Проблема «условного бессмертия»²⁸⁸ (из введения в эсхатологию)

Вообще область эсхатологии менее всего отличается движением богословской мысли. Даже на Западе, где, начиная с эпохи Реформации, богословие сдвинулось с места и, худо ли, хорошо ли, проявляет новую жизнь в разных областях, менее всего это применимо к эсхатологии. Можно скорее говорить здесь об известном эсхатологическом нечувствии, которое проявляется или в традиционном повторении того, что в таком виде неповторимо, или же в легком принятии безболезненных разрешений так называемого универсализма. Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый путь все более становится фактической невозможностью в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляет собою не преодоление, но простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего, пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих, некоего tertium (третьего (лат.) – Прим. ред.). Таким образом, из отрицания обоих членов эсхатологической дилеммы возникает во второй половине XIX века богословское учение, именующее себя теорией «условного бессмертия» или кондиционализма. Оно во всяком случае заслуживает внимания уже потому, что с радикальной остротой ставит вопрос о бессмертии и вечной жизни, этот предварительный вопрос всякой эсхатологии. Для одних человек – смертен, как животные, и потому смерть есть некое уничтожение; отсюда с очевидностью следует отрицательная эсхатология пустоты. Такова ныне распространенная вера атеистического неверия (ибо, конечно, и неверие здесь есть лишь разновидность веры по характеру этого вопроса, не допускающего рационально доказуемого разрешения). Или же человек бессмертен, принадлежит вечности, и эсхатология пытается определить содержание этой вечности. В теории кондидионализма мы имеем еще третью альтернативу: человек не имеет природного бессмертия, но может получить его или же не получить. Бессмертие обусловлено, оно дается или же не дается в зависимости от определенных условий. Такова постановка эсхатологической проблемы, которую мы имеем в «кондиционализме». Невозможно обойти ее молчанием, с нею отсчитавшись.²⁸⁹

Теория «кондиционализма» в качестве заметного течения богословской мысли появляется во второй половине XIX века, в Европе и в Америке, разумеется, преимущественно, даже почти исключительно, среди протестантских богословов, не связанных традиционной ортодоксией. Оно насчитывает среди своих сторонников целый ряд видных богословов и философов (среди последних, например, Ренувье). Руководящими основоположниками здесь являются два протестантских пастора: англичанин Е.White²⁹⁰ и швейцарец Petavel-Oliff,²⁹¹ к которым примыкают их многочисленные последователи.²⁹² Сочинения обоих, при известной богословской примитивности, отличаются тем не менее незаурядной силой убеждения, а потому и убедительности. Они предлагают кондиционализм не только как богословскую истину, принятие которой указуется Откровением, но и как спасительную идею, которая одна лишь способна освободить современное христианство от соблазнительной безответности относительно вечной жизни, ибо от этой безответности страдает и христианская жизнь, и в особенности христианская миссия. Согласно теории условного бессмертия, уделом человечества в вечной жизни будет райское блаженство, и этим осуществится пророческое слово апостола, что будет Бог все во всех. Однако в этом блаженстве примут участие только праведники, его достойные. Грешники же, до конца противящиеся воле Божией, умрут, обратившись в ничтожество, не получат удела бессмертия. Такова основная мысль. Обратимся к ее богословскому обоснованию.

Человек создан был в отличие от животных, которые имеют лишь родовую жизнь («по роду» их: Быт.1:21, 24–25), имеющим личную ее энергию, которая осуществляется в личном бессмертии. Человек не сотворен смертным по естеству, напротив, он имеет возможность бессмертия – posse non mori (возможность не умереть (лат.) – Прим. ред.), по сотворению.²⁹³ Это бессмертие свойственно человеческому духу, подобному духам бесплотных. Однако человек отличается от духовного мира сложностью своего состава, именно, он сотворен не как бесплотный дух, хотя и сущий в тварном мире, но пребывающий над этим миром. Он есть дух воплощенный, связанный с миром. Возможность смерти подстерегает эту сложность не со стороны «бессмертия души», но со стороны жизни целого человека, для которого смерть не есть возвращение в небытие, но некое развоплощение, разрыв с миром, онтологическая катастрофа. Тело отнюдь не есть причина смерти, но, напротив, условие жизни человека, данное ему Богом при творении. Этой сложностью человек отличается одинаково и от бесплотного мира, не знающего воплощения, и от животного мира, не имеющего духа, но лишь «душу живу», ту животную душу, которую, вместе с ним, имеет и человек. Эту связь духа и тела, сверхприродного и природного бытия, которая дана была при творении, должен был закрепить человек силою своего свободного и творческого духа, возведя свое бытие к высшему состоянию положительного бессмертия. Это было связано с определенным его отношением к Богу (что символически выражено в заповеди невкушения плодов от древа познания добра и зла), как и в определенном положительном отношении к миру (что выражено во вкушении плодов от древа жизни). Изначальное устроение не отлучало человека от мира, и мироотречность не была ни целью, ни основанием бессмертия. Напротив, должная связь с миром, включенная в должную связь с Богом, была необходимым условием жизни человека на пути к положительному завоеванию, non posse mori (невозможность умереть (лат.) – Прим. ред.), хотя мы и не знаем, как бы оно осуществилось. Но произошло грехопадение. Человек потерял неустойчивое онтологическое равновесие сложного своего существа. В мир вошла смерть, человеческая смерть, которая глубоко отлична от смерти, господствующей в животном мире, при всем внешнем сходстве. Ибо смерть человека не есть смерть в строгом смысле, но онтологический разрыв его единого существа на два начала, в него входящие. Через смерть человек внешне приравнивается животному миру, которому он не равен, хотя плотской стороной своего существа к нему и принадлежит; он приравнивается и бесплотному миру, к которому он также не принадлежит, хотя и сроден с ним духовной стороной своего существа. Смерть есть не прекращение человеческого бытия, но катастрофическое как бы расчеловечение человека, утрата им своей целости.

Кондиционализм отрицает коренное различие, существующее между человеком и животным миром, как по соображениям биологии (здесь мы имеем прямое влияние дарвинизма и вообще биологического эволюционизма), так и своеобразной экзегетики. Человек сотворен, по нему, «в душу живу», одинаково с животными, и различие между ними есть не качественное, но количественное: человек имеет такую же животную душу, как животные, только обладающую известными свойствами. Именно – язык, да моральное и религиозное чувство отличают человека от животных. Таким образом, жизнь одинакова для человека и животных, также одинакова и смерть их или смертность. «В Ветхом Завете душа и жизнь (nephesh), приписываемые человеку, часто приписываются и животным». «Мы должны или разделить бессмертие с нашими соседями животного царства, или же пожертвовать нашими собственными надеждами и признать себя смертными, как и они».²⁹⁴ «Образ Божий в человеке не есть нечто онтологическое, но «тень», l'ombre n'est pas la réalité,²⁹⁵ ombre de ressemblance, – l'ombre n'est pas l'identité²⁹⁶». «Образ Божий» в Адаме состоял в способности понимать и подражать своему Творцу и таким образом моральным путем возвышаться к бессмертию»²⁹⁷. Человек не сотворен бессмертным, но он есть «кандидат к бессмертию». Бессмертие абсолютное может быть свойственно одному Боіу, условное же свойственно человеку. Сила смерти одинакова для человека и животных: это есть уничтожение жизни, разрыва жизненного единства, разложение полное и окончательное всего природного комплекса, одновременное разрушение тела и души, «аннигиляция субстанции»²⁹⁸, упразднение личности. Влияние платонизма²⁹⁹ с его учением о бессмертии души, как и «l'immortalité inconditionnelle et impie de religions panthéistes» (безусловное и кощунственное бессмертие пантеистических религий (фр.) – Прим. ред.), извратили это прямое понимание смерти как полного уничтожения, несмотря на то, что из 600 случаев упоминания о душе в Библии ни разу не говорится о душе бессмертной³⁰⁰ (но ни в одном случае не говорится и о смертной). Поэтому и угроза смерти человеку в раю в случае его непослушания означала не какую-либо «духовную смерть», но немедленное и полное уничтожение. «Смерть могла означать и для Адама лишь то, что называлось этим именем в животном царстве». «Изначальная угроза предсказывала неминуемую смерть».³⁰¹

Итак, человеку было дано условное бессмертие. Оно было обусловлено исполнением воли Божией. Это продолжение существования зависело от материальной пищи, вкушения плода от «древа жизни»³⁰², которого лишен был человек за непослушание. Человек пал, и следствием этого должна была наступить немедленная смерть, которая тем самым сделала бы невозможным существование человеческого рода, ибо он пресекся бы в родоначальнике. Однако этого не последовало: исполнение смертного приговора было отсрочено. Это произошло силою искупления: «в момент падения началось искупление»³⁰³. «Если бы фатальный приговор имел свое немедленное действие, мы все были бы мертвы в Адаме, или, вернее, мы никогда бы не были рождены. Следовательно, само существование нашего рода есть благодать»³⁰⁴. Бог не исполнял Своей педагогической угрозы, оказавшейся своего рода ріа fraus (благой ложью (лат.) – Прим. ред.). Смерть не только была вообще отсрочена, но оказалась не той полной смертью, которая угрожала. Именно, вместо разрушения личности «при смерти индивида его дух сохранился в целости, чтобы соединиться с телом в день суда. Это выживание души мы приписываем исключительно искуплению»³⁰⁵, действие которого, таким образом, предваряется во времени. «Искупление же есть не что иное, как соединение человечества с Божеством, существа, нарушившего закон, с верховным Законодателем».³⁰⁶

Боговоплощение, приятие Сыном Божиим, Логосом, человеческой плоти имеет целью искупление и примирение человека с Богом, жертвой Безгрешного, Его страданиями и крестной смертью. «Цель искупления – сделать человека бессмертным».³⁰⁷ «Le chemin de l'immortalité passe par Gethsémané et par Golgotha. On cherchait en vain autre route» (Дорога к бессмертию лежит через Гефсиманию и Голгофу. Тщетно искать другого пути (фр.) – Прим. ред.).³⁰⁸

«Согласно господствующей догматике, если тело человека смертно, его душа, образующая его личность, естественно, бессмертна или вечна. Искупление не предназначено изменить природу или длительность этого духовного элемента. «Воскресение тела» во славе есть обстоятельство акцидентальное и второстепенное для спасения. Величие этого спасения состоит в избавлении души от «грядущего гнева» или вечных мук. Подобное избавление означало Божественное искупление, жертву Агнца Боіу. Эти идеи кажутся нам противными Писанию. Согласно библейскому учению, искупление имеет прямым предметом изменить нашу природу, перевести нас не только от греха к святости, но от смертности к бессмертию, от смерти к жизни».³⁰⁹

Искупление состоит в том, что прощается вина греха, но не устраняется наказание. «Иисус искупил не все, так не говорит и Писание. Каждый из нас страдая, умирая, до известной степени искупает. Но разница, существующая между нашим искуплением и соделанным Иисусом Христом, в том, что Он умер за виновных, будучи невинным... Только Его искупление имеет значение предстательства. Грешник ожесточенный испивает до дна чашу искупления, застарелые последствия греха идут до полного уничтожения его существа. Вечная смерть есть плата за его упорство: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera n'avoir rien expié» для него Иисус окажется, по существу, ничего не искупившим (фр.) – Прим. ред.).³¹⁰

Христос был воскрешен из мертвых Духом Святым. «Будучи Богом, как человек, Он, несомненно, был «подвластен закону» и умер в качестве Жертвы примирения; как Бог же Он был выше закона, наложенного на твари, и не мог умереть. Вот почему, когда смертный приговор исполнялся над смертной природой, Божественный Гость, впитывая человеческий дух в Свое собственное естество, имел власть восставить его развалины, «разрушенный храм», овладеть им и «воскресить его в третий день...» Он победил смерть, но не как «сын Адама», но как «Сын Вышнего», как Господь небесный».³¹¹ Воскресение Христа является не имманентно-трансцендентным, но всецело трансцендентным актом всемогущества Божия. Наше собственное воскресение из мертвых покоится на формальном и непогрешимом обещании Сына Божия. «Соединенные со Христом в Его страданиях и смерти, мы идем навстречу тому дню, когда наш Спаситель, участвуя во всемогуществе, преобразит наше смертное тело по подобию Своего славного тела. Отец, Сын и Дух Святой соединятся в исполнении этого славного дела (Рим.8:11). Всемогущество, которое проявилось в сотворении мира и в Воскресении Христа, проявится в осуществлении и нашего собственного воскресения. Если чудо сотворения человека имеет свой raison d'être (смысл существования (фр.) – Прим. ред.), мы можем рассчитывать с еще большим raison d'être на обещанное чудо, которое даст избранным славные органы новой жизни».³¹²

Всеобщее воскресение предваряется двумя другими действиями Боговоплощения, еще прежде его совершения. Первое из них нам уже известно: это – отсрочка смерти прародителей после грехопадения, которая дала возможность произойти от них человеческому роду. Очевидно, эта отсрочка распространяется и на все греховное человечество, которое, будучи повинным смерти за грех, однако, живет, хотя и в пределах ограниченной, смертной жизни. Второе предварение силы Боговоплощения, еще более поразительное, состоит в том самом бессмертии души за гробом, против которого с такой настойчивостью восстают кондиционалисты. Они принуждены признать эту загробную жизнь души, как в силу бесспорных данных откровения, так и по связи своей собственной системы.³¹³ «Если какой-либо элемент нашей природы переживает в первой смерти, это должно быть приписано единственно искуплению, которое действует сверхприродным путем для сохранения нашего духовного существа от разрушения, для суда ли, или для вознаграждения»... «Я обязываюсь Библией верить, что души переживают смерть... Вот как позволено представлять себе их состояние: одни спят; другие суть абсолютно без сознания; иные мыслят, воспринимают, совершенствуются; иные находятся в печали и даже в муках, иные блуждают по земле в состоянии daimonia (духов, демонов – Прим. ред), иные низвержены в бездну, иные содержались во аде до Первого Пришествия Христова».³¹⁴ Загробное состояние праведников уже имеет начало вечной жизни и бессмертия. Жизнь грешников после смерти имеет целью: 1)установление личного тождества того, кто грешил здесь и пробужден будет для суда; 2)для мук в аду (2Пет.2:9); 3)для исцеления от восстания против Бога, когда оно имеет извинение в неведении, через проповедь «духам в темнице»; 4)для принятия высшего наказания, самого торжественного и устрашающего: первая смерть умерщвляет лишь тело; умертвить душу оставлено для смерти второй.³¹⁵ «Предварительное страдание есть добавление к мукам; отчасти оно имеет значение наказания, частью – убеждения. Оно оставляет место для раскаяния»,³¹⁶ это – род пургатория. В общем, загробное состояние не останавливает на себе особого внимания кондиционалистов и понимается преимущественно как промежуточное между смертью и воскресением.

Воскресение является всеобщим не только для добрых, которые пробуждаются в воскрешение живота, для вечной жизни, но и для злых, которые пробуждаются в воскрешение суда, для второй и окончательной смерти, для уничтожения. В признании этого двойного исхода, бессмертия одних и полного уничтожения других, и заключается основная мысль кондиционализма.

Условием бессмертия является не какое-либо «онтологическое или физическое изменение субстанции, но моральное состояние души, в которой вообразился Христос, и тем привлечено пребывание Духа Святого»,³¹⁷ дар благодати. Для грешников же наступает неотвратимо вторая смерть и окончательное уничтожение через известное, ближе не определяемое, время после суда. Возникает общий вопрос: есть ли это уничтожение смертная казнь или самоубийство? Как ни странно, в этом основном вопросе нет полной ясности, и отдельные суждения колеблются между этими обеими возможностями. Иногда можно думать, что «вторая смерть» есть смертный приговор, который осуществляется не сразу и не в короткое время, но в течение всей остающейся жизни, – как смертная жизнь наиболее квалифицированная.³¹⁸

Другие останавливаются, так сказать, на имманентной стороне смерти, как уничтожения. Прежде всего, смягчается самая идея воскресения для новой и окончательной, «второй» смерти, ибо она неожиданно включает в себя возможность раскаяния и исправления после воскресения³¹⁹. Вместо неумолимой справедливости мы имеем здесь горькую необходимость и род самоубийства со стороны упорствующих.³²⁰

«Универсалисты» ставят «кондиционалистам» вопрос: «Если злые должны быть в конце концов уничтожены, то с какой целью Премудрость Божия вызвала их к существованию»? На это дается ответ в том смысле, что Бог дал бытие существам не злым, но способным избирать добро и зло, ценный, но и опасный дар свободы. «Насильственное бессмертие связало бы эту свободу. Достойно Божественного свободолюбия (il est digne du libéralisme de Dieu) не обязывать жить бесконечно существа, которые упорно отрицают рациональные условия существования... Возможность самоубийства, которую Бог оставляет для каждого человека в этом мире, не есть ли аналогия, которая дает нам понимать возможность самоубийства души и условного бессмертия... Конечно, злые сотворены не для истребления, но и самое их истребление, а косвенно и их изначальное сотворение, кое-чему послужит. Воспоминание о их конечной судьбе (чье и когда?) противопостанет в качестве устрашающего барьера для злоупотребления свободой в будущей жизни»³²¹. Итак, странным образом последнее наказание смертью оказывается торжеством тварной свободы: «une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine» (всеобщее бессмертие было бы грубым посягательством на человеческую свободу. Трагически окрашенной становится ситуация, когда человек, обладающий по-настоящему значительной свободой, может оказаться сильнее Бога, сильнее своего Спасителя (фр.) – Прим. ред.).³²² «Il est au sens tragique dans lequel l'homme nanti d'une liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur»³²³*. «Грешник уничтожает сам себя».³²⁴

Кондиционалисты ищут для своих идей подтверждения и в церковном Предании, в частности в патристике. В особой главе Petavel-Olliff вслед за White приводит целый ряд ранних церковных писателей, преимущественно апостольских и послеапостольских мужей, у которых он находит следы более или менее определенного кондиционализма. Сюда относятся: Варнава, святой Климент Римский, святой Игнатий Богоносец, Эрм, святой Поликарп, святой Иустин Философ, Тациан, Феофил Антиохийский, святой Ириней, Климент Александрийский, Арнобий, Лактанций, святой Афанасий Великий (de incamatione (о воплощении (лат.) – Прим. ред.), Немезий. Большинство из этих цитируемых текстов отличаются наивным морализмом, свойственным эпохе, и, конечно, эти ранние писатели чужды проблематике кондиционализма, определенное выражение которого находим лишь у Арнобия. Когда эсхатологическая проблема возникает, мы наблюдаем в ранней Церкви (до V века) два основных течения, которые одинаково исходят из признания бессмертия души: универсалистическое (с Оригеном и святым Григорием Нисским во главе) и антиоригенистическое с принятием «вечных мук», представляемое на Западе блаженным Августином, на Востоке юстиниановским антиоригенизмом. Признание условного бессмертия свойственно иудаизму, как ортодоксальному во влиятельных течениях Талмуда, так и мистическому в Каббале и философскому у Маймонида (также у Спинозы).

Таким образом, кондиционализм умеет найти для себя известные опорные пункты и в Предании. Однако главная его сила, и, нужно сказать, сила немалая, заключается в его экзегетике, в умении и настойчивом желании находить для себя подтверждение в Священном Писании Ветхого и Нового Завета. В этом отношении его сторонниками произведена большая работа, и их библейская аргументация требует для себя более внимательного рассмотрения, нежели то, которое она до сих пор встречала³²⁵ как со стороны самого изучения текстов, так и их богословской экзегезы. В настоящем очерке ограничимся лишь необходимым минимумом. Кондиционалисты прежде всего делают статистический и текстуальный учет тех библейских текстов как Ветхого, так и Нового Завета, в которых говорится вообще об уничтожении, гибели, смерти: в 100 текстах Ветхого и Нового Завета говорится о том, что грешники будут истреблены. В еврейском языке существует 50 корней слов, означающих уничтожение живых существ. Petavel-Olliff составил целую синоптическую таблицу различных выражений в Библии, еврейских, греческих, для выражения notion d'une destruction complète (представлении о полном истреблении (фр.) – Прим. ред., Petavel–Olliff, 1, 349–356), тоже 546, 552). Кроме этой общей сводки,³²⁶ оба автора приводят обширные сопоставления ветхозаветных и новозаветных текстов, в которых говорится о конечной погибели грешников и вообще противящихся воле Божьей. Более всего таких текстов имеется, конечно, в Ветхом Завете, в псалмах и пророчествах. Однако даже и поверхностное знакомство с ними убеждает, что при всей щедрости псалмопевцев и пророков на эти угрозы, чаще всего они носят относительный и, так сказать, образный характер³²⁷ и с трудом поддаются эсхатологическому истолкованию (ср. White, 158–162).³²⁸ Гораздо важнее тексты новозаветных писателей.³²⁹

Вот общий список новозаветных выражений об участи грешников (White, 32–45).

Умереть: «если живете по плоти, то умрете» (Рим.8:13).

Смерть: «Ибо возмездие за грех смерть» (Рим.6:23).

Погибель: «широки врата и пространен путь, ведущий в погибель» (Мф.7:13).

Вечная погибель: «подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его» (1Фес.1:9).

Тление: «Сеющий в плоть свою пожнет тление» (Гал.6:8). «Они как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся» (2Пет.2:12).

Истребление: «и будет, что всякая душа... истребится от народа своего» (Деян.3:35).

Смерть: «И детей ея (Иезавели) поражу смертью» (Откр.1:23) и т.д.³³⁰

В 12 местах Нового Завета место нераскаянных грешников называется геенной. В ста местах Ветхого и Нового Завета Писание учит, что злые будут совершенно уничтожены. Сторонники условного бессмертия собирают все тексты, где только упоминается смерть и жизнь в их взаимоотношениях.³³¹ Ограничимся некоторыми, наиболее трудными, текстами.³³² Рим.1:32: (язычники) знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти». Рим.6:23: «ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Рим.8:13: «Ибо если живете во плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Гал.6:8: «сеющий в плоть свою пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». 1Тим.6:9: «похоти... погружают людей в бедствие и пагубу». Евр.10:27: «...страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». 2Пет.2:12: «... они, как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся». Иуд.1:7: «...Содом и Гоморра, подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример».

(Но этим и подобным текстам, где говорится о смерти и гибели в более или менее неопределенном смысле слова, можно противопоставлять иные тексты, где говорится о смерти, несомненно, не в смысле уничтожения: Рим.7:10–11: «я умер, и таким образом заповедь, данная мне для жизни, послужила к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею». Рим.7:13: «грех причиняет мне смерть». Ср. Гал.2:19; Еф.2:1, 5; Кол.2:13; Иак.5:20; 1Ин.3:14; 1Тим.5:6: «...заживо умерла» –ζώσα τέθνηκεν).

Однако и самим собирателям текстов приходится считаться с существованием таких, которые не могут быть благоприятны для кондиционализма. Таковыми являются или те тексты, где говорится о вечных муках (Мф.25:41, 46; Мк.3:29; Откр.14:9–1; 19:20, 20:10) или же где говорится о Божественном милосердии и спасении мира и людей (таковы по White, 416–418, следующие тексты: Ин.3:17, 1:29, 12:32; Рим.5:15–18; 1Кор.15:18; Еф.1:10; Фил.2:9–11; Кол.1:19; 1Тим.2:4–6; 1Тим.4:10; Тит.2:10; 1Ин.2:2; 1Кор.15:22; 2Кор.4:13; Откр.4:13). Конечно, эти мешающие тексты подвергаются у кондиционалистов соответствующему истолкованию.

Итак, греховное и противящееся Богу человечество умирает и обращается в ничто, забывается. Его нет так, как будто и не было. Оно забывается одинаково в памяти Божией, как и памяти человеческой (как, очевидно, и в памяти духовного мира, о котором кондиционализм в своем богословии вообще более или менее забывает). Остается нерушимой лишь свобода твари, которая принимает свое определение к жизни в Боге, или к возвращению в дотварное ничто. Уцелевшие остатки человечества (причем нет оснований думать, что их будет большинство) получают вечное блаженство и собою являют оправдание творения. Про уцелевшую его часть можно будет сказать, что «будет Бог всяческая во всех». Этот продырявленный мир, просеянное человечество и составляют последнюю цель творения, есть его теодицея. Здесь упраздняется наличие вечного ада, к которому трудно применить текст, что будет Бог все во всех, иначе как в смысле палящего огня. Здесь дается как будто ясный, математически рациональный ответ на проблему вечной жизни, с согласием Творца признать ошибку в творении, наличие пустых номеров, как и согласие человечества на себялюбивое забвение казненных самоубийц. Нельзя отрицать простоту и понятность такого решения, при всей его парадоксальности. Нельзя отрицать и радикализма мысли и смелости в постановке вопроса, которая может быть плодотворнее робкого замалчивания. Так, в данном случае эта эсхатологическая ересь, подобно другим ересям, будит догматическую мысль. Тем не менее, мы должны сказать, что теория условного бессмертия есть настоящая ересь, которая включает в себя целый ряд догматических заблуждений, и это теперь нам предстоит показать.

Следует начать с того, что составляет все-таки самую сильную сторону кондиционализма, с разбора его библейски-экзегетической аргументации. Как мы видели, им удалось собрать огромное количество библейских текстов, которые говорят об уничтожении, гибели и смерти. Нельзя отрицать, что это сопоставление само по себе, хотя все эти тексты в отдельности, конечно, и известны внимательным читателям Слова Божия, производит сильнейшее впечатление и способно смутить, если не склонить к признанию условного бессмертия или, что то же, природной смертности человека. Однако это первое и, так сказать, внешнее впечатление должно уступить место более внимательному вниканию как в контекст, так и в конкретное значение каждого отдельного текста. В Слове Божием, действительно, не говорится о бессмертной душе, да эта философская формула вовсе и не характерна для христианского догмата. Последний состоит вовсе не в бессмертии души – вне отношения к телу, но в бессмертии человека, который не умирает до конца даже и в смерти и воскресает с телом силою Христова Воскресения. При этом, что не менее важно, в Библии отнюдь не говорится о смерти человека как об уничтожении. Вообще Библия говорит не в философских терминах, но языком образов, которые всякий раз требуют особого уразумения, причем одни и те же выражения могут быть многоразличны и многосмысленны. Поэтому они нуждаются в экзегезе, по крайней мере, там, где нет очевидного смысла. А эта экзегеза в известной мере определяется всей совокупностью апперципирующих идей, или догматических предпосылок, то есть преданием, которое содержит в себе свидетельство Церкви о понимании Библии. Библейский буквализм и неправилен, ибо «буква мертвит, дух животворит», а часто и невозможен. И именно язык эсхатологических текстов в наименьшей степени поддается буквальному пониманию, поскольку его образность ярко окрашена языком апокалиптической письменности с ее фантастикой и синкретизмом, как это известно каждому, имевшему дело с эсхатологическими текстами. И конечно, язык апокалиптический резко отличается от параноэтических текстов, духовных увещаний апостольских, которые имеют дело преимущественно с идеями нравственного порядка. Кроме того, трудная задача в эсхатологической экзегезе состоит и в том, чтобы различить разные планы и ракурсы в эсхатологических образах, которые наслаиваются один на другой по образу горных цепей в перспективе. Поэтому буквальное толкование текстов часто вообще невозможно, а та догматическая экзегеза, которую дают кондиционалисты, отнюдь не бесспорна и отнюдь не есть единственно возможная. Она обусловлена определенными богословскими предпосылками, которые и нужно выделить и проверить в свете более основных и общих, а вместе с тем и уже установленных Церковью догматических истин.

В частности, основные понятия, которыми оперирует теория условного бессмертия: жизнь, смерть, погибель, истребление, разрушение и т.д., также не однозначны, но многозначны. В частности, и то понятие смерти, как и жизни, из которого исходит кондиционализм, вовсе не самоочевидно. Это явствует уже из того факта, что так, как понимались они в теории последнего, раньше их никто не понимал. Кондиционализм упрощает понятие жизни и смерти до простого биологического сопоставления. Зоологический биологизм есть общая схема этого богословия. Жизнь и смерть здесь одинаковы для человека и животного. Человек есть животное, которое отличается от животного мира лишь некоторыми свойствами, не тем, что ему самому принадлежит, но что дает ему Бог, именно условное бессмертие. (Это несколько напоминает католическую схему: natura и donum supematurale (естество и сверхъестественный дар (лат.) – Прим. ред.). Оно дается ему сначала через вкушение плодов древа жизни, то есть физическим средством, а затем восстановляется чрез физическое же соединение Бога с человеком в Боговоплощении, которому так усвояется именное такое биологическое значение. Им дается физическое бессмертие, и этим оно исчерпывается, так что нет и речи о преображении, обожении, прославлении человека. С этой точки зрения становится даже непонятным, почему Боговоплощение совершилось именно в человеке, раз он не отличается от животного мира, а не в каком-либо из животных, если это понимается лишь как физическое лекарство бессмертия. И, с другой стороны, является необъяснимым то предварительное действие Боговоплощения, которое оно оказывает прежде своего свершения в сохранении жизни человека на земле и за гробом. Излишне говорить, что загробное существование теряет здесь всякое самостоятельное значение в судьбе человека и представляет собой только промежуточное состояние между смертью и воскресением. Здесь существенный пробел в эсхатологии кондиционализма.

Человек для него есть одно из живых существ в этом мире, имеющее и относительную жизнь. В этом основном определении со всей очевидностью проявляется отсутствие в богословии кондиционализма одинаково как антропологии, так и космологии, что в данном случае одно и то же. Человек не есть для него тварный бог, и не есть центр и владыка мира. Характерно здесь это поверхностное истолкование образа Божьего в человеке. За ним не признается онтологического значения в смысле богоподобия и причастности Божества. Недостаточно оценивается и тот факт, что Бог сотворил человека в исполнении предвечного совета во Святой Троице по образу Нашему (Быт.1) и, творя человека из земли, сам дыханием Своим, то есть из Себя Самого, вдунул в него «душу живу», которую кондиционалисты отожествляют с «душою живою» животных. Справедливо говорят кондиционалисты, что человек не имеет, как особого начала, бессмертной души, временно заключенной в смертном теле как темнице или футляре и ждущей от него освобождения. Такова восточно-платоническая доктрина. Человек имеет дух, предназначенный для бессмертной жизни в теле, которое, хотя и нарушено относительно смертью вследствие греха, но будет восстановлено в воскресении. Однако кондиционалисты делают отсюда то ошибочное заключение, что человек вовсе не имеет в себе бессмертного Божественного начала, и даже видят в признании его ересь пантеизма.³³³ Однако мы имеем слово Откровения, что Бог вдунул в человека из Себя дыхание жизни. Это значит, что человек в духе своем имеет нетварное начало Божества, которое однако имеет для себя сотворенную Богом по образу Своему ипостась.³³⁴ Таким образом, человек имеет в себе нетварно-тварное начало, принадлежит вечности Божественного мира,³³⁵ хотя самобытное личное бытие получает лишь в тварности своей. К этому же надо присоединить, что человек, как центр творения, предназначенный господствовать над ним, имеет в духовной своей природе причастность Божественной Софии, в мире же, тварной Софии, он есть человекомир и «радость» Божественной Премудрости «в сынах человеческих». Через это человек стоит в центре мира, но также и над миром. Принадлежа к тварно-животному миру, он вместе с тем есть и бог по благодати.³³⁶ И здесь нечего пугать пантеизмом, как это делается нередко, в частности, и в данном случае. Пантеизм в дурном смысле означает тождественность мира Богу, а не одну лишь причастность его Божеству. Если человек сообразен Богу, то это значит, что и Бог сообразен человеку. Богочеловечество соединяет Бога и человека, есть Богочеловечество вечное, Небесное, как есть и богочеловечество тварное. Только на основании этой сообразности Бога и человека может быть онтологически понято Боговоплощение как усвоение Логосом человеческой природы, соединение в одной ипостаси двух природ, или двух воль, Божеской и человеческой. В христологии кондиционализма Боговоплощение принимает характер онтологического абсурда: Бог воспринимает... животное естество человека, не имея с ним никакой онтологической связи. Отсутствие антропологии в кондиционализме необходимо ведет и к отсутствию христологии.

Итак, человеку принадлежит, по Божественному его происхождению, природное бессмертие. «Бог единый имеет бессмертие» (1Тим.6:16) в Себе, но человек имеет бессмертие в Боге. Нельзя не отдать справедливости кондиционалистам в их критике рациональных доказательств бессмертия души, начиная с Платоновского Федона (что сделано было еще Кантом),³³⁷ ибо бессмертие подлинно присуще одному Богу, но и тому, что богопричастно, как человек.³³⁸

Это парадоксальное антиномическое понятие живого образа Божия как сотворенного бога именно и характеризует человека. Как творение, человек имеет осуществить то задание, которое вложено в него его богопричастностью и в этом смысле несотворенностью, она же есть сила бессмертия. Это бессмертие в тварности его изначала есть потенциальное бессмертие, которое начинается с posse non mori (возможно не умереть (лат.) – Прим. ред.). Это фактическое бессмертие вследствие грехопадения смертью, хотя и не абсолютной, а лишь относительной, но восстановляется в Христовом Воскресении уже как non posse mori (невозможно умереть (лат.) – Прим. ред.), как положительная сила бессмертия. Она дана Богочеловеком, но могла быть принята человеком как ему сообразная.

Полнота образа Божия в человеке есть личность, живущая в своей собственной природе, причастная тварной Софии, включенная в мир, в полноту творения. Личность, понятая в этой полноте жизни, есть ens realissimum (самое реальное существующее (лат.) – Прим. ред.) в творении. Полнота образа Божия в человеке, коренящаяся в личности, выходит и за личность, как монаду, в многоединство всего человечества. Можно сказать, что образ Божий в полноте принадлежит даже не человеку в его единоличности, но человечеству в его соборности, в любви, по образу единосущного Триединства Божия.

Вот эта-то изначальная богопричастность человека, делающая его нетварно-тварным, и содержит в себе силу бессмертия, в сверхвременности или вечности человеческой личности, сознание чего дано ей в непосредственном акте самосознания: я есмь я. В этом качестве я, я сам себе принадлежу, сам собою полагаюсь, хотя вместе с тем, как сотворенное я, я сам себе и дан. И это не пантеизм, но это, конечно, панэнтеизм, исповедуемый апостолом: «ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим.11:36).

Лето 1935 года.

Кондиционализму принадлежит бесспорная заслуга дать, в соответствии с его главной темой, более внимательную постановку вопроса о жизни и смерти, нежели это обычно делается. Мы слишком привыкли к смертности жизни, так что перестали чувствовать подлинную тайну как жизни, так и смерти. Между тем тайна эта существует уже и в животном мире, с которым человек связан, так сказать, в своем филогенезисе, а также и в жизни своей как господин творения. Всякая жизнь происходит от Источника Жизни, Духа Животворящего, и обо всем творении сказано: «Отнимешь дух их – умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс.103:29–30). Неиссякаемый источник жизни в животном мире есть непрестанное чудо мироздания, которое философия еще издревле уразумевала как гилозоизм, жизнеспособность всего вещества. Жизнь животных и живущая и действующая в них Премудрость потрясали философским и религиозным потрясением человеческую душу, и эта тайна животной жизни находила для себя выражение в зоолатрических культах. Египет был проникнут этой тайной жизни животного мира в его отношении к человеку и к божеству и запечатлел свое «удивление» в животночеловечных образах своих богов. Для нас остается трансцендентна жизнь животных в ее ограниченности, благодаря отсутствию у них духа, а вместе с тем и в ее зоологической софийности, «инстинкте» души мира. Для нас остается трансцендентна и смерть их, также в ограниченности их жизни, благодаря отсутствию бессмертной личности, полноте умирания. Смерть в известном смысле естественна для животного мира. Однако, и животные со всей силой знают ужас насильственной, несвоевременной смерти, которою полон мир, и «вся тварь совокупно страдает и мучится доныне» (Рим.8:22). В мире царит борьба за существование, взаимное поедание одних другими, все же вместе поедаются смертью. Животные не имеют личности, но лишь индивидуальность, однако, и ее достаточно для переживания смерти. Животным дано родовое бессмертие, по роду их (известна теория Вейцмана, объяснявшего смерть как фактор приспособления жизни в борьбе за существование, «профессору в ночном шлафроке» легко дается штопание дыр мироздания). И тем не менее, даже в животном мире ныне неведома эта естественная смерть как безболезненное засыпание. И кто переживал смерть животных, друзей человека, знает эту предсмертную тоску и какой-то зов к жизни, который звучит невольным упреком человеку: не призван ли он дать бессмертие и животному миру, и не виноват ли он в этой тоске смерти? Однако, если смерть и животных теперь так мучительна, то принципиально она может быть и безболезненным угасанием изжившей себя жизни, поскольку животные не имеют в себе онтологического основания бессмертия. И даже безмерная расточительность природы в их размножении как будто свидетельствует, что здесь более ценится бытие вида, чем индивида. Однако, и здесь остается ряд открытых вопросов, так сказать, богословской зоологии: как уразуметь создание смертной жизни, поскольку животные созданы смертными? И если «Бог смерти не сотворил» (Прем.1:31), то как же примирить это с сотворением всего живого мира лишь по роду их? Следует заметить, что и при его сотворении не говорится о смерти, но лишь о «душе живой» (Быт.1:20, 24). Может быть, для этих вопросов не пришло еще время человеку, и тщетно заниматься пустым совопросничеством. Остается признать, что смерть через животный мир была уже ведома человеку как уничтожение индивида с сохранением вида, как неличное бессмертие жизни и индивидуальная ее немощь. Но для человека смерть животных не могла не остаться чем-то чуждым, ибо в себе он не мог не знать бессмертного своего духа, в своем сверхвременном самосознании. Поэтому, вопреки утверждениям кондиционалистов, заповедь о невкушении плодов от древа добра и зла для него звучала не как угроза уничтожения, но как Некая таинственная, непонятная судьба, поскольку она включала в себя не ту естественную смерть, которая царила во всем животном мире, но какой-то противоестественный паралич жизни, с временным разрывом человеческого состава. И даже после приговора Божия Адам не верил в смерть как уничтожение жизни. Это выразилось в том, что тотчас после суда Божия Адам жене своей дал имя Ева, то есть жизнь, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт.3:20). Утверждение, что отсрочка смертной казни для прародителей была дана вопреки приговору силой еще не совершившегося искупления, ни на чем не основано и представляет собой отнюдь не библейский домысел спекуляции, противоречащий фактам. А факты состоят в том, что Адам и Ева ощутили смертный свой приговор не как угрозу человеческой жизни, которая только начиналась в своем творчестве, но лишь как тяжелую тайну о судьбах человеческой жизни. Они поняли смерть, которой Бог не сотворил, не как уничтожение, но как акт человеческой жизни. Одним, словом, между смертью в мире животном и человеческом в сознании прародителей существовала черта различия.

Заслуживает особого внимания, что у человека павшего поднимается сознание своей божественности и бессмертия, злая духовность, с большей силой, нежели до падения, когда человек в тварном смирении своем жил в Боге, еще не видя в этом самого себя, своего собственного богоподобия. С грехопадением начинается тот люциферический нарциссизм, самолюбование, которое привело к падению Денницу в духовном мире, а вслед за ним и человека. С фактическим обезбожением человеческой жизни начинается в нем человекобожие, конечно, как особый образ его духовности (низшая сторона которого ведет его к животности, к состоянию «плоти»). Таково значение слов Божиих о падшем человеке: «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло (то есть в падшем, люциферическом самосознании, в человекобожии); и теперь как бы не простер он руки своей «не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт.3:22). Бессмертие было бы последним утверждением человекобожия (как в Люцифере оно явилось ангелобожием). И в путях человеческого спасения нужно было прежде всего предоставить человека своей собственной судьбе, то есть смертной жизни. И первая смерть, которую увидел мир, убийство Каином Авеля, была пережита как великое потрясение, конвульсия жизни. Бог оказал Каину: «что ты сделал? И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт.4:10). Смерть, не будучи сотворена Богом, вошла в мир вопреки воле Божией, вследствие духовного ослабления человека, изменившего свое posse non mori в non posse non mori (возможность не умирать в невозможность не умирать (лат.) – Прим. ред.). Однако, включенная в пути Промысла Божия через Божественный приговор, она получила свое особое место в человеческой жизни как развоплощение, хотя и противоестественное, но для человека плодотворное, поскольку через нее осуществляется особый, иначе сделавшийся для человека недоступным опыт, так сказать, принудительной духовности и общения с духовным миром. В теории кондиционализма загробное состояние имеет значение только промежуточного времени до воскресения, которое они не знают, как заполнить, и всего проще его было бы заполнить бессознательным состоянием, сном души. Между тем, загробное состояние в развоплощенности есть существенная часть человеческой жизни на пути к воскресению, без нее невозможно это последнее. Существенно здесь то, что смерть человека есть жизнь, хотя и ущербленная по отношению к полноте человеческого состава, но существенная по своему значению. Достаточно только напомнить факт «проповеди Христа во аде», чтобы понять эту значительность. Итак, в соотношении жизни и смерти человека мы имеем хотя и нечто сродное, но однако качественно иное, нежели в жизни животного мира. Именно, здесь имеет место не уничтожение, но по-своему пробуждающаяся жизнь. Полнота жизни, утраченная в смерти, восстановляется во всеобщем Христом воскресении, которое имеет для себя онтологическое основание в Христовом Воскресении. Христос воспринял всего Адама, все человеческое естество, и в Своем Воскресении даровал ему бессмертие. Для теории кондиционализма было бы, конечно, удобнее просто принять, что воскресает не все человечество, а лишь часть его, достойная бессмертия. Однако так далеко она не идет, с одной стороны, по невозможности прямого противоречия Откровению, а с другой вследствие потребности отвести место агонии умирания и удовлетворить чувству наказания. По существу же это возобновление жизни для уничтожения, воскрешение для смерти, является онтологически неоправданным.

В перспективе бессмертной жизни в воскресении мы можем постулировать разные возможности, что не составляет сейчас предмета нашего рассмотрения. Следует отметить, что кондиционализму свойственно с огромным ударением указать наличие трагической стороны эсхатологии, поскольку она выражается в многочисленных текстах о погибели и смерти в будущей жизни. При невозможности, вместе с кондиционалистами, истолковать эти тексты в смысле полного уничтожения жизни, мы должны, следовательно, принять их как определения возможного состояния жизни, притом определения, явным образом не исчерпывающего, раз смерть и гибель не уничтожают силу жизни, но в нее вмещаются и, что еще важнее, совмещаются с положительными потенциями жизни. Эсхатологические пророчества надо понимать не только в статике, но и в динамике. Разные и противоречивые силы и состояния совместимы в единой жизни, неисследимой в глубинах человеческого духа, в путях вечности. Об этом не место говорить здесь по существу, но следует признать, что и проблематика кондиционализма делает более очевидной необходимость конкретного понимания жизни в ее глубине.³³⁹

Жизнь, и, в частности, бессмертие, не может быть понимаемо как статическое состояние, так сказать двух измерений, оно имеет три и более измерений, хотя бы их многоединство и не поддавалось рационалистическому определению. Поэтому и становится возможно одновременное и одинаково обоснованное соединение двух и более, разно- и противоречивых определений: смерть и жизнь, погибель и спасение, вечная жизнь и бессознательность. Да в теперешней жизни разве ведомо человеку, доступно его сознанию действительное бытие духа со всей его глубиной, – подсознательной и сверхсознательной сферы? Конечно, является онтологическим абсурдом постулировать угасание духа, превращение его в небытие, саморазложение. Однако мы стоим и перед лицом ведомого нам факта погруженности этого бытия в потенциальность, его нереализуемости в сознательной жизни. Материалисты, отрицающие существование духа и сводящие жизнь к тем или иным «собачьим рефлексам», совершенно искренно свидетельствуют о скудости своего наличного самосознания, «зане суть плоть», «люди душевные, не имеющие духа» (Иуд.1:19). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, почему почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем (надобно) судить духовно» (1Кор.2:14). Такой человек находится в состоянии духовной смерти, хотя и будучи живым. Ему предстоит духовное воскресение. Вообще и жизнь и смерть суть интенсивные величины, которые имеют бесконечное количество разных и сложных, меняющихся спектров, вплоть до обморочного угасания, которое не есть, однако, небытие, и нового рождения, которое однако не нарушает континуитета и тождества личности. Божественный огонь жизни, который пылает в человеческом духе, неуничтожим, но его светильник, будучи вверен ограниченной и грехом ослабленной твари, колеблется и замирает, хотя и способен вновь вспыхивать ярко озаряющим пламенем. Его интенсивность имеет бесконечность измерений, и в этом основная сверхрациональная тайна эсхатологии. Кондиционализм, хотя и через отрицание, дает почувствовать тайну конкретного бессмертия. Характерно, между прочим, для кондиционалистов их большая сдержанность суждений, если не полное отсутствие их, в отношении к бессмертию духов бесплотных, как светлых, так и в особенности темных. Во-первых, возникает вопрос, что могла бы здесь означать смерть при отсутствии тела. Однако природное бессмертие, казалось бы, исключено и здесь, поскольку один Бог имеет бессмертие. Ввиду неизбежности признавать жизнь падших духов, действующих в мире, кондиционализм не касается этого деликатного вопроса, избегая прямого конфликта, с Писанием. Между тем, здесь, как нельзя более было бы применимо суждение кондиционализма о возможном самоубийстве сатаны и аггелов его, находящихся в упорном и сознательном противлении Богу. Почему не умер сатана со всем его воинством? Этот вопрос остается безответен с точки зрения логики кондиционализма, и вместе с тем он является для него проверкой. И вообще в свою эсхатологию кондиционализм совершенно не вводит вопроса о судьбах падших духов, хотя этот вопрос был поставлен уже в оригенизме. Этот вопрос столь же безответен в теории кондиционализма, как и о самом условном бессмертии. Каким образом по природе смертное человеческое естество может стать бессмертным через соединение с Божественным? Как может совершиться самое это соединение? Здесь кондиционализм невольно впадает в механическое, чисто натуралистическое понимание как Боговоплощения, так и бессмертия. Но человек может стать бессмертен только силою своего собственного бессмертия, которое лишь восстановляется силою Боговоплощения. Природное есть приятелище благодатного. Humanum capax divini (Человеческое восприимчиво к божественному (лат.) – Прим. ред.).

Теперь мы должны рассмотреть аргумент кондиционалистов наибольшей остроты, не лишенный известной демагогичности, – именно аргумент от свободы. Жизнь сопровождается сознанием свободы, даже если эта свобода направляется на самоуничтожение. Человек имеет свободу обратиться в ничто, из которого он призван к бытию. Бог не насилует свободы человека навязыванием ему постылой жизни», которую он может разрушить сам, если желает. Быть или не быть есть дело свободного выбора человека. Для человека возможно метафизическое самоубийство, обращение себя в до-тварное или уже какое-то после-тварное ничто, полное разрушение творения Божия. Правда, этот ряд идей в кондиционализме остается нерасчлененным от другого ряда, с которым постоянно смешивается и чередуется, именно об уничтожении падших душ всемогуществом Божиим, метафизической смертной казни, в которой и Бог Сам разрушает Свое творение. Однако, нам следует различить и отдельно рассмотреть эти два ряда идей.

Итак, имеет ли человек относительно своего собственного бытия свободу, которая составляет необходимое онтологическое условие самоуничтожения? Этот вопрос равносилен другому, более общему: есть ли человек свой собственный творец, силой своей свободы и вышедший из ничего и властный в него возвратиться? Принадлежит ли человеку его собственное бытие? Но, если бы это было верно, то человек не отличался бы от Бога, Который существует Своей силой, свободой акта абсолютного самополагания, причем свобода здесь есть совершенно опрозрачненная: необходимость, исключающая всякую извне-данность, осуществляющая самобытие. Для этой абсолютной самобытности Божией (aseitas) не существует никакой онтологически внешней границы, никакого ничто, для которого нет онтологического места в этой всеполноте свободного бытийственного акта: «Я есмь, Который буду, Я есмь сущий, Иегова», самозамкнутая актуальная бесконечность. Напротив, человек есть тварь, он сам себе дан, сотворен таким, каким он есть для себя, определен. Но, поскольку omnis definitio est negatio (всякое определение есть отрицание (лат.) – Прим. ред.), он и ограничен не только положительно, но и отрицательно, не только бытием, но и небытием, зияющей бездной ничто и не-что. Такое существование, конечно, не может почитаться полагаемым свободой и как абсолютным онтологическим актом. Однако оно полагается если не свободой, то в свободе. Тварное существо, не будучи вещью, имея в себе богоподобие духа, хотя и полагается к бытию Премудростью, Всемогуществом и Любовью Божией, но оно отдается в свою собственную принадлежность, оставляется в свое собственное распоряжение. Возникает тварная свобода, отличная от абсолютной свободы Творца и однако все же ей сообразная. Эту тварную свободу следует назвать модальной, в отличие от абсолютной. Она есть образ бытия твари, которая дана себе в своей сотворенности, но свободна в своем существовании и, следовательно, имеет творческое отношение к своей жизни. Она свободно творит и изживает данную ей тварную жизнь. Несвободная в теме или содержании своего бытия тварь свободно ее осуществляет. Диалектика образа и подобия Божия в человеке, свободы и тварности, данности и заданности, сотворенности и творчества, определяет собой характер человеческой жизни в ее абсолютно-относительности, абсолютности самосознания свободы и относительности ее творческого акта, с постоянной рефлексией на себя, на свое собственное самобытие, которое, как данность, есть и ино-бытие. В силу этого человек не есть вещь, но и не есть только акт, он есть одновременно факт и акт, в активной фактичности и фактичной активности своей. В греховном состоянии раздора с самим собой, в несогласии со своим собственным естеством в нем преобладает фактичность, в которой он рабствует своей собственной стихии, не в силах будучи покорить ее своему своеволию. Напротив, в согласии со своей природой, в здоровье целомудрия, в свободной верности своей собственной норме, человек не знает своей фактичности, он свободен в истинности своего бытия: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:32).

Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в пределах тварного бытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности. Тварная свобода не беспредпосылочна. Она смотрится в данность бытия и существует лишь в отношении к нему и в его пределах, за которые антологически не может перейти. То новое, без которого вообще не существует творчества, здесь совершается лишь в пределах данности ее, именно из чего-либо или в чем-то.

София определяет собой все содержание тварного мира, оно софийно во всем бесконечном разнообразии и относительной новизне этого софийного творчества. Но из ничего человек не может сотворить ничего, ни даже малого клопа, о котором, в смысле причастности его к полноте бытия, писал Достоевский: «клоп – тайна», Он принадлежит к творению, к его полноте, из которого проистекает полнота жизни и творчества, поскольку жизнь и творчество – синонимы.

И обратным заключением мы вынуждаемся признать, что, как человек не может ничего сотворить из ничего, так же точно он не может никакого бытия погрузить в небытие, разложить в ничто, – ни одного атома вселенной: она – Божия, и лишь дана, вверена в господствование человеку. «Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса» (Ис.48:13). «Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человеку внутри его» (Зах.12:1). Конечно, человек может преобразовать образы бытия и разрушать его данные формы, и в этом смысле разрушительная энергия человека эмпирически не ограничена, но онтологически она остается бессильной: мир Богом утвержден в своем бытии и не может быть человеком возвращен в бездну небытия, во тьму ничто, он – нерушим.

Но если человек бессилен уничтожить хотя бы один онтологический атом, властен ли он посягнуть на свое собственное бытие, а постольку разрушить творение Божие, по крайней мере, в данной его точке? Способен ли человек вступить в единоборство с своим Творцом и рассотворить то, что Он сотворил? Самый вопрос этот сдержит самоочевидный онтологический абсурд и есть лишь тонкая форма человекобожия или безбожия. Идея метафизического самоубийства мира и была провозглашена воинствующими проповедниками безбожия, философами пессимизма, Шопенгауэром и Гартманом как угашение воли жизни.

Однако этот вопрос не может быть значительно разрешен лишь на основании общих соображений о нерушимости творения. Свобода есть также нерушимый факт творения, хотя и в своих собственных пределах и своей собственной природе. И свободе дано именно то сознание самобытности, самопринадлежности, самополагания, вне которого она и не существует. Парадокс тварной свободы в том именно и состоит, что она, будучи тварной в своей прикрепленности к данности бытия, несет в себе самосознание и нетварности, самополагания и от него не может быть отрешено без разлагающего, онтологического самопротиворечия. Свобода противится данности, в свободе сознание богоподобия человека граничит с опасным человекобожием. Нужно понять этот парадокс самосознания тварной свободы. Он есть свидетельство того, что имеет силу в недрах бытия, в самой глубине творения. Бог творит дух человека из Самого Себя, вдыхая в него «душу живу» и творческим актом вызывая к бытию свободную индивидуальность, тварное я, которое однако со-яйно Триединому Божественному Я и несет в себе образ Его свободы. Самый акт сотворения твари Богом остается для нее трансцендентен, ибо он составляет условие самого ее бытия и сознания, онтологически ему предшествует, оставаясь для него, так сказать, за кулисами бытия. Но есть в ней и глубина, в которую тварный дух самосознанием и проникает, находя ее также в качестве условия своего собственного бытия, его предпосылки. Это – акт тварного изначального самополагания как свободного соучастия в Божием полагании, в самом акте творения Божия. Свободный дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотворен весь видимый мир, то есть как вещь в онтологическом смысле), ибо он есть личность, имеющая свободу и самосознание в этой свободе. Если сказано, что «душа человека дороже мира и какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф.16:26), то это имеет и онтологический смысл в отношении к особой природе души в сравнении со всем творением. Мы не можем знать этого первичного акта самополагания, имеющего место на грани творения и на грани времен, но мы чувствуем последствия во всем нашем бытии. Мы сохраняем память его в некотором темном анамнезе, который можно выразить лишь на языке онтологического мифа. Итак, мы можем сказать, что в творении тварно-нетварного, тварно божественного духа была спрошена и, следовательно, участвовала и его собственная тварная свобода. В творческом да будет, обращенном к каждому тварному лику, заключен вопрос Божий о его собственном согласии, об его воле к бытию и к жизни, и ответ в виде некоего абсолютного самополагания. Его абсолютность определяется не только его надвременностью, но и включенностью в абсолютность творческого акта Божественного. На языке онтологического мифа можно просто сказать, что не только Бог сотворил человеческий дух (как и ангельский), но и сам он себя определил к бытию, конечно, силой своей включенности в Божие творение.

Нельзя далее постигнуть и объяснить этот акт творения в свободе и участии тварной свободы в своем собственном творении, которого так грубо коснулись и кондиционалисты, не впадая в ненужное мифологизирование. Но можно констатировать на основании показаний нашего собственного самопознания, что человек и вообще тварный дух в акте творения его Богом и сам себя полагает абсолютным полаганием, обладающим вечностью и нерушимостью, свойственными силе творения Божия. Бог в любви Своей к твари и в снисхождении Своем к ней дает ей соучаствовать в творении, и на Божественный вопрос о воле к бытию ответствуется нерушимое да твари. И это да звучит в нашей душе как свидетельство «бессмертия» души, нетварной вечности духа. Но это есть вневременный, на самой грани времен стоящий акт, который определяет собой всю временность бытия, есть его молчаливое, но нерушимое предчувствие. Свобода дала свое согласие на бытие, проявила волю к жизни, и эта жизнь стала столь же нерушима, как нерушимо и все творение Божие.

Поэтому наивно думать, чтобы во времени, хотя бы и во время загробного бытия, вообще во временной дискурсии жизни мог быть отменен или обессилен этот акт самотворения. Метафизическое самоубийство вообще невозможно, ибо противоречиво: оно может мыслиться лишь как акт жизни, предполагающий самого живущего субъекта. Обычное самоубийство есть явное проявление воли к жизни, выражающееся в неприятии лишь данного образа жизни, так сказать, частный протест в общем процессе жизни, акт ее самоутверждения. Это хорошо понимал Шопенгауэр, который проповедовал именно метафизическое самоубийство как угашение воли к жизни, то есть обессиление того самотворческого акта, который он представлял себе как слепое действие произвола неразумной воли. Конечно, и это есть такая же бредовая утопия, как метафизическое самоубийство вследствие адских мук в теории кондиционализма. Корчи и судороги жизни, каковы бы они ни были, как и всякое стремление защищаться или освобождаться от известного ее состояния, есть акт жизни, ее самоутверждение. Огненное колесо жизни не может быть остановлено или обращено вспять человеческой свободой в дискурсии, ибо эта свобода уже определилась на все времена. И это самоопределение есть: быть и жить.³⁴⁰

Человек есть личность и, как таковая, имеет на себе предвечно почивающую любовь Божию. Он есть луч спектра Божественной Софии, принадлежит Полноте и включен в нее. Он нужен Боту, именно в личности своей, как другой Бога, как друг Божий в предназначении. И память Божия есть память вечная, которая хранит и не забывает друзей своих, и об этой «вечной памяти» Божией свидетельствуем мы в молитве об уходящих в мир иной. Личность, с одной стороны, принадлежит к человеческому многоединству и в этом смысле есть одна из многих, но она же есть и единственная в неповторимости и незаменимости своей для человека и для Бога, душа человека дороже целого мира. Является странным духовным самоослеплением то допущение, которое делается в теории кондиционализма, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного самоуничтожения, бежать от вечности, спастись от нее. И еще более странной представляется эта мысль в отношении к любви Божией и соответствующей ей памяти Божией, которая будто бы забывает создания свои. Самая мысль эта есть хула на Творца, сотворившего в человеке образ Свой. И, наконец, еще более странной является такая теодицея – оправдание мира в Боге и Бога в мире. Это оправдание, победа Бога в мире, покупается ценою уничтожения большей половины творения (ибо по библейским соображениям кондиционалисты принуждены, вслед еще за блаженным Августином, признать, что спасенных будет меньшая часть). Впрочем, принципиально не имеет значения количество, потому что в известном смысле одинаково трудно принять уничтожение даже одной только души. Апофеоз мира выразится в том, что будет Бог всяческая во всех,³⁴¹ но лишь во всех уцелевших. Богу приписывается здесь как бы непризнание Своей ошибки в творении, которую Он исправляет уничтожением неудавшегося творения. Он уподобляется школьнику, рвущему старые тетрадки по миновении надобности, причем тетрадки эти суть живые личности. Конечно, это есть поношение Премудрости Творца и творения, Софии Божественной и Софии тварной. Адвокаты Бога хотели найти рационально-приличный исход из положения, чтобы избежать вечного ада как несовместимого с всеведением Божиим, но и признать во всей силе наказание грешников. Надо еще отметить, что это забвение об уничтожающихся приписывается и всем уцелевшим: для них когда-то любимые люди проваливаются в пустоту, уничтожаются, и делом спасенной добродетели является поскорее и приличнее окончательно их забыть. Как это не походит на великого апостола, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих, родных по плоти» (Рим.9:3), хотя они и были мертвы духовно. Очевидно, что в предположении аннигилиационизма упраздняется понятие целого человечества. Оно превращается в агрегат, в стадо особей, друг друга мало замечающих, ибо столь легко мирящихся в благодушии своей спасенности с гибелью своих собратьев. Круглый нуль, по крайней мере, относительно части творения, есть последний его итог для Бога и человеков. Это и есть сатанинский кошмар, хотя и навеянный благими намерениями и эсхатологическим испугом.

Но нет. Человек есть сын вечности, он создан для вечности и имеет вечную судьбу. Неуничтожимо создание Божие. В страхе и трепете, но и в полной ясности самосгорания пусть знает человек – каждый человек безо всякого исключения, – свою вечность, тварную вечность, aevitemitas, рождаемую от вечности Божией (aetemitas). Нет конца творению Божию.

Признание условного бессмертия, связанного с условной смертностью человека, невозможно. Но возникает другой вопрос: все ли особи, принадлежащие к человечеству биологически, суть люди в смысле духовном? А если нет, то они-то именно и подлежат не условному бессмертию, но безусловной смерти, ничем не отличающейся от смерти животных и, конечно, чужды и воскресения. Вопрос этот, естественно возникающий пред лицом факта огромного различия в духовном уровне разных представителей человечества, сводится к тому, все ли люди имеют дух? Не есть ли между ними и впрямь человекообразные обезьяны, какими в дарвинистическом восторге почитают себя столь многие из наших современников и даже желают быть только ими, отрицаясь всякого духовного начала? Человек имеет вместе с животным миром тело и животную душу («в крови душа животных») и отличается от него высшей руководящей, третьей частью своего состава, духом. Так вот, могут ли того желающие особи homo sapiens обойтись без этого, столь им неприятного, третьего элемента? Могут ли быть человекообразные животные, обладающие земным умом, животной хитростью и животной же жестокостью, но лишенные того, что есть сама человечность в человеке, Божественного начала духа? Эта мысль настойчиво стучится в наше сознание пред лицом всем известных впечатлений современности. Было бы гораздо легче и проще отнести зверинообразных существ прямо к числу зверей, притом не из лучших, но из худших, ибо выродившихся. Не является ли та же мысль и относительно наиболее деградированных дикарей, прирожденных идиотов и т.п.? Мистическая писательница конца XIX века утверждала, что с 1848 года появилась новая порода людей без души, тех человекообразных обезьян, или точнее, нечеловечных человеков от преднамеренного скотоложства.³⁴² Могла ли она быть права в своей интуиции?

Вопрос этот не ставился в богословии и на него нет прямого ответа. Есть, конечно, некоторые наводящие тексты. Что значат, например, слова Божии о предпотопных исполинах: «они суть плоть» (Быт.6:3)? Правда, в 1Пет.3:20, в свидетельстве о проповеди Христа во аде, упоминается и о находящихся в темнице духах, некогда непокорных, во дни Ноя. Однако здесь не содержится прямого указания, чтобы это было все предпотопное человечество целиком. Что могут значить слова апостола Иуды: люди «душевные, не имеющие духа» (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες)? (19), как и аналогичные слова 1Кор.2:14: «душевный (ψυχικός) человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем (надо) судить духовно». Говорится ли здесь, особенно у апостола Иуды, только об отсутствии духовности или же и об отсутствии самого духа? Текст оставляет обе возможности.

Конечно, и в душевности человек отличается от животных, которые, хотя и имеют мудрость инстинкта, но не имеют той способности родового разума, который позволяет накопление знания или прогресс, по крайней мере, техники жизни. Но, может быть, будучи вкраплены в общую жизнь человечества, эти человекообразные существа в одних случаях просто вымирают, как дикари, от соприкосновения с цивилизацией, а в других – процветают и даже достигают положения признанных и «любимых вождей» человеческого стада? Категорического ответа мы здесь не имеем, а потому и возможности существования людей, «не имеющих духа», отрицать не можем. Однако, что для нас практически более важно, нам не дано различать таких существ и вообще выделять из человечества этих нечеловеков; во всяком случае, одного их собственного убеждения в том, что они суть человекообразные обезьяны, здесь недостаточно. И напротив, мы имеем заповедь в каждом человеке видеть своего «ближнего», то есть относиться к нему по-человечески, как к человеку. Мы должны, в частности, проповедовать христианскую веру всем язычникам, одинаково и папуасам и коммунистам, не спрашивая себя и не заподазривая в себе их человечности. Отсутствие этого принципа способно породить в нас такой же подлинно зоологический расизм, такое же различение человечества на чистых и нечистых, благородных и неблагородных, что пред этим побледнел бы всякий сословный или национальный расизм. Поэтому нам надо аскетически поборать и смирять в себе те чувства, из которых проистекает наше подозрение о том, подлинно ли человек – тот или иной герой истории, как например Аттила или иные из наших современников, «вождей». Господь сокрыл в неведении тайну человечности каждого человека, и она откроется нам лишь тогда, когда на суд предстанут «все народы», все человечество в его полноте. А те, которым дано быть «бичом Божиим» лишь в человекообразном обличии, на суд не предстанут, ибо умрут так же, как все животные, и в том числе те жестокие животные, которые причинили много бед и страданий человечеству. Однако такого рода смерть существенно отличалась бы от того духовного самоуничтожения, которое полюбилось последователям теории «условного бессмертия», хотя косвенно и навеяна ею.

Подведем итоги. Теория условного бессмертия отличается чрезмерным натуралистическим биологизмом. Она понимает жизнь как некое общее свойство или качество тварного мира, с особой силой чувствуя и исповедуя эту жизненную силу мира, есть гилозоизм. В этом мирочувствии есть своя доля истины, как философская, поскольку жизнь и живое существо представляет собой основную, первенствующую категорию бытия, которую обычно не включают в свою таблицу категорий философы, так и религиозная, ибо в мире струится сила животворящего Духа равно для всех существ. Однако, надо с гораздо большей силой различать разные ступени жизни, от низших органических форм ее до духовно-бесплотных ангельских. И человеческая жизнь не есть просто жизнь, только в биологическом смысле, но и еще особое духовное качество жизни, «вечная жизнь», сверхприродная и сверхбиологическая. Благодаря этому неразличению и сила боговоплощения понимается чрезмерно биологически. Смертному человеку подается «лекарство бессмертия» через соединение Божеского естества с человеческим. Восстановление утерянной силы жизни, а не ее преображение, но новая жизнь в воскресшем, прославленном теле подается человечеству как обожение, как жизнь по благодати сынов Божиих и друзей Божиих. Теория кондиционализма страдает поэтому чрезмерным космизмом или имманентизмом. Хотя здесь и признается в полной силе боговоплощение, однако оно понимается лишь в отношении к смерти, но не как раскрытие всей силы богочеловечества, единства Божественной и человеческой жизни в Новом Адаме, во Христе, а в Нем и во всем человечестве. Для Халкидонского догмата, как и догмата VI Собора, не находится места в общей концепции кондиционализма.

Однако этот имманентизм составляет не только слабость, но и своеобразную силу, как мотив эсхатологии. Именно он вводит в свои границы тот односторонний трансцендентизм, который вообще присущ эсхатологии, где последние судьбы понимаются слишком часто как внешний приговор и действие над человеком, и в меньшей степени состояние самого человека. В своей односторонности кондиционализм останавливает мысль на том, что же именно совершается или не совершается с человеком самим, чем определяются различия в судьбах из его собственного состояния, как его дело. В частности, это относится к духовному самоопределению самого человека. Человек имеет дух, это дано ему, но это дано ему как творческая задача и подвиг, дело его собственной жизни. Кто не хочет духовной жизни, тот и не знает ее, он не имеет духа, его имея. И вот это-то замирание духа в существе по природе духовном, как собственное самоопределение человека, является состоянием духовной смерти, не в смысле уничтожения, но в смысле неосуществления, сведения к потенциальности того, что по природе своей должно быть актуально. Не касаясь здесь вопроса о том, в какой мере это самоопределение может быть неизменно и окончательно, здесь мы имеем выражение той ценной мысли, что в известном смысле последняя судьба человечества есть имманентное раскрытие собственного человеческого существа, его воли и творчества, вне которого и без которого ему ничего не может быть дано, или вернее, принято. Здесь раскрывается та истина Евангелия, что у кого было мало, будет отнято и это малое, а у кого было много, дано будет многое и преизбудет. Человек и в последней судьбе своей не лишается творческого участия, положительно или отрицательно: «Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор.30:19).