Философско-религиоведческий анализ феномена аскетизма в нехристианских и христианских традициях

Современная цивилизация стоит перед системным кризисом во всех областях культуры в экономико-политической и духовной сферах, в вещественно-энергетических средствах бытия человека и общества, в экологии. Мир, с одной стороны, устремляется к новому мировому глобальному порядку, а, с другой стороны, повсеместно наблюдается атомизация индивидуумов, возникает проблема «человека-песчинки», «человека-винтика». В духовной культуре отчетливо виден кризис морали, человек перестает быть личностью, полностью утрачивает представление о своем высоком предназначении.

Все кризисные явления современной цивилизации теснейшим образом связаны с антропологическим фактором, с внутренним миром человека, с его представлениями о самом себе, о своем предназначении. Внутренний кризис человека транслируется во все формы современной культуры.

Россия не стоит в стороне от системного общечеловеческого кризиса, но в нашей стране он усугубляется еще и тем, что она переживает в настоящий момент очередную культурно-историческую трансформацию. Перед ней стоит задача обретения своего пути, движения в будущее Россия делает выбор пойти вслед за Западом или найти свой особый, самобытный путь.

Решающим фактором преодоления кризисных явлений в сфере человеческого бытия во все времена у многих народов были аскетические практики, направленные на гармонизацию как внутреннего мира человека, так и основных культурных сфер.

В связи с этим приобретает актуальность философско-религиоведческий анализ того, что такое феномен аскетизма, как он может повлиять на решение кризисных проблем, стоящих перед современной цивилизацией. Этим и обусловлена значимость предпринятого нами исследования.

Данная проблематика требует комплексного исследования на стыке таких дисциплин как философия, культурология, религиоведение, антропология, история и теология. В настоящее время существует большое количество исследований, посвященных обозначенным проблемам. Эти исследования характеризуются разнородностью, базируются на различных исходных теоретико-методологических и мировоззренческих посылках и основаниях.

Родоначальником одной из самых древних аскетических практик является буддизм. Вокруг буддизма сложился обширный круг самой разнообразной исследовательской литературы. Например, известны труды таких авторов как К. Эррикер, В. И. Корнев, А. Н. Кочетов, Г. М. Бонгард-Левин, О. Розенберг, Ф. И. Щербатский. Знаменитый зарубежный исследователь Э. Л. Гоффманн (Лама Анагарина Говинда) описал буддийский аскетический путь просветления. Большая исследовательская работа была проделана учеными-востоковедами XIX-XX вв. Ф. М. Мюллером, А. Уотсом, Т. Нэльдике, Г. Бюлером, Г. Ольденбергом, В. П. Васильевым, В. М. Алексеевым, В. И. Рудой, В. К. Шохиным, В. А. Кожевниковым, Е. П. Островской, Д. Т. Судзуки, Е. А. Торчиновым, М. Элиаде и др.

Проблемой аскетизма занимались практически все античные философы, начиная с орфической традиции и Пифагора и заканчивая аскетической традицией Плотина.

Последующее развитие идеи аскетизма получили в Восточной христианской традиции. Здесь можно указать на фундаментальный пятитомный труд «Добротолюбие», описывающий аскетическую практику таких известных подвижников как Антоний Великий, Варсонуфий и Иоанн, Макарий Великий, Ефрем Сирин, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Никифор Уединенник, Григорий Синаит, Григорий Палама и многие другие.

Если мы обратим внимание на русскую философско-богословскую традицию, одними из самых серьезных и глубоких исследователей аскетики в отечественной традиции были святитель Феофан Затворник (XIX в ) и святитель Игнатий Брянчанинов (XIX в.). Несомненным знатоком данной темы является С. М. Зарин, автор монументального труда «Аскетизм по православному христианскому учению» (1907 г.), где он систематизирует православную аскетическую практику, выводя ее из ортодоксальной сотериологии.

К исследователям аскетики в XX в. можно отнести епископа Василия (Кривошеина), В. Н. Лосского, протопресвитера Иоанна Мейндорфа, протоиерея Георгия Флоровского и архимандрита Киприана (Керн). Целая многотомная энциклопедия, посвященная феномену аскетизма в ортодоксальной традиции, была написана епископом Варнавой (Беляевым). К упомянутым именам можно еще причислить трех представителей русской диаспоры на Западе Г. П. Федотова, И. М. Концевича и А. С. Позова.

Из современных православных богословов хотелось бы выделить следующих авторов архимандрита Софрония (Сахарова), епископа Иллариона (Алфеева), иерея Вадима Коржевского, греческого митрополита Иерофея Влахоса, игумена Феофана (Крюкова), иеромонаха Митрофана (Волкодава), профессора А. И. Осипова, дьякона Андрея Кураева.

Если говорить об истоках западной аскетической традиции, то первым в череде ее основателей необходимо назвать Амвросия Медиоланского (IV в.). Перечислим и другие известные имена Евсевий, епископ Верчелльский (IV в.), Павлин, епископ Ноланский (IV в.), Иероним Стридонский (IV в.), Мартин, епископ Турский (IV в.), блаженный Августин (IV-V вв.), Бенедикт Нурсийский (V-VI вв.), святитель Григорий Великий (VI в.), Бернард Клевросский (XII в.), Фома Аквинский (XIII в.), Францизск Ассизский (XIII в.), Екатерина Сиенская (XIV в.), Фома Кемпийский (XIV-XV вв.), Игнатий Лойола (XVI в.), Тереза Авильская (XVI в.), Иоанн Креста (XVI в.), Лоренцо Скуполи (XVI в.).

Если брать авторов, близких нашему времени, то выяснится, что в католической энциклопедии (Catholic Encyclopedia) в разделе Теология аскетики (Ascetical Theology) перечислено около 50 авторов, чьи имена и труды мы здесь не упоминаем, но которые могут быть доступны в тексте диссертации. Важное имя, которое необходимо указать, это имя Ж. Маритэна, известного французского философа и богослова. Новейшими трудами в рассматриваемой нами области являются труды священника Дж. Омэнна, директора Института духовности Папского университета св. Фомы Аквинского в Риме и советника Священной конгрегации по делам духовенства и катехизации Перу Дж. Омэнна принадлежат книги «Мистическое богословие» («Spiritual Theology») и «Христианская традиция в католической традиции» («Christian Spirituality in the Catholic Tradition») Очень известный авторитет в этой области – Фома Шпидлик, профессор Папского Восточного института.

Если обратить внимание на протестантское богословие, то будет понятно, что, начиная с родоначальников протестантизма Мартина Лютера и Жана Кальвина, отношение к аскетизму негативное, т к изначально протестантизм отрицал аскетизм вследствие учения об оправдании человека одной верой, без личных заслуг. Известный протестантский историк А. Гарнак в своих двух сочинениях «Монашество, его идеалы и его история» и «Сущность христианства» так же отрицательно оценивает аскетизм, утверждая, что в Евангелии не содержится аскетических элементов. У некоторых достаточно известных современных протестантских авторов, таких как Г. К. Тиссен, Ф. X. Баракман, Д. Т. Мюллер, вообще нет упоминания об аскетизме. У автора книги «Христианское богословие» М. Эриксона отношение к аскетизму отрицательное. В современной протестантской богословской науке, которая представлена «Теологическим энциклопедическим словарем» под редакцией Уолтера Элвелла, имеется несколько статей, посвященных аскетике. П. X. Дэвидс выделяет в теологии раздел «Аскетическая теология», другой автор Д. М. Хоустон делает неплохой обзор различных направлений аскетизма в статье «Духовность».

В философской этике феноменом аскетизма занимались следующие философы Б. Спиноза, И. Кант, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, У. Джеймс, М. Вебер. Русские философы Н. Бердяев, В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, М. Лодыженский, М. Новоселов, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, С. Епифанович давали положительную характеристику исследуемому феномену, а, например, В. Розанов имел по этому поводу особое мнение. Русские писатели также обращались в своих произведениях к исследуемой нами теме. Это касается Н. В. Гоголя, Н.С. Лескова, Ф.М. Достоевского и Л. Н. Толстого.

Из современных светских исследователей данной темы хотелось бы отметить, во-первых, В. Н. Назарова и его книгу «Введение в теологию», во- вторых, коллектив авторов во главе с А. А. Гусейновым и их книгу «История этических учений». Особым образом необходимо выделить С. С. Хоружего, который открыл новую страницу в истолковании духовного аскетического опыта. Очень важен образ понимания аскетики, который дается в книге греческого философа и богослова X. Яннараса. Здесь можно было бы упомянуть и философа М. Фуко, который в работе «Воля к истине по ту сторону знания, власти и сексуальности» рассматривал аскетизм, как «практику самого себя».

В настоящее время наблюдается некоторая переориентация отечественных представителей трансперсональной психологии. Если ранее они работали только в сфере ориентации на Восток, то теперь происходит расширение поля поиска. В результате него практика исихазма теперь считается трансперсональной практикой.

В последнее время появились диссертационные работы А. В. Позднякова, М. Д. Мекеровой, И. Д. Черноусовой, H. Л. Богомазовой, В. В. Степанова, С. С. Логиновского, В. А. Кучеренко, В. Н. Дробышева, в той или иной плоскости затрагивающие изучаемую проблему.

Однако, при всем интересе классиков и современных философов, культурологов, религиоведов и богословов к проблемам феномена аскетики обобщающего исследования, посвященного заявленной теме, нет. Этим и обусловлено наше диссертационное исследование проблематики, связанной с феноменом аскетизма.

Исходя из этого, объектом исследования являются нехристианские и христианские традиции аскетических практик.

Предмет исследования – феномен аскетизма на Западе и Востоке во временной и пространственной культурно-исторической перспективах.

Проблемой диссертационного исследования является реконструкция, осмысление и философско-религиоведческий анализ конкретно­исторических моделей аскетизма в буддизме, философии античности, ортодоксальной (православной), католической и реформаторской религиозных традициях.

Цель исследования – компаративный философско-религиоведческий анализ розничных форм аскетизма в нехристианских и христианских философско-теологических интерпретациях.

Реализация цели обусловила следующие задачи исследования:

– рассмотреть аскетизм в буддизме и философии античности для обоснования типов данного феномена с телеологической позиции,

– исследовать генезис, типологию и телеологические принципы феномена аскетизма в ортодоксальной (православной), католической и реформаторской традициях,

– провести корреляцию феномена аскетики с догматическими построениями в христианских религиозно-теологических системах,

– интерпретировать корреляцию феномена аскетики с глобальной динамикой Универсума.

исследования вызывает потребность в комплексном подходе к его решению. В исследовании применялись общенаучные методы познания анализ и синтез, индукция и дедукция. Были применены принципы объективности и субъективности в диалектическом единстве. Данные принципы были дополнены принципом интерсубъективности.

В рамках компаративно-исторического метода были применены историко-генетический и историко-диффузионный методы.

В рамках классической методологии научно-философской герменевтики, разработанной Августином Блаженным и расширенной философами Ф. Шлейермахером, В. Дильтеем, Г. Гадамером, П. Рикером, М. Хайдеггером, был использован метод аутогерменевтики, предложенный М. Фуко, а так же методология культурного диалога, разработанная в трудах Μ. М. Бахтина. Специфика исследования потребовала использования холистичного метода.

Все это позволило выявить и определить философские, религиозные, антропологические и культурные параметры феномена аскетизма в нехристианских и христианских традициях.

– представлена единая типологическая система феномена аскетизма в нехристианских религиозно-философских традициях с телеологической позиции,

– установлены культурно-исторические условия генезиса, типология и телеологические особенности феномена аскетизма в ортодоксальной (православной), католической и реформаторской традициях,

– исследована корреляция феномена аскетики с доктринами христианских религиозно-теологических систем,

– выявлена корреляция феномена аскетики с глобальной динамикой Универсума.

1. В нехристианском религиозно-философском пространстве выделены следующие типы аскетизма в буддизме – аннигиляционный (нирванический), в орфизме – эстетический, в платонизме – этический, у киников – анархический, в аристотелизме – телеологический, в эпикурействе – атараксический, в скептицизме – апатический (бесстрастный), в стоицизме – деонтологический, в неоплатонизме – созерцательный.

2. В христианском религиозно-теологическом пространстве выделены следующие типы аскетизма. Ортодоксальная традиция предлагает личностную, диалоговую, мета-антропологическую (синергийную) трансформацию. Главный телеологический принцип аскезы – личное соучастие в жизни Святой Троицы. Католическая традиция предлагает персоналистичную, визионерско-деятелъную аутотрансформацию. Главный телеологический принцип аскезы – созерцание Божественной сущности. Реформаторская традиция не имеет аскетического феномена, аналогичного двум предыдущим традициям. Поэтому, можно говорить о реформаторском аскетизме, как о профанном аскетизме. Главный телеологический принцип реформаторской традиции – solo fide (только вера).

3. Корреляция аскетики с доктринами религиозно-теологических христианских систем несомненна. Главные догматы, отличающие католическую традицию от ортодоксальной, лежат в двух областях в области экклезиологии – единоличной власти римского папы и в области тринитарной догматики – «filioque». Возвеличивание авторитета папы привело к умалению действия в римской церкви Ипостаси Святого Духа, что вызвало изменение тринитарной доктрины и феномена аскетизма. Феномен аскетизма в католичестве имеет четко выраженную тенденцию к авторитарности, персоналистичности, аутотеозису. Догматические различия реформаторской традиции, по сравнению с ортодоксальной, лежат в сфере главного положения протестантизма – solo fide (только вера) и понятия «монергизм», которые и привели к отказу от сакрального аскетизма в пользу профанного. Феномен аскетизма в протестантизме имеет тенденцию к утилитаризму.

4. Человек имеет онтологическое единство с миром, Универсумом. Он занимает в нем центральное место. Человек сохраняет с Богом и миром постоянные и обоюдные связи. И то, как человек пользуется этими связями, является решающим фактором в глобальной динамике Универсума. Православному феномену аскетизма свойственно относиться к миру аутотомично (альтруистично), личностно-диалогично, как к дару любви Божьей. Феномену аскетизма в католичестве свойственен бинарный характер с одной стороны, в нем наблюдаются авторитарно-индивидуалистические тенденции, с другой – полупантеистические. Протестантский профанный аскетизм носит исключительно эгоцентрически-утилитарный характер.

Результаты и выводы диссертации позволяют лучше понять как личность, использующая феномен аскетики, может повлиять на процессы, происходящие в сфере культуры и сознания современного общества, что делает возможным их использование при разработке социальных, культурных, межконфессиональных и воспитательных проектов различного уровня.

Представленный материал диссертационного исследования может быть использован при преподавании религиоведения, сравнительного богословия, аскетики отцов церкви, для чтения спецкурсов по актуальным проблемам современности, а также может быть использован в школьном курсе «Основы православной культуры».

Результаты исследования докладывались на XII Международных Рождественских образовательных чтениях (Москва, 24–31 января 2004 г.), на Межрегиональной научно-практической конференции «Духовность и искусство в системе образования» (Белгород, 4 ноября 2004 г.), на Межрегиональной межвузовской конференции «Язык, фольклор, культура проблемы взаимодействия» (Белгород, 9 декабря 2005 г.), на Всероссийской научной конференции «Человек в изменяющейся России философская и междисциплинарная парадигма» (Белгород, 4–7 октября 2006 г.), на Международных образовательных Иоасафовских чтениях (Белгород, 2003, 2004, 2005, 2006 гг.), на Всероссийской научно-практической конференции «Православие и духовный мир молодежи» (Белгород, 18 апреля 2007 г.).

Основные положения работы прошли апробацию в процессе преподавания курса сравнительного богословия. Результаты исследования использовались при разработке лекционных и семинарских занятий по упомянутому курсу.

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Белгородского государственного университета.

Диссертация состоит из введения, двух глав по два параграфа, заключения и списка литературы.

Во введении раскрывается актуальность темы исследования, дается характеристика состояния и степень разработанности проблемы, определяются цель и задачи диссертационного исследования, характеризуется ее методологическая основа, формулируется научная новизна исследования и основные положения, выносимые на защиту.

Первая глава «Всеобщность феномена аскетизма в религии и теологии» посвящена рассмотрению и классификации аскетических практик буддизма и философских школ древности, изучению генезиса аскетизма в христианских религиозно-теологических системах.

В первом параграфе «Дохристианский аскетизм·буддизм: античность» внимание сосредотачивается на всеобщности феномена аскетизма в культуре человечества, дается классификация описываемых видов аскетизма. Слово «аскезис» (греч. άσκησις), от которого произошло общеупотребительное слово «аскетизм», имеет своим основанием глагол «аскео» (греч. ασκέω) со значением упражнения в искусной и старательной переработке и обработке грубых материалов. В античной и позднеантичной литературе слово «аскетизм» приобрело три основных значения: 1) смысл «физический» (упражнения тела), 2) смысл нравственный (упражнения ума и воли), 3) смысл религиозный. От греческих писателей слово аскетизм перешло в христианство, где ему дано свое собственное истолкование.

Очень мощным источником восточного философско-религиозного варианта аскетизма является буддизм. По буддийскому вероучению главная проблема человека состоит в том, чтобы освободиться от существующих в мире страданий. Для освобождения от страданий человек должен практиковать в своей жизни аскетизм, который приведет его к состоянию нирваны. С точки зрения субъективно-психологической, нирвана – это отсутствие желаний, при котором нынешнее существование не может оказать никакого влияния на существование последующее. Надо пройти по миру, не оставив в нем никакого следа. Путь к нирване – это путь угасания. Из этого следует, что нирвана не перевод внутреннего взгляда от мира к Вечности, а закрытие самого взгляда, не переориентация ума и воли, а стирание своего ума и воли. Синоним нирваны – самоуничтожение. Исходя из вышеизложенного, можно определить буддийский аскетизм как аннигилирующий (нирванический).

Одним из первых в европейской культуре развитой комплекс представлений о совершенстве человека и пути к нему был создан орфической традицией около V в. до н. э. Аскетизм в орфизме был связан с принципами гармонии, лада, упорядоченности, с соразмерностью строения и формы. Поэтому орфический аскетизм определим аскетизмом эстетическим.

Дальнейшим этапом в развитии античного аскетизма была философия Платона, которая вся пронизана рассмотрением этических проблем. В диалоге «Теэтет» отчетливо формулируется идея уподобления Богу. Задача человека в том, чтобы возвыситься над миром и всеми силами души устремиться к уподоблению Богу. Платон считал, что человек уподобляется Богу тогда, когда становится разумно справедливым и разумно благочестивым. Несомненно, аскетизм, предлагаемый Платоном – этический аскетизм, ибо он связан с нравственным совершенствованием человека.

Один из интереснейших видов аскетизма античности проповедовала философская школа киников основанная Антисфеном Афинским. Свои рассуждения мыслитель начинал с вопроса о том, что мешает человеку быть счастливым, какие преграды на пути к счастью надо устранить прежде всего. Первой преградой Антисфен считал частную собственность, а второй – правила и нормы, навязанные нам обществом. Чтобы быть счастливым, человеку необходимо освободиться от того, что ему мешает. Аскетизму киников вполне соответствует определение асоциального или анархического аскетизма.

Заметным шагом в развитии аскетических идеалов античной философии следует рассматривать концепцию Аристотеля, который выдвигает в качестве главного принципа аскетизма – телеологический принцип. Совершенство рассматривается Аристотелем, как осуществленность внутренней цели, и в качестве последней для человека утверждается «счастье», (греч. ευδαιμονία). Совершенство понимается в смысле полного соответствия или полной осуществленности некоторой цели, полной завершенности, воплощенности некоторого замысла. Отсюда можно сделать вывод, что аскетическую составляющую этической философии Аристотеля можно определить телеологической.

Следующим проповедником аскетизма в античности, как не странно это звучит, был философ Эпикур. По мысли Эпикура, нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Говоря об эпикурействе, необходимо понимать, что идеал эпикурейства лежал не в культе чувственных устремлений, а в свободе от страха и страдания, в некоей отрешенности, невозмутимости, безразличии или в атараксии (греч. невозмутимость). Поэтому эпикурейский аскетизм – аскетизм атараксический.

Похожий аскетизм пропагандирует другая эллинистическая школа – скептическая. Скептики утверждали, что природа вещей непознаваема. Мы не знаем, что хорошо, а что плохо. Поэтому мы не должны ничего считать хорошим или плохим, а значит, не следует при столкновении с какими-то событиями проявлять свои эмоции, лучше придерживаться полной невозмутимости души. Идеал скептической философии – апатия (греч. бесстрастие), поэтому ей присущ аскетизм апатический.

Весьма значимой философской школой античности была школа стоиков. Стоики особое внимание уделяли феномену воли. Учение было построено на волевом принципе, т. Е. на самообладании, терпении и т. п. А. Ф. Лосев подчеркивает, что философ-стоик Панэтий дает расчлененное представление о нравственном долге. Отсюда вытекает, что стоический аскетизм идее долга отводит центральное положение, фактически стоический аскетизм – аскетизм деонтологический.

В заключении при рассмотрении размышлений античности об аскетическом делании человека необходимо затронуть неоплатонизм. Высшей и наиболее оригинальной частью системы воззрений Плотина является учение о первой ипостаси – Едином, как трансцендентном начале, которое выше всех категорий. Путь аскетизма должен быть направлен к возвращению к Единому и слиянию с ним. Неоплатонизм утверждает следующие этапы аскетического делания: 1) освобождение от порабощения телом, 2) философствование, 3) чистое созерцание Единого. Плотин считает, что Единое не устремлено к нам, а мы должны к нему стремиться. Характеризуя аскетическую составляющую неоплатонической философии, вполне можно определить ее как созерцательную.

Во втором параграфе «Генезис феномена аскетизма в христианских религиозно-теологических системах» для объяснения появления феномена аскетизма в тринитарных религиозно-теологических системах христианской традиции необходимо дать краткое описание онтологии, сотериологии и антропологии в парадигме уже упомянутых систем.

Христианская онтология имеет в своей основе следующую модель реальности. Существует два вида бытия подлинное, совершенное бытие – Бог, и бытие в том или ином смысле ограниченное, несвободное, сотворенное – мир (Универсум). Отношение двух этих бытийных горизонтов задается сакральным актом – творением. Христианская онтология личностна. Совершенное бытие есть бытие личное. Творение совершается не из сущности Божества, а из ничего (ex nihilo). Это означает, что твари могло и не быть, а с другой стороны то, что тварь имеет другую природу (сущность), отличную от природы Божества. Материя сама по себе есть не бытие, а только чистая возможность бытия, возможность чем-то становиться. Поэтому тварное бытие есть не статичное, неподвижное пребывание, а процесс, цель которого – преодоление онтологического расщепления и воссоединение горизонтов бытия. Цель, поставленная перед тварью, состоит в обожении, в приобщении всего творения к Божественной славе, к блаженству Божества.

Замысел Божий о мире предполагает задачу спасения не только для человека, но и для всего творения. Не только человек, но и весь тварный космос, должны приобщиться Божеству. Приобщение тварной природы жизни Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Единственной тварной сущностью, которая способна реализовать свою жизнь как свободу, является человек. По этой причине Священное Писание и святоотеческое Предание видят в человеке посредника, способного привести весь созданный Богом мир к осуществлению его конечной цели. Если античные авторы называли человека «микрокосмос», малый мир, то у отцов Церкви, например, у св. Григория Нисского, мы встречаем наименование «микрофеос» – малый бог, т е существо, способное управлять миром, свободно определяться по отношению к природной необходимости. Человек, по учению свв. отцов, занимает такое место во Вселенной, что только через него весь вещественный мир способен воспринимать и усваивать Божественную благодать. Концепция твари в христианстве антропоцентрична человек «микрокосм», в нем представлены все стороны, собраны все элементы тварного бытия, так что он есть тварь и в то же самое время средоточие всей твари. Поэтому горизонт тварного бытия онтологически отождествляется с бытием человека, и стержнем, осью всей картины реальности выступает онтологическое отношение Бог – человек. И, что очень важно, концепция твари динамична, в лице и через посредство человека тварь стремится к соединению с Богом.

Преодоление данного расщепления затруднило событие грехопадения, которое привело к целому комплексу отрицательных последствий для человеческой природы антропологическим, этическим, гносеологическим, юридическим, космическим. Человеческой природе стали присущи следующие качества тленность, смертность и страстность. Человек сам уже не мог избавиться от тленности, смертности и страстности в силу глубочайшего повреждения человеческой природы. Таким образом, человек стал нуждаться в спасении. В христианских тринитарных религиозно-теологических системах учение о спасении называется сотериологией.

С точки зрения сотериологии, целью пришествия Христа в мир было избавление человека от последствий грехопадения и соединение человека с Богом таким образом, чтобы каждый из нас мог стать «причастником Божеского естества» (2Пет. 1:4). Искупление человеческого рода совершилось целым рядом событий из жизни Иисуса Христа Боговоплощением, учением, чудесами, Крестной смертью, Воскресением и Вознесением. В тринитарной теологии Искупление означает то, что человек спасен действием Божьим. «Вы спасены, и это не от вас, Божий дар» (Еф.2:8). Это есть объективная сторона спасения.

Но у спасения существует еще субъективная сторона, то, что необходимо совершить для своего спасения каждому человеку, т. е. лично усвоить открытое для нас во Христе спасение. Это значит, что спасение предполагает соработничество (синергию) Бога и человека «Ибо мы соработники у Бога» (1Кор.3:9). Этот ключевой принцип и получил в богословии название принципа синергии, т. е. содействия воли Божьей и воли человеческой в духовной жизни человека. Речь идет об аскетической практике субъективного усвоения объективно совершившегося в Искуплении спасения.

Во второй главе «Дискурс феномена аскетизма в христианских три­нитарных религиозно-теологических системах» осуществляется реконструкция и философско-религиоведческий компаративный анализ конкретных исторических моделей феномена аскетизма в православной (ортодоксальной), католической и реформаторской традициях, соотносится корреляция аскетики с доктринальными построениями, делается интерпретация корреляции антропологического фактора с глобальной динамикой Универсума.

В первом параграфе «Компаративный анализ феномена аскетизма в ортодоксальной, католической и реформаторской традициях» произведен компаративный анализ феномена аскетизма в ортодоксальной, католической и реформаторской традициях.

В ортодоксальной традиции дискурс аскетизма выглядит следующим образом. Основные ступени духовного совершенствования следующие: 1) очищение покаяние, борьба со страстями, 2) просвещение исихия, бесстрастие, 3) обожение.

Кратко остановимся на представленных понятиях. Первое понятие – покаяние (греч. μετάνοια). На греческом языке это слово имеет следующее значение: перемена мыслей, раскаяние, возрождение, полное изменение существа, переход на качественно иной образ мыслей. В ортодоксальной традиции страсти (греч. πάθος) – это не сторонние силы, которые пришли в нас извне и которые мы должны искоренять, скорее это энергии души, которые повреждены и нуждаются в преображении, в изменении их вектора действия. В трансперсональной психологии такое изменение вектора действия энергии называется трансмодуляцией.

Вторая ступень – просвещение, начинается с исихии (греч. ησυχία). Слово «исихия» означает безмолвие, спокойствие ума, мир в сердце. С. С. Аверинцев считал, что исихия – идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности. Суть и содержание исихии составляет сверхрациональная деятельность по переустройству души в состояние открытости перед Божественными энергиями, особый вид концентрации сознания, получивший название «сведение ума в сердце». Заключительная стадия второй ступени – бесстрастие. Бесстрастием (греч. άπάθεια) называется такое устроение души, такой тип психодинамики, когда все энергии души прошли трансмодуляцию и приобрели правильный вектор действия.

Третья ступень – обожение (греч. θέωσις), предполагает такое достижение полноты богообщения, при котором мы самым тесным образом приобщаемся к Божеству. Человек определяется не только заданной природой, но и отношением к иной трансцендентной природе (Божественной). Человек динамичен и должен еще достичь своего онтологического назначения.

Приступим к рассмотрению феномена аскетизма в католической традиции. Для этого обратимся к трудам священника Дж. Омэнна – главного специалиста Католической церкви по аскетике. Дж. Омэнн выстраивает следующую схему духовного совершенствования обращение от греха, поступательное очищение чувств, страстей, разума, желаний, достижение богословских добродетелей, достижение нравственных добродетелей, совершенствование в молитве.

Первое, на что можно обратить внимание, это то, что большинство наиболее почитаемых святых католической церкви не имели духовных руководителей, что с точки зрения ортодоксальной традиции должно приводить к превозношению. Далее в «Мистическом богословии» Дж. Омэнна отсутствует отдельная глава о покаянии. А с точки зрения ортодоксальной традиции духовная жизнь, не основанная на покаянии неизбежно должна привести к неправильному состоянию – прелести, к духовному самообману, при котором человек свои нервно-психические и другие возбуждения, проникающие из духовного мира, принимает за истину.

Следующий вопрос к католической аскетической практике возникает в связи с методическим развитием воображения, которое основывается на мис­тическом опыте одного из столпов католической мистики, родоначальника ордена иезуитов Игнатия Лойолы (XVI в.). Воображение распятого Христа, попытка проникнуть в мир Его чувств и страданий, мысленные беседы с Распятым и т.д. – все это визионерство принципиально противоречит основам ортодоксального духовного подвига и может приводить к каким угодно «откровениям». Соответственно все «откровения» должны были приводить к развитию самомнения, авторитарности. Для свидетельства обратимся к биографиям святых католической церкви Франциск Ассизский, Анджела из Фолиньо, Екатерина Сиенская, Игнатий Лойола откровенно претендовавших на равенство со Христом, в их аскетической практике наблюдается стремление к аутотеозису без содействия Божественной энергии.

Протестантизм изначально отрицал аскетизм вследствие учения об оправдании человека одной верой, без личных заслуг. Поэтому у некоторых, достаточно известных современных протестантских теологов, таких как Г. К. Тиссен, Ф. X. Баракман, Д. Т. Мюллер, вообще нет упоминания об аскетизме. Но, например, Д. М. Хьюстон, один из авторов «Теологического энциклопедического словаря», указывает на то, что Жан Кальвин в противовес общехристианской доктрине (очищение – просвещение – соединение) выдвинул иную концепцию спасения (оправдание – освящение – прославление). Под «оправданием» реформаторы понимают судебное постановление, вменяющее верующему праведность Христа. Таким образом, мы видим, что на ступени оправдания нет места аскетизму – все сделано Христом. Под ступенью «освящения» понимается сверхъестественная работа, исполняемая Богом, а не человеком. Большинство реформаторских церквей придерживаются принципа не «синергизма», а «монергизма», когда спасение – дело Божье. Третья ступень – «прославление» связывается протестантскими богословами исключительно с бытием после смерти. Здесь, как мы видим, тоже нет места аскетике. Однако, известный ученый Макс Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма» показывает, что аскетизм в протестантизме присутствует в необычной форме – в рамках своей мирской профессии в виде профанного аскетизма.

Второй параграф «Корреляция аскетизма с доктринами христиан­ских религиозно-теологических систем и динамикой Универсума» посвящен выявлению связей между феноменом аскетизма, доктринами тринитарных религиозно-теологических систем и динамикой Универсума.

Есть достаточно четкие временные границы, когда наметились расхождения в понимании задач и практик феномена аскетизма в ортодоксальной и католической традициях. Временная граница, говорящая о появлении различий в феномене аскетики, отнесена одним из крупнейших исследователей аскетики XIX века святителем Игнатием Брянчаниновым к началу XII в. В XII в. между православными и католиками имели место два главных доктринальных разномыслия: 1) в области экклезиологии – примат (единоличная власть) римского папы, 2) в области тринитарной догматики – вопрос об исхождении Святого Духа и от Сына («filioque»). Одни православные богословы и философы видели в «filioque» главную причину разномыслия Восточной и Западной церквей, другие православные богословы считали «душой» католичества и его главной «пружиной» догмат о папстве.

Претензии на единоличную власть во всей Церкви начались в Римской церкви еще во II в., в V в. уже сформулировано учение о примате папства. Возвеличивание авторитета папы привело к умалению действия в Римской церкви Ипостаси Святого Духа, что в свою очередь привело к изменению тринитарной доктрины. Несомненно, что свою роль сыграло и то, что западные отцы в своем изложении троичного догмата чаще всего отправлялись от единой Божественной природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли противоположным путем – от Трех Лиц к единой Природе.

Если по православному учению вечное блаженство есть соучастие в жизни Пресвятой Троицы, что предполагает личное, диалогичное, соборное отношение к Лицам Божества, то у католиков о вечном блаженстве говорится как о дистанционно-персоналистичном созерцании Божественной сущности. Православие исповедует два различных образа бытия Святой Троицы бытие Трех Лиц в Сущности и Их проявление в энергии. Неразличение Сущности и энергии приводит к тому, что Святой Дух в римо-католицизме трактуется как любовь между Отцом и Сыном, между Богом и людьми. Ипостась Святого Духа утрачивает свое Лицо. Следовательно, католическая триадология лишает Церковь полноты действия Ипостаси Святого Духа. И в католическом подвижничестве наблюдается стремление к аутотеозису без содействия нетварной энергии Святого Духа. В Восточной церкви Святой Дух сообщает Себя личностям, отличая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, присутствуя в каждой личности. Именно в силу этого, хотя человеческая природа включена в Тело Христово, наши человеческие личности не вовлечены в механический и принудительный процесс обожения, который упразднял бы человеческую свободу и личностное бытие. Это происходит потому, что энергия, сообщаемая личностям, имеет ипостасное начало в Духе и независима от Христа.

Перейдем теперь к протестантской догматике. Главной проблемой протестантов, как вышедших из католицизма, является следующая вероучительная доктрина каждый верующий – сам себе авторитет (папа). Тем более, что одно из главных вероучительных положений протестантизма гласит «Sola fide» – спасение только верой. Это означает, что добрые дела не нужны, а значит, аскетизму нет места. Все эти догматические искажения евангельского учения привели к тому, что протестантская аскеза стала по преимуществу мирской, утилитарной аскезой в рамках мирской, профессиональной деятельности.

Рассмотрим, куда в настоящий момент направлена динамика Универсума и как она связана с феноменом аскетизма. В нынешних обстоятельствах можно говорить об эпохе системного кризиса человеческой цивилизации. Одной из самых главных угроз, которая стоит перед современным миром – угроза термоядерного пожара. Второй, стремительно надвигающейся угрозой, называют экологическую катастрофу. Третья угроза – проблема перенаселения. Четвертая угроза – проблема социальной экологии. Пятая угроза – кризис человеческой духовности. Общество утратило духовные ценности, во многих случаях культура превращается в антикультуру. Семья, как социальный институт, разрушается.

Сегодня многие предлагают решение проблем, возникших в динамике Универсума, при помощи информационной и биотехнологической революций, смешанной экономики, принципа ненасилия, экуменических процессов в религии, межэтнической и межкультурной интеграции, объявления спасения человечества общенациональной идеей России. Но нужно хорошо понимать, что все глобальные угрозы современности тесно связаны друг с другом и взаимно обусловлены, так что изолированное решение их практически невозможно, и самое главное в решении этих проблем – это их антропологический характер. Все проблемы связаны с человеком, и искать решение этих проблем нужно в человеке.

Христианство со своей стороны очень четко доктринально выстраивает взаимодействие Бога, человека и мира. Мир ожидает своего изменения после того, как человек осуществит в своей жизни концепт теозиса, претворения тварной человеческой природы в Божественную. Динамика духовной практики неразрывно связана парадигмой динамики макрокосма.

Православному феномену аскетизма свойственно относиться к миру аутотомично (альтруистично), личностно-диалогично, как к дару любви Божьей, в нем присутствует стремление познать неповторимые логосы каждой вещи и удивительную способность материи воплощать отношения между Богом и человеком, благодаря чему тварное обретает возможность причастия к жизни нетварного. Феномену аскетизма в католичестве свойственен бинарный характер с одной стороны, в нем наблюдаются авторитарно­индивидуалистические тенденции, связанные с авторитарностью, иерархичностью римской церкви, с другой – полупантеистические (поклонение твари). Протестантский профанный аскетизм носит исключительно эгоцентрическо-утилитарный характер, так как считает природу нейтральной и безличной средой, назначение которой – служить нуждам человеческого рода.

В заключении обобщаются наиболее важные выводы диссертационного исследования, определяются направления дальнейшей разработки поднятых в работе проблем, обосновывается практическая значимость полученных результатов.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Статьи в журналах из списка ВАК

1 Генезис и формы аскетизма философско-религиоведческие аспекты // Гуманитарные и социально-экономические науки – Ростов н/Д, 2006 – №11 – С 25–29.

Статьи и материалы конференций

2 Православие, католичество, протестантизм богословский и религиоведческий компаративный анализ // Духовность и искусство в системе образования Материалы межрегиональной научно-практической конференции – Белгород, 2004 – С 27–38.

3 Православие, католичество, протестантизм сравнительно-богословский и религиоведческий анализ вероучений // Иоасафовские чтения Материалы сборника к I международным Иоасафовским чтениям – Белгород, 2004 – С 59–66.

4 История, происхождение и разновидности аскетизма // Язык, фольклор культура проблемы взаимодействия материалы межрегион. Межвуз. науч. – практ. конф. – Белгород, 2005 – С 50–59.

5 Основы духовно-нравственного совершенствования личности. Введение в православную аскетику учебное пособие – Белгород, 2005 –142 с.

6 Введение в православную аскетику учебное пособие // Православная библиотека «Благовещение», 2006 – Режим доступа www wco ru/biblio/author05 htm#.

7 Компаративный анализ феномена аскетизма в ортодоксальной (православной), католической и реформаторской традициях // Интернет журнал «Культура & общество» 2007 – Режим доступа www e-culture ru/articles/2007/dergaleov pdf.

8 Феномен аскетизма в ортодоксальной (православной) традиции // Православие и духовный мир молодежи материалы Всерос. науч.-практ. конф. – Белгород, 2007 – С 67–70.