Трансцендентальная проблема религии

Как возможна религия? Современному философу, изощренному в трансцендентальном методе, должен быть понятен смысл этого вопроса, который, как ни странно, доселе однако почти не ставился в трансцендентализме. Вопрос этот имеет в виду исключительно критический анализ, вскрытие предпосылок, суждений, категорий, – словом, всего того, что дано в религиозном сознании, в нем как бы подразумевается и не может быть из него удалено. Речь идет поэтому, так сказать, о формальной или „трансцендентальной” природе религии, а не о том или ином содержании религиозных представлений; далее, не о психологической ее стороне, но об условиях объективной значимости ее содержания, по отношению к которому психология представляет собой только среду, обстановку, фактическую наличность.

Трансцендентальная проблема религии, поставленная и понятая в таком смысле и, быть может, удобнее всего вводящая в философию религии, представляет собой полную аналогию основным проблемам, исследованным в трех критиках Канта. Вопрос, который ставится в „Критике чистого разума”, таков: как возможна наука в качестве объективного, общезначимого знания, если, конечно, оно возможно? Последнее установляется при этом силою факта, наличностью математического естествознания, на котором, как известно, „ориентировался” Кант. Другими словами, как возможен Ньютон, на которого опирался Кант, если и поскольку он возможен? Отвечая на этот чисто аналитический и трансцендентальный вопрос, Кант вывел, как ему казалось (а многим кажется и до сих пор) основу общезначимых суждений и в учении об опыте старался выковать броню, предохраняющую от скептицизма, возведя фактические условия познания в ранг основоположных, категориальных синтезов.

Факт науки предшествует анализу и составляет его основу, но в то же время критика удаляет из этого факта то, что в нем есть фактического, генетического, психологического, и выделяет в нем то, что составляет его познавательную схему, значимость, смысл, другими словами, рассматривает факт лишь как место категорий или частный случай категориального синтеза. Установление категорий и их исследование, расценка, систематизация составляют дело критики, но она не порождает из себя факта, а возникает по поводу факта. И, строго говоря, те этого факта она теряет приложимость и общезначимость: схемы Канта годны и характеризуют не человека вообще с его непознаваемой полнотой духа, но „научного человека”, т.е. одну лишь сторону этого духа и его деятельности.

Еще большую аналогию наш вопрос представляет с содержанием „Критики практического разума“, которая стремится найти рационалистический скелет этического переживания, установить логику этики. Здесь фактическая обусловленность критики еще более очевидна, чем в первом случае, ибо речь идет уже не о познании, для всех более или менее принудительном, но о направлении воли с свойственной ей свободой. Этика писана только для того, кто хочет быть этичным, и совершенно не писана для insanitas moralis и для святости, для тех, кто находится по ту сторону добра и зла, выше или ниже этики. Следовательно, трансцендентальная природа этического суждения неразрывно связана с Фактом этики, который может рассматриваться и по своей объективной значимости или трансцендентальному смыслу, но может трактоваться и как простой психологизм, допускающий для себя лишь причинное генетическое истолкование. Если этические суждения не имеют Фактической принудительности науки или логической принудительности математики, то и все те общефилософские, гносеологические и религиозные выводы, которые делает Кант на основании анализа этического переживания („практического разума”), теряют прочную почву. Свобода просачивается и подмывает твердый грунт причинной необходимости, на котором воздвигает свою плотину против скептицизма Кант в „Критике практического разума”.

Наибольшую близость наша проблема имеет к содержанию третьей критики Канта, закутанной в наиболее схоластическую и несоответствуюшую своему предмету форму, к анализу эстетического суждения. Как возможна красота и суждение о ней, „Geschmacksurtheil», конечно, если она возможна, если красота есть? Каковы неустранимые свойства эстетического суждения? Но если возможно, с известной логической правомерностью, отрицать даже этику, как коренящуюся в воле, то уже совершенно свободно можно отрицать эстетику и объективное значение красоты. Огромное количество людей остается или слепорожденными или непробужденными в области красоты, многие отрицают объективный принцип красоты и сводят ее на прихоть вкуса, субъективизм и психологизм; огромное количество людей способно, скучать перед „Сикстиной” и за Бетховеном и восторгаться олеографией и_; слащавым вальсом. Все это ничуть не умаляет царственной природы красоты и не должно влиять на ее понимание, хотя этим, конечно, вносится элемент фактической обусловленности в трансцендентальный анализ чувства прекрасного. Страницы, посвященные Кантом анализу эстетического чувства, принадлежат симптоматически к числу наиболее у него интересных, ибо в них явно обнаруживается недостаточность его рационализма. Эстетическое чувство признается „совершенно неопределимым путем логических доказательств (Веweisgriinde), как будто бы оно было только субъективным» (Kr. d. Urt., Reclam, 145), и в то же время притязает на объективность и общезначимость, что приводит Канта к постановке вопроса: „как возможны синтетические суждения „а priori” в области эстетики”? Вкус поэтому становится у Канта „Vermögen”, „аналогичная разуму способность a priori оценивать сообщаемость (Mittheilbarkeit) чувств, которые связаны с данным представлением (без посредства понятия)” (160).

Нас не интересует сейчас собственно эстетическая теория Канта и вообще принципы „Критики силы суждения”. Здесь интересно лишь то употребление трансцендентально-аналитического метода, которое он получает в руках самого творца его, и то расширенное его понимание, при котором задачей его является вскрытие условий научной, этической, эстетической значимости, анализ данных сторон сознания не в субъективно-психологических, но всеобщелогических его определениях. Трансцендентальное априори есть то, что присутствует во всяком отправлении данной функции сознания, без чего она невозможна, и притом не в смысле материи или содержания, но формы или категорий. Вскрыть трансцендентальную природу религии, выявить категорий религиозного сознания, установить здесь „синтетические суждения a priori» (на языке Канта) и должен анализ религиозного сознания. К этому и сводится вопрос: как возможна религия, т.-е. каковы категорий религиозного суждения, в чем своеобразная характеристика религиозного сознания. Для того, чтобы правомерно поставить этот вопрос, не нужно еще предрешать вопрос о религии и данном ее содержании по существу; достаточно лишь того, чтобы можно было поставить то же самое если, какое мы ставили по поводу критики науки, этики, эстетики: если она есть. Для трансцендентального анализа религии довольно лишь условного предположения или допущения ее существования; а priori наперед отвергнуть это скромное допущение вряд ли возможно даже в наш скептический век. Религия представляет собой настолько универсальный Факт человеческой жизни, что просто его отрицать никому невозможно; если и скажут, что религия в настоящее время не может считаться в одинаковой мере свойственной всему человечеству, то, ведь, не надо забывать, что этот же аргумент еще в большей степени применим к эстетике, этике, даже логике.

Скепсис в отношении к самостоятельной постановке трансцендентальной проблемы религии однако может с большей правдоподобностью основываться на другом соображении. Возможно оспаривать автономность, первообразность религиозного сознания, признавать за религией лишь гетерономное существование в качестве производного качества или же преходящей ступени развития. Пример подобного отношения являет тот же Кант, который в число своих систематически распланированных критик, имеющих но мысли его исчерпать все основные направления и содержание сознания, не включил однако „критики силы религиозного суждения“, между тем как известно, что теория религии запрятана во все три его критики. И это потому, что он не признавал религии самостоятельной областью духа, а религиозного сознания совершенно особой, самобытной стороной сознания вообще, но рассматривал религию лишь в плоскости этики, считая ее как бы музыкой морали и, пожалуй, ея восполнением. Вне же этики религия, по Канту, не имеет, не должна иметь своего особого бытия: независимая от морали религиозность, непосредственное почитание Бога, связанное с положительной религией, неизменно клеймится Кантом как „Abgötlerei, Fetischmachen, Afterdienst” и под. (см., напр., в Die Religion in der blossen Vernunft, Reclam, 193 и passim), и ограничение разума в отношении к религии рамками чисто морального понимания предохраняет, по его мнению, теологию от превращения в „теософию или демонологию», а „религию – в теургию или идолатрию” (Kr. d. Urt., 358). Религия вне морального ея трактования кажется ему идолопоклонством – Abgotterei.¹ Такое доктринальное предубеждение против самостоятельного трактования религии и эта догматическая нетерпимость по отношению к религии, конечно, составляют личную особенность Канта и не имеют под собой никакой почвы. В своем отношении к религии Кант был ослеплен и загипнотизирован собственной доктриной и потому не мог посвятить трансцендентальному ея иcследованию того внимания, которого требует логика трансцендентализма или простая последовательность. Кант является, конечно, не единственным, кому доктринальная предубежденность закрывает глаза на самостоятельную проблему религии. Не говоря уже о многочисленных представителях догматического атеизма, у которых отношение к религии выражается в ненависти к ней (ecrasez l’infame), достаточно назвать представителей немецкого идеализма Фихте (периода Atheismusstreit) и Гегеля, у которых религия одинаково низводится с принадлежащего ей места и отдается в подчинение этике либо философии. Особенно знаменателен в этом отношении Гегель, для коего религия обозначает лишь ступень, и притом не самую высшую, в самосознании духа, благополучно преодолеваемую в философии.

Для того, чтобы поставить трансцендентальную проблему религии, нужно только не иметь никакой предубежденности, ни метафизической или спекулятивной, ни догматической, ни фактической: нужно смотреть на жизнь открытыми, простыми глазами и оказать всемирно-историческому факту религии то внимание, которое ему естественно принадлежит.

И, прежде всего, что такое религия? в чем своеобразие религиозного переживания? каково основное качество религиозного вообще? При ответе на этот вопрос, в многочисленных определениях религии, которые делаются в литературе, в большинстве случаев делается попытка уловить те или иные черты (или задачи) нормальной религиозности, высказывается нормативное суждение о том, чем должна или может быть религия в наиболее совершенной форме. Наша постановка вопроса преследует пока чисто формальные цели трансцендентального анализа. Мы хотим установить те черты, без которых невозможна религия, гаснет религиозное сознание, которые его конституируют. Мы хотим установить – sit venia verbo – основные категорий религиозного суждения. Направление, в котором следует искать этого определения, дано в самом слове, выражающем основное существо религии и содержащем поэтому суммарную мысль о ней: religio – religare – связь, связывать, соединять. В религии устанавливается и переживается связь, связь человека с тем, что выше человека. В основе религиозного отношения лежит поэтому основной и неустранимый дуализм; в религии, какова бы она ни была в своей конкретной форме, есть всегда два начала, два полюса. Религия (как это справедливо заметил Фейербах) всегда есть раздвоение человека с самим собой, отношение его к себе, как к другому, второму, не одному, не-единственному, но связанному, соединенному, соотносящемуся. В религии человек ощущает, что его видят и знают, прежде чем он сам себя узнал, но, вместе с тем, он сознает себя удаленным, отторгнутым от этого благого источника жизни, с которым стремится лишь установить связь, религию. Итак, в самой общей форме религия есть опознание Бога и чувство связи с Богом. Если эту религиозную формулу перевести на язык философский, она получит такое выражение: религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении основной своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного. Не следует бояться логической противоположности этих признаков, ибо то, что ими выражается в своем живом процессе гибче и пластичнее, нежели угловатые, неподвижные логические определения. Как бы то ни было, в религии неизбежно приходится иметь дело с этой сопряженностью противоположных логических полюсов, их взаимоотталкиванием и постоянным притяжением; в категориях религии трансцендентно-имманентное божество есть основное формальное понятие. Итак, религия есть осознанная связь с божеством. Таково общечеловеческое ее понимание, communis opinio gentium, таково и ее „трансцендентальное” определение, которое нам надлежит далее анализировать.

Для того, чтобы утверждать своеобразную свою природу (а не быть музыкой этики, или же незрелым, несовершенным философствованием), религия должна иметь свой орган. Религиозное переживание должно качественно отличаться от смежных и соприкасающихся с ним областей жизни духа. Религия должна иметь свою особую логику, находить свою особую достоверность (как имеет ее хотя бы чувство прекрасного), она должна иметь око действительности высшей, к которой не досягает ни умственное, ни физическое око. Религиозное переживание удостоверяет человека в реальности иного, божественного мира не тем, что доказывает его существование, убеждает в его необходимости, но тем, что приводит его в живую, реальную связь с религиозной действительностью, просто показывает ему ее. На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своем жизненном пути встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой.² Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и как нельзя умом познать красоту (а можно лишь о ней подумать), так мыслью дается только бледное представление о попаляюшем огне религиозного переживания. Чтобы постигнуть религию, религиозное в его своеобразии, нужно наблюдать тех, кто является гением религии (как и в эстетике законы красоты установляются не профессорами эстетики, но творческими созданиями гения); жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычаи – вот, на ряду с личным опытом, источник знания в области религии.

Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с божеством, и в этом заключается источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужного опыта, за религиозной своею бездарностью, те, которые зрят Бога в чистых сердцах своих, обладают религией и знают ее сущность. Связь же между религией и другими сторонами жизни духа не первообразная, но производная, не логическая, но психологическая.

Религия зарождается в переживании Бога (под каким бы ликом ни совершилось это богооткровение). Чувствуя Бога, человек тем самым ощущает себя в „мире”, другими словами, для него открывается основная религиозная антитеза, неизменно сопровождающая религиозную жизнь, противоположность Бога и мира. Как будто свет, упавший с высоты и свыше озаривший собою мир, загорается в душе сознание мира божественного, и установляется грань между горним и дольним, совсем в ином свете показывающая ей этот мир, дающая ему совершенно иной вкус, иное ощущение бытия, именно чувствование мира, как удаленного от Бога. В душе человеческой появляется сознание неабсолютности, внебожественности, а следовательно и греховности своего бытия, установляется стремление освободиться от „мира” преодолеть его в Боге, другими словами, вместе с религиозным самосознанием родится и чувство греха, зла, вины, отторженности от Бога, потребность спасения и искупления. Подняться из тлена этого мира к Богу в царство свободы, – такую жажду пробуждает в душе всякая религия, и тем глубже, чем выше и совершеннее она сама. Другими словами, религиозное чувство сопровождается и известным разочарованием в этом мире, пессимизмом относительно его данного состояния, мировой скорбью, но в то же время пессимизм этот есть только тень радостной веры, сулящей победу над миром, надежды на освобождение и спасение; мир утрачивает свою подлинность и свою единственность: над миром и в мире есть Бог, такова радостная весть всякой религии. Потому религия есть радость всех радостей, хотя ее требовательность связывает ее с известным пессимизмом, пробуждением от сна самодовольства и миродовольства.

Впрочем, хотя потребность искупления и спасения, как и мировая скорбь, психологически располагают к религия, однако они еще не установляют ее, как вопрос только предполагает возможность разрешения, но сам по себе не есть ответ. Для религиозного самоощущения определяющим является одно: прикосновение Божества, вера, „яко есть”.³

Основное переживание религии обладает (по крайней мере на высших своих точках) такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая оставляет далеко позади всякую иную очевидность. Его можно позабыть или утратить, но не опровергнуть. Вся история человечества, и в частности религиозного его самосознания, превращается в какую-то совершенно неразрешимую загадку или просто невозможность, если не признать, что она опирается на живой религиозный опыт, т.е. если не принять, что греки как-то видели и знали своего Диониса, а римские солдаты своего Мифру и т. д. У пророков Израиля мы постоянно встречаем такую речь: и сказал мне Бог. Приходилось ли вам когда-нибудь задумываться над этими словами? Приходилось ли хотя отдаленно перевести эти слова на свой религиозный опыт? „И сказал мне Бог”! Что это: неужели же только галлюцинация, самообман, шарлатанство, литературный прием или... А если правда... если правда, что написано в этих книгах: Бог говорил, а человек слушал, слышал... Бога, конечно, не Физическим органом слуха, но слышал сердцем, всем существом своим, и слово Божие звучало громче, чем все громы мира, убедительнее и достовернее, чем все слова его.

Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма. Скептицизм не может быть до конца убежден, он может быть только уничтожен, а уничтожить его властен Бог Своим явлением, а не нам определять путь Его и объяснять, почему и когда Он открывается.

Тем не менее, кто отрицает или не допускает особого религиозного удостоверения и особого органа религии, тот должен в изумлении остановиться пред всемирно-историческим фактом религии, как каким-то повальным, массовым гипнозом и помешательством. Кто не хочет принять единственно простой и естественной гипотезы религиозного реализма, тот должен противопоставить ей теорию массовых галлюцинаций и иллюзионизма или... „выдумки жрецов“! Écrasez l’infame, эта цель оправдывает все средства, однако – увы! – кроме глупых, это же средство – глупое.

Итак, в религиозном переживании дано – и это есть самое его существо – касание иной, высшей, божественной реальности, дано чувство Бога; притом не вообще, in abstracto, но для человека: человек чрез себя и в себе обретает новый мир, пред которым трепещет от страха, радости, любви, стыда, покаяния. Религия не есть лишь музыка души, она звучит не только во мне, но и вне меня, надо мною, она не субъективна, но объективна, обладает реальностью. В этом реализме религии главное отличие ее от беспредметной, субъективной, эстетизирующей религиозности, которою не прочь развлечься, как пикантным соусом настроений, современная эстетизирующая переутонченность. Религия не есть мое создание, иначе она вовсе не есть религия; она убеждает силою факта, большею притом убедительностью, чем любые факты внешней действительности, напр., ощущение этого стола, этой стены, этого шума. Поэтому нельзя устранить из религии реальности Бога, как из искусства нельзя устранить объективности красоты: Бог есть – вне меня, но и для меня, – помимо моей субъективности, но и сообщаясь последней.. Это есть не только аналитическое суждение, выведенное из понятия религии, но вместе с тем и религиозное синтетическое суждение a priori. ЕСИ, – это в религии стоит прежде анализа, а вместе как предмет анализа. Пред лицом этого ЕСИ, пред синтетическим религиозным суждением a priori, конечно, безмолвствуют так наз. „доказательства бытия Божия”. Они могут иметь известное значение (в чем бы оно ни состояло) в философии, в спекулятивном богословии, вообще вне собственной области религии, в последней же царит радостное, непосредственное ЕСИ. Доказательства бытия Божия появляются лишь с наступлением кризиса религиозного сознания, когда, по тем или иным причинам, иссякают или засариваются источники религиозного вдохновения и откровения, но та вера, которая призывается сказать горе: двинься в море, не имеет ровно никакого отношения к доказательствам. Конечно, и по чисто философским основаниям следует отвергнуть идею доказательства бытия Божия, ибо здесь, очевидно, есть внутреннее противоречие в самой постановке задачи: соображениями относительными, основанными на законе причинности и анализе причинных рядов, утверждается бытие абсолютное, возвышающееся над относительным и свободное от причинности. Очевидно, на поле кантовского опыта мы не встретим Бога, ибо „для науки Бог есть совершенно ненужная гипотеза” (Лаплас), а так наз. доказательства сводятся к более или менее удачному постулированию Бога или же к раскрытию различных сторон философского понятия о Боге. Единственным же путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт.

ЕСИ, синтетическое религиозное суждение a priori, есть единственная опора религии, без которой она не существует в таком же смысле, в каком искусство не существует без красоты или мораль без чувства долга, без различия добра и зла. И тем самым религия становится независимой от этики, эстетики, теоретического познания, философии и науки, ибо имеет свою собственную опору, свой собственный орган восприятия. – Но этим полагается, слышу я возражение, в основу религии „психологизм», субъективная настроенность, каприз воображения, которому придается трансцендентальное значение; в качестве психологизма или логического фетишизма, гипостазирования идей и настроений, нередко выпроваживается за дверь в наши дни религия, ей предъявляется формальный отвод, она растворяется всецело в религиозность. И однако для этого нет никакого права. Да, религия есть психологизм в том смысле, что она есть факт психологической жизни, осуществляющийся в конкретной индивидуальной психике. Но в этом смысле в психологизме повинны все деятельности духа: разве же познание не есть тоже факт душевной жизни, разве мораль не есть психология, „разъяснить” же красоту в смысле психологизма нет ничего легче. И однако, если здесь мы различаем генетическую и систематическую точку зрения, от факта отделяем его смысл и значение, то совершенно то же самое должно иметь место и в религии. И здесь мы отличаем субъективный религиозный процесс от его трансцендентальной характеристики и утверждаем не только психологическую самобытность религии (это значило бы ломиться в открытые двери, ибо этого пока никто и не отрицает), но и самостоятельную „способность религиозного суждения”. В религии человеческий дух постигает то, чего он не постигает ни в науке, ни в этике, ни в эстетике (хотя каждая из них в отдельности и может указывать путь к религии, да и действительно это по-своему делает).

Итак, на предварительный и общий вопрос, как возможна религия? отвечаем: религия есть опознание Божества и связи с Ним, она возможна благодаря религиозной одаренности человека, наличности религиозного органа, воспринимающего Божество и Его воздействие. Без этого органа невозможно было бы то пышное и многоцветное развитие религий и религии, которое мы наблюдаем в истории человечества, а также и ее своеобразие.⁴ Всякая подлинная религия чувствует свою объективность и опирается на нее, – она имеет дело с Божеством, произносить Ему ЕСИ; психологизмом является лишь „религия настроения”, т.-е. религиозность, бессильная подняться до религии и светящая чужим, отраженным светом. БОГ – вот основное содержание и основная „категория” религии.

Во избежание недоразумений прибавим, что понятие „божество, бог” берется нами пока в самом широком и неопределенном смысле, объемлющем различные религии, как Формальная категория, применимая к всевозможному содержанию. Для трансцендентальной характеристики религии на этой стадии еще безразлично, поклоняется ли человек деревянному чурбану, связывая с ним свою веру в божественное, или же христианскому триипостасному Богу: существенным признаком, установляющим природу религии, является объективный характер этого поклонения, связанный с чувством трансцендентности божества. Этому качеству, думается нам, удовлетворяют все исторические религии, ибо такова природа религии вообще. В этом смысле безбожная религия есть conlradictio in adjecto, ибо существо религии и состоит в опознании того, что Бог есть, т.-е., что за миром имманентным, данным, существует мир иной, трансцендентный, божественный, который делается в религии доступным и ощутимым: „религия в пределах только разума”, т.-е. имманентная, религия субъективного идеализма, вовсе не есть религия, а лишь одна из многочисленных ее подделок и суррогатов. Однако я уже слышу обычное в таких случаях возражение: возможна и существует атеистическая религия, утверждающая не Бога, но небытие, ничто, и религия эта имеет мировое значение и считает сотни миллионов последователей: это – буддизм. Не будучи специалистом по буддизму, из знакомства с популярной литературой, на которую ссылаются обычно сторонники указанного мнения, я выношу иное впечатление, во-первых, что народный, эксотерический буддизм, которому собственно и обязана эта религия своим распространением, отнюдь не ограничивается одной „нетовщиной”, но содержит в себе элементы конкретного политеизма, даже фетишизма; во-вторых, и это самое главное, буддийское ничто, небытие, нирвана, всеединство безразличия (tat twam asi – это есть то) отнюдь не представляют собой чисто отрицательного понятия, но вполне подходят под наше общее определение Божества. Ибо это ничто не есть круглый нуль, но величина в высшей степени положительная, именно то, что существует за совлечением покрывала Майи, которое застилает наш взор миром явлений, нам имманентных, и это положительное ничто и составляет подлинную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к которой и установляется типически религиозное отношение. В замкнутом субъективизме, имманентизме и психологизме неповинна поэтому даже и эта религия, как бы ни было скудно ее отрицательное понятие о Боге.⁵

Пара соотносительных понятий: трансцендентное – имманентное, играет существеннейшую роль в определении религии. Понятия эти чрезвычайно многозначны; можно всю историю философской мысли изложить как историю этих понятий, или как историю проблемы трансцендентного. Очевидно, необходимо условиться об их значении. Имманентным является то, что содержится в пределах данного замкнутого круга сознания; то, что находится за этим кругом, трансцендентно или не существует в этих пределах. Однако трансцендентное не есть и ничто, круглый нуль, потому что и имманентное не сознавало бы себя имманентным, самозамкнутым, ограниченным без этой границы. Трансцендентное есть, по крайней мере, некоторая пограничная область для имманентного, предел. В известном смысле трансцендентным сознанию можно считать (гносеологически) всякую транссубъективную действительность: внешний мир, чужое я, гору Эльбрус, Каспийское море, всякую неосуществленную возможность нового опыта. Каким бы философским утонченностям ни подвергалось это определение, практически, в непосредственном чувстве жизни, дана некоторая мера имманентности, актуальной и потенциальной. Получая новые впечатления от жизни, будет ли это Ледовитый океан или остров Цейлон, эскимосы или зулусы, бразильские бабочки или вороны, Большая Медведица или солнце, – во всем этом человек ощущает себя в имманентном мире, едином во всем многообразии. Для него это свой мир, и для имманентного самосознания единственный мир, как окачествованная связность бытия. Существует особое космическое чувство, обычно глухое и тупосознаваемое, однако громко говорящее при его раздражении. Есть ли этот „мир“ единственный, а его имманентность абсолютно замкнутая, или же существуют иные „миры“, в трансцендентности своей облекающие нашу имманентность и – о, ужас! – в нее врывающиеся?

Как океан объемлет шар земной,

Земная жизнь кругом объята снами...

Настанет ночь, и звучными волнами

Стихия бьет о берег свой.

Есть ли иные миры, есть ли вообще трансцендентное? На это нельзя ответить умозрением или же опытом имманентным, на это можно ответить лишь новым опытом, расширением и преобразованием опыта, предполагая, конечно, что наше космическое существо узнает особым, совершенно неопределимым и ни к чему несводимым чувством область иного мира „сверхъестественное”. Здесь начинается область „мистики”, а равно и путь „оккультизма”, „науки, как достигнуть познания высших миров” (Штейнер). Весь оккультизм есть расширение имманентного в сторону доселе трансцендентного, причем человек, преобразуя самого себя, и сам становится существом иного мира, именно того, который он познает. Впрочем, поскольку „духовное знание” есть, действительно, знание, т.-е. методически выполняемое развертывание проблем, утончение наблюдений, обогащение, усовершенствование, упорядочение опыта, поскольку оно относится к области знания вообще, имманентной этому миру. „Высшие миры”, которых достигать учит „духовное знание”, строго говоря, есть наш собственный мир, воспринимаемый лишь более широко и глубоко; и как бы далеко ни пошли мы в таком познании, как бы высоко ни поднялись по лестнице „посвящений”, все же оно остается в пределах нашего мира, имманентно ему. То, что постигается здесь, трансцендентно лишь гносеологически, т.е. в силу ограниченности нашей, а не по существу (как тригонометрия является нам трансцендентной, пока мы ей не научились или, вернее, пока она в нашем сознании еще не пробуждена: имманентный характер математического познания в этом смысле был с такой силой указан еще Платоном в его Федоне). На пути оккультного познания, как и всякого познания вообще, при постоянном и бесконечном углублении в область божественного в мире нельзя однако встретить Бога, в нем есть бесконечность – дурная в религиозном смысле, т.-е. уводящая от Бога, ибо к Нему не приближающая. И в этом заключается глубокое отличие оккультного и религиозного путей, которое может при известных условиях стать и противоположностью, и уж во всяком случае нельзя смешивать, подменивать, выдавать один за другой, как это часто делается теперь.

Таким образом, хотя имманентное: „мир” или „я”, макрокосм и микрокосм, и внутри себя имеет ступени относительной трансцендентности, заданности, но еще не данности, тем не менее оно противоположно трансцендентному, как таковому, Трансцендентное ϰατ’ έξοϰήν, как религиозная категория,⁶ не принадлежит имманентному: „миру” и „я” хотя и его касается. К нему нет пути методического восхождения (ибо путь религиозного подвига не имеет в виду познание, не руководится познавательным интересом), оно вне досягаемости для человека, к нему можно стремиться и рваться, но нельзя планомерно, методически идти. Путь религии в этом смысле есть необходимо путь чуда и благодати.

Бог есть Трансцендентное. Он премирен или сверхмирен. Он есть единственное и подлинное Не-я, а, поскольку я (фихтевское) включает в себя все, весь мир, Он есть и Не-мир, причем это Не-я отнюдь не полагается нашим же я, как у Фихте, и не есть в этом смысле под-я, но есть абсолютное и подлинное не-я, т.-е. сверх-я, выше-я. Эту основную полярность религиозного сознания, напряженную противоположность трансцендентного и имманентного, можно выражать в разных терминах: Бог и мир, Бог и природа, Бог и человек, Бог и я и под. Между миром и Богом лежит абсолютное, непреодолимое для мира расстояние, которое если и преодолевается, то незакономерно, прерывно, свободно, чудесно, благодатно. Всякая имманентность Трансцендентного, прикосновение Божества, есть акт, поистине чудесный и свободный, акт милости и любви, но не закономерности и необходимости.

Бог, как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далек и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей, но именно поэтому Он в снисхождении своем становится бесконечно близок, есть самое близкое, самое интимное, самое внутреннее, самое имманентное в нас, находится ближе к нам, чем мы сами:⁷ Бог вне нас и Бог в нас, абсолютно трансцендентное становится абсолютно имманентным. Поэтому-то нет и не может быть никакого „духовного знания», опирающегося на метод, для познания Бога (а не одного только божественного). Ибо перед абсолютным расстоянием, пред бесконечностью изничтожается всякая конечная величина и всякий путь: Бог может послать Ангела своего Валаамовой ослице, опалить огнем и светом явления Своего окаянного грешника, может настигнуть на пути в Дамаск Своего гонителя и тем не менее остаться недоступным самым напряженным методическим усилиям. Ибо Бог есть Чудо и Свобода, а всякое знание есть метод, необходимость.

Говоря так, мы отрицаем лишь обязательность, закономерность видения Бога для Его ищущих. Но искание Бога, приуготовление себя, раскрытие в себе божественного совершается человеческим усилием, которого ожидает от нас Бог, – „Царствие Божие силою нудится”. Об этом свидетельствует вся аскетика. Возможно, что в известную эпоху жизни человечества или для известного духовного уклада и философия, и „духовное знание” оказываются таким путем приуготовления. Однако только опознанное в религиозном опыте Трансцендентное выше мира открывает глаза на трансцендентное в мире, другими словами, лишь непосредственное чувство Бога дает видеть божественное в мире, познавать мир, как откровение Божие, научает и в имманентном постигать трансцендентное, воспринимать и мир как Бога, становящегося и открывающегося. Логика религиозного сознания требует, чтобы Бог был найден как абсолютный не-мир, а мир как абсолютный не-Бог, чтобы затем узреть мир в Боге и Бога в мире. (Разумеется, речь идет не о хронологическом, но трансцендентальнологическом соотношении.) Один и тот же мир предстает пред нами то как механизм, чудовищный в своей дурной бесконечности, глухо молчащий о своем смысле, то как откровение тайн Божества, как источник богопознания. И миропознание – будет ли это естествознание (в широчайшем, всеобъемном смысле слова) или „духовное знание” – при свете веры в Бога получает совсем иное значение. Решающим моментом остается встреча с Богом в человеческом духе, соприкосновение трансцендентного с имманентным, акт веры. Бог есть, вот что отражается в человеческом сердце, бедном, маленьком, детском человеческом сердце; Бог ест – поет небо, земля, мировые бездны; Бог есть, откликаются бездны человеческого сознания и творчества. Слава Ему!

Если основная данность религиозного вообще есть трансцендентное, то основной формой религиозного познания ϰατ’ έξοϰήν является молитва. Молитва до сих пор остается недостаточно понята и оценена в ея религиозно-„гносеологическом” значении, как источник религиозного опыта. Что представляет собою молитва по своему трансцендентальному составу? прежде всего устремление всех духовных сил человека, всей человеческой личности к Трансцендентному; всякая молитва (конечно, искренняя и горячая, а не внешняя только) осуществляет веление: transcende te ipsum. Человек делает в ней усилие выйти из себя: в молитве трансцендентное становится предметом человеческого устремления, как таковое, как Бог, не-мир, не-человек, нечто абсолютно потустороннее. И в то же время, когда молитва „услышана”, когда она горяча и вдохновенна, когда достигается ее устремление – коснуться Трансцендентного, дохнуть им, тогда она содержит и достаточное и даже единственно возможное удостоверение в существовании Трансцендентного и Его снисхождении к людям: она получает Трансцендентное как имманентное, при чем оно становится соприсущим имени Божию, которым призывается Трансцендентное. Имя Божие – есть как бы пресечение двух миров, трансцендентное в имманентном, а потому „имяславие”, помимо общего своего богословского смысла, является в некотором роде трансцендентальным условием молитвы, конституирующим религиозный опыт. Ибо Бог опытно переживается в молитве, сердце которой есть призывание Трансцендентного, именование Его, и Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это Своим, не просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем. Религиозный гений есть непременно и необходимо великий молитвенник, и, в сущности, искусству молитвы только и учит вся христианская аскетика, имеющая высшей целью непрестанную („самодвижную”) молитву, „молитву Иисусову” или „умное делание”,⁸ т.е. непрестанное искание трансцендентного Божества имманентным сознанием. Господ молился, часто и подолгу, то радостно-торжественно („славлю Тебя, Отче неба и земли”), то напряженно мучительно (Гефсиманская молитва), и молитве Господней научил Своих учеников (как и Иоанн научил своих). Громовой факт молитвы как в христианской, так и во всех религиях должен же быть, наконец, понят и по философскому своему значению. В способности к молитве человек имеет как бы специальный орган религиозного восприятия, его щупальца. Она соответствует чувству прекрасного или способности эстетического суждения в эстетике и нравственной воле в этике. Она не может быть, впрочем, приурочена к какой-либо отдельной стороне психики, ибо связана с самой основой человеческой личности в нераздробляемом ее целом.

Где нет молитвы, там нет религии.⁹ Не надо притом смешивать с молитвой ея теософических суррогатов: „концентрации, медитации, интуиции”, которые все-таки имеют дело не с Богом, но с миром, погружают человека не в Трансцендентное, но в имманентное, божественным хотят подменить Бога, – обман или самообман. К тому же, в оккультном пути целью восхождения всегда является ближайшая иерархическая ступень, в порядке „эволюции”. Молитвенное же дерзновение – и в этом чудо и благодать молитвы – идет прямо к престолу Всевышнего, минуя все „иерархии”. Обращение за помощью к святым совершается не в качестве промежуточных иерархий, заполняющих пропасть между человеком и Богом (ибо эта бездна незаполнима никаким „эволюционным” процессом и никаким иерархическим восхождением), но лишь как к близким нам и, вместе с нами, предстоящим престолу Господа силам. Коснеющее в грехах и темноте создание Божие дерзновенно говорит в молитве прямо с Господом, и Господь соизволяет на это дерзновение. И все „иерархии”, насколько оне имеют значение в молитве, светят лишь отраженным светом Солнца солнц. Такова молитва. Тому, кто хочет непредубежденным и воистину критическим оком исследовать религию в ея „трансцендентальной” характеристике, необходимо спросить себя: что же такое молитва? И, если он не поддастся лукавому соблазну ratio ignava et obscura и не объявит все это психологизмом или психопатизмом, и не отмахнется от этого пренебрежительным жестом, то он спросит себя: „как возможна молитва”? Об этом однако же не пожелал lege artis вопросить критицист Кант, объявивший молитву „Abgötterei”,.., Afterdienst”, и под. За ним последовал и Фихте, увидавший в молитве лишь унижение человеческого достоинства. В сравнении с таким отсутствием религиозного вкуса нельзя не отметить большей проницательности у Гегеля, который в „Философии религии” дает высокую оценку значения „культа», а в его составе, конечно, и молитвы, хотя его общая точка зрения радикального имманентизма, конечно, не благоприятствовала пониманию конститутивного значения молитвы для религии.

Самобытность религии основана на том, что религия имеет свой способ опознания Божества, орган трансцендентного, свое удостоверение или, если распространить на область религиозной жизни понятие опыта, как сделал это Джемс, свой особый опыт. „Сердце имеет свои законы, которых не знает ум”, сказал Паскаль, имея в виду эту особую природу религиозной очевидности и достоверности. Обычно это религиозное опознание называется верой, которая и получает поэтому столь центральное значение в гносеологии религии: анализ природы веры есть своего рода „критика религиозного разума”.

Чтобы оценить значение веры, нужно прежде всего принять, что вера, хотя и не подчиняется категориям логического, дискурсивного познания, однако она не низводится еще тем самым на степень субъективного верования, вкуса или прихоти, ибо такое истолкование противоречит самому существу веры: это была бы неверующая вера. Она по своему столь же объективна как и познание. „Есть-ли Бог?” „Бог живет в моей душе”. „Нет, есть-ли Бог? Он есть в моей душе”. Привожу этот диалог (в действительности имевший место в 1903 году в Штутгарте между мною и П. Б. Струве), как характерный для постановки вопроса о вере. Вера, на которой утверждается религия, не может ограничиваться субъективным настроением, „Богом в душе”, она утверждает, что Бог есть, как трансцендентное, есть вне меня и лишь потому есть во мне.¹⁰ В вере не человек создает Бога, как говорит неверие (Фейербах), но Бог открывается человеку, а потому и человек находит в себе Бога или себя в Бог. Вера с объективной стороны есть откровение, в своем содержании столь же мало зависящая от субъективного настроения, как и построения науки, и лишь искажается субъективизмом.¹¹

Но не есть-ли, слышится голос скептицизма, эта объективность веры иллюзия, галлюцинация, психологизм? Но в таком случае, не есть-ли, поставим мы перекрестный вопрос, такая же иллюзия вот это море, которое я вижу, этот шум его, который я слышу, эта синева неба, которую я созерцаю? Конечно, возможно допустить, что я могу заблуждаться в своем чувственном опыте, возможно, что это не море и не его шум, а мне только показалось, и что никакой красоты в действительности нет, и я ошибся, но в этом я могу убедиться, только опираясь на чувственное или эстетическое восприятие, его исправляя и углубляя, но логическими доводами никто не может обессилить непосредственную силу и убедительность моего впечатления. Таким же образом доводами рассудка нельзя разрушить и непосредственной очевидности веры как независимого источника религиозного восприятия, ее возможно потушить, обессилить, но не разубедить. Это отразилось и на словоупотреблении русского языка, зовущего религию верой. Нельзя изгнать веры из веры. Разум принимает за истину только то, что может быть доказано, обнаружено как необходимое звено в причинной связи. Логическая необходимость – такова основа знания. Вера есть путь знания без доказательств, вне логического знания, вне закона причинности и вне его убедительности. Вера есть hiatus в логике, безумное сальто-мортале: „будь безумным, чтобы быть мудрым” (I Кор. 3, 18), говорит она человеку. Вера свободна от ига рассудочности (не хочу сказать разума, ибо она является выражением высшей разумности), рассудок презирает, в лучшем случае игнорирует и не понимает веры. Такое положение было бы нестерпимо и совершенно раскалывало бы и обессиливало бы наше сознание, если бы вера и рассудок имели одну и ту же задачу, один и тот же предмет. Но, в действительности, этого нет: то, во что можно верить, нельзя знать, то выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить. Кто верит в таблицу умножения или Пифагорову теорему? ее знают. И кто знает Бога, включая Его в число предметов научного знания? В Hero верят и познают верой. Вера же, по определению апостола Павла, есть „уверенность в невидимом как видимом, ожидаемом и уповаемом как настоящем”. То, чего нет и не может быть дано для рассудочного знания, то может знать вера, то ей доступно. Отсюда следует практическая максима: все, что может стать предметом познания, должно быть познаваемо. Вера не враждует с знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него: хотя она есть „уповаемых извещение, вещей обличение невидимых” (Евр. 2, 1), но уповаемое становится, наконец, действительностью, невидимое видимым. Вера в этом смысле есть антиципация знания: credo ut intelligam, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточное основание: credo quia absurdum. Вера всегда перескакивает через закон достаточного основания, логической самоотчетности: основания ее недостаточны, или вовсе отсутствуют, или же явно превышаются выводами. И однако это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она одушевляется надеждой стать знанием, найти для себя достаточные основания.¹²

Антиципация возможного опыта и превышение оснований вовсе не означает пренебрежения ими. В вере есть свобода, но вовсе нет произвола, вера имеет свою „закономерность». И, прежде всего, вера никогда не возникает без некоторого, хотя для утверждения ее содержания и недостаточного, но для ее зарождения достаточного опыта или знания в предметах веры. Вера в Бога рождается из присущего человеку чувства Бога, знания Бога и, подобно тому как электрическую машину нельзя зарядить одной лекцией об электричестве, но необходим хотя бы самый слабый заряд, так и вера рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте, на жизненном пути. И вера верит и надеется именно на расширение и углубление этого опыта, что и составляет предмет веры, как невидимое и уповаемое. Но человек сам должен совершать это усилие, это устремление, поэтому вера есть жизненная задача, подвиг, ибо она всегда может становиться холоднее или огненнее, беднее или глубже. А потому и предмет веры, – ея догматическое содержание, – всегда превышает наличный религиозный опыт. Является величайшим заблуждением думать (вместе с духоборами, квакерами и сродными имантидогмагическими и анархическими течениями в мистике), что только реальное содержание наличного религиозного опыта или личного откровения составляет предмет веры, всякое же предание, письменное или устное, литургическое или обрядовое, как таковое уже противоречит живой вере. Рассуждающие таким образом под предлогом мистики совершенно устраняют веру ради эмпирической религиозной очевидности; при этом своеобразном мистическом позитивизме (который, впрочем, чаще всего оказывается иллюзионизмом) совершенно устраняется подвиг веры, усилия веры, задания веры, одним словом, самая вера, а, следовательно, и неразрывно с ней связанные надежда и любовь, место которых занимает откровенное самомнение.

На этом основании можно и должно научаться вере, и правая вера, правые догматы, „православие” есть задача религиозной жизни, а не только эмпирическая ее данность. Разумеется, если эти догматы останутся на степени отвлеченных положений, не имеющих убедительности для ума, но и не получающих жизненной силы веры, тогда это есть просто сухая солома. Но они получают жизненное значение, поскольку становятся предметом деятельной и живой веры, надежды и любви, регулятивом религиозной жизни. Поэтому содержание веры всегда превышает личный религиозный опыт, вера есть дерзание и надежда. (Ниже, в связи с учением о догмате, нам еще придется коснуться вопроса о значении предания для веры).

Как везде, и здесь возможны подмены. Легко вера подменяется неверующим догматизмом, т.-е. нерациональным рационализмом, порождением лености ума, косности и трусливости мысли. Борьба с знанием под предлогом веры проистекает именно из такого отношения к догмату. Вера не ограничивает разума, который сам должен знать свой границы и не останавливаться там, где он может еще идти на своих ногах.

Хотя собственная область веры – свышепознаваемое, трансцендентное Божество, но она распространяется и на то, что принципиально не недоступно для знания, но недоступно для данного момента: таковы не наступившие еще, но имеющие наступать события, вообще будущее, или прошедшие и вне человеческого ведения лежащие события – прошлое. Наконец вере доступно и настоящее, поскольку дело идет о недоступных рассудку его законах.¹³

Однако все частные верования, относящиеся к области имманентного, здешнего мира, проистекают из центрального содержания веры, являются его приложениями и разветвлениями; а главным, в сущности единственным предметом веры остается одно: ЕСИ, „Веровати же подобает приходящему к Богу яко есть и взыскающим Его мздовоздатель бывает” (Евр. 11 6). И то, что составляет собственный предмет веры, по самой своей природе ее, может стать знанием. Вера есть функция человеческой свободы, она не принуждает, как принуждают нас законы природы. Не соответствовала бы основным требованиям религиозного сознания внешняя принудительность истин веры, и не соответствовало бы достоинству чтущего нашу свободу Божества насиловать нашу личность, хотя бы даже логическим насилием, насилием знания. Знание принадлежит „миру сему”, имманентно ему, религия же основана, как мы знаем, на поляризации сознания, напряженном чувстве противоположности трансцендентного и имманентного, богосознания и миросознания. Религия знаменует собой не только связь, но и удаленность человека от Бога. Она сама в этом смысле есть симптом греховного отпадения мира от Бога, ущербленного богосознания.

Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее глубине, в нераздельности и целокупности всех сил духа. В этом смысле религия есть в высшей степени личное дело, есть непрестанное творчество. Она не может сообщаться внешне, почти механически, как знание, ею можно лишь заражаться таинственным и неисследимым влиянием одной личности на другую: в этом тайна влияния религиозных личностей, – пророков, святых, самого Богочеловека в земной Его жизни. Бог не навязывается и не насилует. Он „стучит в дверь” человеческого сердца, не откроется ли она, но Он во всем своем всемогуществе не может открыть ее силою, ибо это значило бы уничтожить свободу, т.-е. самого человека. Лишь в царстве будущего века, когда „Бог будет всячески во всех”, станет имманентен миру, а потому и самая возможность религии, как ущербленного богосознания, упразднится, лишь тогда человеческой свободе уже не дано будет знать или не знать Бога. Вера станет очевидностью, подобной необходимости природной, на долю свободы останется лишь хотеть Бога или не хотеть, любить Его или враждовать к Нему. Отсюда следует, что вера дается только ищущим ее. Кто вполне удовлетворен этим миром и духовно не алчет, тот совершенно не понимает веры, органически ее чужд. В этой отчужденности от веры заключается одна из поразительных особенностей нашей эпохи, благодаря которой одни, умы более грубые, видят в вере род душевного заболевания, другие – „психологизм”, субъективизм, настроение, но не хотят считаться с гносеологическим значением веры, как особого источника ведения, и видят в религиозном опыте только материал для „религиозной психологии” или психиатрии. Такое состояние современного человечества имеет свой духовные причины, но благодаря ему теперь трудно быть понятым я даже просто выслушанным в вопросе о вере. Однако, если вера родится только у ищущих ее (и притом тоже не всегда: для современного духа характерна именно утрата способности находить веру, но не искать ее, ибо исканиями полна наша эпоха), не значит ли это впрямь, что вера есть психологизм и субъективизм? Но разве же это дает основание для подобного скептицизма? Ведь даже научная или философская истина не открывается людям, чуждым умственной жизни, и художественное творчество недоступно людям, лишенным эстетического восприятия. Вера не только рождается в свободе исканий, но и, так сказать, питается свободой. Поэтому она динамична, ибо не дает раз навсегда определенного знания, как знание мирское, но имеет различную интенсивность, от простой вероятности до полной очевидности, от головной почта идеи до превозмогающей действительности. По часто повторяющемуся в аскетике сравнению, Бог подобен огню, а душа металлу, который может оставаться холодным, чуждым огня, но, раскаляясь, может становиться как бы одно с ним. Вера имеет свои степени и возрасты, свои приливы и отливы. Это знает по собственному опыту каждый, и это же свидетельствуется в религиозной письменности.¹⁴ В религиозной жизни нет застоя и неподвижвости, нет неотъемлемых достижений и мертвых точек, здесь все в движении, вверх или вниз, вперед или назад, и потому мертвому успокоенному догматизму здесь нет места.

Итак, вера имеет две стороны: субъективное устремление, искание Бога, религиозная жажда, вопрос человека, и объективное откровение, ощущение Божественного мира, ответ Бога. В вере Бог нисходит к человеку, установляется лестница между небом и землей, совершается двусторонний, богочеловеческий акт. И это объективное содержание веры имеет для верующего полную достоверность, есть его религиозное знание, полученное однако путем откровения. Вера предполагает, в качестве своего объекта, а вместе и источника, тайну. Это не та область таинственного, до которой падки суеверные люди, сплошь и рядом чуждые веры; это не область тайн или секретов, которые оберегаются от непосвященного, („Geheimwissenschaft” или „сокровенное знание”, для которого, собственно говоря, принципиально нет никакой тайны); это – тайна безусловно недоступная человеку, ему трансцендентная, а потому необходимо предполагающая откровение. „Бог во свете живет неприступном, егоже никтоже видел есть из человек, ниже видети может» (1 Тим., 6, 1б). „Бога никтоже виде нигдеже, Единородный Сын, сый в лоне Отчем, той исповеда (Ин., 1, 18)“. Он „показал Отца”, „явил Имя Его человекам” (Ин., 17, 6).

Тайна и есть трансцендентное, оно может приоткрываться лишь в меру вхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, откровения трансцендентного.¹⁵ Откровение входит как необходимый гносеологический элемент веры. Знание, как бы оно ни было глубоко и широко, в последнем счете есть самопознание. Человек, когда познает мир, в сущности познает самого себя, ибо он сам есть весь этот мир, микрокосм. И при этом нет принципиальной разницы между самым элементарным актом познания и последними его достижениями. Знание строго монистично, в его пределах, которые суть в то же время и пределы имманентного, гносеологически нет места вере, она не имеет здесь себе онтологического основания. Насколько трансцендентное есть „трансцендентальный объект религии”, настолько же вера есть неустранимая и непревосходимая ее основа. Трансцендентное опознается, как таковое, только верою. Трансцендентное всегда лежит за пределами познания, вне его, поверх его. Ошибочно поэтому думать, что вера соответствует лишь детскому состоянию религиозного сознания, а в более зрелом возрасте заменяется и вытесняется знанием – философией и наукой (хотя и «духовной“), вообще гнозисом. Отношение между верой и гнозисом принадлежит к тончайшим вопросам религиозной гносеологии. Вера не отрицает гнозиса, напротив, порождает его, оплодотворяет: „возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею (т.е. волею), и всем разумением твоим (т.-е. гнозисом),” (Мф. 22, 37) и, конечно, дух, загоревшийся верою, принесет ее огонь и свет во все области своего творчества. Однако мотив, природа, ориентировка веры и гнозиса вполне различны. Вера есть акт свободы, безумия, любви и отваги:¹⁶ это есть закидывание конца жизненной нити в небо, в уверенности, что она повиснет там без всякого укрепления. Вера имеет дело с недоступным: „верь тому, что сердце скажет, нет залогов от небес”. Вера есть подвиг сердца, верующей любви. „Залоги” и гарантии не нужны, противоречили бы ея существу, ибо она хочет только Бoгa, любит только Бога, отвергается мира, т.-е. всего данного, ради неданного, трансцендентного. Она есть высшая и последняя жертва человека Богу – собой, своим разумом, волей, сердцем, всем своим существом, всем миром, всею очевидностью, и есть подвиг совершенно бескорыстный, все отдающий и ничего не требующий. Это любовь человека к Богу исключительно и ради самого Бога, это спасение от самого себя, от данности своей, от имманентности своей, это – ненависть к себе, которая есть любовь к Богу. Это немой, умоляющий, ищущий жест, это одно устремление: sursum corda, sursum, sursum, sursum, excelsior!.. Здесь приносится жертва собою и миром (что означает одно и то же) ради сверхмирного и премирного, ради Отца, который на небесах. Это не метод познания с его верной, рассчитанной поступью, это безумие для мира сего, и его хочет Бог. И этот незримо совершающийся в душе жертвенный акт, эта непрерывная жертва веры, которая говорит неподвижной каменной горе: ввергнись в море, говорит не для эксперимента, а потому, что не существует для нее эта каменность, и неподвижность мира, – такая вера есть первичный, ничем не заменимый акт, и лишь он придает религии ореол трагической, жертвенной, вольной отдачи себя Богу. И герои веры велики именно этой жертвой, безмерностью своей отдачи. И их-то поминает св. апостол Павел в своем гимне веры (Евр. гл. 2). Их почитает святыми Церковь. И лишь за этой жертвенной смертью следует воскресенье, как за ночью день: радость веры, ее победа, новое обретение своей погубленной души. Вне этого момента не рождаются к религии: может быть, и возможно быть философом, богословом, мистиком, гностиком, оккультистом, но при этом... не веровать в Бога, не пережив этой свободной отдачи себя.

В истории философии понятию веры придавалось иногда расширенное гносеологическое значение, этим именем называется всякая интуиция, установляющая транссубъективное бытие, – внешнего ли мира или чужого я. Значение веры в этом смысле выдвинуто было в полемике с Кантом уже Якоби, который считал областью веры не только бытие божественного мира, но и эмпирического, и таким образом профанировал или, так сказать, секуляризировал понятие веры.¹⁷ Такая постановка вопроса вытекла из Кантовского учения об опыте, понятого как субъективизм или иллюзионизм. Для того, чтобы схемы понятий наполнялись жизненным содержанием, и в сети разума уловлялась действительная, а не воображаемая рыба, надо, чтобы познание имело орган такого удостоверения, чувство реальности, которая не разлагается на отдельные признаки вещи, но их связывает в ея бытии. Это эмпирическое чувство реальности, опирающееся на интуицию, иногда называется верой или же „мистическим эмпиризмом”.¹⁸ Так, напр., Вл. Соловьев в своей первой теории познания, развитой в „Критике отвлеченных начал», говорит о вере, как установляющей бытие предмета и скрепляющей собой эмпирические показания и их логическую связь: акт веры присутствует в каждом познавательном акте.¹⁹ Сходную точку зрения развивает в своих гносеологических работах кн. С. Н. Трубецкой (особенно в „Основаниях идеализма”). Благодаря терминологическому смешению может показаться, что в обоих случаях – если имеется в виду интуиция эмпирической действительности, и как религиозная вера, – речь идет об одном и том же. Между тем, строго говоря, между религиозной верой и мистическим эмпиризмом” столь же мало общего, как и вообще между верой и познанием, в составе коего интуиция есть, действительно, совершенно неустранимый элемент. Справедливо, что всякая реальность будет-ли то чужое я или внешний мир, установляется не рассудочно, но интуитивно, при чем интуиция действительности имеет корни в чувстве действенности, не гносеологические, но праксеологические.²⁰ Для рассудка („чистого разума”) это удостоверение является „мистическим”, установляется „верою”, но это показывает только условность и недостаточность рассудочного понимания познания, ибо корень познания прагматический и понятие эмпирии должно уже наперед включать в себя признак действенности, ощупывающей вещи и отличающей идеальности от реальностей (Кантовские „талеры” в воображении и в кошельке). Этим праксеологическим мотивом в установляется экзистенциальное суждение. Можно, конечно, эту интуицию называть и верой и „мистическим” эмпиризмом, но при этом не надо забывать основного различия, существующего между этою интуицией и религиозной верой: такая интуиция вполне остается в пределах эмпирически данной действительности, области „мира сего”. Она подлежит всей принудительности этой действительности, ее необходимости; от моей воли, от моей личности нисколько не зависит „верить” или „не верит” в существование этого стола: довольно мне его пощупать или об него стукнуться, чтобы стол предстал предо мной во всей непререкаемой действительности. Равным образом от меня вовсе не зависит, верить или не верить в существование лица, написавшего это несимпатичное для меня сочинение. И это откровение внешнего мира (по столь неудачному и фальшивому выражению Якоби) одинаково принудительно для всякого нормально организованного сознания. Напротив, религиозная вера удостоверяет в существовании иной, трансцендентной действительности и нашей связи с нею. Следовательно, объект ее качественно иной. Он опознается не принудительностью внешних чувств, не насильственно, но свободным, творческим устремлением духа, исканием Бога, напряженной актуальностью души в этом направлении. Другими словами, элемент свободы и личности, т.-е. творчества, неустраним из религиозной веры: я выступаю здесь не как отвлеченный, средний, безличный, „нормально” устроенный представитель рода, но как конкретное, неповторяемое, индивидуальное лицо. Вера требует любви, волевого сосредоточения, усилия всей личности. Моя вера не есть пассивное восприятие, но активное выхождение из себя, совлечение с себя тяжести этого мира. Если мы посмотрим, как описывают свою душевную борьбу люди, шедшие путем веры, напр., блаж. Августин (Исповедь), Томас Карлейль (S. Resartus), Паскаль (Мысли), Л. Толстой (Исповедь), Достоевский (Pro и contra в „Братьях Карамазовых”), и др., если мы заглянем в свою собственную душу, рвущуюся к Богу среди мрака сомнений, душевной немощи и отяжеления, мы поймем, какой актуальности требует вера, притом не только в первые моменты своего зарождения, но и каждый миг своего существования. Всегда готов ослабеть и погаснуть ее трепетный огонь, и только на вершинах, у подвижников веры горит она ровным, бестрепетным светом. Вот почему, вообще говоря, так трудно определить момент уверования или утраты веры, ибо, строго говоря, уверование всегда и непрерывно совершается, есть единый растянутый во времени акт, и всегда подстерегает неверие, как темная трясина, каждое неверное движение, каждое колебание на пути веры.²¹

Сказанное дает основание и для суждения о пределах религиозного гнозиса, или вообще о гностическом направлении в религии, которое всегда существовало, в настоящее же время проявляется с наибольшею силой с одной стороны в метафизическом рационализме, а с другой в так наз. теософическом движении, точнее в современном оккультизме. Метафизический гностицизм получил самое крайнее выражение в философии Гегеля. Гегелевский панлогизм есть вместе с тем самый радикальный имманентизм, какой только знает история мысли, ибо в нем человеческое мышление, пройдя очистительный „Феноменологический” путь, становится уже не человеческим, божественным, даже самим божеством. Если логика, по известному выражению „Wissenschaft der Logik”, есть „die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist” и в этом смысле „die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist”,²² если диалектика есть достаточно надежный мост, ведущий человека к свыше-человеческому бытию, к абсолютному духу, то, очевидно, что мир и есть этот самый дух, на различных лишь ступенях его диалектического саморазвития. Поэтому религия с своими несовершенными формами „представления” и веры есть только ступень развития его самосознания, которая должна быть превзойдена, притом именно в философии. Отсюда известное воззрение Гегеля, выраженное им уже в Феноменологии духа о том, что философия выше религии, ибо для нее в совершенной и адекватной форме логического мышления ведомы тайны Бога и мира, точнее, она и есть самосознание бога. Здесь, правда, еще не утверждается, что человек есть бог (как провозгласил ученик Гегеля Фейербах), напротив, человек должен преодолеть свою эмпирическую человечность, совлечься себя, став оком мирового разума, абсолютного духа, слившись с его самомышлением. Но в то же время процесс этого феноменологического очищения и панлогического восхождения отличается непрерывностьюи связностью на всех ступенях, он может быть проходим во всех направлениях, подобно тому как из любой точки круга мы можем пройти всю окружность и возвратиться к исходной точке, или же из центра провести радиус ко всем точкам окружности. Здесь нет полярности трансцендентного и имманентного, нет места сверхлогическому откровению, сверхзнанию или незнанию веры, ея „docta ignorantia” (по выражению Николая Кузанского), здесь нет тайны ни на небе, ни на земле, ибо человек держит в руках своих начало смыкающейся цепи абсолютного, точнее он сам есть ее звено. Панлогизм Гегеля должен быть понят только в том смысле, что для него познание, миро- и самопознание, есть вместе с тем и богопознание. Религия, связь человека с божеством, имеет для него значение не связи двух миров, но лишь выражает определенную стадию развития духа.²³

В родстве с гегельянским имманентизмом в рассматриваемом отношении находится несомненно и религиозная философия оккультизма. Основная мысль оккультизма, именно, что область возможного и доступного человеку опыта и количественно и качественно может быть углублена и расширена путем соответствующей психической тренировки, «развития высших способностей”, сама по себе еще не приводит непременно к имманентизму, Оккультизм есть лишь особая область знания, качественно отличающегося от веры,²⁴ всякое же знание есть самопознание, т.-е. имманентно. Человек рассматривается здесь, как представляющий собой совокупность нескольких оболочек или «тел” и принадлежащий в этом качестве к нескольким мирам или „планам“. Однако в связи с этим проскальзывает и иная мысль, что, переходя из одного низшего мира в высший, человек достигает в конце концов мира божественного. Для теософического гностицизма, для „Ceisleswissenschaft”, принципиально познаваемо все, бог и мир, также как и для гегельянства. Места для веры и откровения здесь не остается и, если и можно говорит об откровениях высших сфер в смысле „посвящения», то и это посвящение, расширяя область опыта, качественно ее не переступает, ибо и иерархии эти принадлежат тоже к „миру“, к области имманентного. Следует различать между расширением нашего опыта, открывающим нам новые миры (безразлично, будет-ли это мир, открываемый телескопом или же астральным ясновидением), и его прорывом, которым является соприкосновение с началом трансцендентным миру, т.-е. с Богом. Вступление в новые плоскости мира, конечно, разбивает прежнюю ограниченность, оно разрушительно для грубого материализма (хотя на его место, быть может, ставит, материализм же лишь более утонченный), но по-видимому иногда и может быть (и оккультизм, фактически является) атеистичен, поскольку, расширяя мир, он еще более замыкает его в себе. Вообще путь оккультного и даже мистического достижения мира отнюдь не есть необходимо путь религиозный, хотя и может соединяться с ним. Теософия притязает (в более откровенных своих признаниях) быть заменой религии, гностическим ее суррогатом и превращается при этом в вульгарную псевдонаучную мифологию. Она эксплуатирует мистическое любопытство, люциферическую пытливость холодного, нелюбящего ума. Общение с существами иных миров, если оно действительно возможно и совершается, само по себе не только не приближает к Богу, но может, напротив, угашать в душе религиозную веру. Принцип иерархизма, который настойчиво выдвигается здесь, имел бы почву лишь в том случае, если бы и Бог входил в эту же иерархию, находился на ее вершине, так что она представляла бы собою реальную и естественную лестницу восхождения к Богу. Но такое учение есть пантеистический имманентизм, эволюционизм, который составляет первородный грех оккультизма. Мир (или миры) для него представляют собой реальную эволюцию самого божества; божество включено здесь в механизм мира и доступно раскрытию и постижению методическим, закономерным путем, хотя для этого требуются и иные методы, нежели для изучения, напр., мира микроскопического. При таком положении вещей оккультизм с своими иерархиями миров неуклонно ведет к политеизму, причем оккультический Олимп имеет ряд ступеней и градаций, которым и соответствует поликосмизм и полиантропизм: меняются миры, меняется и человек. Теперешний соответствует лишь настоящей стадии в развитии земли; предыдущие же ступени его существования духовно и физически отличаются от теперешней, еще более надо это сказать про последующие мировые эпохи: человек есть только звено, его не было и он должен быть преодолен; эволюция ведет не к сверхчеловеку, но из человека и за человека. Эта эволюция не имеет конца и предела; абсолютное существует для этого радикального эволюционизма лишь в качестве возможности беспредельного движения, т.-е. „дурной бесконечности”, между тем как религия имеет дело с положительной бесконечностью, с трансцендентным и абсолютным Богом, подающим нам вечную жизнь, упокояющим и спасающим от этого распаленного колеса „дурной бесконечности”, этой бешеной, ненасытной „эволюции”.

Последовательный гностицизм, несмотря на все свое пристрастие к таинственному, есть радикальный имманентизм, в этом совпадающий с, гегельянством. Здесь стирается характерное различие между верою и знанием: соблазн оккультизма именно в полном преодолении веры знанием (eritis sieut dei scientes bonum et malum, отсюда культ Люцифера, более или менее общий для всех оттенков оккультизма). „Блаженны не видевшие и уверовавшие” (Ин. 20,29), эти слова Господа Фоме не доходят до слуха гностиков; для них это не блаженство, а, в лучшем случае, детское состояние, низший духовный ранг, „вера угольщика”. Но вера не различается по своей природе у угольщика и философа. Герои веры, религиозные подвижники и святые, обладали различными познавательными способностями и иногда совсем не были одарены в этом отношении, и однако это не мешает их чистому сердцу зреть Бога, ибо путь веры, религиозного ведения, лежит поверх пути знания,²⁵ хотя бы и оккультного, „мудрости века сего“. Вере свойственна детскость, не как отсутствие зрелости, но как некое положительное качество: детям принадлежит царство Божие. „Кто не примет царствия Божия как дитя, тот не войдет в него” (Лк. 18,17).

В своих „Речах о религии к образованным людям, ее презирающим”, Шлейермахер ради того, чтобы убедит этих „образованных людей”, в конце концов утопил мужественную природу религии в женственном сентиментализме. Как известно, главная мысль Шлейермахера состоит в том, что собственная область религии есть чувство, которое по природе своей религиозно. Правда, риторическое и расплывчатое изложение Шлейермахера, особенно при дальнейшем развитии его мысли, допускает различные истолкования, приближающие его то к спинозизму (Франк), то к христианской ортодоксии, от которой лично он не отступал и особенно приблизился к ней в позднейших своих сочинениях. В некоторых местах, рядом с чувством у него появляется и интуиция (Anschauung), которая, впрочем, как замечает Пфлейдерер,²⁶ исчезает без последствий. Но нас интересуют здесь не оттенки учения Шлейермахера в его подробностях, но центральная его идея – Gefühlstheologie.

Напомним основные черты учения Шлейермахера. Религиозная жизнь, по Шлейермахеру, является третей стороной жизни, существующей рядом с двумя другими, познанием и действованием, и выражает собой чувство, ибо „такова самобытная область, которую я хочу отвести религии, и притом всецело ей одной... ваше чувство... вот ваша религиозность... это не ваши познания или предметы вашего познания, а также не ваши дела и поступки или различные области вашего действования, а только ваши чувства... Таковы исключительно элементы религии, но вместе с тем все они и принадлежат сюда; нет чувства, которое не было бы религиозным (курсив мой), или же оно свидетельствует о болезненном и поврежденном состоянии жизни, которое должно тогда обнаружиться и в других областях. Отсюда само собою следует, что, напротив, понятия и принципы, все без исключения, сами по себе чужды религии. Ибо, если они должны иметь значение, то они принадлежат к познанию, а что принадлежит к последнему, то уже лежит в иной, не религиозной области жизни”. (Речи о религии, перев. С. Л. Франка, стр. 47) „Религия не имеет никакого отношения даже и к этому знанию (т.-е. такому, в котором, „естествознание восходит от законов природы к высочайшему и вселенскому Управителю” и в котором „вы не познаете природы, не постигая вместе с тем и Бога”), ее сущность постигается вне участия последнего. Ибо мера знания не есть мера благочестия» (35). „Для религии, правда, существенно размышление... но оно не направлено... на сущность высшей причины самой по себе или в ее отношение к тому, что одновременно есть и причина и следствие; напротив, религиозное размышление есть лишь (!) непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное в вечном и через него. Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном – вот что есть религия... И потому она, конечно, есть жизнь в бесконечной природе целого, во всеедином, в Боге, жизнь, обладающая Богом во всем и всем в Боге. Но она не есть знание и познавание ни мира, ни Бога; такое знание она лишь признает, не отожествляя себя с ним” (36). Итак, чувство есть собственная область религии. „Так утверждает оно (благочестие) свою собственную область и свой самобытный характер лишь тем, что оно всецело выходит за пределы и науки, и практики, и лишь когда оно стоит рядом с последними, общая сфера духа всецело заполнена и человеческая природа с этой стороны завершена” (38). „Истинная наука есть законченное созерцание; истинная практика есть самопроизвольное развитие и искусство; истинная религия есть чувство и вкус к 6есконечному” (39. Курсив мой). В этом смысле Шлейермахер неоднократно сравнивает религию с музыкой, искусством без слов, чистых настроений (53, 62 – 3). „Человек не должен ничего делать из религии, а должен все делать и осуществлять с религией; непрерывно, подобно священной музыке, религиозные чувства должны сопровождать его деятельную жизнь и нигде и никогда не должен он терять их“. Религия разделяет с музыкой ее алогичность, к ней неприменимы понятия истинного и ложного. „Непосредственно в религии все истинно; ибо как иначе могло бы в ней что-либо возникнуть? Непосредственно лишь то, что еще не прошло сквозь понятие, а выросло только в чувстве» (56). Даже идеи Бога и бессмертия, которые Шлейермахер считает „элементами религии”, не являются главным содержанием религии. Ибо к религии может принадлежать из того и другого только то, что есть чувство и непосредственное сознание, но Бог и бессмертие, как они встречаются в таких учениях, суть понятия (101). „Итак, продолжает Шлейермахер, может ли кто-либо сказать, что я изобразил гам религию без Бога, когда я именно и изучал непосредственное и первичное бытие Бога в нас в силу нашего чувства? Разве Бог не есть единственное и высшее единство? Разве не в нем одном исчезает все частное? Мы не притязаем иметь Бога в чувстве иначе, чем чрез впечатления, возбужденные в нас миром, и только в этой форме я мог говорить о Нем... тот, кто это отрицает, с точки зрения своего чувства и переживания будет безбожником” (102, ор. далее 103). Поэтому у Шлейермахера появляется уклон к адогматизму, составляющему вывод из общего его религиозного не только анти-интеллектуализма, но и антилогизма. „Что мы ощущаем и воспринимаем в религиозных переживаниях, есть не природа вещей, а ее действие на вас. Что вы знаете или мните о природе вещей, лежит далеко в стороне от области религии: воспринимать в нашу жизнь и вдохновляться в этих воздействиях (вселенной) и в том, что они пробуждают в нас, всем единичным не обособленно, а в связи с целым, всем ограниченным не в его противоположности иному, а как? символом бесконечного – вот что есть религия; а что хочет выйти за эти пределы и, например, глубже проникнуть в природу и субстанцию вещей, есть уже не религия, а некоторым образом, стремится быть наукой... Бесспорно, вся сущность религии состоит в том, чтобы ощущать все, определяющее наше чувство в его высшем единстве, как нечто единое и тождественное, а все единичное и особое как обусловленное им, т.е. (!!) чтобы ощущать наше бытие и жизнь, как бытие и жизнь в Боге и через Бога“ (50 – 51). Во всех этих определениях бросается в глаза, что религия чувства, основанная на ощущении бесконечного, космического единства, отнюдь не содержит в себе идеи Бога, которая тем не менее постоянно подразумевается Шлейермахером и вводится посредством „т.е.”, как в приведенной тираде, причем делается спинозовское уравнение deus sive natura. Но, что естественно для рационалиста Спинозы, совершенно непозволительно для анти-интеллектуалиста Шлейермахера, который делает здесь философски неоправданное позаимствование из своего пасторского мировоззрения, каковыми, кстати сказать, вообще кишат „Речи о религии”. Это маскируется благодаря бесспорной личной религиозности и религиозному темпераменту Шлейермахера, который сам несомненно религиознее своей философии, представляющей собой (подобно Якобиевскому учению о вере) просто pis aller, попытку спасти древлее благочестие от натиска рационализма и критицизма. Шлейермахеровский агностицизм есть не более как защитная окраска, усвояемая некоторыми животными, мимикрия, или апологетика, руководимая благочестивым желанием увлечь религией „образованных людей, ее презирающих”, возможно легким способом. Отсюда и все противоречия, сглаживаемые, а не обостряемые в этих речах. Отсюда и исповедание веры, которое, собственно говоря, есть чистый атеизм, эмоциально окрашенный религиозностью, – под этим исповеданием легко могут расписаться и Геккель, и Оствальд, и „союз монистов”. „Обычное представление о Боге, как отдельном существе вне мира и позади (?) мира, не исчерпывает всеобщего предмета религии и есть редко чистая и всегда недостаточная форма выражения религиозного сознания... Истинную же сущность религии образует не это, и не какое-либо иное понятие, а лишь непосредственное сознание Божества, как мы находим Божество одинаково и в нас самих и в мире. Среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение – в этом бессмертие религии” (110 – 11).

Нельзя не признать, что учение Шлейермахера носит явные черты двойственности, которая позволяет его истолковывать и как философа субъективизма в религии (как и мы понимаем его здесь вслед за Гегелем), и как философа веры. Двойственные влияния Канта и Якоби отразились на молодом проповеднике, несогласованные и непримиренные. С одной стороны, он разделял свойственный эпохе испуг пред Кантом, закупорившим человека в мире явлений и провозгласившим на новых началах религиозный агностицизм или скептицизм. С другой стороны, он вместе с многими другими (впоследствии и Фихте) спасался от Канта в противоположную крайность, в философию веры Якоби, в которой истинные черты религиозной веры стирались чрезмерно широким ее применением во всех познавательных актах. Поэтому философия чувства принимает черты то „Критики практического разума”, в ее постулатах, то учения Якоби. Для нас интересна здесь та сторона его учения, в которой он наиболее оригинален, а таковой является его религиозная гносеология чувства. И над всеми его „Речами о религии» веет скептически-пантеистическим исповеданием Фауста: полуверой, полуневерием под предлогом непознаваемости.

Wer darf ihn nennen

Und wer bekennen:

Ich glaub’ihn?

Wer empfinden

Und sich unterwinden

Zu sagen: glaub'ich ihn nicht?

Der Allumfasser, der Allererhalter

Fasst und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?...

Nenn’s Glück, Herz, Liebe, Gott!

Ich habe keinen Namen dafür!

Gefübl ist Alles,

Name ist Schall und Rauch!

Если признать, что, действительно, чувство, во всей его неопределенности, есть главный или существенный орган религии, то это значило бы не только лишить религию принадлежащего ей центрального, суверенного значения и поместить ее рядом и наравне с наукой, моралью, эстетикой, а в действительности даже и ниже их, но, самое главное, сделать религию слепой сентиментальностью, лишить ее слова, навязать ей адогматизм и алогизм. Чувство может прорываться, но само по себе всегда составляет музыку души, лишь сопровождающую то или иное представление, воление, вообще то или иное содержание сознания. Между тем замысел учения Шлейермахера в том именно и состоит, чтобы отвести религии область чувства в его обособленном существовании. Теория Шлейермахера, выражаясь современным философским языком, есть воинствующий психологизм, ибо „чувство” утверждается здесь в его субъективно-психологическом значении, как сторона духа, по настойчиво повторяемому определению Шлейермахера (см. ниже), а вместе с тем здесь все время говорится о постижении Бога чувством, другими словами, ему приписывается значение гносеологическое, т.-е. религиозной интуиции,²⁷ а именно это-то смешение гносеологического и психологического и. определяется теперь как психологизм. Конечно, это значит оставить религию в clair-obscur, где-то на границе сознания, в сладкой неопределенности. Но эта неопределенность и алогичность религии есть совершенный nonsens, неосуществимая утопия, и как ни воздерживается сам Шлейермахер от каких-либо высказываний о предмете религии, но и у него неизбежно получается хотя минимальная и расплывчатая, но все-таки отнюдь не алогическая догматика, приближающая его то к Спинозе, то к пиетизму: он поочередно или же сразу говорит о чувстве бесконечного, о космическом чувстве, о чувстве божества (в позднейших сочинениях у него появляется, в качестве основного признака, чувство исключительной зависимости – „das schlechtinnige Abhängigkeitsgefühl”). Только полное отсутствие определенности и выдержанности основной точки зрения маскирует всю беспомощность и, самое главное, всю безрелигиозность, атеистичность Gefühlstheologie. Ибо чувство само по себе, чистое чувство, совершенно не способно дать то, без чего нет и не может быть религии: ЕСИ ощутить Бога, связь с которым и есть религия. Если уж где следует видеть самый безнадежный имманентизм и психологизм, так это в Gefühlstheologie Шлейермахера, где религия сознательно и заведомо подменивается религиозностью, „настроением”. Это есть религиозное декадентство, импрессионизм, который может прийтись по вкусу многим любителям „мистического анархизма”.

Шлейермахеровское „настроение” есть соус к рагу из зайца, ранее чем пойман самый заяц, – по известному сравнению у Достоевского (разговор Шатова с Ставрогиным в Бесах). Это есть не наивный, но утонченный атеизм (я разумею здесь, конечно, не личную религиозность Шлейермахера, которая не подлежит сомнению, но религиозную философию его Речей). Вообще в истории мысли это есть предельный пункт унижения религии под видом ея защиты, ибо мужественнее и естественнее прямо признать, что религии нет и она вообще невозможна, нежели в самый темный угол сознания, пользуясь его сумерками, упрятывать религию. Исторически, разумеется, Речи о религии сделались событием и явились делом мужества и энтузиазма со стороны их автора, который, впрочем, подчинялся в них влиянию немецкого романтизма, а еще более – немецкого пиетизма. По существу же Шлейермахеровский субъективизм является лишь одной из разновидностей протестантского субъективизма (ибо протестантизм вообще есть победа имманентизма, а, следовательно, и субъективизма) и в той или другой форме продолжает жить в протестантской теологии. Эго проявляется вообще в ея антидогматизме, который она смешивает с антиинтеллектуализмом и проповедует под предлогом борьбы с инородными религии элементами. Таково напр., самое влиятельное и типичное направление немецкого богословия – ричлианство. Согласно основной мысли Ричля, к области религии принадлежат только „ценности”, установляемые „суждениями о ценности”, причем этот религиозный прагматизм соединяется с весьма скептическим отношением к догмату, почитая его „метафизикой”, воспрещенной Кантом. Вообще „настроение”, „переживание¹⁴, понимаемое в совершенно имманентном смысле, доминирует в религиозной жизни Германии 19 века; достаточно назвать двух современных представителей имманентизма в религии – Трёльча и Германа.²⁸

Религиозный алогизм Шлейермахера, являющийся следствием его имманентизма, вызвал гневную и резкую критику со стороны представителя противоположного, панлогического полюса в имманентизме, – именно Гегеля, для которого религия покрывается областью логического мышления. Гегель в своей „Философии религии” подвергнул учение Шлейермахера суровой, но во многом справедливой критике. Радикальный рационализм Гегеля, конечно, приводит его к полному пренебрежению чувства, (как и вообще непосредственного переживания, – вспомним первую главу „Феноменологии духа”), в нем он видит одну лишь субъективность. Чувство может иметь самое разнообразное и притом случайное содержание: „Бог, если он открывается (ist) в чувстве, не имеет никакого преимущества перед самым дурным, но на той же почве рядом с сорной травой вырастают и царственные цветы” (Hegel’s Religionsphilosophie, Diederichs, 75). „Поэтому если существование Бога доказывается в нашем чувстве, то и оно является столь же случайным, как и все другое, чему может быть приписано бытие. Это мы называем субъективизмом, притом в самом дурном смысле”. Чувство, по мнению Гегеля, является у человека общим с животным, которое не имеет религии (при чем Гегель, конечно, прибавляет, что Gott ist wesentlich im Denken, и так как мышление свойственно только человеку, то ему же свойственна и религия). „Все в человеке, для чего почвой является мысль, может быть облечено в форму чувства: право, свобода, нравственность и т. д..., но это не есть заслуга чувства, что содержание его является истинным... Это есть заблуждение относить на счет чувства истину и добро» (77). „Soll daher die Religion nur als Gefühl sein, so verglimmt sie zum Vorstellunglosen wie zum Handlungslosen und verliert sie jeden beslimmten Inhalt” (78).

Аргументацию Гегеля воспроизводит, а в некоторых отношениях и углубляет Е. v. Hartmann в Die Religion des Geistes с точки зрения своего метафизического учения. Главный упрек, который и Гартман делает теории Шлейермахера, есть религиозный алогизм, слепота и аморфность голого чувства. „Как бы ни было справедливо, что религиозное чувство составляет самое внутреннее зерно религиозной жизни, все же истинно религиозное чувство есть лишь такое, которое возбуждается религиозными представлениями объективной (хотя бы и относительной) истины. Религия не может существовать без религиозного миросозерцания (курсив мой), а это последнее без убеждения в его трансцендентной истине (31). „Для того, чтобы сделаться связной истиной, представления, являющиеся предпосылкой религиозного чувства, должны быть извлечены из темной, неясной их связанности в чувстве, соотнесены между собою и приведены в систематическую связь, – словом, развиты и переработаны в религиозное мировоззрение” (32). Злоупотребления, проистекающие вследствие одностороннего развития чувства в религии, Гартман различает троякого рода: чувственные, эстетические и мистические. Под первыми он разумеет эксцессы чувственности в религии, под вторыми – замену серьезной религиозности эстетизмом, а под третьими – мистицизмом.

Замечания Гартмана, касающиеся современного эстетизма, как симптома религиозного бессилия, чрезвычайно метки и справедливы. „Для эпох неудержимого упадка определенной религии характерно, что исполнения религиозного искусства процветают здесь как никогда при иных обстоятельствах, между тем как творческая способность к созданию религиозных произведений подлинного величия и настоящей глубины угасает вместе с неомрачимым доверием и неколебимой силой веры. Например, никогда классическая церковная музыка не исполнялась ревностнее и увлекательнее, чем теперь в наше нецерковное время, и притом это имеет место именно среди нецерковных, проникнутых неверием сословий” (37). „Ревностное и доставляющее наслаждение занятие христианским искусством не только не говорит о положительном отношении к религиозному его содержанию, напротив, свидетельствует о таком отчуждении и отдалении от его живого религиозного содержания, что уже исчезла склонность к оппозиции против связанного с ним искусства и уступила место объективному историко-эстетическому отношению” (41) „Поэтому эстетическое религиозное чувство не есть подлинное и серьезное религиозное чувство” (39), хотя, конечно, этим не отрицается вспомогательная роль искусства для религии. Особенно же горячо, в соответствии общему своему интеллектуализму, нападает Гартман на мистицизм, под которым разумеет одностороннее преобладание мистического чувства. „Мистическое чувство есть самое неопределенное, неясное из всех чувств; несказанность и неизреченность, которые, в последнем счете, свойственны всякому чувству, никакому не свойственно в такой степени, как мистическому. Кто погружается в свое мистическое религиозное чувство, тот как бы смотрит в темную бездну, в которой он ничего не может различить и распознать; или, что то же самое, он видит словно всенаполняющий блеск абсолютного света, ослепляющего его зрение. Мистическое чувство имеет сознание того, что оно содержит в себе всю религиозную истину и не заблуждается в этом, но оно содержит ее исключительно как аффицирующую чувство, стало быть, как бессознательную и доступную сознанию только чрез аффект чувств” (44). Религия, которая останавливается на мистицизме и равнодушная к религиозному познанию, дефектна и склоняется, с одной стороны, к эвдемонизму, к услаждению своим мистическим экстазом, а с другой легко подпадает влиянию какой-либо церковной ортодоксии (в глазах Гартмана – смертный грех). Впрочем, это не мешает Гартману считать, что „мистическое и религиозное чувство собственно и есть творческое начало в религии, подобно эстетическому чувству в искусстве” (44). Общее заключение Гартмана (к главе Die religiöse Funktion als Gefühl) таково: „Ценность религиозного чувства содержится не в чувстве как таковом, но в бессознательном процессе мотивации, в котором оно сигнализирует как симптом резонанса в сознании, а ценность этого процесса мотивации заключается в фактическом результате, который оно производит” (53). Чувство находится, следовательно, на пороге религиозного сознания и подготовляет содержание его актов; оно есть, так сказать, топливо для действия аппарата, но не самый аппарат!

Сказанным не исчерпывается, конечно, общий вопрос о религиозном значении чувства. Здесь мы имели в виду лишь отличить и противопоставить учению о чувстве, как основе религии, учение о вере, при чем главное отличие мы видим в субъективности, бесформенности, аморфности религиозного чувства, его алогичности, переходящей в антилогичность, в его адогматизме и религиозной слепоте. Если справедливо сравнение чувства в религии с музыкой, то ведь музыка не есть высший род искусства и деятельности духа, ибо оно бессловесно, бессмысленно, алогично. Потому приведение к музыке иного искусства, имеющего свое слово, означало бы его принижение (хотя это и чрезвычайно распространено в наши дни).

Может показаться неожиданным, что в вере рядом с Шлейермахером мы поставим Канта. Однако, каковы бы ни были они в теоретической философии, в понимании природы веры они сближаются. Если Шлейермахер областью религии признает чувство вообще, то Кант таковой областью считает моральное чувство, которое и является органом веры. Правда, нравственная воля называется у Канта „практическим разумом», для которого установляется свой особый канон, и этот разум „постулирует» религиозные истины: бытие Бога, свободу и личное бессмертие, но, каким бы именем мы не называли веру, ее существо от этого не изменится: ЕСИ произносит только она, постулаты же лишь постулируют, но бессильны утверждать бытие Божие, что составляет, конечно, дело веры. Да и сам Кант говорит²⁹ „о вере чистого разум” (как ни противоречиво это словосочетание, ибо разум не верит, но доказывает, а вера хотя и не противоразумна, но вне-разумна). Близость Канта с Шлейермахером состоит в том, что и Кант религиозному, т.-е. у него моральному, чувству стремится придать алогический или, на его языке, практический характер. В область понятий, т.-е. „чистого разума”, не должно просочиться ничего чрез скважину веры, открывающуюся чрез практический разум. Кант впадает при этом в религиозный алогизм, т.-е._г в сущности, антилогизм. Само собою разумеется, антилогизм есть логическая утопия, нечто невозможное для человеческого духа, просвещенного светом логоса, неосуществимое для мышления задание: рассуждать так, как будто бы Бога, опознанного практическим разумом, совсем не существовало для теоретического. В действительности Канту, после того как Бог был найден, все равно каким путем и каким „разумом нужно было бы зачеркнуть всю свою „Критику чистого разума”, как построенную вне гипотезы Бога и даже при ее исключении, и написать заново свою философскую систему. Так вода, чрез какую бы щель она ни ворвалась, наполняет все закрытое помещение и проникает во все пустоты и поры. Кант хочет удержать религиозную веру в той степени сознательности, в какой это вмещает „практический разум” и, делая ее слепой и алогичной, низводит на степень Шлейермахеровского чувства. Конечно, это облегчается благодаря рационалистическому предрассудку доктрины Канта, по которой вера есть „разум», хотя и второго сорта, или практический над ним тяготеет контроль и деспотическое правительство теоретического разума, сковывающего права веры и ограничивающего ея компетенцию. Такое размежевание разума и веры содержит в себе нестерпимое противоречие, которое разрешается или отвержением веры, т.-е. всего построения „Критики практического разума” (путь большинства неокантианцев), или же ея приматом во всех областях, и в таком случае нельзя брать в серьез „Критику чистого разума”. Учение Канта о „разумной вере” страдает половинчатостью, это полувера-полуразум: хотя ею переступается область познаваемого разумом, в то же время разум не хочет отказаться от своего господства и контроля и в этой чуждой ему области.³⁰

Мы определили сущность веры как откровение трансцендентного мира, или переживание Божества. Каково бы ни было наше суждение о вере по существу, но в себе содержание веры именно таково: вне ощущения реальности и объективности переживаемого нет места вере. Вера необходимо ощущает себя, сознает себя как откровение, притом коренным образом отличающееся от знания, которое получается в пределах этого мира. Откровение по самому понятию своему предполагает то, что открывается, имеет известное содержание. Вера содержит в себе опознание не только того, что трансцендентное есть, но и что оно есть; оно не может ограничиться голым экзистенциальным суждением, а включает и некоторое содержание; к ЕСИ присоединяется и некоторый, хотя бы и минимального содержания, предикат, к подлежащему – сказуемое. Божество открывается вере не вообще, но конкретное, окачествованное. Другими словами, акт веры приносит с собой и оставляет за собой, как свой след в сознании, индивидуальном и коллективном, не только экзистенциальное, но и содержательное суждение, – впрочем, чисто экзистенциальное суждение без всякой содержательности было бы даже невозможно, ибо было бы бессубъектно. Такое, опорожненное от всякого содержания бытие неизбежно превратилось бы в небытие, как показал это Гегель, и, чтобы не подвергнуться очистительной и убийственной карме дальнейшего диалектического процесса, на который обречено отвлеченное от всякого содержания или окачествования бытие у Гегеля, надо с самого начала спасти его от превращения в ничто определенным что. Это и делает вера. Поэтому совершенно несправедлива такая характеристика веры, согласно которой ее ограничивают только экзистенциальным суждением, как это делают некоторые гносеологи, представители мистического эмпиризма. Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания, или же, наоборот, догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие.

Акт веры, приводящий к рождению догмата, полагающий определенное догматическое содержание, необходимо притязает на качество объективности или транссубъективности; он всею энергией своей отрицается психологизма или субъективизма; он выстрадывается как истина, взыскуемая всеми силами души, а вовсе не есть какая-то прихоть или каприз. В наш век трудно уверить людей, что вера есть чуждый своеволия, субъективизма и каприза путь искания религиозной истины, а добытое на этом пути имеет всю принудительность объективной истины, требующей самоотверженного себе служения. Без этого качества объективности вера совершенно теряла бы свой серьезный и трудный .характер, свою суровость, которая иногда приносит трагическую ломку жизни, героям веры: так не капризничают, так не переживаются минутные „настроения” раздраженной фантазии. Тяжелый и мрачный ореол „фанатизма» облекающий веру, бесконечная история мученичества и мучительства за веру становятся совершенно непонятны, если веру понимать в духе современных декадентских „настроений”. Вера есть, быть может, наиболее мужественная сила духа, собирающая в одном узле все душевные энергии: ни наука, ни искусство не обладают той силой духовного напряжения, какая может быть свойственна вере. И, конечно, это возможно только потому. что ей в совершенно исключительной степени присуще качество объективности: сама суровая и величественная истина глядит чрез нее своим вечным, недвижным оком на человека. Сила веры, ее, так сказать, гениальность измеряется именно степенью объективности, какую в ней получает религиозно открываемая истина: такая вера призывается двигать горами, от нея требуется свою объективность религиозной истины ставить выше объективности эмпирического знания, которое говорит, что гора неподвижна: crede ad absurdum, таков постулат веры. „Маловерные!” сказал Спаситель испугавшимся во время бури на озере апостолам. А ведь им было вполне естественно испугаться, ибо непосредственная опасность утонуть была на самом деле велика. Конфликт между содержанием веры и знания, превращающий одно для другого в абсурд, может наступить, а может и не наступить, но объективность веры такова, что совершенно не считается с возможностью такого конфликта. Это сознание своей единственности есть неизбежное качество объективности: истина не есть истина, если допускает рядом с собою или вместо себя другую истину; объективность ревнива и, если угодно, „фанатична”, сильна как смерть и как любовь; да она и есть любовь, ибо истину нельзя познавать, не любя ее: она открывается только любви. С другой стороны, вера есть, по существу своему, не что иное как любовь, но любовь стремящаяся, неутоленная, жгучая, испепеляющая все ей чуждое. „Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся” (Лк. 12, 49). Огонь жжет, это его естественное и неотъемлемое качество, и странно было бы упрекать его за эту жгучесть или желать, чтобы он ее лишился. Ревность – сила любви (свящ. Флоренский), любовь и не может быть неревнивой, хотя любовь, обращенная в ревность, лишается своей мягкости и нежности становится требовательной и суровой.³¹ „Аз есмь Огнь попаляющий”, „Бог мститель”, говорит о Себе Бог в Ветхом Завете.

Обычно выхваляют „фанатиков науки», но враждебно презрительны к „фанатизму“ веры, но ведь истина нетерпима и несговорчива, и недорого стоит терпимость теплопрохладных, не холодных и не горячих индифферентистов. Слишком легко проповедовать терпимость и быть терпимым, не имея ничего за душой, но попробуйте быть терпимым, горячо веря в определенную истину. Скажут, истина не боится соревнования, но не она, а мы должны бояться, мы, пред которыми в беспорядочной куче лежит все это „многообразие” религиозного опыта, весь этот пантеон богов и религий, этот ассортимент истин, предлагающихся на выбор любителю, где наша истина лежит рядом со всяческой ложью, внешне, формально ей равноправною. Надо быть рыцарем истины, всегда готовым на бой за всякое умаление чести Прекрасной Дамы.

Так называемая терпимость может быть добродетелью и есть высшая добродетель, чем нетерпимость, лишь тогда, когда она питается не индифферентным „плюрализмом”, т.-е. неверием, но когда она синтетически вмещает в себе относительные и ограниченные полуистины и снисходит к ним с высоты своего величия, однако отнюдь не приравниваясь к ним, не сводя себя на положение одной из многих возможностей „многообразия религиозного опыта”. Возьмем в качестве примера отношение ап. Павла (см. особенно посл. к Рим. 62) к воскормившему его и оставленному им иудейству: вот пример положительной терпимости и положительной нетерпимости.

Любовь не есть терпимость. Разве не Учитель любви говорил: горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры, порождения ехидны, гробы повапленные, – все эти гневные и беспощадные, именно в своей правде беспощадные, слова? Разве это терпимость, в нашем кисло-сладком, плюралистическом смысле? Ведь это же „буйство”, „Фанатизм», на вкус проповедников терпимости... Боже, пошли нам ревнивую нетерпимость в святой правде Твоей!

Поскольку содержанию веры свойственно качество объективности, постольку оно получает и атрибут универсальности и всечеловечности, – кафоличности, которая есть лишь иное выражение объективности. Если в вере для меня открывается сама истина, если я выхожу из своей скорлупы субъективности и соприкасаюсь с чем-то неизмеримо огромным, то, очевидно, соприкасаюсь я не тем, что во мне индивидуально и особно, но тем, что универсально, всеобще, кафолично. Как родовое существо, как человек, предстою я пред Божеством; человеческая сущность, человек вообще, ощущает себя во мне в этом акте. В этом своеобразная парадоксия религиозного восприятия: будучи из всех жизненных актов наиболее индивидуальным, лично выстраданным, лично обусловленным, оно в то же время оказывается и наиболее универсальным, – явный знак того, что между индивидуальным и универсальным нет противоположности; истинно индивидуальное и есть истинно универсальное, или же наоборот, истинно универсальное существует и познается лишь как индивидуальное.

Нельзя обладать истиной индивидуально: разумеется, фактически она может быть в тот или иной момент доступна ограниченному числу лиц или даже единичному человеку, но и он, этот единственный, имеет истину не как свою, но как всеобщую, к которой он лишь содеялся причастным. И если индивидуальная истина есть вообще contradictio in adjecto даже в области познания, то уж тем более в области религий, где каждый отдельный индивид пред лицом Бога ощущает себя как человек или как человечество. Религия, religio, есть связь не только человека с Божеством, но и человека с человечеством, или последнее и предельное его утверждение в своей человечности, притом связь эта крепче, онтологичнее, нежели всякая иная: поэтому „религиозный индивидуализм“ есть горячий лед, круглый квадрат. Эту универсальную природу религии часто не понимают социологи, которые полагают, что человечество социализируется политическим, правовым, хозяйственным общением, и не замечают при этом, что ранее, чем возникают все эти частные соединения, для того, чтобы они стали возможны, человечество должно быть уже скреплено и цементировано религией, и если народность есть естественная основа государства и хозяйства, то сама она прежде всего есть вера. Только религия подлинно социальна, и в этом качестве есть основа социальности, хотя, как самая глубокая основа, она всего реже и замечается. Даже когда сознательно хотят от нея освободиться, все-таки сохраняют ею созданный и ей принадлежащий идеал „человека», чтобы получит из него и „гражданина“. С другой стороны, признаком незрелости или же болезненного упадка является индивидуализм в религии. В настоящее время, когда вкус к серьезной и мужественной религии вообще потерян и капризом субъективности с ее прихотливо сменяющимися настроениями дорожат более, нежели суровой и требовательной религией, не терпящей детского своеволия, религиозный индивидуализм находится в особой чести: те, кто еще снисходят до религии, чаще всего соглашаются иметь ее только индивидуально; индивидуальное своеволие явным образом смешивается при этом с свободой, которая достигается именно победой над своеволием. Протестантизм весь болен таким индивидуализмом, который точит его, как червь, и религиозно обессиливает. Всего труднее поверить истине, что она – истина, т.-е. требует преклонения пред собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как мое мнение, которое я полагаю как истину: „род лукавый и прелюбодейный” даже из истины делает средство тешить свое маленькое я. Религиозная истина универсальна, т.-е. кафолична (ϰαϑὅλον сообразно с целым, а не частностями); по внутреннему ее устремлению, в истине все обретаются как один, или один во всех: „возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы”, и вследствие этого она соборна; ибо соборность есть только следствие кафоличности, ее выражение, но отнюдь не внешний ее критерий. Очень важно отличать кафолическую соборность от коллективности или внешней общественности, именно в виду того, что смешение это очень распространено. Дело в том, что провозглашение истины, согласно православному вероучению, принадлежит собору, который однако же действует и авторизуется Церковью не как коллектив, общеепархиальный съезд или церковный парламент, но как орган самого „Духа Истины”, Духа Святого (отсюда соборная формула: „изволися Духу Св. и нам”). Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется, как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновление ею, приобщение ей. Потому здесь не имеет решающего значения и количественный критерий: едва ли хоть один вселенский собор был действительно вселенским в том смысле, чтобы на нем были представители всех поместных церквей, и, наоборот, собор, имевший внешние признаки вселенского, оказался „разбойничьим” и еретическим (Ефесский). И теперь, когда христианская церковь расколота, по крайней мере, на две части, значит ли это, что вовсе не может быть провозглашена кафолическая истина, хотя бы внешне и не на вселенском соборе, но внутренно ощущающем себя вселенским. Католики отнюдь не неправы в том, что не считают остановившимся догматическое развитие из-за внешнего раскола церквей, – иначе ведь надо было бы признать, что очень легко человеческими дрязгами и ссорами преградить путь действия Духа Святого на церковь. Их грех и вина против кафоличности совсем не в этом, а в том, что они исказили самую идею кафоличности, связав ее с внешним авторитетом, как бы церковным оракулом: соборность, механически понятую как внешняя коллективность, они подменили монархическим представительством этой коллективности – папой, а затем отъединились от остального христианского мира в эту ограду авторитета и тем изменили кафоличности, целокупящей истине, церковной любви. Но столь же католически или внешне понимают кафоличность и те их антагонисты, которые считают раскол церквей достаточным основанием прекратить искание догматической истины под предлогом, что вселенский собор теперь невозможен, а потому можно спать спокойно. Из понятия кафоличности (соответствующего и непреложному обетованию: „где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреде их”, а стало быть, в них почиет и ум Христов, т.-е. сама истина) следует, что внешний масштаб соборности имеет значение скорее для признания, чем для ее нахождения или провозглашения: вселенский собор, притом не по имени только, но реально, возможен и теперь нисколько не меньше, чем прежде. Если собрание „двух или трех верующих“ ощутит себя реально кафоличным и на самом деле будет таковым, то зерно вселенского собора уже дано, а признание его есть дело дальнейшей церковной истории.³²

Итак, истинная вселенскость, кафоличность не считается ни с какими внешними формами и установлениями, которые создаются людьми и для людей и в себе не имеют ничего непререкаемого или неизменного. Измена кафоличности заключается именно в преувеличении внешних ея атрибутов. „Не мерою дает Бог духа”, и, когда огненные языки возгораются над головами, при каких бы внешних обстоятельствах они ни возгорелись, является достоверным, что религиозное сознание становится при этом вселенским, кафоличным. Разумеется, я рассуждаю совершенно теоретически и отнюдь не имею в виду этим подрывать важность и необходимость церковной дисциплины или же одобрять склонность к догматическому либертинизму, в который легко впадает религиозный дилетантизм. Нет ничего легче, как выдумывать новые догматы, раздражение собственной фантазии принимая за веяние духа. Известное недоверие к современным догматотворцам должно почитаться требованием религиозного вкуса, повелевающим подобно ньютоновской максиме: hypotheses non fingo – руководиться правилом: dogmata non fingo. Впрочем, выдуманные догматы всегда недолговечны и, как игрушка, быстро перестают интересовать даже и самих авторов.

Из кафоличности, как формального качества религиозного сознания, следует, что в религиозном сознании, по самой его, так сказать, трансцендентальной природе, уже задана идея церковности, подобно тому как в гносеологическом сознании задана идея объективности знания. Искание церковности, подлинной кафоличности, составляет неустранимую черту религиозного сознания, и это есть искание истинной Церкви: одно неразрывно связано с другим. Религиозное сознание церковно по своей природе. Идея церкви родилась не в христианстве, она существовала раньше и вне христианства. Поэтому следует (хотя бы в этом формальном и, так сказать, религиозно-трансцендентальном смысле) говорит о церкви иудейской, о церкви языческой, буддийской и пр. Каждая религия, как только она становится не достоянием отдельного человека, ея основателя, но сообщается и другим (а сообщаться она стремится неудержимо), организует особую общину; нет религии, нет даже самой ничтожной секты, которая бы не организовалась в ecclesia или ecclesiola. Эти положения имеют необыкновенную важность для понимания исторического развития религии. Ими установляется законность и неустранимость церковного предания, этой утверждающейся кафоличности, иначе говоря, намечается путь к положительной церковности: религии не сочиняются по отвлеченным схемам одиноким мыслителем, но представляют собой своеобразный исторический монолит или конгломерат, имеющий внутреннюю связность и цельность. Существующие религии являются как бы готовыми уже системами догматов или своеобразными догматическими организмами, живущими своей особой жизнью. Творец новой религии полагает свой личный религиозный опыт в ея основу, затем он обрастает созвучным соборным опытом его последователей, каждый религиозно живой человек приносит камешек за камешком для этого здания, коллективность перерождается в кафоличность, переплавляется в церковность, возникает религия, „вера“. Религиозный опыт каждого отдельного человека не дает ощутить всю полноту религии, однако обычно бывает достаточно живого касания к религиозной реальности, которое дается верою, в одном только месте, и тогда принимается, как постулат, как надежда, как путь, и все остальное содержание религии, все ее обетования. Кто встретил Христа Спасителя на своем личном пути однажды и ощутил Его божественность, тот одновременно принял и все основные христианские догматы – и о рождении от Девы, и о боговоплощении, и о пришествии во славе, и о пришествии Утешителя, и о Св. Троице. Поэтому совершенно нет нужды каждому в своем личном опыте веры иметь все содержание данного религиозного учения, подобно тому как нет необходимости для того, чтобы постигнут природу науки, пройти весь научный путь человечества в своем личном опыте, достаточно познать ее на любом частном случае.

Сказанное приводит нас к уразумению исторического в религии. Двоякою природой религиозной веры, ея интимно-индивидуальным характером, в силу которого она может быть пережита лишь в глубочайших недрах личного опыта, и пламенным ее стремлением к сверхличной кафоличности, установляется двойственное отношение и к религиозной эмпирии, к исторически-конкретным формам религиозности. Они могут получить жизненное значение лишь после того, как интимное, лично-религиозное переживание откроет их живой смысл, при чем кафолическая природа религии побуждает особенно чтит историческое предание. Всякой религии свойственно некоторое старообрядчество, привязанность к старине; произвольно, по личной прихоти или вкусу, без дерзновения пророческого не должна быть изменена „йота от закона”. Вот почему внушают себе естественное чувство религиозного почтения и трепета старые церкви, старые книги, старая утварь, старые иконы. Старость есть крепость, сила кафоличности, которая как бы сосредоточивается от времени на отдельных объектах.

Потому религия исторична по своей природе, вернее сказать, она возвышает историческое до кафолического, и тот, кто не ведает этого, кто брезгает исторической эмпирией под предлогом свободы вдохновения, тот недоросль в религии. Такими недорослями были, между прочим, и „просветители“, которые выдумывали и продолжают еще выдумывать „естественную”, анти-историческую религию. Они не замечают при этом, что сегодняшняя „естественная религия” завтра станет уже исторической, и даже более, до известной степени становится уже ею в тот момент, когда ощущает себя объективной и кафолической. Также и все гонители традиционного обряда не замечают, что в действительности они вводят только... новый обряд; так квакеры, отвергавшие всякую внешность молитвы, фактически ввели ритуал голых стен молельни и „молчаливые митинги”; так протестантизм, подняв дерзновенную руку на вековой и эстетически прекрасный католический обряд, только заменил его другим, бедным и сухим, прозаичным обрядом, в пределах которого однако можно быть старообрядцем нисколько не меньше, чем при самом пышном ритуале; так наши сектанты божественную красоту православной литургики заменяют скучными и бездарными „псальмами”, сухим протестантским обрядом. „Естественная”, абстрактная, внеисторическая религия есть Unding, нечто не существующее, отрицательное понятие, не имеющее положительного содержания, но почерпающее его лишь из отрицаемого им понятия. Это – головное измышление религиозно бездарных эпох, знакомое уже древности с ее „евгемеризмом” и синкретизмом. „Религии вообще” не существует, есть только определенные, конкретные религии.

Особую разновидность естественной религии или „религии вообще“ составляет так наз. теософическая доктрина, согласно которой все религии имеют общее содержание, говорят одно и то же, только разным языком, причем надо отличать эзотерическое учение, ведомое только посвященным, и окзотерическое, существующее для profanum vulgus; различия символики и обряда, обусловливаемые историческими причинами, существуют только во втором, но не в первом. Это учение опирается на смелые аналогии и отожествления, а особенно на сближения моральных учений, в которых вообще говоря, легче найти эту близость. Таким образом собственные краски исторических религий обесцвечиваются, все конкретное отходит в экзотеризм, а в качестве эзотерического содержания подставляется доктрина теософического общества, столь озабоченного распространением универсального религиозного волапюка (в действительности же, под маской религиозного эсперанто, ведущего пропаганду буддизма и вообще индуизма на европейско-христианской почве, но предпочитающего, вместо открытого выступления и прямой борьбы с христианством, обходную тактику его ассимиляции и нейтрализации).

Конкретность религии установляется ее положительным содержанием, точнее – тем откровением, которое она содержит (или, по крайней мере, считает, что содержит). Религия основывается не на смутном и неопределенном ощущении Божества вообще, или трансцендентного мира вообще, к чему сводит ее, с одной стороны, адогматическая мистика и Gefühlstheologie, с другой – рационалистическое просветительство, но на некотором, вполне определенном знании этого мира, самооткровении Божества. Всякая религия догматична, она установляет отношение не к Божеству вообще, но к определенному, имеющему свое „имя” Богу. В этом смысле догмат есть интегральная часть религии. Что же такое догмат? Можно различать это понятие в более узком и более обширном смысле. В первом смысле догмат есть формула, кристаллизующая в образах или понятиях религиозное суждение. Логические грани, установляемые такой формулой, обычно имеют практическое происхождение. Их провозглашение чаще всего вызывается потребностью борьбы с какой-либо ересью. Оно есть поэтому не только вероучительное определение Церкви, но и ее действие, – осуждение и отсечение ереси (напр. никейская формула имела анти-арианский характер, IV собора против Македония, VII – антииконоборческий характер и под.). Но догматическая формула есть только приблизительная, притом неизбежно односторонняя в силу указанного своего происхождения, попытка выразить в понятиях религиозное содержание. Не догматическая формула поэтому родит догмат, но религиозное содержание, живой догмат порождает догматическую формулу (или формулы).

Если божественный или трансцендентный мир действительно открывается религиозному сознанию и трансцендентное становится человеческому сознанию имманентно³³ в некоторой догматической определенности, то, очевидно, должен быть мост, оба мира соединяющий; должны быть письмена, которыми начертываются божественные откровения, и язык, на котором они могут быть высказаны.

Но если обычно слова наши служат для понятий этого мира, его предметов и соотношений, то как же могут они оказаться пригодными для содержаний иного, трансцендентного мира? Эта трансцендентность не влечет ли за собой и неизреченности и недомыслимости для человека? Мы уже достаточно говорили о том, что божественный мир не может быть предметом дискурсивного знания и постигается только верой. Догматы, если и возможны, то не в смысле логических и диалектических выводов, но как религиозное ведение. Чтобы подойти к пониманию природы этого ведения, следует вспомнить о рождении художественных образов в искусстве. Художник есть вещун некоей нездешней действительности, которая открывается ему в художественных образах. Носитель религиозного откровения (он может быть и единоличным и коллективным), постигает высшую действительность через посредство религиозных образов, которые сродны с художественными своей непосредственностью, но отличаются от них своим религиозным характером. Их соединяют образность, символизм, но различает содержание этой символики, и ее источник.

Религиозные образы, реализующие и выражающие религиозное содержание, представляют собою то, что обычно называют мифом. Мифу в религии принадлежит роль, аналогичная той, какая свойственна понятию или суждению в теоретической философии: от его понимания зависит оценка религиозно-догматического сознания.

Итак, что же такое миф, как трансцендентальная категория?

Прежде всего следует отстранить распространенное понимание мифа, согласно которому он есть фантазия, вымысел. Сторонникам подобного понимания мифа не приходит даже на мысль такой простой вопрос: чем же был миф для самих мифотворцев, в сознании которых он зарождался, что они сами думали о рождающемся в них мифе? Или, быть может, скажут, что они его сознательно выдумывали, чтобы потом обманывать других. (ведь утверждали же серьезно, что жрецы сами выдумали религию и, следовательно, утвердили ее на сознательном и заведомом обмане). Однако в таком случае им прежде всего пришлось бы обманывать самих себя, ибо сами-то они верили в мифы, придавали объективное значение их содержанию, отнюдь не считая его лишь порождением поэтической фантазии. Только при этом предположении и становится понятна роль мифотворчества в истории человечества, где „Dichtung“ мифа нередко объясняет полновесную „Wahrheit“ истории.

Итак, следует прежде всего признать, что и мифу присуща вся та объективность или кафоличность, какая свойственна вообще откровению: он и выражает собственно содержание откровения или, другими словами, откровение трансцендентного высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его проекция.

Можно сказать, что миф есть синтетическое религиозное суждение a priori, из которого уже аналитически выводятся апостериорные суждения. Он содержит в себе нечто новое, дотоле неизвестное, причем утверждает свое содержание, как самоочевидную истину. Эта самоочевидность порождается опытно-интуитивным характером ее происхождения. Мифу присуща своя особая достоверность, которая опирается не на доказательствах, но на силе и убедительности непосредственного переживания. В мифе констатируется встреча мира имманентного – человеческого сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли) и мира трансцендентного, божественного, при чем трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное расторгается, давая в себе место трансцендентному. Мифу необходимо присуща активность, известная инициатива со стороны трансцендентного, которое хочет этой встречи, и в реальности этой встречи и заключается сила убедительности мифа. Он есть поэтому событие, которое совершается на грани двух миров, в нем соприкоснувшихся (Вяч. Иванов). Он есть нечто „благодатное» (беря понятие благодать в общем и формальном смысле). Если же миф есть событие, то и мыслить его надо сугубо реалистически: в мифе речь идет не об отвлеченных понятиях, но о самих реальностях. Содержание мифа всегда конкретно, ибо речь в нем идет не о боге вообще и человеке вообще, но об определенной форме определенного богоявления и богооткровения. Подлежащее мифа, его субъект, может быть обозначено только „собственным“, а не „нарицательным“, родовым именем. Миф есть или должен быть поэтому отрицанием всякого субъективизма или психологизма. Напротив, лишь сознание, что в человека входит нечеловеческая сила и в нем совершаются превышающие его собственную меру события, и создает жизненную убедительность мифа. Не человек действует или „полагает» (,,setzt“), как это имеет место в субъективно-идеалистических построениях, но в человеке происходит, полагается, в нем говорят высшие сущности и силы. Стремление оккультистов путем медитации услышать голос самих вещей, вера Гегеля, что в мышлении, после того, как им путем философского медитирования преодолены низшие феноменологические ступени самосознания духа, и действует уже сам Логос, формально сродны с „мифотворчеством„. В частности Гегель хотел быть подлинным мифотворцем в логике, ибо стремился к тому, чтобы в ней и чрез нее действовало само логическое, для человека в его субъективности трансцендентное. Пафос логики Гегеля именно состоит в переживании такой встречи трансцендентного Логоса и имманентного мышления, в их слиянии или трансцендировании имманентного и имманентировании трансцендентного, причем сама логика получает явно теургический, сверхлогический смысл. Этот мифотворческий пафос Гегеля, может быть, лучше всего объясняет, почему он ставил философию выше религии, лишь философское ведение для него становилось подлинным мифом, и только философия – истинной мифологией. Логическое созерцание становится у него оком для постижения нуменального мира (отсюда понятна вражда Гегеля к кантовскому учению о вещи в себе и ее непознаваемости, вообще резкий и патетический имманентизм его учения). Слабая сторона гегельянства с этой точки зрения сводится (как выше указано) к тому, что в мифообразовании у него вся энергия принадлежит человеку – мифотворцу. Философия Гегеля – есть самооплодотворение, пародия на бессеменное зачатие, мифотворчество в имманентном (ибо достаточно пройти закономерный искус феноменологии и вступить в царство логики, и Логос уже достигнут). Напротив, в философии Канта, именно в его учении об „идеях“, как предельных понятиях, а равно и в учении о различении суждений практического разума от теоретического и „силы суждения“ заключается implicite целая теория мифотворчества, хотя и отрицательного или агностического содержания. По этой теории Ding an sich, хотя и трансцендентна, но все-таки отпечатлевается в сознании в качестве идеи или предельных понятий. Однако эти идеи отличаются от мифа тем, что не только не свидетельствуют у Канта о реальном присутствии или откровении трансцендентного, но содержат в себе меньше реальности, чем опытное познание, суть схемы, теневые следы, не более. Мы знаем уже, к каким последствиям приводит это в богословии Канта, где он ко всему мифическому относится без всякого понимания и с злобным презрением, сам ограничиваясь имманентной моральной теологией.

И тем не менее даже и в этом учении Канта об идеях, как имманентных проекциях Ding an sich, заключается драгоценное зерно теории мифотворчества: Ding an sich, трансцендентная теоретическому познанию, все же познаваема особым путем, не имманентно-опытным; кантовские постулаты практического разума, его „разумная“ вера, есть также не что иное, как мифология. На гносеологическом языке миф и есть познавание того, что есть Ding an sich для разума, и кантовское учение о непознаваемой вещи в себе есть поэтому некий философский миф агностического содержания. Всегда отмечалась философская противоречивость этого кантовского учения: Ding an sich одновременно и трансцендентна и имманентна разуму, есть для него одновременно и ничто, и нечто. Однако эта противоречивость становится совершенно естественной, если понять кантовское учение в его надлежащем смысле, не как философему, но как миф или религиозное постижение, ибо противоречивое для философии определение трансцендентно-имманентного, Ding an sich, именно и выражает самое существо религиозного переживания.

Религиозное мифотворчество надо отличать от сродных с ним областей постижения. В частности ближайшее с ним сродство имеет художественное творчество, поскольку оно основывается на подлинном „умном видении“: образы для художника имеют в своем роде такую же объективность и принудительность, как и миф. Образы владеют творческим самосознанием художника, он же должен овладеть ими в своем произведении, творчески закрепить их в имманентном мире. Его задача – надлежащим образом видеть и слышать, а затем воплотить увиденное и услышанное в образе (безразлично каком: красочном, звуковом, словесном, пластическом, архитектурном); истинный художник связан величайшей художественной правдивостью, – он не должен ничего сочинять.³⁵ Строго говоря, разницы между художником и мифотворцем по „трансцендентальной“ природе их ведения и не существует. Различие здесь установляется их областью или предметом. Мы уже указывали, что трансцендентное, в своей соотносительности имманентному, имеет различные ступени или различную глубину, и, помимо трансцендентного в собственном смысле, т.е. области религиозного, существуют еще многие слои относительно-трансцендентного, открывающегося в имманентном, и формально-гносеологически во всех подобных случаях мы имеем наличность мифического прозрения, мифотворчество. Различные природные стихии (лешие, водяные, русалки, эльфы, гномы и т. д.) открывают о себе в мифе, и народные сказки в известной части своей суть такие натуральные мифы, зарождающиеся, конечно, в пору наибольшей непосредственности и чуткости к голосам из запредельного. Природа многими голосами своими говорит в темных преданиях и верованиях, в сказке, фольклоре, в „фантазии“ художника; иногда она вещает своей мистической глубиной (так возникает мистика природы и в древнее и новое время; к ее представителям относится такой, например, мыслитель, как Як. Бёме, мифотворец природы, которого надлежит поэтому называть не боговдохновенным, но природовдохновенным. Таков поэтический ясновидец „хаоса“ Тютчев). Вообще виды „откровения“, как и предметы его, могут быть различны: и природные, и божественные, и демонические (так наз. у отцов церковных ,,прелесть“); оно может исходить из разных миров и иерархий, поэтому само по себе „откровение» с выражающим его мифом, понимаемое как формально-гносеологическое понятие, может иметь различное содержание: и доброе и злое, и истинное и обманное (ибо ведь и сатана принимает вид ангела света), поэтому сам по себе „откровенный“ или мистический характер данного учения говорит только об интуитивном способе его получения, но ничего еще не говорит об его качестве. Принципиально возможность заблуждения и обмана здесь вовсе не исключена. В этом то и заключается опасность прельщения ложными откровениями, принимаемыми за истину только потому, что они гносеологически имеют характер откровения, интуитивны. Откровение, мифотворчество есть та форма, в которой совершается и откровение Св. Духа, но оно еще не связано само по себе с данной формой, как таковой, ибо вполне возможно, что и при всем формальном подобии „откровения» оно оказывается пустым, лишенным подлинно духовного содержания. Поэтому осторожность, проверка, гарантии и в мистике, и в откровении нужны не меньше, если не больше, чем в дискурсивном знании. Необходимо личные интуиции выверять по церковному преданию, раз только Церковь уже опознана как „столп и утверждение истины“, а не поверять церковное предание по личной интуиции. И здесь снова выступает огромное значение уже кристаллизованного, отлившегося в догматы, культ и быт, церковного предания, исторической церкви, которая всегда умеряет самозванные притязания от имени „церкви мистической“, т.-е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, лишь мистической идеологии, принимаемой за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный мистицизм есть ея разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе и нужно то и другое: и церковный авторитет, и личная мистика. Находить правую меру, для которой нет внешних критериев, а есть только внутренний, и есть „духовное художество“, руководимое лишь критерием духовного вкуса,. чувством духовной меры...

Содержание мифа представляет собой суждение, утверждающее известную связь между подлежащим и сказуемым. На каком же языке высказывается это содержание, есть ли это язык понятий, подлежащих философской обработке не только в своем значении, но и в самом своем возникновении, или же это суть знаки иной природы и структуры, находящиеся к философским понятиям в таком же примерно отношении, как образы искусства: о них можно философствовать дискурсивно, но в бытии своем они даны уже мышлению. Очевидно, такова же природа и образов религиозного мифа, его символика. Содержание мифа выражается в символах. Что же такое религиозный символ? Здесь мы встречаемся с вопросом, особенно близким русской литературе (Вяч. Иванов, А. Белый). Символизм может иметь различное значение. Так символ в рационалистическом применении берется как условный знак, аббревиатура понятия, иногда целой совокупности понятий, конструктивная схема, логический чертеж; он есть условность условностей и в этом смысле нечто не сущее; он прагматичен в своем возникновении и призрачен вне своего прагматизма; он возникает по определенному поводу, цепляется за вещи лишь в предуказанных точках, его реализм частичен, акцидентален. Такова символика математики, такова символика научных понятий. В этом смысле символична вся наука, и символизм здесь оказывается синонимом прагматизма, субъективизма и, в последнем счете, скептицизма или иллюзионизма. Будучи прагматичной, наука психологична в своем естестве, вся она есть огромный психологизм, хотя и имеющий основу в объективной сущности.³⁶ Противоположностью этому символизму условных знаков и прагматических схем является символизм в религии и искусстве, которые одинаково пользуются символом (чем намечается их таинственная близость). Символизм, по прекрасному определению В. Иванова, идет a realibus act realiora, от όν к όντως όν поэтому-то ему и чужд психологизм. В отличие от прагматически-условного характера научных понятий, содержание символа объективно и полновесно, в противоположность понятиям „скорлупам“, не имеющим своего содержания, или словам, внутренно чуждым слова. Нельзя художественно солгать, как нельзя и мифотворчески покривить душой: не человек создает миф, но миф высказывается чрез человека.

Таково гносеологическое значение мифа: рядом с мышлением и наукотворчеством, рядом с художественным творчеством стоит религиозное мифотворчество, как особая, самозаконная область человеческого духа; миф есть орудие религиозного ведения. Само собою разумеется, то, что отлагается в сознании в форме мифа, вступая в общее человеческое сознание, затрагивает все способности души, становится предметом мысли, научного изучения и художественного воспроизведения. Но остов мифа, существенное его содержание не создается мышлением и не творится искусством, – он рождается в религиозном опыте. Содержание мифа относится к области бытия божественного, соприкасающегося однако с человеческим. Возможно прозрение божественного чрез оболочку эмпирического, взгляд на нее не извне, но изнутри. В таком случае история, не переставая быть историей, в то же время мифологизируется, ибо постигается не только в своем эмпирическом, временном облачении, но и нуменальном, сверхвременном существе; так называемая священная история, т.-е. история избранного народа Божия, и есть такая мифологизированная история: события из жизни еврейского народа раскрываются здесь в своем религиозном значении, история, не переставая быть историей, становится мифом. Но единственный в своем роде пример такого соединения нуменального и исторического, мифа и истории, несомненно представляют евангельские события, центром которых является воплотившийся Бог – Слово, Он же есть вместе с тем родившийся при Тиверии и пострадавший при Понтии Пилате человек Иисус: история становится здесь непосредственной и величайшей мистерией, зримой однако лишь очами веры, для которой история и миф совпадают, сливаются в акте боговоплощения.

Миф возникает из религиозного переживания, почему и мифотворчество предполагает не отвлеченное напряжение мысли, но некоторый выход из себя в область бытия божественного, некое богодейство, – другими словами, миф имеет теургическое происхождение к теургическое значение. При этом мифотворчество есть не единичный, но многократно повторяющийся акт. По своей теургической природе миф имеет необходимую связь с культом, как системой сакральных и теургических действий, богодейством и богослужением. Отсюда первостепенное значение культа для религиозного сознания, и не только практическое, но и теоретическое, даже гносеологическое. Культ есть переживаемый миф, миф в действий. Отсюда универсальное значение богослужения, культа во всякой религии, ибо его живая, реальная символика есть не только средство благочестия, но и сердце религии, питающее ее, а вместе и око ея, орган мифотворчества. Иконоборческие вкусы нашего века, связанные с его абстрактностью и рационализмом, совершенно затемнили для современного человека, привыкшего с горделивым и слепым пренебрежением произносить слово обряд, религиозное и религиозно-гносеологическое значение культа. Это зависит все от того же основного греха в понимании символизма вообще и культа в частности, – антропоморфического субъективизма или психологизма. Такое понимание культа приводит к тому, что в его символическом действе видят лишь произвольно установленные аллегорические символы, или театральные жесты, возбуждающие известное настроение или выражающие известную идею (почти такое значение получил обряд и в современном протестантизме, где даже евхаристия понимается как такое символическое действие). Богослужение получает при таком понимании значение религиозного спектакля, в котором „представляются“ дидактические пьесы. Утраченный вкус к эстетике культа делает, к тому же, эти «представления» утомительными и непонятными, рационализм объявляет войну культу за его пышность, красоту, мнимую театральность (таковы были господствующие настроения всей реформации, особенно в кальвинизме, пуританизме, квакерстве). В культе видят или театральные церемонии или же „языческий“ магизм, „мистагогию“ (достаточно почитать современных протестантских богословов, напр., хотя бы историю догматов Гарнака). Православие, как церковь литургическая по преимуществу, в этом отношении подвергается особенным нападениям, даже сравнительно с католичеством, имеющим при большей пышности культа не столь богатую литургику.

Чтобы понять значение культа, нужно принять во внимание его символический реализм, его мифотворческую энергию: для верующих культ не есть театральное представление с целью создания настроения и не совокупность своевольно выбранных символов, но совершенно реальное богодейство, переживаемый миф, или мифологизирование действительности. Правда, оно ограничено местом (храм, священные места), предметами (святыни) и временем (богослужение, священные времена), оно образует поэтому лишь теургические точки на линии времени, но эта частичность ведь соответствует природе религии: хотя религия стремится иметь Бога как „всяческая во. всех“, слить трансцендентное и имманентное воедино и тем преодолеть их взаимную полярность, но ведь сама-то она возникает именно из этой напряженности и существует только ею и вместе с нею, и в этом смысле религия есть некоторое переходное состояние, – она сама стремится себя преодолеть, сама ощущает себя „ветхим заветом“. Когда Бог станет „всяческая во всех“, не будет религии, не нужно уже воссоединять (religare) разъединенного, не будет и особого культа, ибо вся жизнь явится богодейственным богослужением. Недаром в Апокалипсисе читаем о Новом Иерусалиме, сошедшем с неба: „храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его и агнец» (Откр., 21, 22). Культ создает предварение и частичное переживание божественного в эмпирическом, притом, как и все в религии, не отвлеченно, не „вообще“, но окачественно, конкретно, в связи с определенным мифом – догматом. Поэтому богослужение, культ, есть живая догматика, мифы и догматы в действий, в жизни. Отсюда понятна всеобщая распространенность культа, ибо нет религии без культа, это можно выставить, как аксиому; и разнообразию религий соответствует и разнообразие культов, а миграция религий сопровождается и миграцией культов. Вместе с тем культ есть и средство постоянного догматического поучения, оживления догматических истин. Можно сказать, живо и жизненно в религии только то, что есть в культе, а отмирает или не жизнеспособно то, чего нет в культе.

В центре богослужения, очевидно, стоит молитва, значение которой для мифотворчества ясно из предыдущего. Молитвенная жизнь получает развитие и выражение в литургическом творчестве, в котором церковное предание накопляет драгоценные перлы молитвенной поэзии и воодушевления. – Отсюда понятно первостепенное значение вообще литургики, – церковных песнопений, молитв, обрядов для мифотворческого самосознания; такое же значение имеют и другие стороны символики культа, кроме выражаемой в слове. На первое место здесь следует поставить иконографию; помимо религиозного значения иконы, как таковой, этого мифа-вещи, в которой таинственно эмпирическая вещность соединяется с трансцендентной сущностью, она всегда имеет вполне определенное содержание, это есть мифология в красках, камне или мраморе. Отсюда такое первостепенное значение иконографии для развития религиозной жизни и самосознания, одинаково как в христианской, так и вне христианских религий. Иконоборчество и упадок иконографии большей частью знаменуют собой и упадок религии. Вообще, миф завладевает всеми искусствами для своей реализации, так что писанное слово, книга есть, в действительности, лишь одно из многих средств для выражения содержания веры.

На ряду с литургикой и иконографией следует поставить символические действия, имеющие теургическое значение: чин богослужения, жертвы, таинства. В богослужебном ритуале, естественно возникающем около каждой религии, символически переживается содержание мифа, догмат становится не формулой, но живым религиозным символом. Самое центральное место в культе занимают, конечно, таинства. Таинственный характер согласно сказанному принадлежит, строго говоря, всему богослужению, однако эта таинственность сгущается и, так сказать, кристаллизуется в отдельных актах, и составляющих собою таинства в собственном смысле. Таинство отнюдь не означает собою сообщения каких-либо тайн или секретов и не имеет никакого отношения к „сокровенному знанию“, оккультизму и магии. Таинство представляет собой столь же необходимый и даже, так сказать, гносеологически неизбежный атрибут религии, как молитва; поэтому, помимо их религиозного постижения, следует понять и этот гносеологический их смысл. Религия вытекает из чувства разрыва между имманентным и трансцендентным и, в то же время, напряженного к нему влечения: человек в религии неустанно ищет Бога, и небо ответным лобзанием приникает к земле. Чтобы была возможна религия не только как жажда и вопрос, но и как утоление и ответ, необходимо, чтобы эта полярность, эта напряженность иногда уступала место насыщенности, чтобы трансцендентное делалось ощутимым, а не только искомым, приобщало собой имманентную действительность. Таинственный элемент в таинстве и заключается в жизненном общении с тем миром, который остается для нас закрытым, причем здешний мир ощущается как вместилище того, другого мира; короче, таинство есть переживание трансцендентного в имманентном, сообщение „благодати“ творению в определенных таинственных актах. И поскольку таинству вообще присуща эта черта, очевидно, в мифотворчестве оно составляет самую интенсивную точку. Понятно все различие таинства от „магизма“: магия есть расширенная, утонченная и углубленная мощь человека над природным миром помощью высшего его знания, магия есть то же, что и наука, лишь на иной ступени, с иными методами. Как и она, магизм ограничивается областью имманентного, он космичен и натурален, в нем нет никакой „благодати“ в собственном смысле этого слова, помимо естественной, разлитой во всем мире; и он человечен, поскольку он всецело опирается на мощь человека, на его силы и энергию. Напротив, таинство всецело основано на благодати, осуществляется излиянием трансцендентного, сверхприродного начала в мир природный. Этим признаком различаются истинные таинства и ложные, представляющие собою не что иное как разновидности магизма (природные таинства). Христианину надлежит верить, что в языческом мире, хотя и ощущается потребность в таинстве, ибо она не устранима из религии по самому ее существу, но не было таинств истинных, „питающих в жизнь вечную“; они явились лишь в христианстве, после воплощения Бога-Слова, давшего Свою Плоть и Кровь в живот вечный. Их предварения были в ветхозаветной церкви Израиля. В то же время известно, что таинства были и в язычестве. Остается или видеть в них, вместе с теософами, „оккультные школы“ или же понимать их как натуральные, безблагодатные таинства, сообщающие только благодать природы, т. е. по существу дела, тот же магизм.

Догматическая формула есть попытка выразить содержание религиозного мифа в слове, описав его в понятиях. Догмат в смысле формулы всегда приходит после мифа, он не рождается в формуле и вместе с формулой, а лишь фиксируется ею, вносится в опись. Догматика есть бухгалтерия религиозного творчества, а ее формулы суть продукты рефлексии по поводу религиозной данности. История догматов показывает, что поводом для их установления и провозглашения чаще всего являлись те или иные ереси, т.е. уклонения не только в религиозной мысли, но и, прежде всего, в религиозной жизни (ведь, очевидно же, напр., что арианство есть совершенно иное восприятие христианства, нежели церковно-православное). Догмат, отклоняя лжемудрование, ставит на место его правую формулу, и эта формула есть логическая грань, ограда догмата. Она определяет его внешнюю границу, за которую невозможно отклоняться, но она отнюдь не адекватна догмату, не исчерпывает его содержания прежде всего потому, что всякая догматическая формула, как уже сказано, есть лишь логическая схема, чертеж целостного религиозного переживания, несовершенный его перевод на язык понятий, а затем еще и потому, что, возникая обычно по поводу ереси, „разделения“ (αίςεις – разделение), она имеет по преимуществу формально-критический и даже отрицательный характер „неслиянно и нераздельно“, „одно Божество и три ипостаси“, „единица в троице и троица в единице“. Omnis definitio est negatio, эта формула Спинозы особенно приложима к догматике, ибо здесь поводом к definitio чаще всего является negatio, высекающая догматы как искры из камня: количество возможных догматических определений в христианстве могло бы быть значительно больше тех, которые формулированы на соборах. Догматы, рождаясь из спора, имеют характер волевых утверждений. Они отличаются в этом смысле от теоретического познания и психологически сближаются с тем, что носит название „убеждения“.³⁷ Формы, в которые они облекаются, их логические одежды заимствуются из господствующей философской доктрины: так, напр., конечно, не без особой воли Божией, в истории христианской догматики весьма ощутительно и благотворно сказывается влияние эллинской философии. Однако отсюда никаким образом не следует, чтобы они порождались ею (как полагает Гарнак и др.). Вера в Воскресение Христа, „эллинам безумие, иудеям соблазн“, как главная тема христианской проповеди, могла явиться только из полноты религиозного откровения, как „миф“ в положительном значении этого понятия, и лишь в дальнейшем из этого зерна выросла система догматов учения церкви. Догмат есть имманентизация трансцендентного содержания религии и это влечет за собой целый ряд ущербов, опасностей подменов; при этой логической транскрипции мифа неизбежно зарождается схоластика (или „семинарское богословие“), т.е. рационалистическая обработка догматов, приноровление их к рассудочному мышлению, при котором нередко теряется их вкус и аромат, а „богословие“ превращается в „науку как все другие“, только со своим особым предметом. Правда, эти другие науки, гордые своим имманентно-опытным происхождением, все время косятся на бедную родственницу, видя в ней приживалку, да и самому богословию не дешево обходится это положение в свете. Нельзя впрочем отрицать, что и в этой „научной“ работе богословия есть известная польза инвентаризации и своя честность Марфы, которая перестает уже быть Марией.

Между живым религиозным мифом-догматом и его догматической формулировкой существует поэтому заведомое несоответствие, подобное тому, какое существует между каталогом художественного хранилища и самыми произведениями, в нем собранными, или программой концерта и самим музыкальным исполнением. Несоответствие это зависит не только от невыразимости в слове всей полноты религиозного переживания, но и от неадекватности понятий тому, что они призваны здесь выражать. Ибо понятиями, возникающими при применении категорий дискурсивным мышлением в предположении пространственности и временности, здесь приходится выражать предметы мира иного. О Боге приходится говорить в числовых, временных, пространственных определениях, принадлежащих нашему эмпирическому миру. Бог – един, Бог – троичен в лицах: единица, три суть числа, подлежащие всей числовой ограниченности (помощью единицы совсем нельзя выразить единого Божества, ибо единица существует лишь во множественности, и три в св. Троице суть совсем не три в смысле счета: раз, два, три или один – один – один, или один – два). Число выражает здесь то, что есть сверхчисло и сверхвеличина, время – то, что есть сверхвремя, вечность, и пространство – то, что сверхпространственно, повсюдно. Для многих эта заведомая неадекватность категорий разума предмету религии служит мотивом для догматического агностицизма (Кант и его школа). Но это соображение имело бы силу в том случае, если бы догматы были непосредственным орудием религиозного познания; для такой цели понятия были бы, конечно, негодным средством. Бог недоступен разуму как предмет познания, есть для него Ding an sich, находится вне досягаемости для его категорий.³⁸ Но догматы и не притязают на это, они констатируют уже совершившийся факт откровения в религиозном мифе и только переводят на язык понятий его содержание. Опытное происхождение догмата, своего рода религиозный эмпиризм, делая догмат неуязвимым для критики рассудочного познания в то же время ведет к тому, что его выражение в понятиях рождает противоречия и нелепицы с точки зрения рассудочного мышления. Не таковы-ли почти все основные догматы христианства, и не даром их с таким презрением и негодованием отвергают те, кто рассудочную проверку считают высшим и единственным критерием религиозной истины: пример на лицо – Л. Толстой. Его рассудочная критика догматического богословия неотразима, если признать здесь рассудок высшим судьей, но обращается в прискорбное недоразумение, если эту посылку отвергнуть.

Догматика получает от религии сырую массу догматов, которую ей предстоит насколько возможно ассимилировать, классифицировать, систематизировать. Стремление разума к единству, его „архитектонический“ стиль, „схоластические“ наклонности (ведь схоластика в известном смысле есть добродетель разума, его добросовестность, разум и должен быть схоластичен) ведет к тому, что этой догматической массе придается та или иная, большей частью внешняя, из потребностей педагогических возникающая система; таким образом получается то, что представляют собой „догматические богословия“, „системы догматики“, „summae theologiae“. Однако, если именно таково отношение догматики к мифике, то возможно спросить себя, какую же цену имеет такая рассудочная инвентаризация сверхрассудочных откровений? Нужны ли вообще догматика и догматы? Не есть ли догматизирование скорее болезнь религии, ржавчина, на ней образующаяся, и не нужно ли объявить войну догмату во имя религии? Можно ли выразить неизреченное, да и нужно-ли выражать? Не лились ли реки крови из-за догматов, не раздиралась-ли церковь из-за йоты? Таковы популярные возражения против догмата, религиозные, философские, житейские. Насколько они исходят из равнодушия и душевной лени, с ними можно не считаться: разумеется, покойнее и проще жить, не интересуясь предметами веры, даже истолковывая это свое равнодушие как превосходство. Кто не имеет убеждений, кто не исповедует никакой истины, которую он чувствовал бы себя обязанным отстаивать всеми силами души своей, тот всегда будет противником догмата, относясь с эпикурейским легкомыслием к „фанатизму“ догматиков. С этим адогматизмом людей беспринципных и равнодушных не о чем разговаривать: они ниже догмата и ниже религии, и, хотя в силу количественного своего преобладания они задают теперь тон в общественном мнении, за ними не стоит ни идейной мощи, ни идейного содержания. Другие отвергают догмат во имя религиозного целомудрия: им кажется, что выраженная в догматической формуле вера не есть уже вера, как и „мысль изреченная есть ложь“. Но они забывают, что, если в известном смысле и верно это изречение, то справедливо и обратное: неизреченное не есть мысль, а потому не может стать истиной и отрицанием лжи. Все, что переживается нами в душевной жизни, становится мыслью, проходит чрез мысль, хотя не есть только мысль и никогда без остатка не выражается в слове. Религиозное переживание, в своей полноте потрясающее все наше существо, а не одну только мыслительную его природу, неизбежно проходит и чрез мысль, стремится выразиться в слове. Всякое переживание Бога необходимо порождает и соответственную мысль о Боге, хотя никогда оно не бывает только мыслью. Миф в полноте своей не есть мысль, как не есть мысль и символика художественного произведения, однако и он просится в мысль, становится мыслью, облекаясь в слово. Неизреченность не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, скорее наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения. Без этого же порождения оно есть невоплотившаяся мысль, нечто недоношенное, не превышающее мысль, но ее не досягающее. II как ничто не может укрыться от лучей солнца, так же ничто не может укрыться и от света разума. Всякое переживание одной стороной есть и мыслительное. Все делается предметом мысли, и в этом смысле все есть мысль, все есть слово, имеет печать ипостаси Логоса. В этой истине, хотя и искаженной односторонностию, заключается правда Гегеля. И эта мыслимость всего сущего, нисколько не противоречащая его недомыслимости, есть имманентная норма жизни духа, которую не могут нарушать даже и на словах ее отвергающие, ибо агностицизм всегда есть некоторый догматизм, некоторое положительное догматическое учение о Боге, хотя и минимального содержания. Мысль первее нашего разума, „в начале бе Слово“, и хотя наш теперешний разум вовсе не есть нечто высшее и последнее, он может и должен быть превзойден, то превзойти мысль уже невозможно, ибо она есть онтологическое определение космического бытия, соответствующая второй божественной ипостаси Логоса: „вся тем быша, и без него ничто же бысть, еже бысть“ (Ин. 2, 3).

Поэтому, малодушному и малосознательному, но по своему тоже догматическому адогматизму мы противопоставляем сознательный (и в этом смысле ,,критический“) и принципиальный догматизм. Религиозное переживание несовершенно, незакончено, пока оно не выразилось в слове, миф не отчетлив, пока из него не родилась мысль. Ибо только в мысли, в слове религиозное переживание получает определенность, преодолевается сантиментальная расплывчатость (Шлейермахер), мифу придается последняя чеканка, лишь в мысли и через мысль сознается окончательно его объективность и кафоличность. Поэтому догматы составляют драгоценное богатство религии, ее „высказанное слово“, itpoeopixoc. Религиозное сознание естественно и неудержимо стремится к догмату, и разве искание догмата, „составление убеждений“, „поиски миросозерцания“, не составляет постоянной тревоги всякой живой души, которая не может удовлетвориться духовной недоношенностью, аморфной неизреченностью чувства? И отсюда не являются исключением не только скептические пирронисты или кантианцы (как бы ни была скудна их догматика), но и как будто антидогматические „мистики“: об этом свидетельствуют их писания, в которых обычно мы находим более или менее выявленную мистическую систему, т.-е. совокупность „догматов“, да и возможно ли передать словом то, что совершенно чуждо мысли? Объективный, кафолический характер религиозного переживания, отличающий его от музыки одних лишь настроений, от субъективности с ее психологизмом, именно и требует догматической кристаллизации. Кафолическая природа догмата обнаруживается и в том, что только в слове и и через слово религиозное переживание может быть первоначально сообщено другим людям, благодаря чему и возможна проповедь религии, „служение слова“. Не онеметь в сладкой истоме мистического переживания, но проповедовать и учить повелевает мужественная и суровая природа догмата: „шедше убо научите вся языки“ (Мф. 28, 19), повелел своим апостолам Воскресший. Савл, конечно, не мог до конца выразить в слове того, что пережил он на пути в Дамаск, но из этого неизреченного переживания в Савле родился ап. Павел, который пошел на проповедь Христа Распятого, сделался первым христианским догматиком. И восхищенный на третье небо, он даже и там слышит глаголы, которые, хотя и не могут быть сказаны на человеческом языке, однако принципиально и это все же глаголы.

На основании сказанного следует признать, что догматы суть богатство религии. Их положительное значение, которым искупается многовековая, приостанавливающаяся лишь в эпохи упадка религиозной жизни, догматическая борьба, состоит в том, что догматы представляют собой как бы вехи, поставленные по пути правильно идущей религиозной жизни, нормального ее роста. Догматы суть иероглифы религиозных тайн, раскрывающихся лишь в религиозном опыте и в меру этого опыта. Они суть поэтому нормы и задания для этого опыта, не единоличные, но церковнокафолические. Никогда нельзя сказать про человека, действительно прикоснувшегося к церковной жизни, что для него догматы суть только учение или рациональные схемы, логические символы, ибо прикосновенность эта именно и означает реальную встречу Бога с человеком в живом личном опыте, личное мифотворчество. Из этого опыта, всегда частичного, но допускающего неопределенный и безмерный рост, почерпается общее указание, что догматы действительно свидетельствуют о религиозных реальностях, следовательно, показуют путь. Никто и никогда не может сказать про себя, что он в личном достижении своем вместил всю полноту церковного опыта, намеченного в догматах, но и никто не может прикоснуться к церковной жизни вне всякого личного опыта, хотя бы и минимального. Потому церковное богатство догматов, как задача, всегда превышает наличность религиозного опыта, но в то же время всегда в него входит, его определяет. Отсюда проистекает первостепенное регулятивное значение догматики и педагогическое значение обучения истинам веры, в какой бы форме оно ни совершалось. Таким образом устраняется кажущееся противоречие между личным характером религиозного опыта, устраняющим извне данную догматику (ибо догматика не геометрия), и объективной системой догматов, в которой выражается сверхличное (и как будто безличное) кафолическое сознание церкви. Противоположная точка зрения, отрицающая догматику под предлогом личного религиозного опыта, уничтожает в корне идею соборности ради религиозного индивидуализма, анархизма, импрессионизма. В понятий догмата диалектически соединены, таким образом, оба момента: личный и сверхличный, внутренний и внешний, свобода и авторитет, знание и вера. Таким образом установляется принципиальная возможность и необходимость „символа веры“.

Догмат есть сигнализация понятиями того, что не есть понятие, ибо находится выше логического мышления в его отвлеченности; в то же время он есть формула, выраженная в понятиях, логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте. Поэтому догмат, входя в мышление, является ему иноприродным и в этом смысле трансцендентным дискурсивному мышлению, не есть его вывод и порождение. Догмат нарушает, вернее, не считается с основным требованием логической дискурсии (с такой отчетливостью формулированным Г. Когеном), именно с непрерывностью в мышлении (Continuität des Denkens), которая опирается на порождении им своего объекта (reiner Ursprung). Мышление само создает для себя предмет и проблему. Трудность философской проблемы догмата и состоит в этой противоречивости его логического определения: с одной стороны, он есть суждение в понятиях и, стало быть, принадлежит имманентному, самопорождающемуся и непрерывному мышлению, а с другой, он трансцендентен мысли, вносит в нее прерывность, нарушает ее самопорождение, падает, как аэролит, на укатанное поле мышления.

Пред нами встает во всей трудности вопрос об отношении философии и религии. Возможна ли и в каком смысле возможна религиозная философия? Совместим ли догматизм религии с священнейшим достоянием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилом – во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догматы, а проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место философскому исканию, если истина уже дана в виде догмата – мифа? Где место свободе исследования, если для него руководящей нормой является верность догмату? Где место критике, если царствует догматика? Таковы предубеждения против религиозной философии, благодаря которым и самый вопрос о возможности религиозной философии, или, что то же, философской догматики, чаще всего разрешается отрицательно (при этом иронически припоминается формула схоластики: philosophia est ancilla theologiae, при чем ancilla неизменно понимается как serva, не слуга, подсобница и союзница, но раба).

Коренное различие между философией и религией заключается в том, что первая есть порождение деятельности человеческого разума, своими силами ищущего истину, она имманентна и человечна, и в то же время она воодушевлена стремлением перерасти свою имманентность и свою человечность, приобщившись к бытию сверхприродному, сверхчеловечному, трансцендентному, божественному; философия жаждет истины, которая есть главный и единственный стимул философствования. Философская идея Бога (какова бы она ни была) есть во всяком случае вывод, порождение системы или esprit de système, существует лишь как момент системы, ее часть. Философски Бог непременно определяется и доказывается на основании системы, ее строения, ее развития. „Доказательства“ бытия Божия, каковы бы они ни были, все от философии и лишь по недоразумению попадают в догматическое богословие, для которого Бог дан и находится выше или вне доказательств; в философии же, для которой Бог задан как вывод или порождение системы, идея о Нем приводится в связь со всеми идеями философского учения, существует лишь этой связью. И логическое место Божества в системе определяется общим характером данного философского учения: сравните с этой точки зрения хотя бы систему Аристотеля с его учением о божественной первопричине – перводвигателе, с не менее религиозной по общему своему устремлению системой Спинозы, или сравните Канта, Шеллинга, Фихте, Гегеля в их учениях о Боге.

Для философии Бог есть проблема, как и все для нее есть и должно быть проблемой. В своем принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога, от какого бы то ни было чисто религиозного опыта; она исследует, сомневается, вопрошает: dubito, cogito, deduco! Разумеется, философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству, или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении, в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой – Бога, тоже есть богословие, точнее – богоискание, богоисследование, богомышление. Философия, насколько она себя достойна, проникнута Dei intellectualis, особым благочестием мышления. Но для философии существует лишь отвлеченное абсолютное, только постулат конкретного Бога религии, и своими силами, без прыжка над пропастью философия не может перешагнуть от „бога интеллектуального“ или „интеллектуальной любви к нему“ к живой любви к конкретному Богу. Amor intellectualis ведь и заключается в том, что предмет его становится проблемой для мысли. Проблематичность – вот природа всякого объекта философии; любовь выражается здесь в философском сомнении и рефлексии, в вопросительном знаке, поставленном над данным понятием и превращающем его в проблему. Самодостоверным основанием для философии, относительно которого она уже не имеет возможности сомневаться и проблематизировать, следовательно принципиально непроблематичным, а догматичным (ибо догматичность есть философская антитеза проблематичности), является, бесспорно, мышление: cogito – ergo sum, говорит о себе философия. Мышление в его самодостоверности есть предмет веры для философии, мышление для нее достовернее Бога и достовернее мира, ибо и Бог, и бытие взвешиваются, удостоверяются и поверяются мышлением. Мышление есть Абсолютное в философии, тот свет, в котором логически возникает и мир, и Бог.

В своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая „любовь к Софии“; найдя удовлетворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование. Предмет ее стремления находится за пределами ее обладания есть „ewige Aufgabe“ (Г. Коген). И это, прежде всего, потому, что Истина вовсе не есть та теоретическая истина, которой ищет философия. Истина в божественном своем бытии есть „Путь и Живот“. Как жизнь, она есть неизреченная и не разложимая ее полнота. Истина, как высшая действительность, есть тем самым и Добро и Красота, в неразрывном триединстве. Бог есть Истина, но нельзя сказать, что истина есть Бог (Гегель); Бог есть Добро, но неверно, что добро есть Бог (Кант); Бог есть красота, но неверно, что красота есть Бог (Шиллер, Гете). Истина, как предмет теоретической спекуляции, не есть уже живая истина, это есть лишь один ее аспект, „отвлеченный“ от неразложимого единства. Сама Истина трансцендентна философии, которая знает лишь ее отблеск, ее аспект – истинность, как вечное искание Истины. Нахождение, живое приобщение к Истине явилось бы и преодолением философии, ибо сама философия проистекает из той расщепленности бытия, его неистинности, при котором мышление оказывается обособленной областью духа.

Но если философии реально доступна не Истина, но истинность, теоретическая причастность сверхтеоретической Истине, этим установляется не только происхождение ее из греховной расщепленности духовного бытия, но и реальная связь с этой Истиной, которая открывается в философии и говорит философствующему разуму на языке, ему доступном. В основе подлинного философствования лежит особого рода откровение, „умное видение“ идей, как это навсегда возвещено о философии Платоном. Основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверхфилософское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию. По своей интуитивной основе философия сближается с искусством, интуитивная природа которого не вызывает оспаривания, философия есть искусство понятий. Философствование есть рефлексия разума на осознанные в качестве истинных его узрения, играющие роль исходных аксиом, а вместе и объектов рефлексии, критического исследования, анализа, доказательства. Основные идеи философии не измышляются, но родятся в сознании, как семена, как зародыши будущих философских систем. Дневное сознание философа оплодотворяется ночными грезами сновидца. Философии тоже не чуждо своеобразное логическое мифотворчество, и в основе действительно оригинальных, творческих философских систем всегда лежит –horribile dictu – философский миф. Мифотворческий характер философии открытое выражение находит у Платона, который с соблазнительным для философов безразличием и как будто с преднамеренной беспорядочностью от вершин диалектического исследования переходит к мифу и даже самые основные свои идеи нередко выражает мифом, предоставляя комментаторам решать вопрос, как следует относиться к такого рода изложению, серьезно ли Платон говорит или шутит. Такая манера применяется им во всех почти важнейших диалогах зрелого периода (исключение составляют, кажется, только Парменид, Филеб и Софист); напряженнейшая философская спекуляция у него сменяется мифом, занимающим отнюдь не случайное место литературного орнамента, но определенную роль в развитии мысли, иногда в форме мифа высказываются самые основные утверждения, играющие роль необходимого аргумента. (Напомним учение об Эросе в Пире, о сотворении мира в Тимее и Политике, о небесном происхождении души в Федре, о загробной жизни в ряде эсхатологических мифов в Государстве, Горгии и др., о бессмертии в Федоне.) Эта парадоксальная черта Платона составляет настоящий „скандал в философии“, с которым каждый справляется посвоему,³⁹ причем чаще всего мифы отметаются с брезгливой или снисходительной гримасой. Между тем нельзя понять и принять Платона иначе, как смотря прямо в лицо этому факту. Дело в том, что у Платона соединены неразрывно, прикрыты одним куполом чистое философствование и догматическое богословие: Платон все время остается одновременно – и в этом-то парадоксальность его философского образа – мифологом и философом, догматиком и критицистом, между тем как те, которые держатся за тогу основателя Академии, пугливо или брезгливо отмахиваются от всего „мифического“.

На основании сказанного о философии и мифологии легко дать общий ответ на вопрос: кто же был Платон и как понимать его двойственность? Он был философствующим богословом, т.е. догматиком, мифологом, для которого излагаемые им мифы представляли различной ценности, точности и бесспорности богословские истины. Платон относился к излагаемым им мифам совершенно серьезно и с верою, вот что надо констатировать со всею откровенностью. Но по поводу истин, возвещаемых в этих мифах и в связи с ними, Платон еще и философствовал, и эти-то куски его τοῦ διαλέγεσϑαι и составили ту сокровищницу, которую все более научается ценить и наше время. Поэтому у Платона совершенно отсутствует система и esprit de système, и потому же он отец свободной философской диалектики. Платон не систематичен, но тематичен и диалектичен, отсюда проистекает и фрагментарность его философствования, ибо каждый его диалог при всем своем художественном совершенстве и музыкальной форме, для системы философии есть только фрагмент, этюд, статья, не более, без потребности в закруглении, сведении концов с концами в единой целостной системе, к которой у Платона не намечается даже попытки и вкуса. Платон – философский essay-ист, который не хочет системы, любит философствование и не любит философии. Необыкновенно поучительно его сопоставить по типу философского творчества с Аристотелем. Хотя невозможно не видеть религиозного мотива философии и у последняго,⁴⁰ однако Аристотель совсем не является богословом, догматиком и мифологом. Аристотель – философ по преимуществу, Philosophus, как называли его в средние века, между тем как на „божественном“ Платоне всегда лежал ореол вещего, таинственного, мистического. Если философствование Аристотеля и приводит его к учению о Боге, то это лишь вследствие логики его философствования, а не мифотворческой предвзятости. Учение о Боге у Аристотеля есть по преимуществу вывод из его философии. В нем нет ни одной черты, логически не оправданной, так или иначе не доказанной. Рядом с мифотворцем Платоном Аристотель есть представитель чистой философии, с ее стремлением к системе, архитектонической законченности, имманентной непрерывности рационального мышления. И Бог у Аристотеля есть только философская идея, постулат Божества, „доказательство бытия Божия“, вне всякого личного к Нему отношения.

И самое учение Платона об идеях, как основе познания, может быть понято как учение о мифической структуре мысли: миф, касание трансцендентного, „умного бытия“, предшествует логически, дает основу для отвлеченного рационального познания. Все знание у Платона таким образом мифологизируется, подчиняется мифотворчеству, которому доступно ведение трансцендентных идей: Истолкование учения Платона об идеях в смысле мифотворчества проливает свет на самую центральную и темную проблему платонизма, которая так остро поставилась в современном исследовании (Наторп, Н. Гартман и вообще Марбургская школа): следует ли идеи Платона понимать в трансцендентально-критическом смысле, как формальные условия познания и его предельные грани (Кантовския идеи), или же в трансцендентно-метафизическом смысле? Что такое платоновский „анамнезис“? Разумеется ли здесь формально-логическое a priori, проявляющееся в каждом отдельном акте познания, или же это есть действительное припоминание о мифотворческом ведении, причем второстепенное значение для разрешения этого вопроса имеет вопрос, когда произошла встреча с трансцендентным: в этой ли жизни или за ее пределами?

Если сказанное об интуитивных корнях философии справедливо, постольку можно и должно говорить и о религиозных корнях философии, а также и об естественной и неустранимой связи философии с религией. Однако и при этом сродстве остается коренное различие между философией и религией. Последняя основывается на откровении трансцендентного, на переживании Божества. Это переживание качественно иное, нежели в философии, ибо оно существует не в виде теоретических постижений, но в своей конкретности, как жизненное восприятие, опыт, и выражением этого опыта являются догматы. Откровения же философии суть для нее лишь темы и проблемы, ранее критического исследования не имеющие никакой философской значимости. Религиозная значимость догмата не зависит от проверки: он дан в своей достоверности. Религиозной достоверности не может заменить никакое философствование, которое может доказывать только мыслимость, возможность, даже логическую необходимость Божества, но не дает самого переживания, как никакая теория солнца не заменит мне его луча, подействовавшего на мое зрение и осязание. Философия и религия поэтому никогда не могут заменять одна другую или рассматриваться как различные ступени. Здесь мы снова сталкиваемся с своеобразным и представляющим огромный принципиальный интерес учением Гегеля о взаимоотношении философии и религии.⁴¹

Для Гегеля вообще нет сомнения в том, что Бог, предмет религии, составляет и единственно достойный предмет для философии.⁴² „Предмет религии, как и философии, есть вечная истина в самой ее объективности: Бог и ничто кроме Бога и изъяснения Бога. Философия не есть мудрость мира, но познание не-мирового (Nichtweltlichen), не познание внешней меры, эмпирического бытия и жизни, но знание того, что вечно, что есть Бог и что проистекает из его натуры... Философия изъясняет поэтому лишь саму себя, изъясняя религию, а изъясняя себя, она изъясняет религию. Как занятие вечной истиной, существующей an und für sich, именно как занятие мыслящего духа, а не произвола или особого интереса к этому предмету, она есть та же самая деятельность, как и религия... Религия и философия совпадают воедино. Философия есть в действительности богослужение, есть религия, ибо она есть такой же отказ от субъективных прихотей и мнений в занятии Богом (Beschäftigung mit Gott)“ (Religionsphilos., 7). Философия религии относится к общей системе философии таким образом, что „Бог есть результат других ее частей. Здесь этот конец становится началом“ (12). „Философия рассматривает, следовательно, абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она существует в мысли, как ее содержанием являются сами определения мысли. Далее абсолютное обнаруживается в своей деятельности, в своих продуктах; и это есть путь абсолютного стать для себя самого духом. Таким образом Бог есть результат философии, о котором познается, что это есть не только результат, но и вечно воспроизводит сам себя, есть происходящее“.

Различие между „положительной“ религией и философией принципиально стирается в глазах Гегеля потому, что „не могут существовать два разума и два духа, не может существовать божественный разум и человеческий, божественный дух и человеческий, которые были бы совершенно различны между собою. Человеческий разум, сознание своей сущности есть разум вообще, божественное в человеке, а дух, насколько он есть дух Бога, не есть дух над звездами, за пределами мира, но Бог присутствует вездесущно и как дух во всех духах. Бог есть живой Бог, который деятелен и действен. Религия есть порождение божественного духа, не изобретение человека, но дело божественного воздействия и влияния на него.

Выражение, что Бог правит миром как разум, было бы неразумно, если бы мы не принимали, что оно относится и к религии и что божественный дух действует в определении и образовании последней... Чем более человек заставляет в разумном мышлении действовать за себя самое дело, отказывается от своей обособленности, относится к себе как к всеобщему сознанию, его разум не ищет своего в смысле особного, и тем менее может он впасть в это противоречие, ибо он, разум, и есть самое дело, дух, божественный дух“ (17). (Ср. справедливое критическое замечание по поводу этого суждения у А. Древса: примеч. 3, стр. 398.) Если в разуме мы имеем непосредственно Бога, то „разум есть то место в духе, где Бог открывается человеку“ (24), „почва, на которой религия единственно чувствует себя дома“ (120), „почва религии есть разумное, точнее, спекулятивное“ (ib). „Религия существует только через мышление и в мышлении. Бог есть не высшее ощущение, но высшая мысль“ (38). В этом смысле понимается и идея „откровения» и „откровенной» религии: „откровенная (geoffenbarte) религия есть очевидная (offenbare), ибо в ней Бог стал вполне очевидным. Здесь все сообразно понятию; нет ничего тайного в Боге“ (48).⁴³

По сравнению с мышлением низшею формою религиозного сознания является то, что обычно зовется „верою“ и что Гегель характеризует как знание в форме „представления“ (Vorstellung); на ней лежит печать субъективности, непреодоленной раздвоенности субъекта и объекта. „Представление обозначает, что данное содержание есть во мне, мое“ (66). „Вера есть постольку нечто субъективное, поскольку необходимость содержания, доказанность называют объективным, – объективным знанием, познанием“ (67). И так называемое „непосредственное знание есть не что иное как мышление, взятое лишь совершенно абстрактно“ (69). Непосредственное знание о Боге может говорить только, что Бог есть. Но так как бытие, по определению Логики, есть „всеобщность в пустом и абстрактнейшем смысле, чистое отношение к себе без всякой реакции внутри и снаружи“ (70), то „эта тощая непосредственность, которая есть бытие, вершина сухой абстракции, есть самое пустое, скудное определение“ (ib) (Очевидно, насколько сила этого аргумента связана с прочностью Логики Гегеля: центральный вопрос о природе и содержании веры решается справкой с параграфом о „бытии“!) Отсюда заключает Гегель, что и „самое скудное определение непосредственного знания религии... не стоит вне области мышления... принадлежит мысли“. (70).⁴⁴

Основная мысль Гегеля о различии между религией и философией состоит, как мы уже знаем, в том, что „религия есть истинное содержание, но только в форме представления“ (94), „представление мое есть образ, как он возвышен уже до формы всеобщности мысли, так что удерживается лишь одно основное определение, составляющее сущность предмета и предносящееся представляющему духу“ (84.). В представлении абстракция борется с образностью, „чувственное лишь путем абстракции возводится к мышлению“ (86), и в этой двойственности и противоречивости заключается необходимость перехода к философии, которая то же самое дело, что и религия, делает в форме мышления, тогда как „религия, как, так сказать, непроизвольно (unbefangen) мыслящий разум, остается в форме представления“. Только в мышлении достигается „то тожество, при котором знание полагает в своем объекте себя для себя“, оно „есть дух, разум, опредмеченный для самого себя» (121). „Таким образом религия есть отношение духа к абсолютному духу. Лишь таким образом дух, как знающий, становится и познанным. Это есть не только отношение духа к абсолютному духу, но сам абсолютный дух относит себя к тому, что мы положили на другой стороне как различие; и выше религии есть, стало быть, идея духа, который относится к самому себе, есть самосознание абсолютного духа... Религия есть знание абсолютного духа о себе чрез посредство конечного духа⁴⁵ “... (121) „Философия имеет целью познавать истину, познавать Бога, ибо Он есть абсолютная истина; постольку ничто другое не стоит труда по сравнению с Богом и Его изъяснением. Философия познает Бога существенно как конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая чужда зависти, но сообщает себя... И кто говорит: Бог непознаваем, тот говорит: он завистлив“ (394). (Очевидна вся недостаточность этого аргумента, который скорее может быть приведен в защиту идеи откровения, нежели для подтверждения общей точки зрения Гегеля: для него Бог дан в мышлении, есть мышление, а при этом, строго говоря, некому и нечему открываться, и если сам Гегель и говорит об откровенной религии, то делает это по своей обычной манере пользоваться эмпирическими данными для нанизывания их на панлогическую схему.) „В философии, которая есть теология, единственно только и идет речь о том, чтобы показать разум религии“ (394). „Все формы, выше рассмотренные: чувство, представление, могут, конечно, иметь содержанием истину, но сами оне не составляют истинной формы, которая необходима для истинного содержания. Мышление есть абсолютный судия, пред которым должно удостоверять себя и управомочивать содержание. Философии делается упрек, что она ставит себя выше религии. Это уже фактически неверно, ибо она имеет только это же самое, а не иное содержание, лишь дает его в форме мышления; она становится таким образом выше формы веры; содержание остается тем же самым“ (394). „Философия является теологией, поскольку она изображает примирение Бога с самим собой (sic!) и с природой“ (395).

Отличительной особенностью философской и религиозной точки зрения Гегеля является то, что мышление совершенно адекватно истине, даже более, есть, самосознание истины; мысль о божестве, само божество и самосознание божества есть одно и то же. Человеческое сознание в объективном мышлении не только перерастает себя, но прямо трансцендирует себя, становится не человеческим, а абсолютным. Всякая напряженность имманентного и трансцендентного, познающего и познаваемого, человека и божества „снимается“, преодолевается божественным монизмом, свободным от обособления мира и человека: логика это „Бог всяческая во всех“. Очевидно, что философия, таким образом понятая, перестает уже быть философией, а становится богодейством, богобытием, богосознанием. Это даже не есть и религия, ибо религия предполагает напряженный дуализм имманентного и трансцендентного, соответствует ущербленному, богоищущему и как бы богооставленному бытию, нет, это сверхрелигия, то, что находится по ту сторону религии, когда религия упразднится. Интеллектуалистически истолковывая религию, Гегель берет ее лишь как вид мышления, как философствование, и в этом качестве отводит ей низшее место за то, что она сознает истину лишь в виде „представления“, т.-е. дуалистического противопоставления субъекта и объекта, человека и божества. Панлогистический идеализм договаривает здесь до конца основную мысль субъективного идеализма: именно esse-percipi. У Юма она имела субъективно человеческое значение, „быть для человека“, у Беркли получила значение действий Божества в человеческом сознании; у Гегеля она была транспонирована уже на язык божественного бытия: мышление мышления – само абсолютное, единое в бытии и сознании.⁴⁶

Поразителен этот люциферический экстаз, которым определяется пафос гегельянства: кроме самого Гегеля, кто может испытывать это блаженство богосознания и богобытия, переживая его Логику? Если сам он его действительно переживал, это есть, конечно, в высшей степени важный и интересный факт, религиозный документ большого значения. Одно из двух: или теоретическому мышлению в такой степени присущ аромат вечности, мира божественного, что его служитель чрез мышление осязал этот мир в его непосредственности (чего мы, говоря откровенно, не допускаем), или же наоборот, мы имеем здесь пример крайнего доктринерства, приводящего к самоослеплению и самогипнозу, типичное состояние „прелести“. Гегелевский логический пантеизм проистекает из основной особенности его мировоззрения, его крайнего интеллектуализма, благодаря чему ему суждено было сказать последнее слово рационализма в Форме идеалистической спекуляции. Так как мысль, мыслимость, мышление составляют, в глазах Гегеля, единственно подлинное бытие, вся же алогическая сторона бытия, весь его остаток сверх мышления представляет собой ряд недоразумений, субъективизм или, как теперь сказали бы, психологизм, то бытие для Гегеля подменяется и исчерпывается понятием бытия, а Бог мыслью о Боге. Вооруженный „диалектическим методом“, в котором якобы уловляется самая жизнь мышления, он превращает его в своего рода логическую магию, все связывающую, полагающую, снимающую, преодолевающую, и мнит в своей логической мистике, что ему доступно все прошлое, настоящее и будущее, природа живая и мертвая. В действительности, мы знаем, что эта философская дедукция земли и неба совершается посредством фактических позаимствований у эмпирического бытия, которое отнюдь не соглашается быть только понятием.⁴⁷ При всей ценности и плодотворности отдельных построений и замечаний Гегеля, его система может служить примером совершенного упразднения религии.

Для Гегеля философская достоверность выше религиозной, точнее, она составляет высшую ее ступень, находясь с нею в одной плоскости. Это мнение у Гегеля проистекает из общего его убеждения, что возможна абсолютная система, которая была бы не философией, а уже самой Софией, и именно за таковую почитал он свою собственную систему. Трагедия философствования преодолена, рыцарь обрел свою Прекрасную Даму, (если только по ошибке не принял за нее дородную Дульцинею), разум достиг преображения и исцеления от своих антиномий; для Гегеля его система это Царствие Божие, сила которого в мышлении, это – церковь в логической славе своей. В этом убеждении сполна обнаруживается люциферическая болезнь такого типа философии, и гегельянство есть в некотором роде предел для этого направления. В современном немецком идеализме эти же мотивы звучат скрыто и нерешительно, хотя неокантианский имманентизм, тоже устраняющий трагедию мысли, есть робкое повторение Гегеля. Вообще „философия“ в отвлеченном, а потому и притязающем на абсолютность понимании, рационалистический имманентизм в отрыве от цельности религиозного духа, есть специфически германское порождение, корни свои имеющее в протестантизме.

В действительности, в противность Гегелю, религиозная достоверность существенно иная, чем философская, поскольку вера отлична от дискурсивного мышления, а мифологема от философемы. Поэтому даже неправильно ставить вопрос о том, которая из них выше или ниже, – они не сравнимы или же сравнимы лишь как разные виды достоверности. Конечно, для философии религия должна казаться ниже ее, как не-философия, но эта, так сказать, профессиональная оценка ничего не изменяет в иерархическом положении религии, которая имеет дело со всем человеком, а не с одной только его стороной, и есть жизненное отношение к божественному миру, а не одно только мышление о нем. Однако едва ли не важнее этого различия является сродство и связь между философией и религией. Возвращаясь к нашей исходной проблеме, возможна-ли религиозная философия и как она возможна, мы должны настойчиво указать, что, если, действительно, в основе философствования лежит некое „умное ведение“, непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия, или, другими словами, своеобразный философский миф, лишь не имеющий яркости и красочности религиозного, то всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, а потому невозможна иррелигиозная, „независимая“, „чистая“ философия. Последняя измышлена в наши дни людьми, которые, хотя и „занимаются философией“, изощряются в философской технике, оттачивают формальное орудие мысли, но сами чужды философского духа, лишены философского эроса и потому заменяют основные вопросы философского миросозерцания (,,метафизики“) философской методологией и гносеологией; как бы ни были сами по себе эти вопросы почтенны и важны, но, конечно, они одни еще не образуют философа. Насколько же они от вопросов технических восходят к общим и принципиальным, то и они подпадают тому же закону – религиозной окачествованности философии, хотя не всегда легко ее разглядеть.⁴⁸ Лишь при исследовании „научных“ вопросов философии может казаться, что философствование автономно и независимо от всякой внефилософской окачествованности; в основе же всегда окажется метафизическая предпосылка, представляющая собой лишь выражение интуитивного мироощущения. Таковы, в частности, и гносеология и гносеологизирующая философия, это излюбленное детище современности, таково, в частности, учение Канта, признанного „философа протестантизма“. Если иметь в виду эту аксиоматическую или мифическую основу философствования, то философию можно назвать критической или идеологической мифологией и излагать историю философии не только как историю саморазвития понятия (по Гегелю), но и как историю религиозного самосознания.

Этими общими соображениями дается ответ на более частный вопрос, именно возможна ли религиозная философия, определенного типа, напр., христианская (или даже более частно: православная, католическая, протестантская философия). Вопрос этот без всякого затруднения разрешается в утвердительном смысле. Ибо, если вообще философия, как бы ни казалась она критична, в основе своей мифична или догматична, то не может быть никаких оснований принципиально отклонять определенную религиозно-догматическую философию, и все возражения основаны на предрассудке о мнимой „чистоте“ и „независимости“ философии от предпосылок внефилософского характера, составляющих, однако, истинные темы или мотивы философских систем. Разумеется, то или иное построение может быть удачно или неудачно, это вопрос факта, но плохая система христианской философии вовсе не свидетельствует о том, что и не может быть хорошей или что христианская философия вообще невозможна.

Главное опасение, которое рождается при этом у принципиальных ее противников, состоит в том, что здесь подвергается опасности, страдает свобода философского исследования и, так сказать, философская искренность, убивается, таким образом, главный нерв философии, создается предвзятость, заранее обесценивающая философскую работу. Однако достаточно ли считаются утверждающие это с фактом всеобщей интуитивной обоснованности, а следовательно, в этом смысле и неизбежной предвзятости философских систем? И не находятся ли они сами в известном догматическом предубеждении? Ведь философствует-то человек в онтологической его полноте, а не фантастический „трансцендентальный субъект“, который есть только регулятивная идея, разрез сознания, методологическая фикция, хотя, может быть, и плодотворная. И философствуют всегда на определенную тему, и только сознательная или бессознательная вражда к христианству заставляет исключать из числа возможных тем философствования христианские догматы. Но для философии эти догматы становятся именно только темами, мотивами, заданиями, проблемами, в ней же они должны стать выводом, конечным результатом философствования. С догматом, который сразу дан в принудительной законченности, нечего делать философскому мышлению, он его связывает; он должен быть с полной философской искренностью превращен в проблему философии, в предмет ее исследования.

С христианской философией упорно и настойчиво смешивают или христианскую „апологетику“ или догматику. Первая совершенно лишена философского эроса и quasiфилософскими средствами стремится к достижению вовсе не философской, но религиозно-практической цели, почему она не философична, но полемична и прагматична по самому своему существу; догматическое же богословие вовсе не есть философское исследование догматов, даже если оно и пользуется в своем изложении философией, но их инвентаризация. Если для философии догмат представляет terminus ad quem, то для догматики он есть terminus a quo. Философия, как уже было указано, есть искусство понятий, которое имеет и своих художников, и в этом искусстве призванному ею служителю невозможно художественно лгать, что было бы при преднамеренном, нефилософском догматизме в философствовании, – это было бы, прежде всего, проявлением дурного вкуса, эстетическим грехом. Охотно допускают, что христианский художник может быть искренен в своих художественных исканиях не менее, чем художник, не избирающий тем религиозных, почему же затрудняются допустить это же относительно художника понятий, т.-е. философа?

Отсюда следует, что и религиозная философия требует свободы исследования, а, следовательно, и теоретического сомнения в совершенно такой же степени как и всякая иная философия; на ее стороне имеется при этом даже преимущество остроты критического зрения, потому что она сознает свою религиозную обусловленность, и знает ея опасные стороны. Свобода есть нерв философствования. Догмат веры потому не оказывает давления на свободу философского исследования, что его религиозная значимость лежит в иной плоскости и не ставится под вопрос философским сомнением. При философской разработке имеет значение не что, а как, не тема, которая дана, но исполнение, которое задано. Свобода философского творчества выражается и в том, что возможны различные философские системы на одну и ту же тему, возможны (и фактически существуют) разные системы христианской философии, и это нисколько не подрывает ее принципиального значения. Ибо единой, абсолютной философской системы, которая вмещала бы абсолютную истину, вообще не существует. Если философии доступна только истинность, а не сама Истина, открывающаяся человеку в символах религии, то и путь ее есть постоянное постигание, без окончательного постижения, „ewige Aufgabe“. Средства философии подлежат историческому развитию; они изменчивы, поэтому и возможны различные гносеологические и метафизические подхождения к одним и тем же темам. В догматической обусловленности философии видят угрозу ее свободе потому, что совершенно ложно понимают, в каком смысле и как даны догматы философу; именно считается, что они навязаны извне, насильственно предписаны кем-то, власть к тому имущим или присвоившим. Между тем восприятие догмата тоже есть дело свободы, внутреннего самоопределения человека, его самотворчества. Поэтому догмат оплодотворяет, но не насилует, ибо это есть вера человека, его любовь, его чувство жизни, он сам в свободном своем самоопределении. Поэтому свобода философии не есть свобода пустоты и безмотивности, творчество из ничего или из Гегелева бытия, которое есть и ничто, из отвлеченности, ни от чего не отвлекаемой, ничем не оплодотворяемой. Свобода философии заключается в ее особом пути, искании, постижении. То, что философ ведает как религиозный догмат, он хочет познать и как философскую, теоретическую истину, подобно тому как скульптор ищет того же в мраморном изваянии. Дело философии делается в серьез, неленостным разумом, и только при условии интеллектуальной честности, – честного искания и добросовестного сомнения: нельзя же ведь обмануть самого себя, свой собственный разум. Христианская философия есть философствование христиан, которые стремятся философски осознать свое религиозное сознание подобно тому как и всякая философия есть философия кого-нибудь и о чем-нибудь, и „философия вообще“ есть призрак и предрассудок, гегелевский фантом. Поэтому свобода философствования определяет не содержание, но качество философствования, его тонос. Философствование, как и всякое творчество, требует от человека отваги: он должен оставить берег и пуститься в безвестное плаванье, результат не обеспечен, он может не вернуться на берег, потеряться, а то и погибнуть в волнах. Но лишь такое путешествие сулит какие-либо открытия. Свобода философствования, как и всякая свобода, имеет в себе известный риск, но в свободе и состоит ее царственное достоинство. Религии в философии ценна сотрудница (ancilla), но бесполезна раба. Ведь религиозная вера и мифотворчество не может же быть упразднено какой-либо философемой, и религия существует с большим достоинством вне всякой философии, нежели с несвободной, а потому и неискренней философией, которая как будто хочет показать своей „апологетикой», что сама религия нуждается в апологии. Задача апологетики, возомнившей себя религиозной философией, есть поэтому вообще ложная задача, одинаково недостойная и религии и философии, ибо в ней соединяется отсутствие религиозной веры и свободного философского духа. Конечно, и религиозная философия может иметь „апологетическое“ употребление, точнее, она является могучим средством религиозного просвещения, но лишь тогда, когда не ставит это своей непосредственной практической целью. Истинная философия есть все-таки „пища богов“, и всякий утилитаризм, хотя бы и самый возвышенный, противоречит ея свободе и достоинству.

Итак, только при полной искренности, достижимой лишь при полной свободе, возможна религиозная философия. И только такая философия имеет ценность для религии. Можно, однако, поставить вопрос: если в мифе религия имеет откровение самой Истины, доступное оку веры, то какое же значение имеет еще философствование о том же? Не становится ли оно умной ненужностью, кичливой мудростью века сего, которой должна быть противопоставлена детская простота? Это соображение часто слышится именно от тех, кто далеко отстоит от этой простоты и детскости и хочет выдать за нее леность и грубость ума, обскурантизм или деспотизм. Ибо ничего общего не имеет детская простота чад Божиих, живущих непосредственным созерцанием неба, с этим манерным, лже-философским опрощенством, которое, в сущности, не отказывается от философствования, но хочет иметь его по дешевой цене. Философия имеет свои требования, которыми она не может и не должна поступаться. Можно стоять вне философии и выше нее, вообще, находясь в религии, можно обходиться вовсе без философии, но, переходя в ее собственную область, приходится оставить этот пресный симплизм. В этом уничижении философии справедливо одно, именно, что философия не заменяет религии, но она имеет свою самостоятельную задачу, значение которой не надо преувеличивать, но нельзя и преуменьшать. Истины религии, открывающиеся и укореняющиеся в детски верующем сознании, непосредственным и в этом смысле чудесным путем, изживаются затем человеком и в его собственной человеческой стихии, в его имманентном самосознании, перерождая и оплодотворяя его.⁴⁹ И чем это переживание богаче, разветвленнее, глубже, тем жизненнее религиозная истина, которая в противном смысле рискует остаться семенем без почвы или закваской без теста, замереть от неупотребления. Из нашего понимания религиозной философии, как вольного художества на религиозные мотивы, следует, что не может и не должно быт одного канонически обязательного типа религиозной философии или „богословия»: догматы неизменны, но их философская апперцепция изменяется вместе с развитием философии. Религиозные догматы ищут все новых воплощений в философском творчестве. Поэтому тенденция католического богословия, направленная к тому, чтобы сделать томизм как бы нормой философского творчества, налагает на католических философов бремя ненужного и вредного догматизма, неизбежно приводящего к лицемерию. Мудра была в этом отношении практика эллинской, а также и иудейской религии, которые предпочитали совсем не иметь официального богословия и довольствовались непосредственным вероучением в мифе, культе, священных книгах. Но и религиозную философию можно рассматривать как особое религиозное служение, а ее развитие и успехи служат одним из косвенных свидетельств жизненности религии. И пусть не указывают на то, что религиозной философии почти не было в классическую эпоху религии, – в век первохристианства, ибо эта короткая пора первой веры и радости, озаренная Пятидесятницей и залитая ея сиянием есть золотое время детства, которое не повторится в истории. Уже со II – III века начинается эпоха богословской работы огромной напряженности и она продолжается, то замирая, то опять воспламеняясь, до наших дней.

Итак, вера не обрекает на спячку и бездействие за ненадобностью и не берет под подозрение философствующий разум, но она ставит ему свою задачу, создает особый стимул для деятельности. Логически область веры начинается там, где останавливается разум, который должен употребить все усилия, чтобы понять все, ему доступное. Грани разуму указуются не внешним авторитетом, но его собственным самосознанием, постигающим свою природу. Поэтому-то философия не исходит из догматов веры, но приводит к ним, как подразумеваемым и необходимым основам философствования.⁵⁰ Поэтому тип религиозной философии есть критический догматизм или же критический интуитивизм. Только истина освобождает, и разум, постигший свою природу, свой естественный догматизм, способен понять и оценить надлежащим образом и свою свободу, поэтому критический догматизм религиозной философии есть, точнее, может и должен быть самою свободною и самою критическою философией. К общей же философии могут быть отнесены слова ап. Павла о естественном богосознании язычников, ибо философия есть „языческое», естественное, имманентное богосознание и самосознание: „когда язычники, не имеющие себе закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах; о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую“ (Рим. 2, 14 – 5). Философия знаменует искание Бога человеком, предоставленным его собственным силам, его имманентной божественности. Ибо Бог „от одной крови произвел весь род человеческий... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли; хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем, и движемся, исуществуем“ (Деян., 17, 26 – 7). В царственной свободе, предоставленной человеку, в венце его богосыновства, ему предоставлено самое бытие Бога делать проблемой, философски искать Его (а, следовательно, предоставлена и полная возможность не находить и даже отвергать Его, т.е. рядом с философским благочестием лежит возможность философского же нечестия), испытывать труды искания и радость нахождения.

Итак, мы различаем: 1) внефилософское, религиозное мифотворчество; 2) догматику, представляющую внешнюю систематизацию догматов; 3) религиозную философию как философское творчество на религиозные темы; 4) „общую“ философию, которая представляет собой искание „естественного“, языческого ума, но, конечно, всегда оплодотворенное интуицией; 5) канон философии, ее поэтика и техника, куда относятся разные отрасли „научной философии“ (гносеология, логика, феноменология, наукоучение).

В наш „научный“ век особое развитие и значение получила наука о религии, заметно вытесняющая даже религиозную философию или же ее заменяющая. Это свидетельствует о развитии духа научности вообще, а, вместе с тем, и о творческом упадке религии, при котором коллекционирование чужих сокровищ заставляет забывать о своей собственной бедности.⁵¹

Чтобы определить отношение науки о религии к самой религии, следует обратить внимание на то, как воспринимается наукой религия. Очевидно, прежде всего, что ей доступна лишь эмпирическая феноменология религии, которая и изучается подобно фактам этнографии или истории, регистрируемым, классифицируемым, схематизируемым. Соответственно специальным интересам той или иной науки производится тот или иной религиозно-исторический препарат, и такими препаратами, – засушенными растениями и цветами, раздробленными и разобранными частями организмов, и полны религиозно-исторические музеи. Изощрение внимания, разумеется, достигается при этом огромное, однако в основе всего этого научного изучения лежит вивисекция религии. Поэтому наукой о религии возможно заниматься, при известной методологической тренировке или школе, не имея внутренно никакой религиозной одаренности, относясь к фактам религиозной истории, как коллекционер, примерно, собирающий бразильских бабочек или редких жуков. Наука неоспоримо расширяет знание о религии и этим, хотя и посредственно, влияет и на религиозное самосознание. Однако это знание о религии остается внешним: религиозное понимание изучаемых фактов может совершенно отсутствовать. Наука изучает религию неверующим глазом, – извне, в этом и ее преимущество (с точки зрения целей научного познания), ее непредвзятость (Voraussetzungslosigkeit), но и ее ограниченность. Конечно, чрез внешнее просвечивает и внутреннее. Когда заканчивается чисто научная задача систематического собирания материала по истории религии, которое, конечно, безмерно расширяет ограниченный опыт каждого отдельного человека, тогда неизбежно ставится и задача религиозного дешифрирования и религиозно-философского истолкования собранных фактов. В господствующем научном (религиозно-историческом) направлении под флагом науки обычно везется религиозная контрабанда: свою собственную религию и религиозную философию в своем некритическом догматизме представители науки bona fide выдают за выводы „научного“ исследования. Дело в том, что наука строится по известным заданиям, она ставит себе лишь определенные проблемы, а соответственно сосредоточивает и свое внимание лишь на известных явлениях, отметая другие (напр., очевидно, что вся религиозно-историческая наука при ея основоположном и методическом рационализме строится на принципиальном отрицании чуда, и поэтому все элементы чудесного в религии, без которых, быть может, нельзя и понять последнюю, она относит к области легенд и сказок. Поэтому теперешняя религиозно-историческая доктрина представляет собой неразложимую смесь действительно научных, критически произведенных изысканий в области феноменологии религии и определенных религиозно-философских учений. Основной факт, который констатируется наукой о религии, сводится к множественности религий, при наличности между ними известного сродства, внешней и внутренней близости. И то и другое, и многообразие и сродство, составляет одну из важных проблем религиозной философии. И лишь, исходя из определенного религиозного мировоззрения, возможно ответить на вопрос о религиозном смысле и значении этого факта. Наука же принципиально стоит на внерелигиозной и внеконфессиональной позиции (говорю принципиально, потому что фактически это принципиальное требование никогда не исполняется да и неисполнимо, ибо служители науки, ученые, и конфессиональны, и имеют свои религиозные или же антирелигиозные верования). Они относятся к религиозным памятникам как к фольклору, этнографии или „культуре“. Торжеством научно-критического метода в применении к священной письменности, в частности к Ветхому и Новому Завету, явилось их филологически-литературное изучение, при котором подвергаются всестороннему анализу тексты, формы, вообще вся внешняя, исторически обусловленная, конкретная их оболочка (не говоря уже о такой работе, как критическое установление текста). И, конечно, с этой точки зрения не существует, да и не должно существовать ни малейшей разницы между любым литературно-историческим памятником и, например, Евангелием. Но вместе с тем ясно, что, хотя изощренность научного внимания позволяет лучше изучить текст священных книг, что, конечно, это не остается безрезультатным и для религиозного их восприятия, однако же никакой научный анализ не раскроет в Евангелии того вечного религиозного содержания, которое дается верующему сердцу. Есть коренное различие в отношении к Слову Божию со стороны науки и веры, установляемое даже и, так сказать, методологически. Дело в том, что, если науке свойствен метод неверия, холодной, рассудочновопрошающей критики, то религии присущ метод благоговения, несовместимый с этой холодной и рассудочной критикой, и она может не увидать того, что существует для религии. То самое Евангелие, которое вкривь и вкось изучается критической наукой, имеет и литургическое, богослужебное употребление: оно читается в храме или же в уединенной молитвенной тиши как Слово Божие. Поэтому, например, рассказ о хождении Христа по водам, как предмет критического изучения и как содержание „дневного Евангелия“, есть в значительной степени разные вещи, или критически исследуемый рассказ о воскресении Христовом, со всеми безнадежными разногласиями „Auferstehungsberichte“ и радостная весть Пасхального Воскресения далеко отстоят друг от друга. Кто верит Воскресению и духовно к нему приобщился, для того варианты и разногласия Auferstehungsberichte исчезают как травка, растущая перед Монбланом и видная только нагнувшемуся над нею. Впрочем, про эту неуязвимость веры наукою приходится говорить лишь с большими оговорками. Слабая религиозная жизнь и мощная научность, сталкиваясь между собою, нередко вызывают потерю религиозного равновесия. Различие методов критики и благоговения не препятствует их соперничеству в человеческой душе.

Слова и письмена, начертанные на человеческом языке со всей исторической конкретностью и обусловленностью и для научного сознания являющиеся только литературно-историческим памятником, для верующего сознания реально суть Слово Божие, историческая оболочка лишь прикрывает их божественное содержание. Слова эти преложены Духом Святым в Слово Божие, они имеют религиозно-символическую природу, т.-е. им присуща религиозная реальность. Слово Божие есть религиозный миф в писанном слове, постоянно излучающем его божественный свет. Однако этот свет может быть и не виден научному исследователю, а открывается лишь приобщающемуся Слову Божию в меру своего религиозного возраста. Поэтому глубина содержания Слова Божия бесконечна и совершенно несоизмерима с глубиной человеческих книг, хотя последние иногда его превосходят роскошью своего словесного облачения, которое, по промышлению Божию, в священных книгах скромное, а временами и убогое. Эта мысль неоднократно выражалась в различении двоякого или даже троякого смысла священного писания: буквального (что собственно и соответствует предмету научного изучения), аллегорического (смысл коего, хотя и прикрыт, но видим человеческому глазу) и таинственного, мистического, который открывается лишь при благодатном просветлении. Библия есть одновременно и просто книга, доступная научному изучению, и памятник иудейской письменности, и Книга книг, вечный Символ, раскрывающийся только вере, только молитве, только благоговению. Лица, опытные в духовной жизни, свидетельствуют, что Слово Божие имеет бесконечное и постоянно углубляющееся содержание. Подобным же образом и догматы в том виде, как изучает их Dogmengeschichte, суть лишь доктринальные тезисы, Lehrsätze, исторически обусловленные в своем возникновении, для религиозного же сознания они суть символы встреч с Божеством, религиозные реальности.

Относительно науки о религии уместно поставить тот же самый вопрос, что и относительно религиозной философии: нужна ли для религии наука о религии, имеет ли она положительный религиозный смысл или ценность? И на этот вопрос возможен ответ только утвердительный. Раз уже появилась наука с ее методами, было бы противоестественно, если бы она в силу той или иной догматической предвзятости, – клерикальной или атеистической ортодоксии, закрыла свои глаза и отвела руки от столь существенной области научного изучения как феноменология религии. Со стороны науки это было бы лишь выражением полнейшего религиозного индифферентизма и даже нигилизма, и, наоборот, научное изучение религии является выражением своеобразного научного благочестия. Наука приносит к алтарю тот дар, который она имеет: она не умеет верить, не умеет молиться, ей чужда любовь сердца, но и она ведает amor Dei intellectualis, и ей присуща добродетель, соответствующая этой любви – интеллектуальная честность, вместе с неусыпным труженичеством, аскезой труда и научного долга. И свое бремя закона она приносит как дар в царство благодати.

Научный интерес к религии может быть проявлением религиозного творчества, подобно религиозной философии. То обстоятельство, что научное исследование нередко связывается с настроениями, враждебными религии, не должно закрывать того факта, что в науке религия получает новую область жизненного влияния. Если посмотреть с этой точки зрения на пышное развитие науки о религии за последний век, то первоначально может получиться впечатление полной нерелигиозности науки, даже бесплодности ея для религии. Однако это суждение будет близоруко: надо смотреть поверх случайных и преходящих тенденций данного момента, которые быстро сменяются другими тенденциями, и оценивать факт развития науки о религии в его жизненном значении. Тогда он представится в надлежащем свете, именно как особое проявление религиозной жизни, хотя сухое и рассудочное, как напряженная мысль о религии, связанная с ея изучением, а ведь и мысль, и научное постижение есть тоже жизнь, совершается не вне человеческого духа. Мы отнюдь не видим в науке высшего проявления человеческого духа. Но раз вообще существует наука, то возможно и научное благочестие,⁵² которым до известной степени и является наука о религии (и именно в силу этого она может становиться и нечестием, если отступает от своего прямого пути ради враждебности к религии).