütgеrt W., Der christliche Sozialismus im 19 Jahrhundert, Halle, 1927; Мirаndа J.P., Marx y la Biblia, Méjico, 1971 (англ. пер.: Магх and the Bible, Maryknoll (N.Y.), 1974); id., Communism in the Bible, N.Y.,1982; Sоmеrvillе Н., Studies in the Catholic Social Movement, L.,1933; Тrоеltsсh Е., Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tüb.,1912 (англ. пер.: The Social Teaching of the Christian Churches, L.,1950).