Очерки учения о Церкви

Верую во святую соборную и апостольскую церковь. Согласно определению 9 чл. символа веры Церковь, будучи внешним фактом, одновременно есть и предмет веры, которая есть «наличность ожидаемого и очевидность невидимого», ἐλπιξομέων ὑπόστασις, πραγμάτων ἒλεγκος οὐ βλἐποέμνων (Евр., 11,1). Как видимая, Церковь есть богоустановленное общество с определенными формами. Но что она есть, как невидимая и ожидаемая? Невидимая сторона Церкви распространяется, прежде всего, на ее личный состав, ибо в нее входят не только люди, сейчас живущее на земле, но и в вере отшедшие, и не только человеки, но и ангелы: Невидимою является также божественно-благодатная сила, действующая в Церкви и ее одушевляющая. Невидимым является и божественное основание Церкви, имеющей главою Господа Иисуса Христа, исполняемой Духом Святым, носящей печать св. Троицы, во имя коей и крещаются все вступающие в Церковь. Как же ближе определить соотношение между видимой и невидимой стороной Церкви? Может быть два уклона в учении о Церкви: один, ведущий к более или менее полному разрыву явственной связи между Церковью видимой и невидимой, другой же – к превращению в организованное общество единомышленников, вроде государства или партии. Оба уклона обнаружились в ту эпоху кризиса церковного сознания на западе, которая зовется реформацией. В глазах деятелей реформации Церковь есть общество святых, которые только вкраплены в земную церковь¹ и даже находятся и за пределами христианства (лютеране), или же предызбранных (кальвинисты) и вообще ведомых одному Богу (шотландское исповедание). Логическое ударение лежит здесь на противопоставлении невидимой, подлинной церкви и видимой, как в сущности неподлинной, в себе только вмещающей, но вместе с тем и скрывающей истинную церковь. Святые в Церкви, действительно, неведомы миpy и ведомы только Богу, однако из этого факта здесь делается вывод, что не свята Церковь сама по себе, как богоустановленное общество, она святится лишь святостью святых. Тем самым реформация превращает Церковь в идею или же только идеальное задание, вообще даже невместимое в пределы земного опыта.² Таким образом, здесь совершается разрыв между идеей и действительностью, невидимым и видимым, небом и землей, божественным и человеческим, т. е. в скрытом виде отвергается боговоплощение Христа от Девы Марии. Но вместе с этим отвергается и Церковь, как подлинная и истинная носительница силы и благодати Божией. В споре с реформаторами с католической стороны подчеркивалось главным образом то, что святости Церкви не противоречит участие в ней не только праведников, но и грешников, и что Церковь представляет собою видимое общество, столь же явное и осязательное как царство Галлии и Венецианская республика (Bellarmini, Eccl. milit., с. 2).³ Однако решающее значение здесь имеет не самое определение внешних, видимых границ Церкви, но постижение ее природы. Основным свойством Церкви является то, что под внешними формами и проявлениями ее жизни подается благодать, совершается действие силы божественной. Церковь есть божественная, благодатная жизнь на земле, в этом мире и за его пределами одновременно. Церковь есть непрестанно совершающееся обожение человека и в нем мира. Самым характерным для жизни Церкви поэтому является именно неразрывное соединение божественной и человеческой жизни, сращенность формы и содержания, без устранения или растворения человеческого естества, наделенного проницаемостью для благодатного претворения. Таким образом, Церковь есть единство премирного (транцендентного) и мирового (иманентного) бытия. Такое единство есть тайна, превозмогающая ум, и потому жизнь Церкви есть тайна веры, которая открывается только в жизненном опыте ее членов. В этом смысле Церковь нельзя показать неверующему, как Галлию или Венецию, но для верующего она вполне осязательна и видима, ее бытие подчиняется формам пространственности и временности, общим для всего мирового бытия. Церковь есть действие Духа Божия, обитающего в человеке, она есть воплощение Христа Спасителя, живущего в мире и пребывающего в нем «всегда ныне и присно и во веки веков», она есть вместилище Духа Св., сошедшего в Пятидесятницу на землю и пребывающего в Церкви, она есть откровение св. Троицы в мире. Вся история Церкви таинственна, и сама она есть, можно сказать, непрерывное таинство, которое проявляется в отдельных молитвенных тайнодействиях, и, в частности, и в таинствах Церкви в собственном смысле. И как в таинстве все видимо, имея свою установленную форму, но и все невидимо, именно что наполняет эту форму. Неверующий глаз здесь видит только одну внешность, для верующего же ведомо содержание этой внешности. Церковь есть лествица между небом и землей, через которую совершается богонисхождение и восхождение к небу человеков. Церковь есть благодатная жизнь в Боге, и потому она не может быть ни определена, ни описана. Однако по воле Божией она сращена с внешними формами и установлениями, которые и должны быть свято и нерушимо соблюдаемы и могут быть показаны, как «Галлия и Венецианская республика»... В этом смысле Церковь есть богоустановленное общество, основанное Господом Иисусом Христом и имеющее свой определенный строй.

Церковь на земле основана по прямому изволению Господа И. Христа, в дни его земной жизни, и утверждена Кровию Его, излаянной за мирской живот. Совершишася, возвестившееся с креста (Ин., 19,30) и раздравшее церковную завесу ветхозаветного Храма, явилось и основанием Церкви Христовой. Другим событием, завершившим основание Церкви, явилась Пятидесятница, излияние Даров Св. Духа на апостолов, а через них и на всякую тварь. Однако, не смотря на это, говорится и о ветхозаветной Церкви, существовавшей ранее пришествия Христова, конечно, силою грядущего явления Христа. И в этом смысла начало Церкви положено в раю, («начало ее в рай положил еси», – чин правосл.). Это начало непосредственно связывается с изреченным Богом обетованием о семени жены. Однако можно не без основания рассматривать уже и райское состояние прародителей до грехопадения как предначинающуюся Церковь. Прародители жили в непосредственном богообщении: «и услышали глас Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» – (Быт. 3, 8). В раю не было храма подобно тому, как в небесном Иерусалиме (в Откровении 21, 22) храма же я не видел в нем, ибо Господь Вседержитель Бог – храм его и Агнец. Нам совершенно недоведомо, каковы были бы судьбы мира, если бы не произошло грехопадение. Однако и оно не могло изменить самого основания создания мира, ибо тако возлюбил Бог мир, что в предвечном совете Своем определил вочеловечение и крестную жертву Сына Своего для спасения мира и создания Церкви. Церковь есть неизменное основание и цель миротворения. Мир создан Богом ради Церкви, как ее вместилище («Бог избрал нас в Нем прежде создания мира» Еф. 2, 4), ибо последний предел развития мира будет то, когда Бог станет всяческая во всех. Это есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем во Иисусе Христе, дабы ныне соделалась известной начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3: 9–10) «Великого благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим. 3: 16).

Мир создан для Церкви и в Церкви имеет свою высшую основу.⁴ Если шестоднев заканчивается и увенчивается созданием человека, после которого исполнена вся полнота и Бог почил от дел своих, то это сотворение мира и в нем человека по образу и подобию Божию имеет свою предвечную основу в Премудрости Божией, она же есть предвечный образ и основа Церкви. Церковь есть небесный Иерусалим, сходящий на землю в полноту времени (Откр. 21) слава Божия, которая откроется в нас (Рим. 8: 18), жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный (2 Кор., 5,1 Флп. 3,20–1). Об этой славе говорит в первосвященнической молитве Своей Спаситель: «ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую я имел у тебя прежде бытия мира. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин. 17,5,24). Мир создан Богом из ничего, но Божественной полнотой и премудростью, которая была художницей пред Ним и радость которой в сынах человеческих (Притчи Сол. 8: 31). Мир создан Богом, как Церковь в своем основании и в своем совершении. Жизнь мира есть становящаяся Церковь, судьбы мира есть история Церкви. Церковь не могла возникнуть из несуществующего, как возникают разные человеческие общества или государства, она не могла быть основана, как основываются человеческие учреждения, которые могут быть и не быть. Ея возникновение и основание подчинено высшей внутренней необходимости, заложенной в самом сотворении мира и человека. В осуществлении своем Церковь возникает во времени, но в основании своем она существует предвечно, как божественная первооснова и цель мироздания. Это тайна боговоплощения, недоведомая даже ангелам. Господь создал мир для человека, а человека он создал, чтобы иметь в нем себе друга, соделать его чадом Божиим, приобщить его к божественной жизни. Пресвятая Троица, единосущная любовь Трех Ипостасей, самозамкнутая и самодовлеющая Взаимность, Божественное Тричислие, всеблаженная и вседовольная, не могущая иметь никакого восполнения, в щедродательной любви Своей творит из небытия по образу и подобию Своему ипостасного человека, и эту человеческую ипостась хочет приобщить к любви Своей и к жизни Своей, дабы ее совершенно обожить, сотворить из человека «бога по благодати». Это и означает – сотворить его для Церкви и ради Церкви, ибо она и есть благодатная жизнь обоженной твари. Так возлюбил Бог мир, что в предвечном Своем совете предопределил воплощение единородного Сына, дабы дать верующим в Него жизнь вечную, спасти мир (Ин. 3: 16–17). Боговоплощение и есть свершение Церкви через обожение человеческой природы, а вместе с нею и освящение и преображение всей твари, создание нового неба и новой земли, в них же оправдание всего. «Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу детей Божиих» (Рим. 8. 20–21). «По обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Петр. 3, 13).

Адам и Ева, созданные по образу и подобию Божию, в нем должны были найти силу для свободного уподобления этому образу, иначе говоря к полному воцерковлению своей жизни, а вместе с собой и всей твари, судьбы которой были поставлены в зависимость от человека. Первая чета была поселена в рай возделывать и хранить его и получила заповедь Божию, как внутреннюю норму своей жизни, – не вкушать плодов древа добра и зла. Эта заповедь содержала в себе сокровенно предначертание пути оцерковления человека. Он должен был прежде всего явить послушание, но это послушание могло оказаться лишь выражением его любви к Богу, исполненной безграничного сыновнего доверия. Непослушание же явилось и нелюбовью к Богу-Любви, следовательно, затмением и искажением образа Божьего в человеческом его подобии. Вкушение запретного плода явилось, вместе с тем и свидетельством маловерия: мирские стихии, плод древа, оказались в глазах обольщенного человека более могущественным средством к мнимому обожению («будете яко боги»), нежели сила благодати Божией. В человеке произошло обращение от Бога к миpy, отпадение от живого и непосредственного богообщения. Другими словами, человек сошел с пути оцерковления и вступил на путь обмирщения. Этим он нарушил норму своей собственной природы и повлек за собою всю тварь. Приговор Божий над падшим человеком был столько же присуждением кары, сколько и выявлением неустранимых последствий такого самоопределения: человек, сделавшись только природным, потерял власть над природой и над своим собственным телом, стал смертен и понес на себе печать осуждения за грех. В грехопадении расторгнута была связь между Церковью и миром, отвергнут был путь оцерковления. Однако человеческому греху не дано было превзойти Божьего милосердия, а человеческой немощи разрушить Божие предначертание о творении. Церковь не была разрушена грехопадением человека, хотя пременились пути ее строительства на земле. В больной человеческой природе осталось еще живое семя, которое могло быть возращено в саду Божием. Это было «семя жены», которое «сотрет главу змия». В человеческом роде избрана была благодатная ветвь, которая должна была возрастить «семя жены», это род Богоматери. В раю Божием вместе с приговором над прародителями, полагается и основание тому родословию Христа, которым открывается Евангелие. Несмотря на грех, силою помощи Божьей, начинается постепенное оздоровление человеческого рода к тому, чтобы вместить Церковь и принять воплощающегося Христа. Это есть некоторое предварительное воцерковление, приготовление к Церкви, как бы притвор церковный. Это и есть так называемая ветхозаветная церковь, как богоустановленное общество, хранящее неповрежденной веру в истинного Бога и огражденное священным обрядом и законом. Это прообраз грядущей Церкви Христовой, ее приуготовление: «прейде сень законная благодати пришедшей» (догмат.) В истории ее можно отметить несколько граней: 1) от Адама до Ноя когда священное предание, установление жертв, которое, судя по примеру Каина и Авеля, ведет свое происхождение изначала, хранятся в избранном роде патриархов, причем все остальное человечество постепенно охватывается развращением. 2) От праведного Ноя до Авраама: Господь избрал Ноя и близких его для спасения в ковчеге, который и является неизменным образом Церкви, от общего истребления, причем Бог заключил завет с Ноем знамением радуги о том, что нового потопа более не будет. 3) От Авраама до Моисея: с Авраамом Бог заключил завет в том, что в роде Авраамовом должно сохраняться истинное богопочитание, род же сей будет возвеличен Богом, как избранная отрасль, о которой благословятся все племена земные, и в знак сего завета установлено было обрезание для младенцев мужского пола, прообраз крещения. Род Авраама сделался избранным народом Божиим, так что Бог, являясь Моисею, называл себя: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» (Исх. 3,6). И Господь Иисус в родословной св. Матф. именуется: «сын Давидов, Сын Авраамов»... 4) От Моисея до пророков: Господь открыл имя свое Иегова через Моисея и вывел через него народ еврейский из Египта. Через Моисея Бог дал народу закон, установил подзаконное священство, жертвы и времена; было установлено священное место поклонения Богу – скиния, а затем и храм, воздвигнутый Соломоном. Господь оградил избранный род от всех родов оградой закона, как виноградник, по слову пророка Исаии (5:1–2,7): «у Возлюбленного Моего был виноградник на вершине утучненной горы. И Он обнес его оградой, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он принесет добрые гроздья, а он принес дикие ягоды... Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, а мужи Иуды любимое насаждение Его»; 5) от пророков до Христа. Еврейству был дан не только «закон», но и «пророки», боговдохновенные мужи, которые призваны были воспитывать новозаветный дух в подзаконном народе, пробуждать чаяния Мессии и подготовлять Его встречу, призывать к Грядущему во Имя Господне. Пророческая проповедь сроднила сознание еврейства с грядущим спасением настолько, что оказалось возможным в полноту времен и сроков такое твердое и ясное сознание чаемого спасения, какое обнаружил иерей Захария, отец Предтечи (Лк. 1: 67–79), Симеон и Анна Богоприимцы (Лк. 2: 29–35, 38) и, наконец, оказалось возможным появление Иоанна Предтечи, с его совершенно ясным ведением о приближении Агнца Божьего, вземлющего грех мира.

Важнейшая задача Ветхозаветной Церкви состояла в том, чтобы вместе с воспитанием сознания в человеческом роде воспитывалась бы преемственно, наследственно святость и была бы ограждена предызбранная святая семья, в которой из поколения в поколение сохранялась, наращалась, укреплялась бы личная святость, вспомоществуемая благодатью Божией. История ветхозаветной Церкви у евангелистов (Мф. 1, 1–17, Лк. 3, 23–38) вся сосредоточивается в родословной Христа Спасителя, есть это родословие. «Закон и пророки» вели к тому, чтобы на древе богоизбранного народа могла появиться Священная Отрасль, чтобы процвела на нем Неувядаемым цветом – Дева Мария. И обе родословные именно раскрывают смысл Ветхого Завета, как воспитание человеческого рода к Рождеству Христову через Благодатную Марию. Правда, обе родословные ведут к Иосифу или от Иосифа, но известно, что род Иосифов и род Мариин должен быть один и тот же род, и только еврейский обычай исчислять родословные через мужские колена заставляет и в данном случае привести родословную не к Марии, но к обручнику Ее (впрочем, это может иметь еще и свой особенный смысл – показать, что в итоге священного родословия и весь человеческий род является материю Господа, точнее материю Матери, как и поется в рождественском песнопении: «мы же (приносим) Марию Деву»). С Рождеством Христовым окончились времена Ветхозаветной Церкви, и хотя, завеса церковная раздралась лишь после Голгофского совершишася, однако внутренне прообразы уже побледнели и расступились пред Первообразом, их исполнением, и Дева Мария, храм одушевленный, без всякого препятствия вступила в Святая Святых храма рукотворного и собою внутренно упразднила его преобразовательное значение. Господь совершил всякую правду закона, который пришел не нарушить, но исполнить, однако при этом влагая в него новый смысл и содержание, являя его лишь «как тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр. 10:1).

Грехопадением Адама отвергнут был человеком и стал для него непосильным прямой путь оцерковления жизни, к которому он был призван. Он сделался печальным пленником мира сего и князя этого мира. Для того, чтобы ему возможно стало вернуться к богоустановленному пути, нужно было, чтобы в нем появилась новая жизнь, новые силы, при чем эти силы однако не разрушили бы, но сохранили его человеческую природу. Обновление ветхого Адама совершилось явлением Нового Адама, Бога и Человека, Господа Иисуса Христа. В нем человечество, неврежденно сохранившееся, соединилось – нераздельно и неслиянно – с Божеством и снова обрело свое истинное, изначальное состояние, освободилось от тлена и порчи. Предназначенное для воцерковления, оно и стало во Христе Церковью, совершенно приявшей божественную жизнь, обожившимся человечеством. Совершенное обожение человеческой природы во Христе и есть основание Им Церкви. Действительным основанием Церкви является поэтому совершившееся боговоплощение Христа Спасителя, при котором вся человечность, совершенная человеческая природа соединилась с истинной божеской природой, «полнотой Божества» в лице Логоса, Второй Ипостаси св. Троицы, при полном взаимном проникновении обеих природ (περιχὼρισις) но и без всякого взаимного поглощения. Эта основная истина веры была торжественно провозглашена и утверждена на IV вселенском соборе в Халкидоне 451 г. «Следуя св. отцам все мы согласно учим исповедывать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, и Его совершенного в Божестве и Его совершенного в человечестве, Его же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и телесной, единосущного Отцу по Божеству и Его же единосущного нам по человечеству, нам во всем подобного, кроме греха, прежде всех рожденного от Отца по Божеству, в последок дней Его же рожденного от Девы Марии Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына Господа, единородного, из двух природ неслиянно, неизменно, неразрывно, нераздельно познаваемого (άδυγκύτως, άτρἐπτως, άδιαιρέτως, ἁχωρίστως, γνωριζόμενον) причем различие природ никогда не уничтожается соединением, напротив, свойство каждой природы сохраняется и (обе) они соединяются в одно Лицо и одну ипостась, не разделяясь и не распадаясь на две ипостаси».

Став Богочеловеком, Второе Лицо св. Троицы, Господь Иисус Христос, принял на себя человечество, кроме греха и сделал его Своей собственной природой, соединив со Своим Божеством. Во исполнение сего спасительного плана, Он разделил все судьбы падшего человечества (кроме греха), изжил их сполна, вплоть до крестного страдания и смерти. Но это изживаниe безгрешным Богочеловеком судеб падшего человека имело возрождающее, спасающее, искупающее значение. Своими страданиями Спаситель обессилил грех в человеческой природе, Своею кровию и крестной смертью Он победил силу смерти. Вопреки падшему состоянию человека Он явил его в безгреховном, должном, естественном состоянии. Он прославил его воскресением потому, что смерть не могла удержать безгрешного Мертвеца. Он воскрес во славе, и, вместе с собой воскресил, дал силу воскресения всему человеческому роду. В воскресшем теле Христа человечество достигло высшего состояния, ему предназначенного при творении, но им утерянного даже в возможности силою греха. Человек создан для славы Божией, т.е. для Церкви, чтобы стать Церковью и быть Ею. В грехопадении путь этот к воцерковлению был им отвергнут. Новым Адамом, Христом, путь этот был пройден до конца, и Христово человечество стало Церковью. О чем и свидетельствует сам великий Первосвященник в первосвященнической Своей молитве: «И Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят Славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира». (Ин. 17: 22–24). Господь в Своем Лице прославил весь человеческий род и всему ему сообщил силу Своего Воскресения: «на Страшный Суд соберутся вcи язы́цы (Mф. 25: 3). Как в Адаме все умирают, так и во Христе все оживут» (1Кор. 15:22). Господь, как совершенный Человек, приял на человечество свое и совершенное излияние даров Св. Духа, сошедшего на Него в виде голубя при крещении от Иоанна в водах Иорданских, – по Божеству же Своему Он всегда оставался неразлучен с Духом Св., исходящим на Него от Отца. После крещения Он явился уже «исполнен Духа Свята» (Лк. 4) и мог свидетельствовать о себе словами Исаии: «Дух Господень, на Мне» (Лк. 4: 16). Но сего Духа Святого Он по воскресении Своем ниспослал от Отца Своего, как Он обетовал на Тайной Вечери, ученикам Своим: «уне есть вам да Аз иду.... послю Его к вам» (Ин. 16: 7) Пятидесятница, cошествиe Святого Духа на Церковь в лице Апостолов, явилась завершением спасения человечества через обожение, она была совершительным действием дела Христова, Его воплощения: «Он (Дух Св.) прославит меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16,14). Как в предвечной жизни св. Троицы Дух Св. почиет на Сыне, открывающем Отца, так и в мире боговоплощение Христа осталось бы не завершенным, если бы оно не привело за собой и нисхождение Св. Духа, сущего нераздельно со Христом. Посему и обожение человечества совершается Христовым боговоплощением силою Св. Духа, причем и Сын и Дух Св. посылаются Отцом и Его открывают. Следовательно основание Церкви является делом всея св. Троицы, причем каждая из Трех ипостасей открывается соответственно ипостасному свойству своему: Отец посылает, Сын воплощается, Дух Св. нисходит и осуществляет дело Сына.

Господь принес новую, благодатную жизнь человеку, жизнь во Христе и со Христом. Единение божеской и человеческой природы, воплощение Бога и обожение человека, дало человеку возможность такого полного, глубокого и таинственного единения со Христом, что он может сказать о себе устами ап. Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). Это соединение настолько несокрушимо и нерушимо, что о нем можно свидетельствовать словами того же апостола: «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». (Рим. 8: 38–9) Господь Сам говорил о Себе: «Кто жаждет, иди ко мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой». Cиe же сказал о Духе, которого имели принять верующие в Него» (Ин. 7:38–9) и торжественно провозгласил Он же в первосвященнической молитве: «Ты дал Ему (Сыну) власть над всякою плотию, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (10. 17:2). Жизнь со Христом становится жизнью во Христе, жизнью Христа в нас. Здесь повторяется или снова осуществляется тайна единения двух природ во Христе: Он соединяется не только с личным Своим телом воплощения, с человечеством Своим, но в нем и со всяким человеком, Его взыскующим.

В этом смысле совершенного общения жизни со Христом Церковь именуется во Слове Божием Телом Христовым: «Вы Тело Христово, порознь – члены» (1Кор. 12:27) «Церковь есть Тело Его, полнота, наполняющая все во всем» (τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάυῖα ἐυ πᾶδιν πληρονμένου) (Εф. 1,23; 4,12; Кол. 1,24). Чтобы понять истинное значение этого определения, нужно видеть в нем большее, чем простое уподобление, разуметь выражение некоторой сущности. Природа тела в отношении к живущему в нем духу состоит в том, что оно является, с одной стороны, послушным орудием для велений духа, а с другой – средством проявления духа, ощутительным его откровением. Тело имеет общую жизнь с духом, их можно различать, но нельзя отделять и противопоставлять. Разумеется при этом определении имеется в виду или изначальное, первозданное состояние тела, неискаженное грехом, или состояние прославленного, одуховленного тела, тела Христа воскресшего, но под него не подходит теперешнее состояние нашего тела, которое силою своей чувственности и материальности является темницей для духа. Именуя Церковь телом Христовым, апостол свидетельствует о таком единении Христа с человечеством, которое раскроется на Страшном Суде, когда сам Господь засвидетельствует явно о Своем присутствии в каждом человеке: «что сделали вы одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне, и что не сделали одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Mф. 25:40, 44). Апостол научает поэтому и отдельных членов Церкви смотреть на тела свои, как на члены Тела Христова. «Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (Кор.6.15). Другое определение Церкви, которое дается Словом Божиим, заимствовано из брачных отношений Церковь именуется Невеста Христова или Жена Его: (2Кор. 11:2, Откр. 21:9, 22:7.) «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистой девою» (2 Коринф. 11,2) «Наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый, виссон же есть праведность святых. И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (Откр. 19 7–8) «И сказал ангел: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца... и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (21,9,10). И самая тайна брака изъясняется апостолом как «тайна во Христа и в Церковь» (μυδτήριον μέγα) (Εф. 5:32). В этих уподоблениях выражена та же самая мысль, что и выше. Отношение жениха и невесты и в особенности мужа и жены осуществляется, с одной стороны, соединением двух во едино даже и в плотском отношении «и будета два в плоть едину» (Быт. 2:26, Mф. 19:5–6, Μф. 10:8), является общею жизнью двух, а, с другой определяется иерархическим соотношением, различием мужа, как главы, от жены, имеющей долг повиновения. Как тело послушно велениям духа, с которым оно живет одной жизнью, так и жена послушна внушениям мужа, с которым она соединена единством плотским и духовным. Таким образом, отклоняя здесь от себя специальное рассмотрение обоих этих определений, мы можем указать их общую мысль и содержание: в них говорится о Церкви, как о жизни в единении со Христом, как о совершающемся обожении человека.

Однако духовная сущность Церкви не может исчерпываться только определениями, относящимися к единению со Христом, ибо это единение ведет за собою и вселение Св. Духа, или же обусловливается им: обожение совершается Духом Святым для облекающихся во Христа. Потому и Церковь должна быть опознана как вместилище даров Св. Духа, ведущее свое начало от Пятидесятницы. Ощутительное вступление в Церковь при крещении сопровождалось явным излиянием даров Св. Духа в первенствующей церкви (согласно Деян.): «Павел прибыл в Ефес и, нашедши некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Духа Святого, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой... И, когда Павел, возложил на них руки, нисшел на них Дух Св., и они стали проповедывать языками и пророчествовать» (Деян. 19:6) (Ср. также Деян. 8: 17–19, 10:44–47). И насколько жизнь в Церкви есть жизнь во Христе, настолько она есть жизнь в Духе Св.: «правда, мир и радость в Дусе Святе». Стяжание Св. Духа есть и цель, и существо, и задача христианской жизни, как это было однажды сказано преп. Серафимом, в согласии со всеми учителями Церкви. Поэтому и Церковь, которая однажды в Слове Божием именуется дом Христов (Евр. З, «Христос как Сын в доме Его, дом же Его – мы»), неоднократно называется дом Божий и храм Божий, как храм Духа Св.: «не весте ли яко храм Божий есте, и дух Божий живет в Вас»? (Кор. 3:16–17, 6:19, 2Кор. 6:16, Еф. 2:19–21). Для Духа Св. нет преград и нет границ, Он все проницает, даже глубины Божия, Он дышет, где хочет, и никто не знает, когда Он приходит и куда уходит. Он святит, преображает, пресуществляет всякое естество, вдохновляет и восполняет оскудевающее и врачует немощное. «Святым Духом всякая душа живится», и без благодати Св. Духа нет жизни истинной и вечной, жизни в Боге. Церковная жизнь есть благодатное царство Св. Духа. Церковь есть Дух Св., благодатно действующий в людях. Действие Св. Духа имеет разные степени и связано с разными образами Его наития. Как Царствие Божие, жизнь в Церкви есть «правда, мир и радость о Дусе Святе». В древнейшем тексте прошение молитвы Господней: «да приидет Царствие Твое» читалось: «да приидет Дух Святый». Он был вдунут воскресшим Христом в апостолов, которые тем самым были рукоположены Великим Apxиepeeм во священство: «приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, а им же держите, держатся». Этими словами им дана была священническая власть. Церковные таинства и освящения совершаются призыванием и силою Св. Духа: а) освящение св. даров на литургии, предваряемое, молитвой 3-го часа о ниспослании Св. Духа, завершается словами, произносимыми при общем благословении Св. Хлеба и Чаши: преложив Духом Твоим Святым; в) освящение крещальных вод (как и освящение воды в Богоявление) совершается «силою и действием и наитием Духа Св.», «невидимым явлением Св. Духа»; с) миропомазание – «печать дара Духа Св.», d) в елеосвящении: «ниспосли Святаго Твоего Духа и освяти елей сей»; е) в рукоположении испрашивается и низводится благодать Св. Духа на рукополагаемого. Дух Св. есть освящающая сила в Церкви. Будущий век, когда будет Бог «всяческая во всех», царство славы, отличается от теперешнего царства благодати, когда жизнь в состоянии своем остается еще непросветленной, и Дух Божий золотит только вершины. Однако же по существу это одна и та же жизнь, жизнь в Св. Духе, вечная жизнь.

Итак, Церковь обладает сокровищем вечной жизни во Христе и Св. Духе. Она есть эта вечная жизнь на земле и в сем веке начаток века будущего.

Хотя сила Церкви есть благодатная жизнь в Боге, невидимая очами мира, однако Церковь вследствие этого не становится невидимой в своем внешнем бытии в этом мире. Ее жизнь не приводится к беспорядочному, импровизированному вдохновению и экстазам, к которым хочет ее свести пиэтизм и мистицизм, всяческое «духовное» христианство. Благодатная жизнь в ней соединяется и с внешним ее ознаменованием через посредство видимых знаков и действий, которым присуща благодатная сила. Установить такую связь и единство между внешним ознаменованием и духовной сущностью, его наполняющею, другими словами, обрести нужную форму священных символических действий, своими силами, разумеется, невозможно для человека. Это возможно только самому Богу, если Ему это угодно, через Его откровение в богоустановленном богопочитании и богослужении. И мы, действительно, видим еще в Ветхом завете, имевшем лишь «тень будущих благ» (Евр. 10) новозаветных сам Бог дает установления, касающиеся как храмоустройства, так и богослужения вместе со священством. Весь обрядовый закон во всеx подробностях дан Моисею непосредственно Богом на Синае, другими словами, явился вследствие прямого Божьего повеления, установившего тем самым видимую Церковь на земле. (см. Исх. гл. 25–31, Лев. гл. 1–8, 23–4, Числ. 8–10, 15, Втор. 16–17). «И освящу скинию, собрания, и жертвенник, и Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали Мне. И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду их Богом». (Исх. 29: 44–45). Таким образом «первый завет имел постановление о Богослужении и святилище земное» (Евр. 9). Но и новый Завет и Церковь Христова имеет постановления о Богослужении и святилище земное, хотя уже иные, чем ветхозаветные, как и новое священство. Он также установлен, как видимая церковь. И, действительно, Церковь, как общество, имеющее внешние признаки, ознаменования, формы своей жизни, основана Господом И. Христом и исполнена Духом Св. Понятие церкви, как общества, заступившее место ветхозаветного cahal'a, мы имеем в Евангелиях и апостольских посланиях. «Нет другого основания Церкви, кроме единого Христа», по слову Апостола: «основания бо иного никто не может положити, паче лежащаго, еже есть И. Христос» (1Кор. 3:2). (Прав. Испов. ч. I, отв. на вопр. 85) (Ср. вообще тексты: Mк. 16: 18,10 10: 14, 16, 17:21). Новозаветная проповедь о Царствии Божием имеет своим предметом также природу Церкви.⁵ Основание Церкви положено боговоплощением Христа, Который принял на Себя и совершенно обожил человеческое естество и искупил человека Своею крестною смертию, «стяжал Церковь кровию Своею» (Деян. 20: 28, Еф. 5: 25–7). При этом освящении человеческое естество было сохранено во всей силе и неприкосновенности, свободно подчинившись естеству божественному: согласно догмату 6 всел. собора, во Христе существуют две воли и два хотения, божеское и человеческое, благодаря единению которых установляется их полное взаимное общение или проникновение. И Церковь есть неповрежденное человечество Христово, соединившееся с Божеством и в видимости своей вместившее невидимую присносущую силу Божества. Церковь есть живое пересечение, единство двух жизней, двух миров: божественного и человеческого, природного и благодатного. Посему эта жизнь раскрывается и осуществляется в видимых формах, сверхчувственное в чувственном. Но эти формы даны и установлены самим Богочеловеком, сообщающим Свою жизнь Своему телу непосредственно, (как в Евхаристии, в отпущении грехов) или через посредство апостолов в дальнейшем предании, как зерно, из которого развивается растение чрез все века до скончания мирa и Второго пришествия Церкви присуща – и ей только одной – благодатная, сверхприродная, божественная жизнь, она есть источник, рожающий мир и человечество водами живота вечного, и вне этого источника нет влаги. Общение благодатной жизни дается человеку не единолично, в отъединении, но соборно по связи с Церковью, как богоустановленной организацией. Плоды этой жизни невидимы, как сокровенна и самая жизнь в Боге, но формы ее видимы и богоустановлены. Церковь не становится при этом между Богом и человеком, заслоняя собою для него небо, напротив самая обращенность к небу дана только в Церкви и через Церковь. Иным может показаться, что этим вводится внешний формализм там, где должно царить свободное вдохновение и личное творчество. Но форма не есть формализм, также, как и личная настроенность не есть обособленность и отъединение. Формализм связан с отсутствием внутреннего движения души, усилия духовного. И здесь мы имеем единство двух воль и природ в жизни Церкви, тела Христова: таинственная жизнь в Церкви и есть это единство богоустановленных форм, в которых подается благодать Божия, и человеческого произволения, подвига, усилия, которым Царствие Божие нудится. Поэтому-то Церковь не есть и не может быть простое общество единомышленников, как «последователей» учения Христова подобно многочисленным обществам, преследующим доступные человеческим силам мирские цели. Она по самой природе и задачам своим может быть основана только самим Богом, Христом, она может быть дана или не дана человеку, но иначе она не может возникнуть или произойти естественным порядком. Отсюда следует с очевидностью, что Церковь есть, да только и может быть всецело и единственно церковью предания, свято хранимого от начала. Господь в дни своего служения и особенно после Воскресения Своего, являясь апостолам, открывал им ум к постижению сокровенного в писании и научал их своим установлениям. И просвещенные сошествием Духа Утешителя, апостолы передали это научение своим преемникам, и это священное предание, творчески сохраняясь, т. е. развиваясь и осуществляясь в жизни, кристаллизовалось в формы церковной жизни, имеющие священный авторитет и подлежащие сохранению до окончания мира. Поэтому и Новозаветная Церковь имеет свой закон и устав богопочитания и богослужения, хотя, конечно, иной, чем ветхозаветный. Главным таким установлением является церковная иерархия, облеченная свыше властию посредствовать между Богом и людьми, низводить благодать Св. Духа. Эта власть, первоначально данная апостолам и ими переданная своим преемникам вместе с учением и всем преданием, и является основанием того, что Церковь есть апостольская в своей силе. Она имеет одну и ту же благодатную силу и власть как и во времена апостольские. Этому самотождеству Церкви во все времена ее существования не противоречит то, что священное предание сохраняется творчески, не как мертвый капитал, но как живое предание, находящее для себя разные исторические формы выражения: апостольское преемство благодати сохраняется нерушимым. Наличием богоустановленных форм дается внешнее определение церкви видимой, как общества, связанного иepapхической организацией и единством предания, а вследствие этого и единством благодатной жизни.

Границы этого общества не положены, напротив, Церковь призвана вместить все народы: «шедше, научите вся язы́цы» (Мф. 28:9). Ветхозаветная Церковь установлялась заветом Бога исключительно с избранным народом, задача коего состояла в том, чтобы приуготовить священный сосуд для боговоплощения, освященную и святую Деву. Новый Завет, не связанный таким ограничением, является свершением спасения для всех, хотящих его вместить. Однако вступление в Церковь совершается лишь чрез новое рождение водою и Духом, чрез св. крещение. За порогом ее оказывается все человечество, жившее до Христа, и живущее после Христа в неведении о Нем хотя и без противления Ему. Пути спасения его остаются для нас недоведомой тайной, о которой говорить апостол: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11:33) Ап. Петр говорить о проповеди во аде (1Петр. 3: 19–20), и он же свидетельствовал, что «Бог не лицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающей по правде приятен Ему». (Деян. 10:34–35). Среди церковных писателей некоторые (Климент Алекс., св. Иустин Философ) говорили о «христианах до Христа», и ту же мысль выражает наша церковь, давая иногда (Московский Благовещенский собор и др. храмы) место в притворе храма изображениям языческих мудрецов (Платона, Аристотеля и др.) Но в состав видимой церкви входят все крещенные, т. е. не только праведники, а и грешники. Поэтому церковь земная, воинствующая, всецело и состоит из грешников спасающихся, хотя и искупленных Господом, но еще соделывающих дело своего спасения. Ничья участь и ничье состояние окончательно еще не может считаться определившимся, пока не закончилась земная жизнь, в силу удобопревратности греху человеческой природы. Невод Церкви влечет себе рыб всякого рода (Mф. 13: 47–50), и разделение произойдет лишь тогда, когда отделены будут плевелы от пшеницы, до времени растущие вместе, на одном поле. (Mф. 13: 24–30).

Оно следует с очевидностью из самого существа Церкви, которая есть, прежде всего, благодатная жизнь в Боге. И как един Бог, един Христос и Дух Св., так, по силе этого единства, едина и Церковь. Это именно сказано прежде всего в Первосвященнической молитве Господней: «да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (10. 17:21) «Аз есмь лоза, вы же рождие» (15:5). Такое единство есть, прежде всего, самотожественность благодатной жизни. Это же свойство есть и ее кафоличность или цельность (от греческого καθ’ὅλον. Русский перевод кафолический, как соборный неточен). Целостность же не есть количественное, но качественное определение, она присуща божественной благодатной жизни как таковой. Она неделима, хотя и многообразна в проявлениях, по степени и форме. «Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех... Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом» (1Кор. 12: 4–5, 13). Вот единственное основание единства или, что то же, кафоличности Церкви, которая есть, таким образом, не экстенсивная величина, зависящая от внешней протяженности, но интенсивная, духовная окачествованность, присущая всякому подлинному церковному опыту. Церковь едина, ибо жизнь ее единственна, единство есть качество церковности. Жизнь в Боге всегда имеет в себе свойство целостности, а постольку и всеобщности, как в смысле качественного ее тожества в разных местах и в разные времена, так и в смысле внешнего ее единообразия, проистекающего из внутреннего единства. Духовная жизнь имеет свой особый язык, единый для всех: чудо Пятидесятницы, упразднившее разделение языков, всегда продолжается в жизни Церкви. Только силою этого самотожества или кафолического единства в Церкви становится законно и понятно то словоупотребление, которое иначе может показаться вопиющим противоречием и несообразностью: «Церковь Божия, сущая в Коринфе» (1Кор. 1: 2, 2Кор. 1:1). Каким образом Церковь Божию, вселенскую и единую, можно связывать и видимо отожествлять с поместной общиной (к тому же страждущей такими нестроениями и грехами, как коринфская)? Это становится однако вполне понятным и естественным, если иметь в виду внутреннее единство Церкви, как благодатную жизнь, проявляющуюся и осуществляющуюся в многочисленных частных церквах, поместных общинах.

Но какова же эта связь, существующая между единством церкви внутренним или качественным и внешним или количественным, находящим свое выражение и в организации? Эта связь несомненно существует, внутренним единством обосновывается и, до известной степени, предполагается и внешнее, причем это последнее может осуществляться в двух направлениях: как одинаковость жизни церковной в разных местах и как связь иерархической организации. Единство жизни церковной установляется общностью вероучения, догматов, всего предания церковного и, прежде всего, Слова Божия, свершением таинств, богослужения, всем богопочитанием. Есть единый могучий, неизмеримый в глубине своей поток предания церковного, в котором сливаются отдельные жизни и в который вливается всякая частная община. Это есть не повторение, но общность, не одинаковость, но единство, не раздельное бытие, но бытие в раздельности, не «подобосущее», но «единосущее». Вся сокровищница церковного предания, благодатно содержимого церковью, не вмещается в рамки никакого частного церковного опыта, и однако он возможен лишь на общей ее основе, как каждая капля воды имеет в себе вкус и влажность целого океана, и каждый листок на дереве питается чрез посредство ствола от всего корня. Дух Святый, вся исполняяй, движет жизнью Церкви. Это не значит также, чтобы каждый член Церкви в своем личном обладании содержал всю догматику, экзегетику, литургику. Однако он не может и не должен, не отпадая тем самым от единства Церкви, носить в своем религиозном сознании какое-либо устремление, противоречащее церковному учению и с ним несовместимое (как, напр., арианство или толстовство). Быть слабым, малосведущим членом Церкви не значит быть еретиком, извращающим или отвергающим ее учение. При этом члены Церкви содержат ее учение не на основании своего личного исследования или личного убеждения – оно может иметь значение только посредствующее, как пути, приводящего к Церкви, – но на основании авторитета самой Истины, жизненно опознанной в Церкви, которая есть столп и утверждение Истины (Тим. 3: 15). Не все церковное доступно и вместимо всякому ее члену, – так было и есть во все времена существования Церкви, ибо она вмещает знатных и простых, богатых и бедных, господ и рабов, старых и юных. Глубина ведения Церкви заведомо превышает силы отдельного человека, как бы он ни был одарен. Но он должен проверять себя по Церкви, учиться у Церкви, вопрошать Церковь, искать в ней, а не в себе самом истины. Для него церковность есть критерий истинности его мнений, у него не должно быть другой заботы, или другого желания, как быть церковным, находиться во внутреннем согласии с Церковью, и всякое самочиние и своемыслие должны быть ему чужды. Однако такое послушание Церкви не есть внешнее, пассивное, но внутреннее, творческое, -–послушание не раба, но сына, не страха, но любви. У любящего нет большей заботы, как быть в согласии с любимым, у сына же быть в единении с небесным Отцом и Материю – Церковью. Но это единение тогда только полно и возможно, когда оно является искренним и свободным. Церковь для членов своих есть любимая и любящая мать, – не власть, но авторитет, а потому – власть авторитета. Для того, кто ведает в Церкви излияние Духа Божия, противление Церкви есть противление Духу Святому, есть желание «солгать Духу Святому» (Деян. 5:3). Практически же из этого следует, что во всем необъятном составе церковного учения различаются разные его части, имеющие для данного момента различную степень ясности и значения. Есть истины незыблемые и для всех ясные, – необходимые (necessaria), – таковы, например, символ веры, не даром возглашаемый на литургии верных, и есть истины искомые, представляющие предмет пытливого и благочестивого богословствования и не только допускающие свое их истолкование, но даже – до времени – обязывающие к посильному их прояснению лицами, к тому призванными и подготовленными: in necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (Бл. Августин). Охранение церковной свободы – в своем месте и в своих границах – есть одно из условий незыблемости церковного авторитета. Церковная дисциплина, внутренняя и внешняя, только тогда жизненна и крепка, когда опирается на свободное сознание своего долга и любви: in omnibus caritas. Но на каждого члена Церкви возлагается долг – узнавать свою веру, воцерковляться в отношении учения церковного и стремиться к достижению доступными для него средствами, наипаче же жизненным подвигом своим. «Кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1Кор. 8:3). «И вы помазание имеете от Святого и имеете все... самое cиe помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, но чему оно научило вас, в том и пребывайте». (1Ин. 2,20,27). Источником научения, для всех доступным и равно необходимым служит богожитие, каковым является богослужение, участие в молитвословиях и таинствах церковных, в благодатном ее богодействии. Сам Христос, вселяясь в верных, чрез таинства Тела и Крови, подает им силу Свою и ум Свой; сам Дух Св., живущий в Церкви и сообщающийся в таинствах церковных, научает их всякой истине. Весь чин богослужений церковных, храм со св. иконами и священными изображениями, учит и назидает верующих.

В утверждении и хранении церковного предания свое значение имеет и человеческое усилие и воля, богословская мысль и богословская наука, движимая духом церковности. Начиная с первых веков христианства и до наших дней богословие оказывало Церкви свои услуги, которые Церковь и оценила, возвеличивая особый дар и подвиг «отцов Церкви и вселенских ее учителей». Дела вселенских соборов были бы неосуществимы без наличия этих богословских усилий. И хотя в разные эпохи существования Церкви требовались различные дары и различные усилия, но потребность в богословствовании, опирающемся на все доступные средства научного исследования, была на лицо во все времена ее исторического существования, а в частности и в наше время. Церковное предание хранится не как талант, зарытый в землю, но как непрестанно приумножаемый и обращаемый, отдаваемый в рост, по слову Евангельской притчи.

Единство предания и богодействия есть жизненное осуществление единства Церкви. Но это единство выражается и в одинаковом, для всех частных церквей общим строением церкви, ее организацией. Рядом с единосущием внутренней жизни в ней имеется и подобосущие внешних её форм или организаций, из этого внутреннего единосущия вытекающих. Этим мы переходим уже к учению о Церкви как организации. Церковь есть общество иерархически организованное, имеющее церковную власть и подданство или пасомых. Власть в Церкви связана с священным саном, присуща этому последнему. Господь, Верховный Apxиерей наш, посвятил апостолов на служение, давая им власть вязать и решить. Эта апостольская власть, преемственно сохраняющаяся в священстве, состоит в священнодействии, праве совершения таинств и церковного поучения. Эта власть не может быть ни отнята, ни умалена, ибо она дана самим Господом, и различие между мирянами и священством не может быть упразднено, потому что священство обладает особым даром Св. Духа, низводимым на посвящаемого при хиротонии. Священство существует не силою человеческого избрания, не поручением от общины, как это учит протестантизм, но таинством рукоположения. Древнейшее Предание Церкви свидетельствует, что руководство жизнью церковной находилось в руках иерархии и, в частности, во главе церковных общин стояли епископы. «Nulla ecclesia sine episcopo» (Тертуллиан). «Кто не в единении с епископом, тот и не в Церкви» (Св. Киприан). Преемство епископской власти от апостолов установляется списками епископов древнейших церквей: «смирнская, напр., представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, римская – Климента, рукоположенного Петром; равно и прочие церкви указывают тех мужей, которых, как возведенных на епископство от самих апостолов, имели они у себя епископами апостольского семени» (Св. Ириней). Основания для учения о степенях иерархии и ее апостольском происхождении имеются и в Слове Божием, где говорится, что апостолы возлагали руки на пресвитеров и епископов (хотя это епископство и пресвитерство в тогдашнем виде не вполне совпадает с теперешним). (Деян. 14:23, 20:28; Тит. 1:5, 2:1, 13, Тим. 6:20, Тим. 1:16, 4:12, I Петр. 5:12, 2Тим. 2:2, 1Тим. 5:22, 6:17). Протестантское отрицание священства, которое находится в связи с общим повреждением всего учения о таинствах в протестантизме, опирается на мысль о всеобщем священстве всех христиан: «вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел». (1Петр. 2:9). В этих словах апостольских, действительно, выражена мысль о некотором всеобщем помазании, присущем всему христианству. Но почему это может препятствовать или противоречить существованию нарочито поставленных разных степеней священства, опирающегося на особые дары Духа Св. чрез апостольское преемство? Для этого нельзя привести решительно никакого серьезного основания. Превращение священников в простых избранников общины, которая этим избранием всецело порождает их и передает им права служения слова и священнодействия, вносит ложный демократический принцип поставления снизу, через избрание, и тем разрушается иерархическое начало, которое держится не на избрании, но на постановлении или посвящении.

Осуществлением иерархии вносится начало внешнего единства Церкви, наряду с внутренним. Благодаря иерархии Церковь есть организованное общество, имеющее законную власть и порядок или право: единство молитвенно-догматическое и мистическое восполняется единством каноническим. Высшая церковная власть естественно связана с саном епископским, которому в случае нужды принадлежит применение церковных кар. Таким образом, естественное строение Церкви, как организованного общества, выражается в ряде епископий, живущих полнотой жизни в своих собственных пределах. Однако эти частные епископии соответствуют множественности «святых Божиих церквей», с каковым мы встречаемся и в Слове Божием. (Ср. Откр. 1:11–20). «Приветствуют вас все церкви Христовы» (Рим. 16:16), – слово церковь склоняется в множественном числе. Таким образом полагается основание не только единообразию церковной организации, но и ее множественности. Это соответствует тому, что Господь избрал двенадцатерицу апостолов, и эта двенадцатерица в совокупности своей представляет собой церковное верховенство, как это выразилось и при избрании нового апостола на место Иуды в восполнение двенадцати (Деян. 1:15–26), причем первым органом власти вселенской церкви явился собор апостолов и пресвитеров (Деян. 15). Эти епископии не остаются чуждыми одна другой, они находятся между собою в общении, причем это общение также принимает организованную форму. Согласно 34 апост. правилу, епископы каждой страны должны иметь первого между собою, который и является центром единения ряда общин, причем в истории церкви этот поместный примат облекался в разные формы: apxиепископий, митрополий, патриархий. Однако патриархии, даже обширные, представляют собою лишь церковные провинции или диоцезы. Эти провинции также находятся в духовном общении между собою, которое получает то или иное выражение, соответственно нуждам и возможностям. Наиболее ярким выражением этого общения являются вселенские соборы, которые получили авторитет высшей власти для вселенской церкви и установили ряд церковных законов (канонов), имеющих общую значимость на протяжении всей церкви. Возможность новых вселенских соборов в будущем отнюдь не исключена, даже, по-видимому, в последнее время она становится вероятнее, чем еще недавно, но и при отсутствии ее она до известной степени восполняется соборованием, общением отдельных церквей по разным вопросам для установления общих мнений в случае нужды и духовным единением в молитвах и таинствах. Таким образом, как организованное общество, Церковь распадается на ряд отдельных автокефальных церквей, руководящихся в своей жизни общим церковным законодательством, – священными канонами и общностью веры и жизни.

Достаточно ли этим выражается и обеспечивается единство церковной организации и всей церковной жизни? Не вносится ли в жизнь церковную началом автокефальности дурная множественность, пестрота, провинциализм вместе с национальными страстями и политическими влияниями? Не нуждается ли единая Церковь в единой и единоличной власти? Вот вопрос, который естественно и неизбежно возникает, когда мы стараемся уяснить себе природу церковного единства, и он настойчиво выдвигается с католической стороны, вместе с обвинениями против православия в анархии, непоследовательности, нерешительности, раскола. Для католиков единство церкви прежде всего выражается в наличии единого главы Церкви, Римского Первосвященника, облеченного всей полнотой власти на протяжении всей Церкви, (plena et suprema potestas jurisdictionis in universam Ecclesiam, ordinaria et immediata sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles). Римская церковь есть монархия, ничем и никем не ограниченная снизу, причем это монархическое начало именно и почитается здесь обеспечивающим и устанавливающим единство Церкви. Римское понимание единства Церкви, как абсолютной церковной монархии отнюдь не вызывается существом ее. Хотя в Церкви и существует власть, но все же она есть прежде всего не организация власти, но единство жизни. Наличность ряда автокефальных церквей не препятствует этому единству, как и, наоборот, единоличный режим не всегда может его обеспечить. Перенесение в область церковной жизни норм и понятий государственного права затемняет и извращает существо вопроса: церковь невольно приравнивается тем государственной организации или партии, в ней развивается империалистический дух с преобладанием правового сознания («юридизм»). Внешние удобства, действительные или кажущиеся, связанные с церковным централизмом сопровождаются ослаблением интимного, мистического самосознания. Вступать на путь внешнего единства власти в целях церковного единства значило бы незаметно подменить самую задачу, – хотеть не столько единства церковной жизни, сколько однообразия церковного порядка. Уже самое появление такого желания свидетельствовало бы о происшедшем нарушении внутреннего церковного равновесия. Единство Церкви есть внутренняя норма и задача, которая не должна упрощаться и извращаться привнесением чуждых начал. На этом основании примат власти Церкви враждебен и ненужен. Однако нельзя того же сказать про примат авторитета, который является символом церковного единения и порождается им. По тому же самому закону жизни церковной, по которому поместные церкви должны иметь первого епископа в каждом народе, образовались и патриархаты, причем и отношения между патриархами также определились известным различием в авторитете. Первенство авторитета в древней церкви принадлежало бесспорно кафедре ап. Петра, Римской церкви. Вследствие растущих притязаний Римской кафедры, которая хотела первенства не только примата, авторитета, но власти, получившей впоследствии и догматическое обоснование на Ватиканском соборе, восточною церковью был отвергнут и примат авторитета. После разрыва с рим. церковью первое Римской кафедры в хоре автокефальных церквей осталось незамещенным (потому что его, конечно, не мог заместить и Византийский патриарх). Так это остается и по настоящее время.⁶

Различие между церковным востоком и западом, православием и католичеством состояло и состоит в том, что в глазах первого сама Церковь дает права и установляет авторитет той или другой кафедры, в частности и римской, в глазах же второго папе римскому принадлежит власть ipso iure над всею церковью, по божественному установлению. Римское понимание церкви, как единоличной папской монархии неизбежно извращает природу церковного единства, которое установляется не столько организацией власти, сколько единством жизни, и наклоняет его в сторону примата власти и тем самым невольно огосударствливает церковь изнутри. Римская доктрина догматически основывается на ряде произвольных утверждений. Первое из этих утверждений состоит в том, будто Господь Иисус Христос вручил Петру власть над апостолами и Церковью (Mф. 16:16) на пути в Kecapию, когда Петр от лица всех апостолов, к которым был обращен вопрос Господа, исповедывал свою веру. Римское истолкование этого текста создало тысячелетий гипноз, под влиянием которого католиками воспринимается этот текст как установление примата власти Петра над всеми апостолами.⁷ В настоящее время этот экзегетический произвол догматизирован постановлением Ватиканского собора, который анафемствовал всех, кто утверждает, что «блаженный ап. Петр не был поставлен Господом И. Христом князем (principem) всех апостолов и главой всей воинствующей Церкви», или же что римской кафедре принадлежал примат только чести, а не «подлинной и настоящей (verae propriaeque) юрисдикции». Для верующих католиков этот вымысел есть очевидный факт, который они вычитывают в Евангелии, хотя в нем и нет ничего подобного, согласно пониманию всей вселенской церкви до разделения, да и в настоящее время – не только во всем православном мире, но и за пределами православия. Вторым утверждением, базирующим римскую доктрину, является, что власть, принадлежавшая ап. Петру, вверена была не только лично ему, но и всем его преемникам, в лице Римского епископа; отрицающие этот догмат также анафемствуются Ватиканским собором (Const, de Eccl. Chr., cap. 1, 2) Это утверждение преемства, конечно, уже не вычитывается из Евангелия, оно представляет собою плод многовекового развития Зап. Церкви в сторону монархического империализма. И хотя Римская кафедра ап. Петра (впрочем не надо забывать, что она была не единственной, ибо и Александрийская и Антиохийская церкви были основаны ап. Петром, Римская же была совместным делом апостолов Петра и Павла) пользовалась высоким почитанием во вселенской церкви, и ей воздавалось первенство чести (каноны 1 всел. 6, 2 всел. 3, 4 вс. 28, Трул. 36, Соф. 1), но, разумеется, Ватиканский догмат никогда не являлся общим убеждением востока и запада. И, наконец, третье утверждение римской доктрины состоит в провозглашении единоличной абсолютной власти папы в церкви, церковного самодержавия. Эта власть выражается в полной и высшей юрисдикции над всею Церковью во всеx делах, не только вероучения, но и жизни и дисциплины, прямой и непосредственной, ordinaria et immediata, как отдельными церквами, так и пастырями и верующими (Const, de Eccl. с, 3) Это сосредоточение всей церковной власти в лице папы, догматизированное Ватиканским собором, означает и сосредоточение в лице его всей церковности.⁸ Действительно, пред наличием такой безусловной и притом богоустановленной власти задачи церковной жизни и осуществление церковного единства сводятся к повиновeнию, церковное единство становится делом дисциплины и послушания, сверху и донизу. Здесь не остается места не только самочинию, которому и не должно быть доступа в церкви, но и свободе, христианской, к которой призвал нас Господь (Гал.5:1). Власть папы, как абсолютная, не знает апелляции: sedes Romana anemine iudicatur, – и так как папа принципиально может приказывать всем, все и обо всем, то он становится над церковью, выше церкви, или, иначе сказать, он сам и есть истинная церковность, к которой должны применяться и себя по ней проверять все члены церкви. Получается неизбежно смещение внутреннего центра церковности. Это соответствует и качественно иному характеру церковного опыта или церковной жизни в католичестве сравнительно с вселенской церковью: здесь церковь есть в первую очередь организация власти, церковная империя, примат власти, подзаконность, не оставляющая места свободе и единству в любви. Это есть реакция ветхозаветности в новозаветном христианстве, в изначальной борьбе номизма и свободы внутри церкви. (Разумеется, мы говорим здесь только о догматических очертаниях, действительная жизнь может быть и, конечно, есть глубже и богаче и церковнее, нежели это можно ожидать, судя по неумолимости доктрины). Нельзя отрицать, что церковная монархия имеет за себя ряд практических преимуществ. Если только на нее согласиться, она удобна и освобождает от неразрешимых трудностей. Таковыми являются в исторической практике автокефальных церквей трения и споры по поводу юрисдикции и ее размежевания и проистекающая отсюда раздробленность и пестрота. Это – человеческая сторона и, конечно, человеческая слабость исторической церкви в свободе и многообразии ее соборного бытия. Если пойти в полон и сложить свою автономию у папского престола, споры об юрисдикции замолкают, разумеется, для того, чтобы немедленно возродиться, лишь в иной, скрытой форме – борьбы внутри папской курии или на местах. Но главное в том, что ни за какие практические удобства или за чечевичную похлебку нельзя уступить своего первородства.

В церковной жизни сочетаются начала послушания и свободы, взаимно друг друга обусловливая: послушание вне христианской свободы, снятие личной ответственности, возложенной Богом на каждого, есть «иго рабства» (Гал. 5:1) и раболепства, но не из рабов состоит Церковь Христова. Однако свобода, понятая как своеволие и отсутствие церковной власти, не есть церковная свобода. Церковь не есть государство и не должна себя определять и сознавать по образу государства, ока есть совершенно особое общение людей, в котором формы организации не должны быть завершенными здесь на земле, но, начинаясь здесь, продолжаются и оканчиваются в небе. Глава Церкви есть Христос, и потому Церковь не имеет земного главы, она не может иметь и единственного наместника Христова, каковым притязает быть римский папа. Иначе этот единый наместник, становясь главою церкви, заслоняет собою Главу Невидимого и застилает небо сплошной крышей своего купола. Но Христос имеет много наместников, которых установил в апостолах и их преемниках епископах. Всякий епископ, как носитель благодатной власти, есть наместник Христов, однако не в своем обособлении, не в единственном числе, если так можно выразиться, но в множественном, в связи с другими епископами, со всем епископатом. Господь избрал двенадцать апостолов и эта двенадцатерица с ап. Петром во главе (причем это главенство не означает, конечно, никакого его сверх-апостольства в смысле власти – на это нет никаких указаний в Слове Божием) – и образует множественную, соборную власть в Церкви, которая имеет первого (или первых) в своей среде, но не имеет и не может иметь главы, ибо Глава ее Господь, сидящий одесную Отца. Купол здания церковной власти всегда остается недостроен и не может быть достроен, дабы было открыто небо. Известная незавершенность, нестройность присуща самому стилю церковной организации, есть ее свойство, хотя бы это и являлось дефектом с правовой и государственной точки зрения и влекло за собою многие трудности и практические неудобства. Многоголосый и пестрый хор разноплеменных автокефалий, который может собираться, а может и не собираться веками во внешнем единстве, являет собою тем не менее более соответствующую природе церковного единства картину, нежели централизованная римская монархия. Церковь всегда имеет наличную власть на местах, – именно местного епископа или же высший орган власти – патриарха, митрополита, синод, таким образом она никогда не страдает безвластием, пребывает иерархична. Эта власть в законных своих пределах действует неограниченно и требует себе безусловного подчинения (напр. в вопросах дисциплины или юрисдикции). Но вместе с тем принципиально каждая из этих местных властей не есть безапелляционная и абсолютная, она не уничтожает и не снимает личной ответственности с каждого члена Церкви не только за неподчинение ей, но и за подчинение. Она не допускает себе подчинения слепого и рабского, но знает лишь свободное и христианское. Она никого не лишает права и обязанности суждения, оно-то и есть основание соборности церковной, тогда как при наличии единоличной, не знающей апелляции, фактически в каждом акте всегда непогрешимой власти «наместника Христова» для суждения не остается места, есть только повиновение. Посему церковное единство, как организация власти, осуществляется как двенадцатерица, соборная множественность, и от этой основы, положенной Христом, не должно быть отступлений в сторону единоначалия, хотя бы во имя мистического единства. Против притязаний римского самодержавия в Церкви нужно утверждать церковное многоначалие, возглавляемое Христом. Это многоначалие в условиях человеческой истории, по грехам нашим, нередко, а может быть и всегда являет известные анархические черты, угрожает распылением и провинциализмом, с этим нужно бороться в меру сил во имя сохранения нерушимой свободы христианства, которую принести в жертву соблазняет церковное самодержавие ради сомнительных практических преимуществ.

Раскол церковный коренится, очевидно, в различии церковного опыта, в разном чувстве церкви, в разности церковной психологии, которая к несчастию давно уже проникла в догматику и в церковную историю. Люди начинают по-разному видеть и понимать одни и те же факты при свете различного внутреннего опыта. Такое именно впечатление оставляет многовековая полемика о папском примате. В настоящее время, кажется, исхожены все пути, изучены все аргументы, сказаны все слова как с той, так и другой стороны, и каждая остается в искреннем сознании своей правоты, и каждое возобновление спора только свидетельствует об его бесплодности и безрезультатности.⁹ Должны совершиться новые внутренние события, – внутреннее раскрепощение и разгосударствление церковности в сердце западного христианства, для того, чтобы воочию увидеть, что Господь поставил над церковью не одного князя апостолов, но всю двенадцатерицу, живое многоединство, соединяемое и скрепляемое не единством власти, но единой жизнью, верой и любовью.

Настоящий очерк представляет отрывок из курса лекций, по запискам Л. А. Зандера.

Самый простой ответ на поставленный вопрос был бы дан тогда, если бы мы, вслед за католиками, поддаваясь католическому уклону мысли, могли ответить с формальной – и также католической ясностью: таковым авторитетом в православии являются Вселенские Соборы и вообще Соборы, или даже органы высшего церковного управления или отдельные высшие иерархи, иногда способные, по человеческой слабости католичествуя в мысли своей, придавать своим собственным мнениям догматическую непогрешительность. При этом вся разница с католичеством заключалась бы только в органе этой непогрешительности: у католиков это – единоличный орган – Римский первосвященник, которому, по Ватиканскому догмату принадлежит infallibilitas ex cathedra в вопросах веро-и-нравоучения, у православных – это орган коллективный – Собор епископов. Самая же возможность и необходимость внешнего непогрешительного авторитета не подвергается сомнению, чем косвенно подтверждается особая charisma fideis, приписанная Ватиканским определением одному папе, здесь же принадлежащая совокупности епископов; последние и обладают, следовательно, charisma infallibilitatis.

Так это или не так? Вот первый и предварительный вопрос. Различается ли православие от католичества только характером органа непогрешительности или же различие идет гораздо глубже, настолько, что в православии отрицается вовсе наличность такого органа и даже самая его возможность? Как это ни странно, но не всегда этот основной вопрос получает единогласное разрешение в богословской литературе, вернее сказать, не всегда он ставится с достаточной отчетливостью, которая бы устраняла двусмысленность и неясность. Так, он вовсе не ставится как таковой в авторитетных руководствах православной догматики Филарета, архиеп. Черниговского и митрополита Макария. У первого мы находим такое определение: «высшая церковная власть – вселенский собор... Определения их были обязательными для всех. Так вселенские соборы по практическому сознанию Церкви составляют высшую церковную власть во всей Церкви Христовой». (Православное догматическое богословие, 3-е изд. С. П. Б. 1882 г. часть II, стр. 265). «Средоточие духовной власти для Церкви вселенной в вселенских соборах... на них решались окончательно вседела, касающиеся всей Церкви, как свидетельствует история этих Соборов; выше власти вселенских соборов никакая другая власть не признавалась в делах веры, и безусловно покоряться решениям и узаконениям вселенских соборов почиталось непременным долгом и для всех верующих, и для самих пастырей». (Православное догматическое богословие, изд. 3-е, СПБ. 1868, т. II. стр. 231–2.). Оба определения не идут дальше констатирования факта практического значения вселенских соборов и их власти. Характерную позицию в этом вопросе заняли старокатолики, отколовшиеся от католичества именно на почве Ватиканского догмата: для них вопрос о Церкви предстал в качестве вопроса о соборном или же единоличном устройстве органа непогрешительной церковной власти (также как ставился он и на реформационных соборах Констанцком и Базельским). Авторитетным выражением православного сознания, любовно лобызаемым всем православным миром, является знаменитое послание восточных патриархов 1849 г., в котором прикровенно выражена именно мысль об отсутствии в Православии внешнего органа непогрешительности, ибо соблюдение истины вверяется здесь церковному народу как телу церковному.¹⁰ Отчетливая и радикальная постановка вопроса о вероучительном авторитете в Православии принадлежит Хомякову, вписавшему этим свое имя неизгладимо в историю православного богословствования, как апостол свободы в Православии. «Познание божественных истин дано любви христианской и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви». (Хомяков, Собрание сочинений, т. II, 162 стр.) «Сам Бог в откровениях живой любви, – это – Церковь» (209). «Разумная свобода верного не знает над собой никакого внешнего авторитета; но ограждение этой свободы в единомыслии его с Церковью, a миpa оправдания определяется сознанием всех верных». (245). Посему «вся Церковь принимала или отвергала определения соборов, смотря по тому, находила ли сообразным или противными своей вере и своему преданию, и присваивала название вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Т. е. к их временному авторитету по вопросам дисциплины присоединялось значение непререкаемых и непреложных свойств в вопросах веры. Собор вселенский становился голосом Церкви». (48) «Почему отвергнуты (еретические) соборы, не представлявшие никаких наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной или женщиной, государем или подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи свободы». (71–2). Хомяков сбил католическую постановку вопроса, которая проникла и в православие. Она поставляла православие в положение нерешительного, непоследовательного католичества, которое имеет неоспоримую заслугу последовательности и развивает идею о внешнем органе церковной непогрешительности до конца. Вопрос стоит именно так: или свобода православия или... папизм? Итак, как же действительно обстоит в Православии с непогрешительным авторитетом церковной истины?

Вопрос о непогрешительном авторитете Церкви представляет собой исключительную трудность в постановке и обсуждении и может быть невозможность для окончательного теоретического разрешения; причиной этого являются не внешние и устранимые затруднения или неясности, но самая суть проблемы, в которой с наибольшей остротой чувствуется неизреченность и невыразимость всего, что касается Церкви в ее существе. Тем не менее, даже не надеясь на разрешение проблемы, необходимо поставить ее во всей глубине, ибо она является не только основной при понимании церковной жизни, но и характерной для обоих направлений христианской мысли и жизни: западного и восточного. В учении западного миpa основным мотивом является мысль, что внешний, абсолютный вероучительный авторитет принадлежит Церкви не только в силу ее исторического развития, но как необходимый конститутивный признак самого понятия церковности. Церковь в этом смысле может быть определена как организация власти и авторитета. Восточное же христианство в противовес этому жизненно утверждает (хотя и не всегда до конца это сознается), что подобного внешнего авторитета у Церкви нет, не должно быть и не может быть. И этого утверждения не стоит бояться, его обходить или затушевывать неясными формулами, что у нас нет авторитета Папы, но зато есть авторитет вселенских соборов и т. п. Вопрос здесь идет о самой сути церковности, не допускающей никаких двусмысленностей и компромиссов.

Православное вероучение не знает внешнего вероучительного авторитета Церкви, не может и не должно его знать; верность святоотеческому преданию не может считаться равносильным католическому пониманию непогрешительности. Последняя определяется как способность не ошибаться в суждении и относится первым делом к области теоретического мышления, хотя и в области догматов. В философии и методологии наук вопрос о достоверности (непогрешительности) познания, или, что то же, вопрос о признаках истинности является роковым и вечным; но если наука не знает и не может знать внешнегоавторитета, то это еще не значит, что для нее не избежен дурной релятивизм, – она должна удовольствоваться внутренними признаками истинности в самоочевидности, самосогласованности и т. п.; словом ее имманентным критерием. Однако, даже и эта система не может быть перенесена из сферы науки в область церковного сознания (чем грешит западная, как католическая, так и протестантская традиции). Ибо этот критерий удовлетворителен для научной мысли; но Церковь не есть только мысль или познание, или учение, но первообразная глубина единого, целостного религиозного опыта, по отношению к которому все слова и мысли, его выражающие, являются функциями вторичными, как бы отображениями отдельных его моментов и слоев; притязая же на выражение целого, они должны быть квалифицированы как ему неадекватные. Поэтому догматы, как суждения, или мысли о верe, качественно отличны от теоретических построений науки. Они являются только логическими проэкциями, сверх-логического начала, выражением в слове того, что на самом деле не вместимо в слове; критерием в истинности их является не согласие мысли с собой (формально имманентный критерий), а их жизненность, то именно, что кладется в основу их определения и только проэцируется в словах и суждениях. Поэтому, говоря о догматах, приходится иметь в виду не истинность тех или иных формулировок определений (которые имеют производное и чисто служебное значение), а правильность или неправильность того переживания, которое положено в их основу. Если оно проистекает из единой и целостной жизни Церкви, если оно церковно и истинно, – то и догматическое его определение соответствует своему назначению; но если оно представляет собой плод жизненного уклонения, отделение от единой жизни Церкви, ересь (λερησις) означает именно отделение), то и проэкция его в логическую сферу, догмат, имеет свойство самочинного умствования, лжеучения и греха. Таким образом, говоря о догматических определениях, следует говорить не столько об их истинности или ложности, сколько об их церковности (кафоличности – соборности) или еретичности. И ересь согласно этому является не словесной или логической ошибкой в мышлении божественных предметов, но жизненным извращением самого еретика, болезненным изменением, происходящим в человеческом сердце. Всякая ересь есть отделение от церкви, из нее выпадение, своеобразное духовное одиночество и самость отдельного существования. Это отделение от единой абсолютной жизни и является причиной неизбежного духовного обеднения еретика. В противоположность этому Церковь всегда полна, бесконечно богата и всегда равна себе, ибо содержит в себе полноту всего и движется Духом Святым. А поэтому и внешние выражения жизни Церкви, – ее догматические определения, обладают абсолютной истинностью –- именно в силу онтологической полноты ее жизни. Но здесь то и кроется главная трудность вопроса, ибо поскольку истинность догматов зависит от полноты жизни, постольку право их высказывать может принадлежать только тому, кто этой полнотой обладает, то есть исключительно самой церкви – Духу Святому, живущему в ней. Стремясь найти какого-либо внешнего выразителя церковного сознания (кем бы он ни был: собором, папой – безразлично), указывая на определенный внешний критерий, мы тем самым необходимо сходим с общецерковной точки зрения и подменяем всю Церковь как таковую отдельным ее моментом; сейчас же является вопрос: что же такое Церковь? Где она? В совокупности ли всего созданного Богом и живущего божественной жизнью, или же в той точке, которую мы принимаем за критерий церковного сознания? Вследствие этого становится понятным, что Православие не знает никакого абсолютного органа и принимает за Церковь только ее саму, в своем осуществлении, проявляющуюся в каждом дыхании жизни и не допускающей никаких parsprototo, внешних авторитетов, но знающая только parsintoto.

Однако, несмотря на это, Православие хочет быть и не может не быть Церковью предания. Все, что оно имеет, чем оно богато – догматически, канонически, литургически – оно хочет свято соблюдать, свято чтить, охранять. Но это должно быть свободное подчинение авторитету, а не покорное повиновение власти; послушание как следствие любви, как сама любовь. Ибо любовь знаменует единство, а действие самочинное, как отделение от Церкви, отпадение от ее единства есть акт нелюбовный, самоутверждающийся и горделивый. Если я, например, не соблюдаю по слабости предписанного Церковью поста, то я совершаю известный грех; но если я не принимаю поста, не считаю для себя его нужным и полезным, противополагая свою малость церковному сознанию, то тем самым я отделяюсь от него, выпадаю из него, становлюсь еретиком. Мое сознание влачит тогда призрачное индивидуальное существование и кажется самому себе самостоятельным и самообосновывающимся, тогда как по природе своей оно должно растворяться в абсолютной истине, жить в Церкви. Но как же можно не слушать в себе того, что считаешь выше себя, перед чем преклоняешься, чему молишься? Ведь предание, хотя и находится вне нас, является выражающим совокупное церковное сознание, его носителем и хранителем. И поэтому оно свободно подчиняет себе всякого, кто также причастен этому сознанию. Самым пленительным, самым потрясающим свойством Церкви является именно эта свобода, которая необходимо должна быть соединена с церковной дисциплиной и послушанием. Отрицая ее, мы отрицаем самую идею Церкви, заменяя ее мертвым юридическим механизмом организованного послушания и подчинения, ставя на место Новозаветной благодати ветхий закон, выпадая из Православия в юридизм. Но жизнь в Церкви есть единый целостный акт, и поэтому она всегда отличается творческим характером, не в смысле создания чего-то нового из ничего, но как жизненное, живое и, следовательно, свободное воплощение данных церковного сознания. Поэтому в Православии послушание всегда связано с свободой сынов Божиих, с дерзновением друзей Божиих, с неугашением Духа, неуничижением пророчества. Церковь никогда не может быть мертвой охранительницей предания; она всегда требует дерзновения любви. Поэтому и свобода является неотъемлемым определением Православия; она часто ощущается как страшная ответственность, как тяжесть, от бремени которой гнутся плечи слабых и робких и которую так легко и заманчиво переложить на плечи другого; но сделать это – значит поддаться соблазну книжничества и фарисейства, вступить на путь мертвого понимания церковности, внять великому инквизитору Достоевского, предлагающему человеку освободиться от этого тяжелого дара свободы. Но он-то и составляет самую сущность духовной личности, ради которой Бог создал мир и для спасения которой воплотился и страдал сын Божий... Однако велик соблазн отречься от свободы ради слепого повиновения и узреть пребывающий лик Церкви на ее поверхности, поверить, что ее внутренний нерв выходит наружу и становится внешним выражением ее существа. Такова конструкция папизма. Впрочем, и протестантизм, который ему обычно себя противопоставляет, на самом деле, будучи отделен от него очень тонкой гранью, является по существу той же конструкцией, только по-иному понятой. Протестантизм есть религия возгордившейся, обособившейся, оледеневшей человеческой личности, стремящейся найти свое обоснование в себе и только в себе и хотящей для себя и через себя стать Церковью. Таким образом, то, что в папизме фактически отрицается во имя единства организации и власти, в протестантизме приносится в жертву гордости человека. Протестантизм оказывается таким образом эго-папизмом, в котором каждый, силами своего разума, знаний и т. п. хочет быть для себя папой, притязая, следовательно, на непогрешимость в делах веры. Предание им вовсе отвергается и отметается, чем и разрушается то единство церковности, благодатности и вдохновения, которому предание служит внешним выражением и конкретно воспринимаемым фактом. Делается это во имя свободы и нежелания подчиниться якобы навязываемому внешнему авторитету, но именно в том сознании, что церковный авторитет является не внешним, не навязанным, но любимым и дорогим, в котором находит выражение собственная воля и любовь – и заключается подлинное чувствование церковности, отличающее Православие одинаково как от католицизма, так и от протестантизма. В протестантизме же вся духовная сила, лишенная корней в церковной почве, естественно должна направиться в сторону усилий человеческого разума, т. е. той духовной способности человека, которая ощущает себя наиболее независимой и самостоятельной. Это мы и видим в действительности, поскольку протестантизм имеет склонность сделаться научным христианством, религией ученых и профессоров, которые умножают религиозно-научную литературу не только из-за научного спорта, но и вследствие природного благочестия человеческого духа, стремящегося служить Богу, хотя бы и на неверном пути. В научности, конечно, нельзя отказать и католицизму; но там это не есть море индивидуальных изысканий, но строго выработанная и согласованная богословская доктрина, – доктрина, все части которой разработаны с возможной полнотою и точностью и связаны между собой на подобие частей свода законов. И вот в отличие от этих двух стилей религиозного мышления в Православии мы имеем не столько богословие, сколько богословствование, не доктрину, а скорее «созерцание и умозрение», вдохновления религиозного опыта, не укладывающиеся ни в какие заранее данные рамки и свободные в своей жизненной напряженности. Это вечно-непрекращающийся рассказ о постоянно осуществляемом церковном опыте, полный свободы и вдохновения. И это делает понятным тот факт, что в Православии так много богословских мнений и отдельных суждений, которые, нисколько не теряя своей ценности и значительности, иногда не согласованы одно с другим: in dubiis libertas. Это обстоятельство ставится всегда Православию в упрек католической дисциплированной мыслью. Но на это можно возразить, что в католичестве это единство системы куплено потерей свободы и, следовательно, внутренним параличом церковной мысли, в Православии же это вечно-творимое богословствование (которое, когда хочет принять доктринальный характер, оказывается обычно слабым сколком с католицизма) – хотя и допускает по нашей немощи проявления духовной распущенности, безответственности и анархизма, однако в моменты духовного напряжения является подлинно вдохновленной любовью – свободой и осуществлением истинной церковности.

Свобода, являющаяся основоположным началом Православия, нисколько не мешает, однако, Церкви быть иерархической, что выражается и в разделении на клир, – Церковь учащую, и на паству – Церковь внимающую. И именно клиру принадлежит право властного суждения в вопросах веры и богопочитания и авторитетная проповедь слова Божия, связанная с совершением богослужения, как его элемент. Поэтому и соборы православные являются собраниями епископов. Однако это не значит, что церковь внимающая совершенно устранена от участия в вероучении, как это имеет место в католичестве, где пассивная непогрешительность (infallibilitas passiva) состоит исключительно в обязанности слепого повиновения. Блюдение церковной истины, живое сохранение ее в сознании и чувстве принадлежит всему церковному народу, всему телу Церкви. Каждый член Ее не только пассивно приемлет, но и активно утверждает в своем личном церковном сознании общий церковный опыт. Поэтому самое разделение церковного народа на только повелевающих и только подчиняющихся оказывается неправильным. Но такое положение вещей, при котором каждый живой член Церкви так или иначе активно соучаствует в жизненном раскрытии церковной истины, до чрезвычайности затрудняет наиболее пререкаемый вопрос о значении и авторитете вселенских соборов. Ибо семь вселенских соборов имеют для Православия авторитет безусловной обязательности и определения их имеют высший характер церковной непогрешительности, какая только может быть мыслима: недаром же папа Григорий Великий приравнивал авторитет первых четырех соборов авторитету четырех канонических Евангелий. Однако это еще не дает нам право определять существо Православия постановлениями семи соборов: ибо, с одной стороны, Православие существовало и до них, а с другой – они далеко не исчерпывают всего содержания Православия. Ибо соборы собирались и высказывались по поводу возникавших ересей, и соответственно этому догматически разработали учение о богочеловеческой природе Иисуса Христа, бывшей предметом религиозных споров IV-V веков. Этим объясняется то, что в соборных определениях (кроме осуждения несторианства на III соборе) нет ни слова о том, что составляет неотъемлемую и существенную часть православной веры и жизни: почитание Богоматери. Поэтому чрезвычайно трудным, но столь же неизбежным оказывается вопрос: в каком смысле вселенские соборы имеют в Православии непререкаемый авторитет? Принадлежит ли им власть, подобная папской или же определяется иными совершенно своеобразными чертами? Исторические факты нам этот вопрос освещают, но не разрешают, п. ч. решение его лежит в порядке не факта, а нормы; однако, эти факты могут сами иметь догматическое значение, являясь фактами нормоустановляющими и с этой точки зрения важно рассматривать, как совершалось признание авторитетов вселенских соборов, с какого момента становились они вселенскими? Здесь с самого начала мы должны отстранить формальный критерий: реальное представительство всего христианского миpa на вселенских соборах было и фактически невозможно и вовсе не требовалось церковным сознанием. Подавляющее большинство на вселенских соборах, которые происходили в пределах Византийской империи, было естественно представлено греческими епископами, Римский папа был представлен чрез своих легатов, но на II и V соборах даже эти последние вовсе отсутствовали. Наименование «вселенских» принадлежало соборам скорее в связи с тем, что они собирались императорами, которые почитались законными держателями вселенской христианской власти. Далее: значение и авторитет соборов признавались и входили в силу далеко не сразу после их окончания. Так, I Никейский собор 318, определение которого в символе веры является основоположным в православном вероучении, не только не был сразу же признан вселенским, каковым сам он себя почитал, но послужил сигналом возникновения новых ересей и новых соборов, которые его не признавали и только II Константинопольский собор 381 г. окончательно его подтвердил, придав ему значение собора вселенского. Это имеет чрезвычайно важное принципиальное значение, ибо самый факт подтверждения одного собора другим достаточно указывает на то, что внешнего формального авторитета собор не имеет:¹¹ он его получает в дальнейшей жизни Церкви; собор становится вселенским в сознании, с сознанием и чрез сознание Церкви; он приобретает авторитет непогрешимости вследствие своего согласия с церковным самосознанием. Установить же это согласие, признать, что данный собор являет собой подлинный лик Церкви может только сама Церковь. Формула, которой начинались церковные постановления: «изволися Духу Святому и нам» здесь решающего значения не имеет,¹² ибо ею же начинались и постановления поместных соборов, ею же пользовался и разбойничий Ефесский собор еретика Диоскура, на который Церковь ответила анафемой. Формула эта выражает прежде всего молитвенное пожелание соборующихся отцов о том, чтобы износимые ими определения были внушены Духом Святым, а не личным разумением отдельных членов, она свидетельствует о том, что действительно имело здесь место церковное собрание, и данное определение является выражением не индивидуального мнения, но некоторого церковного единения. Посему оно и оглашается освящаемое именованием Духа Святого. Поэтому же сравнительно второстепенным является вопрос о полном и формально правильном представительстве, как не имеет существенного значения ни количество епископов, ни местонахождение собора, ни даже самый собор. Мысль святого и подвижника, являющего в себе лик Церкви и пребывающего с Ней в непрестанном внутреннем соборовании, церковно может значить больше, чем многочисленное и правильно составленное собрание епископов, как пред Никейским собором истина была на стороне диакона Афанасия против почти всего епископата.

Таким образом в истории установления авторитетности вселенских соборов имеется период, который мы должны признать временем их «условно-догматического авторитета». Последний пребывает таким образом до тех пор, пока обще-церковное сознание не придаст определениям собора окончательной санкции.¹³

Однако, и непосредственно вселенский собор, как собрание иерархов, является высшим видимым церковным авторитетом, обязательным для каждого сына Церкви, ибо кто не подчиняется епископу, тот разрывает тем самым тело Церкви. Поэтому и постановления соборов, каноны, выносятся им в форме императивов и властных повелений, обязательных постановлений и облекаются всей силой власти, присущей епископскому сану. Но окончательное приятие или неприятие их церковным сознанием, – не в качестве повелений собора, исходящих от высшей церковной власти, но в качестве выражения воли и сознания всей Церкви – совершается силой той внутренней свободы, к которой призваны сыны Божии и которая налагает на них право и обязанность испытывать и принимать в меру своего духовного возраста все вероучительные определения. Православие не знает специальной духовной харисмы вероучения, какую знает католичество, а потому и догматы имеют силу в меру того, поскольку они приемлются Церковью; но если они уже приняты церковным сознанием, они получают авторитет непогрешительности. Конечно, это окончательное приятие не может быть выражено никаким формальным актом, иначе это не разрешало бы проблему, но только отодвигало бы ее к следующей инстанции. Невозможно указать где и когда это приятие совершается; но факт его обладает для данного времени высшей духовной достоверностью, хотя достоверность эта и не поддается рассудочному определению. Так есть и этим есть определяется церковное предание.

Положение об церковном авторитете, столь трудное и спорное в логическом отношении, следует небоязненно утверждать, как характерное свойство Православия. В католичестве вопрос этот обстоит гораздо проще и яснее и исчерпывается формулой: Roma locuta est, causa finita. Но Православие не знает другого Рима, кроме Церкви, руководимой Ее невидимым Главой Господом Иисусом Христом и исполняемой Св. Духом. Его же действия таинственны и неисследимы и не могут быть приурочены к какому-нибудь одному формальному моменту, который можно заранее указать (подобно совершительным словам и действиям в таинствах). Собор имеет значение не в качестве непогрешительного авторитета в делах веры, которым и он не обладает, но в качестве средства пробуждения и выявления церковного сознания, а также высшего органа церковной власти.

Таким образом первоначальное значение имеет соборование, самый же собор приобретает авторитетность лишь в полноту времен и после него, но начиная с некоторого времени она становится совершенно достоверной.

В догматическом сознании Церкви основным является тот факт, что далеко не все догматические истины выражены чрез соборование на соборах, но многие приняты чрез непрестанно совершающееся внутреннее соборование, соборным разумом церковным. Соборные определения в этом смысле суть только одинокие рифы, поднимающиеся над океаном религиозной жизни, и не исчерпывают всего неизмеримого богатства, скрытого в глубинах под водою.

С этими соображениями тесно связан вопрос о дальнейшем развитии догматического сознания или, как иногда говорят о прогрессе в догматике, о творчестве новых догматов. Этот вопрос с особой силой выдвигался в католической богословской мысли, а отчасти и у нас – в среде тревожно настроенных кругов религиозно-философских собраний девятисотых годов, где претензии на право сочинения новых догматов росли параллельно догматической бесплодности и пустоте претензий. По поводу этого следует заметить следующее. В церковном сознании есть только один нераздельный, неразложимый и непререкаемый догматический факт – не учение, не доктрина, а благодатная жизнь силою Св. Духа. Относительно этой жизни и этой силы сама постановка вопроса о развитии или прогрессе догматов является нечестивой и нелепой: ибо во Св. Духе все есть, все дано и ничего не происходить, ни изменяться не может. И эта благодатная сила и божественная полнота не может быть выражена, учтена, строго говоря, никаким учением, или доктриной, выраженной в человеческих понятиях и словах. В этом смысле нет и не может быть никакого исчерпывающегоdepositum fidei, кроме как в относительно-историческом смысле, и истина церковная существует совершенно независимо от того, в какой мере знают и сознают ее люди. И подобно тому как до вселенских соборов и ранее догматической формулировки вероучения Церковь не была беднее чем после этого, таким же образом Церковь в себе, в своем бытии не изменялась и не обогащалась от того, что перед людьми постепенно и последовательно разворачивались те или иные стороны догматической системы. Однако, обращаясь от самой Церкви в Ее существе к тем людям, которые входят в Ее состав и через которых разворачивается Ее история, мы видим, что в этой области не может не происходить вечного догматического творчества и нового раскрытия неизменно сущей истины. И подобно тому, как каждый человек, углубляясь в себя, находит в себе новые грани и новую глубину, подобно этому и церковное сознание способно к бесконечному и творческому догматическому обогащению. Это, конечно, не означает необходимости сочинять новые догматы или стремиться ради этого к созыву новых вселенских соборов, но нет никаких оснований догматически предполагать, чтобы возможное количество вселенских соборов должно необходимо ограничиться числом семи, хотя исторически вполне возможно и это. Можно полагать, что семь бывших вселенских соборов утвердили существенное основание Православия, но с другой стороны нельзя не видеть тех неписанных и не закрепленных формально, но фактически в церковном сознании получивших значение догматических положений, как все, относящееся к почитанию Богоматери; или же закрывать глаза на жгучую неустранимую потребность догматически осветить и разработать такие вопросы, как об Имени Божием, о Св. Софии и др. Вопросы эти возникают в церковном сознании не случайно и не по человеческой прихоти: то, что в течение веков казалось людям безразличным, внезапно становится в центре сознания и вызывают бурю противоречий и споров. И вот, в пору созревания подобных вопросов, работа над ними становится обязанностью, связанною с драгоценным даром свободы и безмерного дерзания, но и со страшною ответственностью за употребление этого дара. То, что из вопросов этих каждый находит свое время, для пробуждения в сознании, свой исторический момент в церковной истории, не должно нас смущать. В куполе православия, подобно небесному своду, венчающим землю и являющемся подлинным небом на земле – так же как и в его изображениях в наших храмах – много звезд, которые светят одновременно путнику в море житейском, но и выступают последовательно, одна за другой приковывая к себе его очарованные глаза. А в этом небе широта, глубина и свобода, которых нужно быть достойным, приемля их не как рабское послушание, а как высший дар, достойный сынов Божиих.

Проблема свободы и авторитета в Церкви не может быть разрешена понятиями и построениями человеческой логики. И мы не должны бояться повторить вслед за величайшим русским историком Церкви Болотовым, что в этих вопросах о признании и авторитете вселенских соборов формально, хотя и не по существу, мы движемся в порочном кругу. Однако, именно порочный круг является единственно жизненным, правильным и достоверным ответом на вопрос о недомыслимой и непонятной человеческому разуму внутренней жизни Церкви в человеческом духе. И поэтому мы не должны бояться и не должны бежать этих неизбежных порочных кругов, не разрывать их, подобно католическому рационализму, в стремлении от них избавиться, но искать ту внутреннюю точку, став на которую мы бы могли обозреть весь круг и понять как его неизбежную рациональную порочность, так и жизненную его духовную истину. В данном случае такой точкой является подлинное внутреннее оцерковление человеческого духа, т.е. такое его состояние, когда он перестает быть самим собой и воедино становится с Церковью.

Церковь есть благодатная жизнь в Духе Св., и благодатная жизнь есть спасение. Поэтому нет и не может быть ни разделения, ни противопоставления Церкви и спасения: вне Церкви нет и спасения, ибо жизнь в Церкви и есть спасение. Extra ecclesiam nulla salus. Это есть истина самоочевидная, вытекающая из самого существа Церкви. И как един Дух Св., и едина благодатная жизнь, так едина и Церковь, почему является, конечно, недоразумением говорить о разделении или соединении «церквей». Единая Церковь не может ни разделяться, ни соединяться, ибо вне себя она ничего не знает. И Господь говорил всегда о создании Церкви ἡ ἐκκλησία (Mф. 16, 8). Единство Церкви с очевидностью явствует из всего учения о ней, как Теле Христовом, Невесте Христовой, новой благодатной жизни, и это сознание с полной ясностью выражено в церковном предании (св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, св. Киприан, бл. Августин, бл. Феодорит, бл. Иероним и др.).¹⁴

Насколько Церкви противостоит не-Церковь, чуждый языческий мир, вообще «мир сей», вопрос трудностей не представляет, грани резко начертаны, нет общения между Христом и велиаром. Однако уже и в язычестве приходится различать предавших себя всякому непотребству (Рим. 1: 22–32) от делающих доброе (Рим. 2:10). (Ср. Деян. 10: 34–35). Об этом различении свидетельствует Церковь, которая изображения древних праведников-мудрецов помещает в притворе храма, тем свидетельствуя, что они являются, по слову св. Иустина Философа и Климента Александрийского «христианами до Христа». Вообще судьба всего внехристианского миpa есть неоткрытая тайна, которая приоткрывается в учении Церкви о проповеди Христа во аде (1Петр. 3: 19–20). Гораздо труднее и запутаннее представляется вопрос об единстве Церкви, когда он переносится внутрь самого христианства. Дело в том, что не было, кажется, времени, когда бы не существовали в церкви внутренние нестроения, приводившие к образованию ересей и расколов, начиная уже с апостольских времен (Симон волхв, николаиты). Церковь отрицалась и их из себя извергала, по заповеди Господа: аще и Церковь преслушает, да будет тебе яко ὥσπερ язычник и мытарь (Mф. 18: 17). Однако это яко язычник, хотя и выражает практическое отношение к упорствующим в своем заблуждении, но не отожествляет их с язычниками, от которых они во всяком случае отличаются и в лучшую сторону, как озаренные светом Христовым, и в худшую, как от единства веры отпадшие, чего нельзя, конечно, сказать об язычниках.

Лжеучения церковные, ереси и расколы, отличаются от прямого отступничества от Христа или богоборчества, поскольку они питаются ревностью о церковной истине, но к ней незаметно для них приражается ложь, своеволие, своемыслие. Есть законная, здоровая, неустранимая степень своемыслия в христианстве, о которой говорится апостолом: подобает и ересям – разномыслиям, своемыслиям – быти между вами, да откроются между вами искуснейшие (Кор. 11: 19). Это есть проявление христианской свободы сынов Божиих, ибо христиане не рабы, но сыны (Гал. 4: 6–7). И во все времена истории Церкви бывали такие разделения, богословские школы, разномыслия, которые оказывались благодетельны для жизни церковной, и их авторитарное подавление – прежде как и теперь – означало бы нехристианское порабощение. Здесь всегда остерегающе зовет нас заповедь христианской свободы, изреченная апостолом языков: «итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос и не подвергайтесь опять игу рабства... к свободе призваны вы, братья» (Гал. 5: 1, 13). Лишь после прямого осуждения компетентной церковной властью еретичествующие отпадают от единства церковного, между ними и Церковью происходит разделение – αἴρησις и тогда верность Церкви требует блюсти установленные грани и не мириться с теми, которые в каком бы то ни было смысле являются отторгнутыми от единства церковного и врагами Церкви. Любовь есть и ревность, нет любви не ревнующей. Поэтому догматические распри всегда до глубины потрясали церковную жизнь.

В этом смысле надо понимать и многочисленные канонические определения по отношению к еретикам, сохраняющие силу церковного закона и до наших дней. Не все знают эти каноны и отдают себе отчет в той степени церковной ревности, которая в них проявляется. Общая задача этих церковных постановлений есть охранение стада церковного от еретиков и раскольников. Уже т. наз. апостольские правила определяют общие основания отношений к отпавшим от общения церковного. Правило 10: аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме (т. е. не только в Церкви): таковой да будет отлучен. Прав. 11: Аще кто принадлежа ко клиру с изверженным от клира молиться будет: да будет извержен и сам. Прав. 45: Епископ или пресвитер или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что-либо яко служителям церкви, да будет извержен. Лаодикийского собора правило 6: не попускати еретикам, коснеющим в ереси, входити в дом Божий. Правило ЗЗ: не подобает молиться с еретиком или отщепенцем. Правило 9 Тимофея, еп. Александрийского. Вопрос: Должен ли священнослужитель молиться в присутствии apиан или других еретиков или будет ли то ни мало не во вред ему, когда при них совершает он свою молитву или священнодействие? Ответ: В божественной литургии диакон пред временем целования возглашает: не приемлемые к общению изыдите. Посему таковые не должны присутствовати, аще не обещаются покаятися и оставити ересь. 72 правило VI Всел. собора воспрещает и смешанные браки с еретиками: «недостоит мужу православному с женой еретичкою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетатися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частью Христовой жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит: да будет отлучен (ср. 14 прав. IV всел. соб., лаодик. соб. прав. 10, карфаг. соб. прав. 2).

Итак, Церковь возбраняет молитвенное общение между православными и неправославными и не оставляет здесь места безразличию, почитая, что «безразличие – причина зол» (Прав. св. Никифора Исповедника, вопр. 10). Это определение, которое для внешних может казаться узким и фанатическим, для живущих церковною жизнью со всею ее конкретностью и полнотой является самоочевидным. Невозможно общение в молитве без общения в вере, и в этом смысле самочинный «Interkommunion» всякого рода есть либо легкомыслие и дилетантизм, либо самообман, а то и просто обман: человеку не дано одновременно идти двумя путями, есть только один, и даже самая потребность другого уже свидетельствует о начавшемся шатании. В этом смысле пример Вл. Соловьева в наши дни приобретает предостерегающее значение: он попытался личным дерзновением перейти преграду между православием и католичеством, чтобы жить всей полнотой церковной жизни в том и другом. Если верить газетному сообщению, появившемуся после его смерти, он тайно присоединился к католичеству, видимо оставаясь в православии. Перед смертью он был напутствован православным священником и был отпет в православной церкви также православным священником. Это тяжелое недоумение доселе так и остается окончательно не разъясненным. Общение в молитвах и таинствах есть последствие и выражение единения церковного. Соловьев просто перешагнул чрез канонические запреты, кстати сказать, имеющие одинаковую силу как для православия, так и для католичества. В результате католики считают его просто католиком, для православных он остается православным, поскольку он сам не отрекался от православия, хотя и вызвал тяжелые недоразумения. Вл. Соловьев, по-видимому, хотел произвести церковный эксперимент личной унии. То, что захотел соединить в своем лице Вл. Соловьев, осталось по-прежнему несоединенным. Он брал оба «вероисповедания» не только в том, в чем они не различаются между собою, но и в том, в чем они взаимно противополагаются,¹⁵ и объявил себя выше и вне этих разделений. Если же Вл. Соловьев просто отпал от православия и перешел в католичество, как это понимают и толкуют католики, тогда этот случай теряет свою принципиальную остроту и становится заурядным.

Итак, Церковь вообще возбраняет церковное общение с еретиками. Однако практика церковной жизни ставила еще и другие, более конкретные вопросы об еретическом крещении и еретической иерархии. Признавать ли действительным крещение еретиков или же их нужно рассматривать как не-христиан и присоединять их к церкви через вновь совершаемое крещение? Признавать ли действительным еретическое священство и при воссоединении рассматривать ли епископов и клириков как простых мирян или же как лиц посвященных? На эти вопросы в отношении к различным еретикам Церковь отвечала различно. Даже в отношении к одной и той же ереси давался неодинаковый ответ в разные времена и в разных местах. Таким образом для Церкви пребывание в ереси или расколе само по себе еще не давало исчерпывающего решения вопроса, но к этому общему признаку присоединялись еще дальнейшие определения, силою которых установлялись разные степени в удалении от Церкви.

Подтвердим сказанное примерами.

Общий принцип о неприятии еретического крещения и евхаристии выражен в 46 правиле апост. постан.: епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергать повелеваем. Кое бо согласие Христово с велиаром, или кая часть верному с неверным (2Кор. 6: 15)? Также и прав. 47: епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит или аще от нечестивых оскверненного не окрестит, да будет извержен, яко посмевающийся кресту Господню и не различающий священников от лжесвященников (в правиле 49 и 50 определяются условия действительности крещения, именно совершение его во Имя св. Троицы и в три погружения, следоват., не удовлетворяющее этим требованиям крещеное является недействительным.). Это же в общем подтверждается и правилом 68 (конец): «крещенным или рукоположенным от еретиков ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно».

Известно, что вопрос о действительности крещения у еретиков составлял предмет церковных распрей между востоком и западом, причем римская церковь проявляла большую снисходительность, признавая крещение еретиков, тогда как африканская и малоазийская церковь держалась противоположного воззрения. Эта распря усилилась в связи с вопросом о крещении донатистов, причем восторжествовала на карфагенском соборе более умеренная точка зрения, подтвержденная и в 7 правиле 2 Всел. собора (ср. также 7 и 8 прав. Лодик. соб. и правило 95-ое собора Трульского). Было различено две группы еретиков, и первую (ариан, македонян, савватиан и наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, тетрадитов и аполлинаристов) разрешено было принимать чрез миpoпомазание, евномиан же, монтанистов и савеллиан присоединять как язычников. Заслуживает внимания, что ряд еретиков, крещение которых здесь признано действительным, относится к числу тягчайших лжеучителей, анафемствованных Церковью Ι-ым правилом того же 2 Всел. собора: «да предается анафеме всякая ересь, а именно: ересь евномиан, аномеев, apиан, или евдоксиан, полу-apиан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан и аполлинариан». Т. о. ересиодинаково анафемствованные, неодинаково рассматриваются в вопросе о действительности крещения. Специально относительно новациан правило 8-ое I всел. собора постановляет, что возвращающееся в православие клирики их и епископы после отречения своих прежних мнений, по возложении на них рук, приемлются в сущем сане, след., признается действительным еретическое священство (То же говорит и правило 68 Карфаг. соб. о павлианах см. прав. 19-ое (всел. соб.). А в то же время св. Василий Вел. В 47 канонич. правиле свидетельствует, что «мы таковых перекрещиваем. А хотя у вас и не принят сей обычай перекрещивания, подобно как и у римлян, по некоторому благоусмотрению однако наше винословие да имеет силу». См. также и в прав. I: «относительно вопроса о кафарах подобает последовати обычаю каждой страны, ибо об их крещении различно думали рассудившие о сем предмете в свое время». Подобным образом и правило 2 VI всел. собора (Трульского), подтверждая все канонические правила, в числе других подтверждает и строгую практику перекрещивания для африканских церквей, однако, только для них, п. ч. в других местах действовали совсем иные каноны, уже приведенные: «еще же и Киприаном, архиепископом африканской страны и мучеником и собором при нем бывшим изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей и токмо у них, по преподанному им обычаю, сохраняемо было». Замечательно, что здесь оставляется в качестве местной нормы правило, изданное в 256 году в африканской церкви при Киприане, о перекрещивании всех, обращающихся к православной церкви из еретиков или раскольников, хотя оно прямо противоречит 7 правилу II всел. собора.

Т. обр. 47 каноническое правило Василия В. здесь отличается в сторону большой строгости и от 8 прав. I всел. собора в отношении к «чистым», кафарам, (новацианам) и от 7 прав. 2 всел. соб. относительно ряда других ересей. Частности нас здесь не интересуют, нам важно установить, что практика церкви в разные времена и в разных местах была колеблющейся и отнюдь не единообразной, и начала, установленные в отношении к крещению еретиков, имели значение не жесткой юридической нормы, не dura lex, но общего основания, регулирующего принципа.¹⁶

В общем, на основании правила 95 Трульского собора в практике церкви существует три чина воссоединения к православию: через крещение, миропомазание (протестанты) и простое отречение от лжеучений (римско-католики и нек. др.). Подобное же различие установляется и относительно священства, причем переходящие в православие из исповеданий, сохранивших апостольское преемство (католичество, несторианство и др.) приемлются в сущем сане,¹⁷ остальные же (протестантские секты) как миряне. Таким образом практика Церкви в отношении к «инославию» быларазлична. Это различие определяется степенью отпадения или удаления данного исповедания от Церкви. Значит, здесь могут быть различные степени. С чем связано это различие?

В Ι-м канонич. правиле св. Василия В. это различие намечается следующим образом. Древнее «иное нарекли ересью, иное расколом, иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгавшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками разделившихся в мнениях о некоторых вопросах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание, а самочинными сборищами собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом». Св. отец приводит далее ряд примеров ересей, имеющих разность в вере в самого Бога, в сущности стоящих даже вне христианства, как манихейство, валентинианство, марконианство. Сюда он относит и пепузианство-монтанизм). Однако, это различие только намечает общую идею, но в своем практическом приложении оказывается шатким и неточным. Правило 6-ое II всел. собора, прямо сливает еретиков и раскольников под общим понятием ереси,¹⁸ да и действительно, самоутверждающийся раскол уже содержит в себе ересь, ибо, по слову Златоуста, «раздирать церковь не меньшее зло, как и впасть в ересь». Практическое же отношение Церкви и к одному и тому же лжеучению, как мы видели, изменялось в зависимости от общего соотношения и практически даже арианство и македонианство, анафемствованные как ересь, рассматривались как раскол, поскольку стало признаваться и aрианскoe крещение. Подобное же различение наблюдается и в новейшее время в практике поместных православных церквей относительно католичества (мы говорим здесь об общих принципиальных основаниях, оставляя в стороне, правильно или неправильно поступаемо было в том или другом частном случае). Тогда как греческая церковь присоединяет католиков через перекрещивание и, следовательно, трактует их как еретиков, подобных манихеям, гностикам, монтанистам, русская православная церковь приемлет их чрез простое отречение от заблуждений, равно и клириков их приемлет в сущем сане, т. е. практически относится к ним как к раскольникам. Это различие можно поставить в параллель тому различию в отношении к донатистам и новацианам, которое существовало в практике местных церквей и объяснялось особенностями местной жизни.

Все эти различия и оттенки в отношении Церкви к внецерковному христианству (если так можно выразиться) чрезвычайно важны, потому что ими намечается общее воззрение Церкви, и заранее отметаются упрощенные схемы. К числу таких упрощенных схем относится в наших глазах и та схема, соблазнительная по своей геометрической простоте, согласно которой все, находящееся вне прямого общения с единой Церковью, оказывается совершенно отчужденным от церковной жизни, лишенным благодати Божией, здесь нет священства и нет таинств, клирики же и духовные лица суть простые миряне. Последовательно развиваемая, эта точка зрения должна привести к выводу, что нет разницы между нехристианскими религиями и внецерковным христианством, между крещеными и некрещеными. Но такое мнение явно противоречит церковной практике и каноническим определениям, которые всегда различали степень удаления от Церкви, и самым фактом такого различения ниспровергали эту каноническую геометрию. Церковь признает разницу между христианством и не-христианством и в каком-то смысле, считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею: самые понятия ереси и раскола возможны только в церкви и по отношению к церкви, суть церковные квалификации, никто не называет магометанство или буддизм ересью или расколом. Следов., существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды, есть связь церковная, не совпадающая с единством церковной организации: тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, церковь видимая включает еще и церковь невидимую не только за пределами этого миpa, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью все время так или иначе соотносится. Получается вывод, что есть ecclesia extra ecclesiam точнее extra muros. Нужно догматически осмыслить этот непререкаемый канонический факт. Но для этого прежде всего нужно освободиться от формалистического юридизма, столь несвойственного православию. Не нужно превращать каноны, выражающие собою руководящие мысли Церкви, в правовые нормы, требующие чисто формального понимания и исполнения.¹⁹ Впрочем всякому юристу известно, что применение закона, даже очень совершенного, всегда требует творческого его истолкования. Оно тем более становится неизбежным в применении к нормам, которые возникли более 1000 лет тому назад при обстановке, существенно отличающейся от современности. В учении об единстве Церкви мы вступаем на путь малообследованный и трудный, где требуется величайшая осторожность.

Прежде всего является церковной аксиомой единство Церкви и ее единственность. Не должно быть места такому представлению, что есть две или три «церкви» или ее «ветви», причем ни одна из них не есть истинная или единственная. Есть Православие, и нужно живым членам Церкви знать и чувствовать всю полноту, единственность и безусловность жизни в Православии, которая есть Дух Св., обитающий в Церкви. И лишь из Православия и через Православие нужно видеть и постигать все, что не есть Православие, но что, насколько оно вообще церковно есть, есть и Православие, хотя и ущербленное, ослабленное. Каково должно быть церковное отношение к не-православию, которое вместе с тем не есть вполне и не-православие, но в какой-то степени есть и православие? Такое отношение должно быть, прежде всего, далеко от безразличия к тому, в чем не-православие отходит от Православия или тем более с ним враждует. Любовь все покрывает, однако кроме заблуждения, все терпит, кроме лжи. Любовь есть и ревность об истине, и этой ревности, а не безразличия хочет от нас Церковь. Однако только церковная ревность спасительна, – ревность же, отданная заблуждению, гибельнее, нежели ее отсутствие: примером может служить сектантство и даже большевизм, которому нельзя отказать в фанатической ревности. И смысл канонов, воспрещающих не только молитвенное, но, в сущности, и жизненное общение с еретиками,²⁰ связан именно с этой ревностью: невозможно общение церковное с еретиком или раскольником, насколько он утверждается в своем противлении Церкви, это является внутренним противоречием, есть измена самому себе или предательство. Как может православный молиться вместе с штундистами, духовная энергия которых рождается фанатической ненавистью их к Церкви, или с толстовцами, пафос которых есть извращение Евангелия с отрицанием веры в Господа И. Христа? И однако может быть такое положение вещей, при которых прямолинейное применение канонов, запрещающих молитвенное общение с еретиками и отщепенцами, было бы нарушением их смысла: summa lex summa iniuria.

Это в тех случаях, когда еретики и отщепенцы поворачиваются к Церкви не теми сторонами своего существа, в которых они прегрешают против церковного единства, но теми, силою которых они, не взирая на отделение, пребывают в церковном общении, когда они идут – сознательно или бессознательно – не против Церкви, но к Церкви и с Церковью.

Когда протестанты и вообще инославные приходят теперь на наши богослужения, разве соответственно духу канонов удалять их от него на основании запрещения совместной молитвы с еретиками? Разве нарушением канонов было то, что наши иерархи присутствовали летом 1925 г. при англиканском богослужении в Лондоне, пассивно – этим торжественным своим присутствием – даже в нем соучаствуя? Разве нарушением канонов, далее, является, когда мы, венчая ныне разрешаемые смешанные браки (однако в свое время совершенно запрещенные канонами), тем самым в церковную молитву и даже в тайнодействие допускаем инославных, конечно, соответственно их доброму желанию, или вообще когда молимся – в личной ли (которая ведь тоже церковна) или в общественной – молитве об инославных?

Вообще, что представляет собою не-православие, не-церковь в отношении к православию? Иногда это понимается законнически, юридически: если и в малейшем нарушен закон, то нарушивший становится преступен против всего закона, и не вся правда вообще есть неправда. Однако такая прямолинейность никогда не применялась Церковью, всегда различавшей, как мы видели, степени отпадения от Церкви. И теперешняя церковная практика различает в инославии, за пределами Церкви, каноническую преемственность священства или ее отсутствие, в первом случае воссоединяя в сущем сане, во втором этого не делая. Возможна около этого вопроса спорность или неясность в факте, именно наличия таковой преемственности священства или же ее отсутствия; так обстоит пока дело с иepapхией старообрядческой (австрийского белокриницкого священства) и с иерархией англиканской. Отсутствие этой преемственности в протестантизме ничем не может быть возвещено при присоединении, и протестантский пастор всегда есть мирянин для православия, если он к нему присоединяется. Напротив, католический иерарх, если он присоединяется к Православию, приемлется в сущем сане (по смыслу правил апосл. 47–68, разъясняемых чрез сопоставление с I всел. 8, карф. 6, 8, Вас. В. I, а с другой ст. I всел. 19, Лаод. 8.).

Однако это нудит поставить и наиболее пререкаемый вопрос о том, существует ли вообще иерархия – вне церкви, по крайней мере вне церковной организации, т. е. в расколе и еретических общинах? Этот вопрос неизбежно ставится самым фактомпринятия инославных в сущем сане (как это относительно католиков делает православная церковь). Пред лицом этого факта невразумительным является прямое отрицание священства вне Церкви, как иерархической организации. Однако столь же невозможно и его безоговорочное признание, потому что последнее и означало бы именно тот Jnterkommunion, то общение молитвы и таинств с отщепенцами, которое прямо воспрещается вышеприведенными канонами, согласно правилу 32 Лаодик. соб.: «не подобает от еретиков принимать благословения,²¹ которые суть суесловия паче нежели благословения» (ср. прав. 37). Практически для людей церковных инославные клирики не отличаются от мирян, ибо они не находятся с ними в иерархическом общении. Но строго говоря, они не суть миряне – laici – в точном смысле слова, как и инославные миряне также не суть церковные миряне, в точном смысле слова, ибо чин мирян есть определенное положение в Церкви, – в церковном общении, вне которого остаются инославные, одинаково как состоящие в клире, так и вне его. Поэтому прямое отрицание инославного священства в смысле его приравнивания мирянам, есть в некотором смысле складывание аршина с золотниками и вообще лишено церковного смысла: церковь судит только внутри себя, но не вне, и различение клириков и мирян имеет место лишь внутри Церкви. Однако, как мы только что сказали, церковь судит и о внешних, насколько они входят в соприкосновение с нею, при воссоединении, и тогда она различает церковное состояние до него и признает возможным со своей стороны конвалидировать священство, его не повторяя, не совершая нового рукоположения, а также признает и силу таинств, совершаемых этим священством, т. е. не только крещения (которое может быть по нужде совершено и мирянами), но и миропомазания (которое мирянами совершено быть не может, почему протестанты, как не имеющие священства, приемлются чрез миропомазание). Следовательно, Церковь во все времена, также как и теперь, признает по крайней мере потенциальное священство и в расколе, которое и получает свою полную законную силу, юрисдикцию, при воссоединении с православием. У преп. Феодора Студита встречаем такое суждение: «...отлучены от священнослужения те, кто ныне рукоположен (епископом), оказавшимся еретиком, хотя и говорящим, что собор был дурной и мы погибли. Ибо почему он, признавая это, не убегает от погибели, уклоняясь от ереси, чтобы быть епископом Божиим? Тогда и рукоположения его тотчас будут приняты». (Творения преп. Феодора Студита, т. II, стр. 288. Изд. СПБ. Дух. Ак.) Однако ex nihilo nil fit, как это с полной наглядностью вытекает из отношения Церкви к исповеданиям, утратившим преемственность священства. Церковь признает священство сохраняющимся даже при нарушении общения с ним, хотя и возбраняет всякое молитвенное общение с этим священством и практически его как бы игнорирует ибо священство действенно и действительно лишь при условии канонического общения и соподчинения, которое здесь именно и отсутствует; но раз оно восстановляется, восстановляется и сила священства. Можно сказать, что, не отрицая таинства в его сакраментальном моменте, Церковь считает его бездейственным в отношении юрисдикции. Согласно прав. 9-му IV всел. собора, рукоположение совершается лишь с назначением рукополагаемого к определенному храму, иначе поставление является недействительным, следов., в глазах Церкви все постановления в расколе являются недействительными, однако же, не ничтожными, поскольку они получают силу при воссоединении и при вступлении в правильные отношения юрисдикции и подчинения. Второе же, новое, поставление уже поставленных строго запрещается церковными канонами (апост. прав. 68); последние на этом основании запрещают и новое поставление однажды извергнутых из клира, которые поэтому навсегда пребывают низведенными в разряд мирян (ср. Карф. соб. прав. 27). Т. о. церковное понимание таинства священства сводится к тому, что оно не может быть повторяемо также, как и крещение и миропомазание, на этом основании не может уже быть восстановлен в сане однажды изверженный²² из него (ср. Вас. В., прав. 3), как и не перепоставляется поставленный инуде, вне общения церковного.²³

Но как же согласовать это условное признание священства extra ecclesiam с прямым определением I правила св: Василия Великого? В последнем сказано следующее: сначала св. отец ставит общий вопрос о крещении вне церкви, причем различает в этом отношении еретиков, коих крещение не действительно, от раскольников и самочинных сборищ, причем крещение «раскольников, яко еще не чуждых церкви, приимати. Таким образом даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются в том же чине». Таким образом, св. отец допускает священство в расколе и отвергает его лишь для ереси, в которой отрицается и само крещение, «ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога».

От этих общих положений обращаясь к частностям, он останавливается на иерархах, которые были собственно раскольники, однако по своей ожесточенности приближались к еретикам, почему «древним угодно было» их к ним и приравнивать. «Ибо (объясняет св. отец), хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от церкви уже не имеют на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, п. ч. пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов, и через возложение рук их имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподать другим благодать Св. Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них к Церкви, яко крещенных мирянами, повелевали вновь очищать истинным церковным крещением». Таким образом, мысль св. отца не в том, что всякоесостояние в расколе с церковью влечет утрату законного преемства, но лишь приводящее к «отступлению от церкви», т. е. ереси, которая не имеет и истинного крещения (как видно из этого правила, св. Василий Великий не допускает совершенно крещения через мирян, которое знает теперешняя церковная практика присоединения не по первому, но по второму чину, т. е. без перекрещивания). Однако св. отец не настаивает на строгом применении этого правила к кафарам, потому что здесь же прибавляет: «но поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их: то да будет оно приемлемо». (А, следовательно, по обратному ходу заключений св. отца, приемлемо будет и священство их, ибо одно с другим для него связано). Таким образом, непризнание священства за пределами Церкви у св. Василия Великого отнюдь не безусловно, но условно, оно связано с той или иной оценкой данного раскола, приближающей его то к ереси, то к самочинному сборищу, причем самая оценка, в зависимости от обстоятельств места и времени, меняется, как показывает пример с кафарами (а также и с энкратитами, как это явствует из того же I правила Вас. В.). Суждение же произносится Церковью, которая и определяет, как в данном случае следует относиться к отпавшему церковному обществу.²⁴ Так и в отношении к кафарам I всел. собор прямо постановил (прав. 8) о том, чтобы присоединяющиеся к Церкви да пребывают в клире, епископы епископами, пресвитеры – пресвитерами. Уже по этому одному выражению св. Василия В. о том, что они «соделались мирянами», очевидно, относится к юрисдикции, к недействительности их поставления, но не к бездейственности самого священства, которое получает силу при присоединении к Церкви. Это же постановляет относит. донатистов и прав. 68 Карфаген. собора, которое гласит, что «рукоположенные донатисты, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях». (Конечно, и это правило было бы несогласуемо с определением I прав. Вас. В., если бы оно было понято буквально и безусловно). Напротив, это совершенно исключается I всел. 19, лаод. 18 относительно павлиан и фригов, «хотя бы находились в мнимом у них клире».

Все это ставить общий догматический вопрос о природе священства и его силе. Очевидно, что из двух элементов действенности священства первый, – именно юрисдикция, законная управомоченность, составляет общее ycловиe действительности второго, сакраментального элемента, и, с устранением первого, теряет свою действительность и последний. Это и означает «низведение в число мирян» бывшего клирика. Но это еще не решает вопрос о самом благодатном даре священства. Сохраняет ли он какую-то, хотя и потенциальную, действительность и в лишенных сана, подобно св. крещению и миропомазанию, печать которых неизгладима даже в отпадших? Последнее следует из неповторимости обоих таинств, но это же относится как мы видели, и к священству,²⁵ и это же явствует и из того, что обеты священства не ограничиваются никаким сроком, но даются, так же как и монашеские, на всю жизнь, почему прав. 7-ое IV всел. собора и возбраняет вчиненным однажды в клир и монахам не вступать ни в воинскую службу, ни в мирской чин»²⁶ под угрозой анафемы. Все это свидетельствует о том, что и по православному воззрению принятию сана присуща известная неизгладимость, которая, действительно, позволяет его в этом смысле сопоставлять с крещением.

Оставившие священство и вступившие в звание мирян не могут быть рассматриваемы как все остальные миряне, или как они сами были до принятия сана. Снятие сана неизбежно сопровождается духовным изменением, которое может быть восполняемо христианскими добродетелями и подвигами, но во всяком случае само по себе представляет собой надлом. Нельзя безнаказанно и безболезненно оставить алтарь, нельзя его просто позабыть или отвернуться от него. Католическая церковь с обычной своей догматической прямолинейностью со времен Тридентского собора выражает это как character indelebilis,²⁷ причем с ним связано и то, что священнодействия запрещенных священников, поставления, совершенные низложенными епископами, имеют силу ex opere operato. Это воззрение отличается механичностью, которая вообще свойственна учению ex opere operato. Из тoгo правильнoгo наблюдeния, чтo cooбщeниe благoдати в Цeркви cвязанo с наличием определённых богоустановленных условий, имeющих cущecтвeннo нeуcтранимый характeр, катoличecкая дoктрина дeлаeт и oбратнoe заключeниe o тoм, чтo cooбщeниe благoдати нeoтдeлимo oт этих уcлoвий cамих пo ceбe (этo имeннo и oзначаeт ex opere operato) и чтo, cлeдoватeльнo, благoдать никoгда и ни при каких уcлoвиях нe мoжeт oтдeлятьcя oт этих дeйcтвий.²⁸ Такoe заключeниe, действительно, внocит чeрты магизма в пoниманиe цeркoвных тайнoдeйcтвий, а вмecтe c тeм и являeтcя излишним для разрeшeния вoпрocа. Нe вcякoe cвящeнcтвo, имeющee нeпрeрывнocть в пocтавлeнии cвoeм, дeйcтвитeльнo, а, cлeдoватeльнo, ecть cвящeнcтвo: иначe вeдь нeвoзмoжнo и нeпoнятнo былo бы извeржeниe из cана, кoтoрoe имeннo у катoликoв coпрoвoждаeтcя вecьма выразитeльным ритуалoм разoблачeния извeргаeмoгo oт cвящeнных oдeжд (и дажe выcкабливаниeм c пoмазанных мecт cвящeннoгo eлeя). Выхoдит, чтo Цeркoвь здecь ocтаeтcя бeccильна, и бeздeйcтвeннo лишeниe cана, ecли и пocлe нeгo ocтаeтcя нeумалeннoй дeйcтвeнная cила cвящeнcтва,²⁹ вcлeдcтвиe eгo character indelebilis. Вoзмoжнocть извeржeния из cана c oчeвиднocтью пoказываeт, чтo правильнocть пocтавлeния в cмыcлe нeпрeрывнocти апocтoльcкoгo прeeмcтва, как ни важна oна, eщe нe имeeт рeшающeгo значeния. Иначe придeтcя признать имeющими cилу тeпeрeшниe живoцeркoвныe пocтавлeния, мeжду тeм как нeдeйcтвитeльнocть живoцeркoвных пocтанoвлeний дoлжна быть уcтанoвлeна Цeркoвью твeрдo³⁰ и рeшительно (характeрнo, чтo cами живoцeркoвники в cвoю oчeрeдь oбъявляют нeдeйcтвитeльным цeркoвнoe cвящeнcтвo, пo крайнeй мeрe, заграничнoe). И в этом именно смысле воинствующая ересь или раскол, даже самочинное сборище поскольку оно по каким бы то ни было мотивам: догматическим, иерархическим или же политическим идет против церкви и законной церковной власти, оно, от Церкви отрываясь, преграждается от источника благодати и постольку становится безблагодатным. Т. обр. оказывается возможно безблагодатное священство, которое тем самым не есть уже священство. Character indelebilis здесь допустим не в смысле действенности священства вовне, но разрушительного его действия в самом лжепоставленном: подобным образом анафемствованный член церкви находится в худшем положении, чем просто язычник, и именно в силу своего крещения. Таким образом, священства нет вне Церкви, в ереси, в расколе или самочинии, поскольку самое происхождение этой лжеиерархии связано с бунтом против церкви, непослушанием и самочинием, неприятием истинного священства и поставлением вместо него и против него своей собственной лжеиерархии. Здесь даже не имеет существенного значения причина или повод, которые вызвали отделение от Церкви: это могут быть серьезные догматические разногласия, но могут быть и просто предательские сделки с антихристовой властью, как у живоцерковников. Такая лжеиерархия недействительна, сколь бы ни было бесспорно ее апостольское преемство; равным образом теряют свою благодатность бывшие члены православной иерархии, раз они изменяют Церкви и вступают в ряды лжеиерархии. Всякое молитвенное общение с ними, а тем более сослужение, воспрещенное священными канонами, неприемлемо для верующей души. Удаление от Церкви измеряется силою противления ей, и живоцерковники, несмотря на кажущуюся близость к Церкви, для нас дальше нежели католики, протестанты, вообще разные исторические исповедания.

Итак, одна непрерывность апостольского преемства при посвящении еще не дает канонического поставления. Однако бесспорно и то, что отсутствие такого преемства его во всяком случае исключает. Для Церкви отнюдь не имеет обязательной силы неканоническое поставление, однако при отсутствии его Церковь не может ни в коем случае, ни при каких обстоятельствах признать священства со всеми последствиями, отсюда вытекающими: ни теперешние украинские самосвяты, ни всевозможные сектантские пресвитеры или протестантские пасторы никогда и ни при каких условиях священниками признаны быть не могут, ибо и церковная власть имеет свои естественные границы и не может сделать несуществующее существующим. В этом смысле есть огромная разница в объективном положении всяких самосвятов и преемственно поставленной, но недействительной лжеиерархии, потому что эта последняя при наличии известных условий может сделаться действительной без перепоставления: здесь имеется объективная для того возможность. В этой возможности, правда, нет никакой принудительности: Церковь может и не признать лжеиерархии, несмотря на всю бесспорность апостольского преемства, как она не признавала иерархию разных еретических и раскольнических общин (см. выше). Но Церковь может, после воссоединения, признать их и в сущем сане, чего не может над непосвященными. Признание или непризнание в сущем сане лжеиерархии при воссоединении лежит во власти Церкви, которая руководится здесь соображениями т. наз. церковной икономии, т. е. практической мудрости и блага Церкви. Приемля в сущем сане, Церковь восполняет недостающее, дает силу недействительному, благодатствует обезблагодатствованное. В частности и в отношении к живоцерковному самочинию будущее покажет, как отнесется Церковь к кающимся и возвращающимся в недра ее живоцерковным лжеиерархам (в Бозе почивший патриарх Тихон проявлял в отдельных случаях большую снисходительность), но до этого раскаяния вся живоцерковная иерархия, как церковного, так и внецерковного постановления недействительна, как возникшая из церковного мятежа и преслушания, следов., тайнодействия, ими совершаемые, суть акты кощунственные и недействительные, поскольку для них требуется благодать священства.³¹

Однако все это просто и ясно в применении к случаям активного раскола и самочиния. Но могут быть совсем иные случаи, именно когда отделяется от Церкви целая часть церковного общества, имеющая свою канонически правильную и доселе Церковью не оспаривавшуюся иерархию. Подобных случаев было не мало в истории церкви: несторианство, армяне-монофизиты, римско-католики, англикане (не говоря уже о более сомнительных случаях); или, с другой стороны, автокефалия болгарская в отношении к греческой церкви, грузинская и украинская автокефалия, отделившаяся от русской патриархии, или – в наши дни – автокефалия польская, финляндская в отношении к законопослушной русской Церкви. Разделения возникали и возникают здесь во всяком случае не на почве прямого церковного мятежа, но отчасти на почве догматических, национально-культурных или обрядовых разногласий, отчасти же вследствие споров об юрисдикции. Совершившееся разделение однако сделало то, что церковное единение с отпавшими стало невозможно, и, следоват., упразднилась для верных сынов Церкви отпавшая часть священства. Однако, это упразднение или, вернее сказать, парализованность схизматического священства, делая его недействительным для Церкви, в то же время его еще не аннулирует. Очевидно, прежде всего, совершенно неправильно и даже невозможно приравнивать такое священство как к изверженным из сана по суду за преступление, так и к находящимся под запрещением или неканонически поставленным: оставаясь на своем месте, в своем церковном теле, оно разделяет и общую его судьбу. Приговор Церкви над отделившейся частью, как мы уже знаем, может быть различен, Церковь не связана фактом священства ex opere operato, и она может отвергнуть не только действительность (юрисдикцию), но и действенность (сакраментальную силу) этого священства, но может поступить и иначе, с большею снисходительностью. Так, напр., поступает (в отличие от греческой) русская Церковь относительно римско-католического (и несторианского) священства, приемля его сущим саном. Иными словами, выражаясь в терминах св. Василия Вел., она практически трактует католичество не как «ересь», а как «раскол», повреждающий, но не обессиливающий преемственность священства.

Однако действительность священства вне ограды церковной признается Церковью даже и вне воссоединения и помимо этого восполнения. Это явствует из того, что признаются имеющими силу таинства, совершенные этим священством, следовательно, – приходится отсюда заключить – почитается действенною и благодать этого священства. Разумеется, выявиться это может только относительно таких таинств, чрез которые «инославие» может реально соприкоснуться с Церковью. Воссоединяемый с нею получает то, чего ему не хватает, но он не должен получать то, что уже имеет. Поэтому, если он не является по-настоящему крещенным, то он получает крещение. Если он имеет лишь одно крещение, то он получает миропомазание. Если он имеет миропомазание, в нем уже не нуждаясь, он допускается прямо к полному общению таинств, т. е. к покаянию и причащению. Из того, что римско-католики русской церковью не миропомазуются, надо заключить, что в глазах ее они это таинство уже имеют. Но такое признание implicite необходимо подразумевает и действительность священства, п. ч. иначе оно не могло бы преподавать благодать миропомазания. Было бы непоследовательно ограничить и исчерпать действенность схизматического священства лишь этими двумя таинствами: во-первых, такое выделение именно их одних из общей действенности священства вообще едва ли мыслимо; во-вторых, действительность этих и только этих таинств обнаруживается именно потому, что в них может произойти действительная встреча Церкви с «инославием» на почве тайнодействия. Правда, признается Церковью и сила таинства брака, совершенного вне церковной ограды, ибо такие браки не перевенчиваются; однако относительно этого может быть указано то, впрочем тоже не бесспорное, соображение, что крещением или миропомазанием конвалидируется и брак, сам по себе недостаточный или даже прямо недействительный в качестве таинства: не перевенчиваются не только католические, но и протестантские браки, совершенные без священника, т. е. пастором. Из признания действенности названных таинств вытекает действенность и самого таинства священства, на котором они основываются. Остается вопрос о тех таинствах, в которых не могут встретиться и соприкоснуться Церковь и «инославие», потому что это соприкосновение означало бы уже восстановление полного общения церковного и преодоление раскола именно о таинствах покаяния и причащения. По существу об этих таинствах и не имеет случая прямо высказаться церковь, здесь возможны только богословские домыслы и заключения, как более так и менее благоприятные для инославия. Одна из таковых наиболее неблагоприятных возможностей, выражается в распространительном применении к данному случаю слов ап. Павла о вкушении идоложертвенных яств и трапезе бесовской (1Кор. 10: 20–21), и подобное же выражение св. Феодора Студита применяется к еретикам его времени (боевым иконоборцам). Вот пример: «священный патриарх взят, изгнан, заключен в потаенное место; на престоле его христоборец; собор нечестивых; проклятие св. никейского собора; возобновление борьбы против Христа; ссылка святых епископов и игуменов, монахов и монахинь; пролитие крови, безвременная смерть, заключение в темницах, умерщвление голодом, разграбление; а что еще страшнее видеть и слышать, оскорбление и попрание досточтимой иконы Христа, Богородицы, всех святых, разрушение храмов и жертвенников, осквернение и сожжение святынь. При таких обстоятельствах всякий причащающийся или участвующий в ядовитом хлебе, не есть ли отступник от Христа, отверженный, нечестивый, если он не обратится назад чрез покаяние» (Твор., т. II, 532). Это же иногда применяется с явной непоследовательностью, и притом двойной, – к католикам. С одной стороны, если католическое священство недействительно, то следует заключить, что и совершаемые им таинства просто недействительны, представляют собой обряд воспоминания, подобно тому, что представляет собой протестантское причащение. С другой стороны, если есть бесовская трапеза, то необходимо признать бесовским действием и миропомазание, и крещение, т. е. те таинства, действительность которых не подвергается сомнению в русской церкви.

Оставаясь последовательными, сторонники воззрения о «пище демонской» должны за таковую же в духовном смысле почитать и Библию, находящуюся в руках еретиков и раскольников, вообще у неправославных. Действительно, невозможно оспаривать, что изучение Библии у фанатических сектантов не всегда ведет к их просвещению, вследствие общей их антицерковности и предвзятости; также бесспорно и то, что разумение Библии дано только Церкви и устанавливается святоотеческим руководством. И однако Библия и сама по себе есть Библия, пребывает некоторым таинством пресуществленного слова, есть слово человеческое, которое вместе с тем и Слово Божие. Вкушать его полную силу дано только Церкви, однако дерзнет ли кто утверждать, что для внешних это Слово становится духовной отравой? Тем не менее магизм крайностей теории ex opere operato не применим в отношении к таинству. Нельзя думать, что таинства сохраняются у еретиков и даже раскольников во всей той силе и действенности, какую они имеют в Церкви, если принять во внимание общую здесь поврежденность духовной жизни. Ведь и таинство причащения может быть принято не только во спасение, но и в суд и во осуждение, причем различие, конечно, связано не с обессилением таинства, по с образом его принятия. В этом различии думается нам, нужно искать ключ и к уразумению таинственного действия благодати Божией во внецерковном обществе. Для самих ересиархов, злобно исполняющих сердце свое противлением Церкви, возможно, конечно, и то, что постигло Иуду после принятия хлеба из рук Спасителя, – «вниде вонь сатана» (Ин. 13: 27). Это не означает, конечно, что Иуда вкусил пищи демонской, как должны были бы ради последовательности заключить ревнители, но что его омраченной душой после принятия хлеба из рук Спасителя окончательно овладел сатана и, следоват., сам Иуда сделал его для себя трапезой демонской. Разумеется, зреть тайны человеческого сердца человеку не дано, но и не дано человеку произносить суд над ближним. И было бы безумием греховным, если бы кто-либо дерзнул сказать о брате своем, что он причастился в суд и во осуждение (этого он не может знать даже и о себе самом), но не является ли странным и этот приговор над целыми церковными обществами, над братьями во Христе, хотя и отторженными. Сказать, что они причащаются трапезы демонской, значит обречь их на участь Иуды и произнести страшный суд над душами их, т. е. над бесчисленными миллионами душ – не только ересиархов, но и пошедших за ними и никогда не видевших истинной церкви. Здесь дело, конечно, не в человеческой жалостливости или «гуманности», которая в вопросах веры прямо неуместна, здесь идет речь о прямых велениях самой Церкви, которая никогда не изрекала, что Библия в руках отторгнувшихся от Церкви есть не-Библия, и таинства суть не-таинства или, что еще гораздо хуже, противу-таинства, черные таинства. Церковь установила совсем противоположное отношение чрез признание этих таинств имеющими силу при воссоединении с Церковью, а разве возможно такое признание относительно действ демонских?

Надо искать общую точку зрения, которая делала бы понятной практику Церкви в ее отношении к «инославию». Конечно, Церковь едина, ибо един Христос, един Дух св., живущий в Церкви, едина благодатная жизнь церковная, и не существует двух путей спасения. И нельзя поэтому искать многих путей спасения в разных «ветвях церкви» или разных «церквах»: «церковь», конечно, не склоняется – ни в двойственном, ни в множественном числе, но имеет только единственное. Множественное число может относиться только к разным поместным церквам, которые, при единстве церковной жизни, могут иметь различные духовные дары, как это и показано в Откровении Иоанновом относительно 7 малоазийских церквей. В этом смысле является неправильным, вернее, неточным, выражение «соединение церквей», если только под «церквами» не подразумевать разделившихся церковных обществ, которые, однако, не могут быть рассматриваемы в качестве равных или равноправных. Лишь одно Православие есть истинная, неповрежденная Церковь Христова. Однако, это не означает, что все церковные общества, образующиеся вне Православия, как иерархической организации, были бы вполне и окончательно неправославны, т. е. не имели бы в ce6е никакой церковной жизни, были бы пустым местом, или же хуже – анти-церковью, «вавилонскою блудницей». Такое воззрение могло бы опираться на законническое понимание жизни церковной, при котором существует только две возможности: исполнение закона и его нарушение, правда и грех, черное и белое. Для такого законнического воззрения действительное отношение Церкви к «инославию» является лишь непоследовательностью и компромиссом. Но ветхозаветный юридизм здесь неприменим и недостаточен. Благодатная жизнь и истинность ее может иметь степени, полноту и неполноту. Между черным и белым существует целая гамма полутонов. Церковь есть столп и утверждение истины, истина едина, но истинность, жизнь в истине имеет степени, также как имеет степени приближение и соединение с тем, Кто Сам есть Путь, Истина и Жизнь. И благодать Св. Духа едина, однако и дары различны, и служение различно, но тот же Дух, который дышит, где хочет. Благодатна была церковь ветхозаветная, однако иначе и в иной степени, нежели новозаветная. И живущие в Церкви приобщаются к полноте ее в меру своего дара и подвига, и различна бывает мера этого жизненного воцерковления, от преп. Серафима до рядового мирянина. Многостепенна и бесконечна в интенсивности своей благодатная жизнь в Церкви. Поэтому Церковь столь ревниво и сурово ограждает свою чистоту и прещениями вразумляет тех, кто от нее, от утверждения Истины и прямого Пути к истинности, уклоняется, отпадая в инославие, в область искажений и ущербности. Отпадение от Церкви, движение от света, – допустим – не к тьме, но к полусвету, есть некоторая духовная катастрофа. В заботе о благе пасомых Церковь может и карать виновных, соответственно их зрелости и положению, вплоть до анафемствования, как это и было еще в эпоху вселенных соборов.

Однако отношение Церкви к инославию этим бы только и определялось, если бы оно всецело исчерпывалось движением от Церкви и против Церкви. Но в нем, в толще его и глубине, есть и сопребывание Церкви, питание богатством, унесенным из отчего дома, и есть движение к Церкви, – действуют силы не только центробежные, но и центростремительные. Есть полнота и неполнота, здоровье и болезнь, сила и слабость, чистота и нечистота. По отношению к Православию, его беспредельной чистоте и истинности, все инославие неистинно, поврежденно, прелестно, и, однако, оно не отчуждено от истины, от любви Христовой, от любви к Матери Божией и святым, а потому и не лишено благодати Св. Духа и возможности спасения. Не все православные суть по истине православны, действительно, спасаются православием, но и не все неправославные суть и на деле вполне и окончательно неправославны. Если, по слову Господню, будут такие, которые Именем Его пророчествовали и чудеса творили, и однако Он скажет им: Я никогда не знал вас (Μф. 7: 22–23), то был и такой человек, который изгонял бесов Именем Его и не ходил за Христом, и Господь не дозволил ученикам запретить ему, сказавши, что кто не против вас, тот за вас. (Лк. 9: 49–50).

Исповедание единой, святой, соборной и апостольской церкви совсем не исключает допущения возможности того, что свет ее простирается и далее пределов ее земной организации. Господь по неисповедимым путям Своим делает ей сопричастными многие миллионы христиан и за этими пределами. Иначе говоря, может быть православие за пределами Православной церкви, как организации, ecclesia extra esclesiam. Это не означает, что есть несколько церквей, но единая церковность действует вширь и вглубь. Это также никоим образом не есть вероисповеданное безразличие, «интерконфессиональность», но этим дается церковное обоснование для той неудержимой тяги всего христианского миpa к «соединению всех», которое все мощнее ощущается в мире. Любовь ко Христу, дела любви, подвиг веры установляют некое живое единство Церкви Христовой из всех истинно верных. Оно имеет свое средоточие в Церкви, но внешне может и не совпадать с церковной организацией. Есть христианский мир, образующей как бы атмосферное окружение, кометный хвост около того ядра, каковым является Православие. И окружение это является внутренно единым с ним, имея его своим центром, поскольку и в нем действует сила Христова и благодать Св. Духа. И объявлять их отлученными от того и другого человеку не дано.

Этим намечается ответ и на болee общий вопрос, спасаются ли, могут ли спасаться (или что то же: есть ли благодать и святость) вне Церкви? или же, напротив, там неизбежно погибают, обрекаются в «пекло», как говорят фанатики с разных сторон? Вне Церкви спасения нет и быть не может, ибо Церковь и есть спасение, ковчег Ноев. Следов., если допустить, что спасаются и в инославии, это означает, что они как-то принадлежат к Церкви, внешне не принадлежа к ней, и, следоват., мистическое тело Церкви не совпадает с каноническими его очертаниями. Об этом свидетельствует и сама Церковь, признавая таинства и посвящения внешних.

Облагодатствованность имеет и может иметь разные степени, и полное и беспримесное облагодатствование дается только в Церкви Православной, единой, истинной, апостольской, вселенской. Но полнота если превосходит, то не уничтожает неполноты, частичности, ущербности. Неужели те, отколовшиеся от Церкви, но сохранившие Св. Библию и в ней и через нее взыскующие Христа и Его возлюбившие, все протестанты, в своей любви к Слову Божию, ничего не имеют или же хуже чем ничего, один соблазн и прельщение? Неужели те, отколовшиеся от Церкви, но удержавшие апостольскую преемственность священства и совершаемые ими таинства и священнодействия, и они ничего не имеют, или опять-таки, хуже, чем ничего, – черные лжетаинства? Неужели молящиеся вместе с нами, во Святой Троице сущему Богу, Иисусу Христу, Матери Божией и святым, хотя они находятся (притом не по личной, но по исторической вине) в расколе с Церковью, остаются отвергнутыми в своей молитве, или даже больше чем отвергнуты, навлекают на себя лишь осуждение своими молитвенными призываниями? Ведь самые эти вопросы чудовищны: достаточно их ясно поставить, для того, чтобы затем далеко отбросить. Если сказано даже об язычниках, что «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде, приятен Ему». (Деян. 10:35), то не имеет ли это силы о христианах, крещеных и даже миропомазанных? Если же есть спасающиеся и во всем христианском мире, даже extra ecclesiam, то это означает, что здесь накопляется и святость, ибо христианская жизнь и есть накопление святости. Это не значит опять-таки, чтобы можно было позволять себе вольность молиться инославным святым и не полагать в этом отношении различия между церковными святыми и святостью внецерковною. Ведь и Церковь знает не только повсюду почитаемых, но и местных святых. Однако, самая возможность богоугождения принципиально должна быть признана и в инославии. Но это означает, что в известной мере, именно в меру своей христианской жизни, и инославие принадлежит к Православию, все подлинно ценное и святое в нем православно, вопреки своему инославию, или не смотря на него.

В настоящее время христианский мир представляет собой печальную картину разделения на несколько вероисповедных обществ, которое длится уже века. Это, конечно, не есть «разделение церквей», ибо Церковь едина и не может разделиться, от нее могут быть только отделения, однако совершившиеся отделения раскололи церковное общество, составляющее единую Церковь с самого ее основания и в цветущее время вселенского ее самосознания, в эпоху вселенских соборов. Хотя количественный масштаб не является решающим критерием истины, и надлежит оставаться хотя бы в ничтожном меньшинстве, но с истиной, По слову Господа: «не бойся, малое стадо, ибо благоизволил Отец дать вам Царство (Лк. 12:32), – однако не может быть безразлично и для полноты жизни вселенской церкви отделение от нее целой половины, которая стала делиться потом дальше и дальше. И это отделение поместных церквей остается незаживающей раной на живом теле церковном, котороевсегда болит или, по крайней мере должно болеть, и пред лицом этого факта нет места ни самохвальству, ни самодовольству, с которыми смешивается иногда ревность и твердость. Для этих церковных обществ ересь или раскол, которые их отделяют от Церкви, не есть уже их личный грех, каким он является для самих апостолов и ересиархов, но судьбою и церковным уделом. Они рождаются, живут и спа-

25

саются в условиях сложившегося церковного уклада, часто не встречаясь в жизни и вовсе с православием (как не встретился с ним, напр., протестантизм во время своего раскола с Римом). В пограничных областях идут все время трения и длятся бои, в то время как в толще церковного общества хранится традиционное благочестие. Существует единый христианский мир, который все более сознает свое единство в вере в Господа. Накопляются энергии не только центробежные, но и центростремительные. И эти силы влекут всех христиан к возвращению в Церковь, к новому оправославлению, сознательному или бессознательному. И Мать-Церковь, с надеждой и терпением ждущая этого желанного возвращения, внешнего или покамест хотя только внутреннего, с любовью видит и благословляет каждый шаг в направлении к «соединению всех», и о нем она непрестанно молится, по заповеди Верховного Архиерея Своего, который молился в первосвященнической молитве Своей, всех верных в этой же молитве призывая: да вси едино будут (Ин. 17:21).

Отношение Церкви к инославию в том, в чем оно с нею едино, определяется не компромиссами и приспособлениями, не политикой и тактикой, но – любовью церковною. Да, любовь, не как «настроение», а как существо жизни, любовь не эмоциональная или психологическая, но именно церковная. О заблуждениях Церковь скорбит, но единомыслие любит. Об этой любви сказано апостолом в гимне любви: любы «не радуется о неправде, радуется же об истине» (1 Kop. 13:6). Это слово и да будет нормой церковной любви нашей к отделенным братиям. И далее продолжает апостол»: любы вся покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор. 13. 7). В этом ее сила.

«Так говорит Господь: сохраняйте суд и делайте правду, ибо близко спасение Мое и откровение правды Моей... Да не говорит сын иноплеменника, присоединившийся к Господу: «Господь совсем отделил меня от народа Своего» и да не говорит евнух: «вот я сухое дерево». Ибо Господь так говорит об евнухе: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне, и крепко держатся завета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится. И сыновей иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы служить Ему и любить имя Господа, быть рабами Его, всех, хранящих субботу от осквернения ее и твердо держащихся завета Моего, Я приведу на святую гору Мою и обрадую их в Моем доме молитвы; всесожжения их и жертвы их (будут) благоприятны на жертвеннике Моем; ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов». (Ис, 56: 1–7).

Учение папизма в католичестве слагалась веками, в борьбе с епископальной системой. В нем выразился религиозный волюнтаризм западного христианства, воспринимающий церковь прежде всего, как организацию власти. Однако до 1870 г. папизм оставался только фактом, правда, могущественным и определяющим, но все же еще не имеющим силы догмата, которым он сделался после Ватиканского собора 1870 г. Последний есть грань в истории католичества, предел, к которому оно стремилось, развивая систему папизма. В предыдущей истории церкви, наряду с бесчисленными свидетельствами, в которых утверждается папский абсолютизм, можно привести, вероятно, столько же свидетельств, в которых он прямо или косвенно оспаривается. Это борение проявилось в католической литературе и накануне 1870 г. и даже на самом Ватиканском соборе, где с полной решительностью отвергалось многими влиятельнейшими и ученейшими его отцами положение «схемы» о папе, внесенной для обсуждения собора. И лишь после этого собора папизм перестал быть только фактом, но сделался догматом, – вопрос был закрыт. Roma locuta est – пред лицом всего мира, при свете гласности. Подготовление и течение Ватиканского собора раскрыто и свидетельствами участников и документами с полной ясностью. Это событие имеет величайшую важность для католичества. В нем выявилась и великая сила дисциплины и организация, присущих католическому миpy, и великая его слабость, – духовная скованность.

При этом немногие протестовавшие богословы, однако олицетворявшие собой интеллектуальную честность католичества, с маститым Деллингером во главе, оказались вне католической церкви, в качестве «старокатоликов». Как показано совершенно неопровержимо в исторических исследованиях «Friedrich,³² Schulte,³³ Friedberg».³⁴ Ватиканский собор был в такой же мере собором, в какой многие теперешние собрания делегатов в России являются свободным волеизъявлением народа. Начать с того, что, хотя соборы обычно и состоят из епископов, но они являются в них представителями или свидетелями от своих епархий, – собор существует лишь тогда, когда есть соборование. Но какое же соборование возможно было, если самый предмет его оставался в тайне: собор созывался неизвестно для чего, и главный его предмет, который, впрочем, уже довольно явственно обозначился в руководящей партии иезуитов, был раскрыт лишь на самом соборе. Созыв собора был намечен уже в аллокуции 26. VI. 1867 г., и, однако, за эти 2 1/2 года, протекшие до собора, не было выставлено ни одного вопроса, подлежащего обсуждению, кроме второстепенных. Комиссия богословов под председательством кардинала, готовившая материалы, не сообщила результатов своих трудов епископату. Таким образом первые же его шаги были облечены тайной. Когда члены собора съехались, их ожидал уже готовый наказ, данный папой, причем им же были назначены все должностные лица. Из нескольких комиссий, которые предусмотрены были наказом, главная комиссия проектов, помимо которой ничто не могло быть внесено на собор, была также назначена папой. Две другие комиссии выбраны по простому большинству голосов, которое также определенно принадлежало папской партии вследствие состава собора, но и во все эти комиссии вошло лишь около 100 членов собора (т. е. 1/6 – 1/7 часть).³⁵ Остальные же члены были обречены на вынужденное бездействие, причем им не предоставлено было даже собираться для частных совещаний. Они должны были томиться в ожидании общих заседаний, время которых было совершенно неопределенно. Наказ еще раз был изменен папой в течение собора в сторону большей строгости. Общие заседания происходили в зале с такой акустикой, что большинству членов речи были вовсе не слышны, причем председателю принадлежала власть определять порядок речей и прекращать прения. Члены собора, получая определенные схемы из комиссий и не имея под руками книг (ватиканская библиотека была недоступна для членов собора), имели лишь самый краткий срок в несколько дней для подготовления к заседаниям по обсуждению вопросов. Не говоря уже об атмосфере наушничества и шпионажа, на которую жалуются разные члены собора, ясно, что при такой общей постановке дела трудно говорить о соборе, и достаточно почитать письма и материалы, в изобилии опубликованные, чтобы видеть в каком унынии и даже ужасе от происходящего находились члены собора.³⁶

Однако можно спросить; каким же образом все собравшиеся епископы могли дать свое согласие тому, что было противно сознанию многих из них, когда им за изъявление своей воли не угрожала большевицкая лютость, дыба и казнь, но самое большее – испорченная карьера? Это объясняется, прежде всего, тем, что состав собора был заранее подобран, причем было обеспечено послушное папе большинство.³⁷ Это было достигнуто тем, что кроме реальных, представляющих свою епархию епископов, в состав собора было введено значительное количество титулярных епископов, никакой епархии не представляющих и в сущности являющихся просто послушными чиновниками папских консисторий, а то даже и вовсе не епископов, – кардиналов, орденских генералов. Далее, среди действительных епископов было подавляющее число итальянских (из общего числа европейских епископов 541, Италии было предоставлено 276, против Австро-Венгрии – 48, Франции – 84, Германии – 19). Ясно, что означало это преобладание итальянских епископов, подчиненных папе непосредственно как своему патриарху и всецело проникнутых директивами Рима. Если суммировать все не-епархиальные элементы собора вместе с непропорционально представленным итальянским епископатом, получится подобранное большинство, которым всегда можно мажоризировать любое собрание. Это и произошло. Когда наступило решительное голосование, то оказалось, что против ватиканского догмата 13 июля 1870 г. голосовало 88 (non placet) и 62 – условно (placet juxta modum), причем из этих 88 было 84 действительных епархиальных епископа, а из 62 их было 41, значит всего 125 действительных епископов, представлявших собой такие влиятельные католические страны, как Австро-Венгрию, Францию, Германию. В окончательном же голосовании, после отъезда епископов оппозиции (о чем ниже), осталось 535 голосов, из них 533 голосовало за, 2 – против. В этом числе было из представленных на соборе епископов Германии только 4 из 24, Австро-Венгрии только 9 из 60, Италии – 148 из 264, Франции 44 из 86 и т. д. Напротив, участвовали в голосовании не имеющие реальной епархии 22 кардинала без диоцезов, 3 латинских патриарха in partibus, 4 аббата nullius diocesoos, 23 орденских генерала, 13 abbates generates, 88 episсopi in partibus infidelium, из которых 30 без всякой епархии и паствы.³⁸ Так говорят цифры.

Кроме епископов и папских чиновников в мантиях, на соборе вовсе не дано было участия представителям богословской науки, которым отводит так много места Тридентский собор (не в счет были отдельные богословы, привезенные в качестве консультантов, – таков был проф. Фридрих, приехавший с арх. Гогенлоэ). Вообще последовательно было устранено всякое участие мирян, прямое или посредственное, хотя бы только с совещательным голосом, хотя бы только в комиссиях. Требовался послушный состав, который был бы, кроме общей церковной дисциплины, связан еще прямой зависимостью в порядке канонического подчинения.

Что касается самого делопроизводства на соборе, то уже сказано что булла о созыве собора не содержала никаких указаний о действительном предмете обсуждения, а внесенная в декабре 1869 г. «схема» также не позволяла еще его предугадать. Нужна была инсценировка той видимости, что новый догмат, ради которого собор и созывался, как показало его дальнейшее течение, является голосом идущим снизу, от паствы. Однако, уже одно опасение, что внесен будет догмат о непогрешимости папы, вызывало величайшее волнение и протесты в католических кругах, начиная с 1867 года, но реально с его опасностью, по-видимому, все-таки не считались. В «shema constitutionis dogmaticae de ecclesia», внесенной на собор с прямого соизволения папы, IX глава de ecclesiae infallibilitate, излагающая учение о непогрешимости церкви, даже не упоминает о папе.³⁹ Глава XIderomanipontificisprimatu также ничего не содержит о папской непогрешимости. Такое умолчание в данный момент, конечно, непонятное и соблазнительное по существу, было делом сознательного расчета, заранее установленный механизм работал с точностью часов. Уже в начале январе 1870 г. последовала петиция к папе по инициативе епископов Мартина и Сенестрея, сразу получившая большинство членов собора и тем предрешившая вопрос до обсуждения. В ней шла речь о провозглашении высшего и непогрешимого авторитета папы в делах веры. На это последовала немедленно контр-петиция 46 членов собора из Австро-Венгрии и Германии (к которым присоединились 38 французских епископов, 27 американских, 17 восточных и 7 итальянских)⁴⁰ с просьбой не допускать этого вопроса до обсуждения. Все это происходило в атмосфере вынужденного молчания и нравственного давления. В самом Риме даже не было возможности печатать ни речей, ни записок, ни докладов, так что образовалась своего рода нелегальная литература, раздававшаяся из рук в руки (и лишь потом увидевшая свет в коллекции проф. Фридриха). Большинство членов собора возобновили свою петицию, и в ответ на это сначала был изменен наказ (22. II. 1870), причем были устранены остатки соборной свободы, вопреки протестам меньшинства, а затем внесено было «дополнение» в «схеме о церкви» к главе XI о папском примате, оно и составило основу ватиканского догмата. Внесенное 6 марта, это положениe допускало письменную критику подачей записок лишь до 17 марта. Итак, на критику положения, свалившегося неожиданно на голову членам собора и колебавшего самые основы церковности, дано было лишь 11 дней. Понятна атмосфера паники и упадка, царившая на соборе, где говорили даже о сумасшествии папы. Последний явно и демонстративно поддерживал инфаллибилистов на соборе, оставляя вовсе без ответа и без внимания петиции и заявления их противников. Свод письменных замечаний на тему о непогрешимости показывает, какую оппозицию в соборе встретила эта схема.⁴¹ (Из них 61 заявления высказываются за устранение догмата и притом в некоторых по самым решительным догматическим и каноническим соображениям; 14 авторов высказываются за необходимость дополнительного исследования; некоторые видят в догмате новшество и противоречие и предостерегают от схизмы; и лишь 56 высказываются так или иначе за принятие). Но, согласно наказу, эти записки предназначались только для комиссии, состав и настроение которой заранее было определено, и, разумеется, были оставлены ею без всякого последствия. А обсуждения в общих заседаниях состояли в произнесении отдельными ораторами неслышных, вследствие дурной акустики, речей, причем это произнесение, и отдаленно не напоминавшее дебатов, быстро утомляло большинство. К тому же члены собора страдали от изнурительной жары римского лета, особенно тяжелой для престарелых северян; в этой жаре, ради которой тщетно просили отсрочки или перерыва собора, оказался лишний союзник для сторонников непогрешимости. Несмотря на ряд протестов и попыток противодействия со стороны меньшинства, первоначальный проект, измененный еще в сторону усиления (см. сопоставления у Schulte, 1. с. 285 f.), был внесен 12 июля на обсуждение собора. Этот измененный текст, уже без всякого предварительного соборного обсуждения (даже вопреки наказу), был внесен сразу для голосования в общее собрание 13 июля. И после этого, также без всякого обсуждения, проект был внесен в публичное заседание 18 июля, где он и был принят большинством против двух и немедленно утвержден папой. По пути из общего заседания 13 июля в публичное заседание 18 июля проект еще раз подвергся молчаливому, но в высшей степени важному изменению: некоторому сокращению (Schulte,⁴² 1. с. 289) и существеннейшему восполнению. Именно, в него вставлены были слова: ex ese sine consensu ecclesiae, составляющие самое сердце догмата, вставлены без обсуждения, прямо на голосование, и были проглочены собранием en bloc. Этот образ действия не может не поразить всякого искреннего и беспристрастного наблюдателя ватиканского действа, сколь бы ни были тверды и искренни его симпатии к западной церкви.

Но куда же делась оппозиция и как оказалось возможным такое потрясающее единогласие при голосовании по существу, т. е. с новой прибавкой даже не обсужденной формулы? Частью она, очевидно, растаяла под влиянием тропической жары и под действием нагнетательного пресса курии, частью же здесь произошло нечто потрясающее даже в летописи этого «собора». Подав голоса против формулы в заседании 13 июля, оппозиция впала в малодушие, поставленная в необходимость поддержать свое единство, а вместе и неспособная довести дело до конца. Она решила оставить поле сражения, делая почтительный жест в сторону папы. 17 июля, накануне последнего голосования, папе было подано заявление от 56 епархиальных епископов с арх. Пражским Шварценбергом во главе (в числе их и знаменитый Штросмейер, историк соборов еп. Гефеле, арх. Парижский Дарбуа, Дюпанлу и др.), в котором, подтверждая свое голосование (suffragia renovare et affirmare), заявляют вместе с тем, что они не будут присутствовать на публичном заседании, чтобы не голосовать против проекта в присутствии св. Отца по делу, его лично касающемуся (pietas enim filialis ас reverentia... non sinunt nos in causa Sanctitatis Vestrae personam adeo proxime concernante palam et in facie patris dicere non potest). В этом акте слабости, проявленной со стороны наиболее независимой части Ватиканского собора, вопрос об основном догмате о церкви ставится в связь с какою-то pietas et reverentia в отношении к папе и тем как будто подчеркиваются личные его домогательства. Папа положил это заявление под сукно, как делал раньше с неугодными ему заявлениями. Отцы тем самым совершили над собой каноническое самоубийство, и ватиканский догмат прошел почти единогласно, и лишь два non peacet свидетельствуют в обличение отцов собора, что все-таки возможно было голосовать против «схемы» даже в последний момент ватиканского засилья. Вопреки практике предыдущих соборов, соборное постановление было опубликовано односторонним актом папской власти, в виде папской буллы Pater aeternus 18 июля 1870 г., где есть лишь упоминание: sancto approbante concilio. Через это и внешним образом выражено самоупразднение собора. Однако можно было добиться соборного большинства, но оставалось еще провести в жизнь соборное постановление. Для этого сразу же были пущены в ход отлучения, анафемы и всякие прещения. Tе самые епископы, которые на соборе доказывали всю противоречивость ватиканской схемы церковному преданию, стали немедленно требовать на местах под угрозой отлучения признания ватиканского догмата: таков был образ действий еп. Кеттелера⁴³ и др. Жертвами Ватиканского догмата явилась и группа немецких ученых с Деллингером во главе (Шульте, Рейнкенс, Ланген, Фридрих и др.) Впоследствии они были оттеснены в положение сектантства и образовали «старокатолическую церковь», слабый успех которой явился свидетельством того, насколько глубоко католичество оказалось пропитано папизмом: реформация в XIX веке уже не удалась и своим бессилием засвидетельствовала в глазах одних свою неправоту, в глазах других – свою запоздалость. Для сознательных и мыслящих элементов католичества, свободных от ультра-монтанского фанатизма, с ватиканским догматом наступило великие испытание относительно меры и характера их церковности. Дело не в том, что ради послушания церковного подчинились ранее несогласные с догматом, но как они подчинились? Внешне ли, силою привычки и дисциплины, или же внутренно, как именно требует этого ватиканский догмат и вообще система папизма? Ведь, если папа есть vicarius Christi, живое воплощение церкви, то подчиняться, его определениям нужно помимо всякой иной очевидности и даже вопреки ей. Надо искренно и внутренне не соглашаться с самим собой, с доводами своего разума и его очевидностью, и сделать не свою мысль своей, в этом и состоит сладостная жертва, sacrificio dell-intelletto, если она возможна. Именно в таком самоопреодолении, хотя бы вопреки всему своему сознанию, ради подчинения авторитету, состоит существо церковной системы папизма. Если же нет этого внутреннего акта, тогда остается внешнее лицемерное подчинение, узаконяющее ложь и лицемерие. Итак, как же было пережито это подчинение? Мы видим у одних столь резкую перемену фронта, что почти не возникает сомнения – в характере этого подчинения. Но поучительно наблюдать душевную драму избранных, искренних и духовно ответственных: такими являются, напр., еп. Штроссмайер и еп. Гефеле, оба непримиримые враги ватиканского догмата и долее всего упорствовавшиe в его неопубликовании, а затем смирившиеся и покорившиеся. Опубликованные письма их позволяют поставить диагноз происшедшего. Еп. Гефеле пишет 10 августа 1870 г. из Ротенбурга Деллингеру, (стало быть, уже после опубликования папой ватиканского догмата): «наилучшим было бы на соборе заявить снова non placet и отрицательно высказаться относительно желания повиновения. Так как не было единодушия, приняли уже указанный образ действий и согласились впредь на местах действовать сообща... Что я стану делать, мне еще неясно... но я никогда не признаю нового догмата без требуемых нами ограничений и буду отвергать обязательность и свободу собора. Пусть меня римляне запрещают и отлучают и назначают администратора епархии. Может быть, Бог будет милостив до того времени – отозвать сo сцены perturbator ecclesiae». Это заявление⁴⁴ менее всего свидетельствует о самоотречении разума в пользу папской непогрешимости, а это откровенное пожелание скорейшей смерти непогрешимого «нарушителя церковного мира» в устах ученейшего автора Conciliengechichte, для которого история церковного сознания была открытой книгой, производит прямо потрясающее впечатление, В следующем письме Гефеле пишет тому же Деллингеру: «Признать нечто, что само по себе не истинно, божественно откровенным!. – пусть делает это кто может, non possum» (ib. 223). 11 ноября 1870 г. Боннскому комитету Гефеле писал: «я также не могу от себя скрыть как в Роттенбурге, так и в Риме, что новый догмат лишен истинного библейского и традиционного основания, а церковь получила неисчислимый вред, так что она никогда не получала более жестокого и смертельного удара, как 18 июля» (224). 25 янв. 1871 года Гефеле писал бонским друзьям следующее: «К сожалению, я должен сказать вместе с Шульте: многие годы я жил в тяжелом заблуждении. Я думал служить католической церкви, а служил искажению (das Zerrbild), которое из нее сделали романизм и иезуитизм. Лишь в Риме стало мне совершенно ясно, что совершающееся там имеет более вид и имя христианства, лишь оболочку, зерно совершенно исчезло, все совершенно овнешнилось (verausserlicht)» (ib. 228). Как видите, это что угодно, только не резиньяция перед непогрешимым авторитетом. А через 6 недель начинается уже другой разговор: путем перетолкований устанавливается примирение с догматом, а вскоре и подчинение (ib. 229 fg).

Столь же непримиримо держался поначалу еп. Штроссмейер, писавший от 7. IX. 1870 профессору Рейнкенсу (впоследствии старокат. епископу): здесь он говорит о папском деспотизме и произволе, проявленном в течении собора, о «самом откровенном и отвратительном применении папской непогрешимости, для того, чтобы возвести в догмат папскую непогрешимость» (252). «Папство запуталось во всякую мелочную мировую торговлю и опустилось до чисто итальянского учреждения» (253). Он высказывает за свою нацию (хорватов) уверенность, что «некогда она освободится от римского деспотизма» (254). В письме к Деллингеру III. 1871 он пишет: «самые скверные и абсурдные средства были применены, чтобы воспрепятствовать свободному изъявлению мнений. Никак, сто раз повторяю это, никак (unmoglich kann) не может дать Бог своего благословения делу, которое таким образом возникло» (254): «Если когда-либо в истории было собрание, представлявшее полную противоположность тому, что должно быть, то это ватиканский собор. Все, что могло произойти, чтобы скомпрометировать название собора, произошло в высочайшей степени» (255). «В Риме, конечно, нет веяния духа Христова, ибо, тогда как Он воспретил называть Его «благим», в Риме самым бесстыдным образом стремились к титулу infallibilis» (257). А затем и у него неизменный мотив – пожелание смерти папе: «несколько дней уже у нас говорят об опасном заболевании папы, даже об его смерти. Истинное благодеяние для человечества»... (258). (Ср. еще ряд писем к разным лицам аналогичного содержания: 258–263). Дело окончилось подчинением и для этого епископа, для которого, по словам Шульте, «не было интереса сделать нечто для веры, но единственный интерес был поднять югославянскую нацию». Этот славянский националист в католичестве до такой степени забыл о голосе своей церковной совести, что в 1881 году в пастырском послании, движимый национально-политическими соображениями, сам провозгласил папскую непогрешимость и всемогущество. И замечательно, что этот самый Штроссмейер, имея на своей церковной совести всю тяжесть этого компромисса, через 10 лет после Ватикана обращал в католичество нашего В. С. Соловьева.

Сторонники Ватиканского догмата стремятся доказывать, – да иначе и не могут, не впадая с ним в противоречие – что он всегда содержался церковью (согласно с максимой Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est). Это не только вообще не соответствует действительности, как то неопровержимо показано католическими же противниками Ватиканского догмата на соборе и вне его (и в этом огромная церковная заслуга группы ученых, впоследствии примкнувших к старокатоличеству), но и в самом недавнем прошлом папский абсолютизм признавался лишь отдельными богословсками школами, но отнюдь не разделялся всею католическою церковью.⁴⁵ Догмат этот торжественно отрицался всею католическою церковью на соборах, которые теперь принято умалять в их значении, а то и вовсе отвергать. Мы разумеем, конечно, большие реформаторские соборы, бывшие в Констанце и Базеле, из которых первый в одной части признается вселенским собором, а второй вовсе не признается.

Согласно доктрине, папа есть верховный и непогрешимый глава церкви, неподсудный и неподотчетный никому и вообще не знающий над собой церковной власти. Однако с этой доктриной в совершенно непреодолимом противоречии находится тот догматический т. е. имеющий вероучительное значение, факт, что в истории католической церкви были (а, стало быть, и вообще возможны) смуты, связанные с личностью ее главы. В этих смутах церковь – в лице своих соборных представителей – была поставлена в необходимость, во-первых, установлять истинного папу при наличности двух и даже трех анти-пап, притом одинаково сомнительных, во-вторых – судить и низлагать этих пап и возводить на престол нового папу. Вообще с точки зрения последовательного проведения Ватиканского догмата уже самые перерывы в папстве, которые естественно вызываются смертью пап, по настоящему способны вызывать догматическое смущение: может ли быть смертен vicarius Christi, если таковой вообще возможен? Может ли прерываться самый сан папы, как это мы в данном случае несомненно имеем? Может прерываться патриаршество со смертию или за отстранением патриарха, но оно и не является особым саном, каковым, по мысли католического догмата, является папство. Патриаршество есть церковная должность, связанная с почетным званием и особой юрисдикцией, но не есть особый сан, ибо по сану своему патриарх есть епископ, епископство же (как и священство), не прерывается на земле смертью отдельных своих носителей и не перервется до скончания века. В ином положении находится папство, которое именно прерывается смертью своих представителей, ибо папа существует только в единственном числе. Если скажут, что папство не есть особый сан, но только должность, ибо по сану папа – епископ, то такое утверждение, вполне соответствующее воззрению вселенской церкви до раскола, не мирится с ватиканской концепцией. Согласно последней существует особая харисма, свойственная Петру в его преемниках, – veritatis et fidei nimquam deficientis, установляющая сан папы. Вообще католическая доктрина постепенно, но неуклонно настолько подняла ап. Петра над другими апостолами, что и он для нее есть не просто апостол, но сверх-апостол, князь апостолов. Он общую апостольскую харисму включает в свою личную аналогично тому, как епископский сан включает в себя священство. Если епископ литургисает так же, как и священник, и в этом от него не отличается, то из этого не следует, чтобы равен и тождественен был и сан обоих. И это же приходится применить и относительно католической концепции папы, согласно которой для папы создана четвертая и высшая ступень священства. И хотя в католической литературе не встречается прямого выражения мысли, что папство есть особый сан, высший в церкви, episcopus episcoporum, ер. universalis, то в этом можно видеть только доктринальную уклончивость или незавершенность. То особое и исключительное место, которое отводится «примату» в католических канонических трактатах, означает не что иное как то, что папа есть высшая, особая степень священства.⁴⁶

Если же понять папство, как особый сан ап. Петра (Tu es Petrus, поется, когда несут вновь избранного папу), то выступают рельефнее не раз уже отмечавшиеся трудности: с одной стороны, не могут носители низшего иерархического звания посвящать в высшее, почему посвящение в папы епископами (кардиналами) является канонически-сакраментальным non-sens-ом (и поэтому папа при жизни сам должен был бы посвящать себе заместителя), а с другой стороны, сан не может прерываться в своих носителях, не прерывая всего апостольского преемства. Поэтому перманентное чудо существования vicarius Christi предполагало бы и наличие его личного бессмертия. Иначе в догматическом учении о папе надо решительно сбавить тон и понимать его лишь как патриарха, но тогда, конечно, рушится и вся ватиканская твердыня. Во всяком случае, повторяем, уже смерть папы, прерывающая папство, есть догматический факт, о котором еще не сказала веского слова католическая доктрина.

Но в еще большей мере догматическим фактом, подлежащим учету в проблематике папства, являются преднамеренные и искусственные перерывы в папском преемстве, объясняющееся желанием курии похозяйничать без vicarius Christi.⁴⁷ Где остается в это время непогрешимость и полнота церковной власти? Если ответить, что у церкви, то это и значит, что церковь может обходиться без папы, хотя и «вдовствуя», как епархия без епископа. А отсюда с полной ясностью, казалось бы, вытекает, что не церковь является функцией папства, но папство является функцией церкви, которая и сама может при известных условиях восполнять отсутствие папы.

Но этот же вопрос, только отраженно и прикровенно возникающий по поводу смерти папы, открыто встает при наличии церковной смуты и схизмы, возникающей при появлении нескольких пап, что не раз бывало в истории. И церковь сама чрез свой высший орган – собор тогда распоряжалась папами, судила их, одних низлагала, других возводила. Примат собора над папой, который догматически провозглашали Констанцкий и Базельский соборы, ранее этого догматического провозглашения ими фактически осуществлялся. Ими же фактически отвергалось положение о неподсудности папы какому бы то ни было церковному суду, по которому, prima sedes a nemine iudicatur. Папы были судимы и низлагаемы собором, и против этого не возражала ни церковь, ни папа Мартин V, поставленный Констанцким собором, ни его преемники. Возражение означало бы для них оспаривание и своей собственной правомерности и сознание себя самих узурпаторами. Повторяю, эти факты имеют догматическое значение, и если католики любят говорить о том, что Промысел Божий охранил римскую кафедру от догматических заблуждений, то в данном случае, с таким же основанием можно утверждать, что Провидением попущены факты, догматическое значение коих в том, чтобы оградить римский престол от ложных притязаний, поставить догматические вехи.⁴⁸

Обращаясь от фактов к доктринам, должно установить, что в начале 15-го века в католической церкви в общем сознании, разумеется, при наличии многих исключений, отрицалась церковная система папизма в пользу начала соборности, и это проявилось в обоих соборах. Необходимость, плодотворность и даже вселенскость (в известной части) Коистанцкого собора не встречает возражения со стороны самых горячих сторонников папизма, которые стремятся во что бы то ни стало обессилить догматическое его постановление, принятое на IV заседании и представляющее прямое отрицание Ватиканского догмата. Это постановление гласит: Ipsa synodus in spiritu congregata legitime generale consilium faciens, ecclesiam catholicam militantem representans, potestatem a Christo immediate habet, cui quilibet cujuscunque status dignitatis, etiamsi papalis existat, оbedirе tenetur in his quae pertinent ad fidem et exstirpationem dicti schismatis et reformationem generalem ecclesiae Dei in capite et membris.⁴⁹ Ha V сессии это постановление было повторено и еще восполнено (оно не раз было подтверждаемо и на Базельском соборе). Это постановление было принято после бегства п. Иоанна XXIII, когда собор готовился приступить к суду над ним по длинному ряду преступлений. В результате суда этот папа был низложен и были произведены выборы папы Мартина V, признаваемые законными всем католическим миром. Однако, с точки зрения принципа prima sedes a nemine judicatur, а уж тем более Ватиканского догмата, акт суда и низложения папы, а, следовательно, и избрания нового папы является деянием революционным и незаконным. Если же собор был в праве совершить то, что он совершил, значит, он имел для этого законное догматическое и каноническое основание, которое и выразил в постановлениях IV и V заседаний. Свержение одного папы и выборы другого есть догматический или, как говорят юристы, конклюдентный факт, ниспровергающий теорию абсолютности примата, или же, в противном случае, прерывающий каноническую преемственность пап: если незаконен п. Мартин V, то незаконны и все его преемники, папское преемство прерывается. Вместо того, чтобы извлечь все догматические и канонические последствия из того безвыходного положения, которым Провидение как бы указывает папству его границы, католическое богословие употребляет все усилия, чтобы обессилить неудобный факт, в этом направлении усердствует и ученый историк Констанцкого собора Hefele. Он признает образ действий собора для того тяжелого времени, когда сразу были три папы, единственно возможным. Значит он допускает такие действия, которые церковной, по его же собственному мнению, незаконны. Сменить одного папу и поставить нового для собора, по католической доктрине невозможно в такой же мере, как пресвитерам рукоположить епископа. Но при этом он продолжает, что права вселенского собора за Констанцким можно признать лишь с последнего (41–5) заседания) когда он был в соединении с папой Мартином V. Но если изначально он был незаконный, или по намеренно неясному выражению Г., не вселенский, то ничтожны должны быть и все его действия. Он не мог бы и с новым папой, который в таком случае, очевидно, явился бы лже-папой, сделаться вселенским.⁵⁰ Подобными же натяжками стараются обессилить и тот факт, что п. Мартин V подтвердил все, или, по крайней мере, некоторые⁵¹ постановления Констанцкого собора, признав его вселенским, хотя бы только отчасти, но он никогда не провозглашал каких бы то ни было его постановлений еретическими. Напротив, папой несомненно утверждены (и в настоящее время считаются каноническими: см. Enchiridien symbolorum Denzigeri, ed. XIII, p. 224–235) догматические положения этого же собора, касающиеся лжеучений Виклефа, Русса и др. и принятый собором одновременно с постановлением относительно примата собора над папой. Неужели же собор, признаваемый явно еретическим в основном догмате о церкви, может в то же время в другом отношении считаться вселенским? Это одна из уклончивых двусмысленностей римской доктрины, которая исторически объясняется просто тем, что папа Мартин V не решалсяпротестовать против неприятных ему положений, ожидая для этого наступления более благоприятного момента, а вместе с тем хотел использовать собор для борьбы с еретиками. Но догматически здесь остается недопустимая двусмысленность.

Во всяком случае, п. Мартин V по отношению к Конст. собору удовлетворился формулой, которую, по признанию самого Гефеле, каждая сторона могла толковать по-своему (Hefele, VII 348, 368).

Его преемник п. Евгений IV в 1446 г. уже более определенно принял решения Конст. собора, absque tamen praeiudicio iuris dignitatis et praeeminentiae sedis apostolicae. (На этом основании Гефеле, VI, 372–3, считает исключенными все постановления, ограничивающие папские права). В дальнейшем же п. Пием II осуждена в булле Exsecrabilis 1459 г. апелляция на папу к собору, а п. Львом X в булле Pastor aeternus 1516 г. осуждено постановление Базельского собора, воспроизводящее лишь постановление Констанцкого, о супрематии собора над папой, и так оставалось до буллы Pastor aeternus Пия IX 18 июля 1870 и даже до дне сего... Поучительно наблюдать степень папистического гипноза в католической догматике: для нее в такой мере решающее значение получил штемпель папской апробации, что утрачивается уже интерес к самому первоисточнику утверждаемых положений, к собору. Оказывается, что собор, состоящий из явных еретиков в одном отношении, является утверждением правоверия в другом, – из одного источника текут здоровые и отравленные воды. Или же собор просто превращается в папскую канцелярию заготовления проектов по догматической части.

Это колебание и противоречивость сказывается еще с большей ясностью на истории собора Базельского, с которым в течение 10-летий происходит настоящая борьба со стороны папы, склоняющаяся то в ту, то в другую сторону.

Базельский собор, после победы папства, естественно вовсе выключен из числа вселенских соборов, признаваемых западной церковью (хотя на нем, между прочим, был выражен католический догмат непорочного зачатия Богоматери, провозглашенный в 1854 г. п. Пием IX. Для нас интересно и значительно не это его позднейшее отвержение, но продолжительные колебания в отношении к нему, которые были бы невозможны, если бы церковь содержала тогда догмат о папской непогрешимости. Напротив, Базельский собор твердо стоял на почве догматического определения Констанцкого собора и несколько раз его подтверждала.

Базельский собор, открывшийся 23 июля 1431 года, вскоре после избрания (по смерти Мартина V) на папский престол Евгения IV, сразу впал в конфликт с папой, желавшим распустить его, чтобы собрать новый (соборы должны были теперь, согласно постановлению Констанцкого собора, собираться периодически, через 10 лет) в Болоньe, в пределах Италии. На это собор ответил постановлением, отрицающим за папой право на роспуск собора (а, следовательно, и plena potestas). Чрез некоторое время папа пошел на уступки непокорному собору и предложил ему через еп. Тарентского (речь которого на соборе была возвеличением папского примата и plena potestas) пойти на компромисс и перенести собор или ограничить его компетенцию. Собор на это ответил обвинением папы в схизматическом духе и требованием отмены роспуска собора, утверждая, что это повредит и делу унии с греками, на которую ссылался папа. Против мысли еп. Тарентского о том, что папe принадлежит plenapotestas, епископам же inpartemsolicitudinis, собор утверждает, что компетенция собора определяется в трех отношениях: в вопросах веры, искоренения схизмы и реформы церкви в главе и членах, согласно определению Констанцкого собора.

Лишь Бог да вселенский собор непогрешимы, тогда как погрешимы даже ангелы, заблуждались и папы, как Анастасий и Либерий. Вообще папа есть лишь caput ministeriale, не более. Этим отцы доказывают правомерность своего непослушания и, след., неправомерность притязаний папы. (Гефеле, VII, 477–8). В дальнейшем это расхождение собора с папой в учении о церковной власти все более углубляется. В II заседании 27. IV. 1433 собор принял декреты, обязующие папу сроком созыва собора и присутствием на нем под угрозой суда и даже схизмы (532–3). 16 июня собор принял новое постановление, осуждающее папу за отношение к собору, причем установляется, что fiden concernit положение, согласно которому папа подчинен вселенскому собору, и п. Евгений IV будет как язычник и мытарь, если преслушает церкви (т. е. собора). 13 июля собор снова подтвердил основные тезисы Конст. собора. Конфликт с папой переходит в открытую борьбу за власть, над папой назначается суд, время которого несколько раз отсрочивается, но в конце концов суд все-таки осуществляется и приводит к его низложению. Однако раньше этого произошли события, имеющие также важное принципиальное значение. Папа сначала издал 29 июля 1433 г., не зная о грозных против него постановлениях собора, буллу Inscrutabilis. В ней он отменял все постановления собора, против него направленные. Но уже несколько дней спустя, 1 августа, принужден был выпустить буллу Dudum sacra (в первой форме), где уже вполне признает собор, под условием председательствования его легатов и отмены постановлений, лично против него направленных (одновременно была объявлена неподлинною и другая, направленная против собора булла Deus novit, проект которой также сделался известен собору). Однако узнав о декретах собора, против него направленных, папа издал новую буллу In arcano 11 сентября, в которой аннулировал эти декреты и анафематствовал им подчиняющихся. 16 октября на соборе, в присутствии имп. Сигизмунда были устроены дебаты предс. собора кард. Юлианом Чезарини и папским легатом apxиеп. Сполентским – на ватиканскую тему, только не в ватиканской обстановке: первый утверждал примат собора над папой, ссылая на постановления Конст. собора, на авторитет вселенских соборов, бл. Августина, Иеронима, Григория Вел. и Халкид. собора, а также оспаривал право папы распускать собор, причем закончил тем, что речь идет именно о положении веры (ib. 554). Папе были продиктованы условия мира, которые он, находясь в затруднительном положении, целиком принял в новой булле, тоже Dudum Sacra 15 дек. 1433 г., а именно: здесь он признает, что он стремился прежде к dissolutio concilii, отчего произошли graves dissensiones. Вместо прежней авторитарной формулы volumus contentamur теперь стоит предложенная собором decernimus et declaramus; признается, что собор «с открытия протекал и продолжался правомерно в отношении известных трех пунктов (искоренение ереси, умиротворение и реформа церкви в главе и членах) и относящегося к тому, как будто не было роспуска, который объявляется теперь недействительным и не имеющим силы, с готовностью cum effectu ас omni devotione ac favore prosequi собору. Обе прежние буллы Inscrutabilis 26 июля и In arcano 13 сент. берутся назад (вместе с неподлинною Deus novit), Bce цензуры и репрессии против членов собора отменяются».⁵² Предоставляем сторонникам папской непогрешимости согласовывать все эти колеблющиеся и противоречивые суждения по одному и тому же вопросу (несомненно, из области de fide et moribus), притом на протяжении всего лишь нескольких месяцев. Но следует констатировать, что в этом признании собора, где открыто и de fide установляется примат собора над папой, выражается не только допустимость, но и правомерность такого провозглашения. Иначе получается неизбежный вывод, что папа совершил акт признания заведомо еретического собора, к тому же еще утверждающегося в своей ереси. Так получается, если не мерить доктрину Констанцы-Базеля Ватиканом. Разумеется, уступая собору по необходимости и неискренно, п. Евгений IV заранее умолчаниями подготовлял себе обычный путь отступления. В 1439 г., при изменившихся обстоятельствах, он заявил в коллегии кардиналов, что он изъявил согласие лишь на продолжение собора, но отнюдь не на его декреты, – мысль, которая была подхвачена и усердно развивалась папским богословом Т. де Торквемада.⁵³ В булле Moyses 4 сент. 1439 г. п. Евгений IV уже осудил базельские постановления, как нечестивые, причем одновременно он пытается, следуя мудрованиям Торквемады, подорвать силу и Констанцкого декрета.⁵⁴ Но все это пришло позже. Тогда же капитуляция папы перед Базельским собором была встречена там с великим торжеством и немедленно закреплена в разных его постановлениях.⁵⁵ Наиболее важным является то, что Базельский собор, уже признанный папой, в заседании 18 июня 1434 г. возобновил декрет V заседания Конст. собора о первенстве собора над папой, и все акты собора объявлялись как буллы именем собора, в противоположность Ватикану, где «постановление собора» было облечено в буллу папы.⁵⁶

Здесь является новый фактор в истории собора, – переговоры с греками об унии, которые завершились Флорентийской унией. Оставляя в стороне вопрос о самой унии по существу, здесь мы интересуемся лишь значением этого собора в судьбах западной церкви. С самого начала переговоры с греками сделались средством борьбы между папой и собором. Разумеется, и сами греки нисколько не стремились к соединению с западной церковью по существу (напротив, они относились к ней с традиционной ненавистью и отвращением), и шаг этот со стороны императора был всецело продиктован политическим расчетом, надеждой на военную помощь против турок (и первоначально среди приехавших греков вовсе не было сторонников латинства, лишь в течении соборной ceccии они появились в лице Виссариона, Исидора и неск. др.) Но, независимо от настроений греков, которые ошибались в своих политических расчетах, переговоры об унии начались в такое время, когда западная церковь была не дееспособна вследствие раскола и сама нуждалась в унии. Переговоры возможны были только с одной из двух церковных партий, на которые раскололась церковь, причем каждая из партий стремилась использовать унию с греками для своего собственного торжества. Греческие депутации первоначально вели переговоры с обеими сторонами, папой и собором,⁵⁷ причем обе стороны зазывали греков, посылая в Константинополь свои посольства, между собою враждовавшие⁵⁸ и интриговавшие. Они сулили грекам разные преимущества и набивали себе цену. Эти переговоры велись более 4 лет.

В конце концов победил папа, и греки согласились прибыть на его собор, не потому, конечно, чтобы считали его именно канонически правильным, но потому что базельцы зарвались в своих требованиях относительно места собора, и, к тому же, при этом и сами перессорились, словом, допустили ряд тактических ошибок. И тем не менее греки, приехав в Феррару, в течение полугода еще (с апреля по октябрь 1438) бездействовали, ожидая прибытия базельцев, представителей французской и германской нации, которые так и не прибыли. В качестве временного собора греки имели перед собой папский conciliabulum который состоял из 8 кардиналов, – все остальные были в Базеле, – двух «титулярных» патриархов, 61 архиепископа (из них большинство лишь electi т. е. «ватиканские»), 43 аббатов (!) и орденского генерала, тогда как все реальное представительство наций, в числе нескольких сот, с остальными кардиналами заседало в Базеле. Поэтому, что касается западной церкви, Флорентийский собор не был вселенским и не признавался им на западе до 19 века,⁵⁹

причем штемпель вселенскости на него поставлен лишь Ватиканом. Правда, папа и тогда уверял греков, что одного его присутствия достаточно, чтобы обосновать вселенский собор, но в таком случае можно было бы и вовсе обойтись без собора одними переговорами с папою, как это и было инсценировано в 1274 г. тоже на т. наз. «вселенском» соборе Лионском, где посланцы имп. Михаила прочли перед папскими представителями требуемую confessio, и тем дело и кончилось. Однако, в данном случае, после того как греки вели переговоры со всей зап. церковью в лице ее двух центров, иерархического и соборного, так насиловать вопрос было невозможно. И сразу же стало ясно, что вселенский собор с греками не удался, ибо базельская сторона немедленно открыла военные действия, и в то время, когда во Флоренции у греков вырывалось признание папского главенства, в другой части католической же церкви в качестве догмата веры установлялось его отвержение. И только безнадежность положения греков, вместе с их действительным равнодушием к этому вопросу по существу, помешала им явиться в качестве супер-арбитров в великом церковном расколе зап. церкви и утвердить там начала православия, а тем предотвратить и гибель Византии и неизбежную реформацию...

В то время, когда собрался Флорентийский собор, новый конфликт между папой и собором достиг полной зрелости. На буллу папы о перенесении собора из Базеля в Феррару, базельцы ответили судом над папой и запрещением его in temporalibus et spiritualibus. В ответ на объявление папы об открытии вселенского собора в Феррари базельцы в 32 зас. 24 марта 1438 г. вынесли торжественное осуждение Феррарского собора, как схизматического собрания, причем defide отрицалось за папой право перенесения собора. В это время определили свое отношение к конфликту и влиятельнейшие католические страны: Франция и Германия, причем они стали в общем на сторону базельцев (Буржское собрание и «прагматическая санкция» 7. VII. 1438 и примирительный «нейтралитет» Германии, Майнский рейхстаг 26. III. 1439 с принятием реформационных базельских декретов, наконец, хлопоты всех зап. стран об устройстве нового общего собора). Во всяком случае о признании Флорент. собора не было и речи, и папа оставался изолированным вместе с завлеченными им греками. При этом глубоком расколе западной церкви смешно и фальшиво звучали речи об унии. В 32 засед. 16 мая 1439 г., как бы в предупреждение соответствующих определений Флорентийского собора, было еще раз определено, что veritates fidei catholicae суть: 1) вселенский собор выше папы; 2) папа не может ни перенести, ни отменить, ни распустить вселенского собора, 3) отрицающий это есть еретик (Hefele, VII, 778–9), а в 34 заседании 25 июня 1439 г. папа был объявлен низложенным по суду. Таким обр., в то время как во Флоренции подписывалась уния с греками, базельским собором, представлявшем, во всяком случае, значительную часть зап. церкви, во-первых, вовсе отвергались полномочия папы и его собора, и, во-вторых, догматически отвергалось, как ересь, учение о первенстве папы, провозглашенное на Флорентийском соборе. И это то, даже в свое время оспариваемое, Флорентийское определение было воскрешено в наши дни Ватиканским собором и вошло в качестве основания в его определение.⁶⁰ Оно составлено в очень неточных, образных и не чуждых двусмысленности выражениях⁶¹, и было навязано грекам уже в конце долгого собора, без достаточного обсуждения. Характерно, что Иоанн Рагузский в ответе Виссариону признавал власть папы над епископами как своими викариями, ибо ап. Петр якобы поставлял по местам патриархов, митрополитов и епископов, причем ссылался в доказательство на подложное псевдоисидорово место из Анаклета, а закончил ссылкой опять-таки на подложный текст 6 канона I Ник. собора (в этом подлоге однажды уже обличены были папские легаты на IV всел. соборе в 451 г., где и была показана подложность этого текста). В своей аргументации Иоанн ссылался еще и на заведомо подложное свидетельство Donatio Constantini, неподлинность которого была показана еще ранее исследованиями Лаврентия Баллы и Николая Кузанского. (Hefelе VII, 733). Формула, по-видимому, мало обсуждалась в деталях, но спорили по поводу одной существенной прибавки, которой требовали латины, но не приняли греки, именно о признании папской власти на основании sacra scriptura et dicta sanctorum, причем в качестве этих dicta руководящее значение получили бы отдельные выражения в самом преувеличенном истолковании. В конце концов удержалось определение: καδ᾽ ὸν τρόπον – quemadmodum (etiam) in gestis conciliorum et in sacris canonibus, составляющее, ключевую позицию всего определения и представляющее несомненную двусмысленность и каучуковую формулу. Если придать ей ограничительный характер и понять в том смысле, что примат папы признается только в пределах вселенских соборов (которых греки тогда, как и теперь, знают лишь 7) и их канонов, тогда это определение подтверждает правильность отношения к папе как первоепископу со стороны православного востока, но, разумеется, заранее отвергает всякое расширение в сторону ватиканского догмата. Если же устранить этот ограничительный смысл (что и делается в латинском переводе, словечком etiam),⁶² которому нет соответствия в греческом тексте), тогда, наоборот, всел. собором и канонам приписывается такое признание папизма, которое не соответствует истории, но постулируется новейшей католической догматикой. Так или иначе, но если сопоставить с этим одновременно бывшие Базельский и Констанцкий соборы, то разногласие по этому вопросу в недрах самого католического миpa и тогда окажется не меньше, чем оно было и на Ватиканском соборе, но тогда оно выражалось свободно, а здесь было задушено. Любопытно и еще одно обстоятельство: провозглашая папство, флорентийское постановление молчанием обходит тот вопрос, который являлся именно наиболее боевым и острым: об отношении папы к собору.⁶³ И есть основание думать, что, по крайней мepe, тогда этот вопрос еще не считался разрешенным флорентийским декретом. Уже после собора, в сентябре или октябре 1439 г., во Флоренции папою были устроены в присутствии кардиналов и других чинов дебаты на эту тему, причем, кардинал Чезарини выступал с защитой Базельского определения, Торквемада же (получивший вскоре и кардинальство) опровергал его, значит это тогда оставалось еще открытым вопросом.⁶⁴ Столь же мало свойственна была папскому богослову вера в папскую непогрешимость, потому что он утверждал неподсудность папы, только кроме случая впадения в ересь, что, впрочем, считает невероятным.⁶⁵ Этот же случай допускал еще и Гефеле,⁶⁶ конечно, до Ватикана, полагавший, что тогда папа перестанет быть живым членом церкви.

Базельский собор довел конфликт с Евгением IV до конца и избрал в конце 1439 г. антипапу Феликса V, перенесшего затем собор в Лозанну. Раскол возобновился и лишь после смерти Евгения IV (1447 г.) вновь избранный папа Николай V, которому удалось заключить мир с князьями и заручиться их посредством, вступил в мирные переговоры и с антипапой. Феликсу были предложены такие условия: он должен был отказаться от тиары и быть вознагражден за это п. Николаем деньгами, а сверх того остаться первым кардиналом со всеми преимуществами звания. В виду согласия Феликса в особой булле Николай V отменил все меры против Феликса, базельцев и их сторонников. Также и Феликс с своей стороны в особом послании отменил цензуры против Евгения IV, Николая и их приверженцев, но подтвердил все свои назначения, привилегии и пр. На 2-ом засед. Лозаннского собора Феликс подписал отказ, причем подтвердил, что он принял избрание от вселенского собора для блага церкви, и в этом Лозаннском соборе, который, будучи правомерно собран во св. Духе, правомерно представляет вселенскую церковь, он отказывается «pure, libere, simpliciter et sincere, realiter et cum effectu во имя О. и С. и С. Д.» В следующих заседаниях собор подтвердил свои принципы и, в виду вакантности (sic!) папского престола, тоже избрал Николая V.⁶⁷ Далее он передал Феликсу соответственные кардинальские полномочия, юрисдикцию, высшее положение после папы, папское одеяние и часть инсигний. Собор закрылся. Восстановление мира было торжественно отпраздновано в Риме, папа в булле 18. VI. 1449 г. подтвердил все назначения собора и п. Феликса, который умер через два года после отречения в славе большого благочестия.

Эта мирная ликвидация церковного раскола явилась, конечно, компромиссом для обеих сторон, продиктованным соображениями церковной «икономии» или просто оппортунизма. Но невзирая на это, здесь мы имеем вместе с тем и факт принципиального, точнее, догматического значения. И прежде всего, ясно, что примирение и соглашение невозможно для церкви ни с еретиками, ни с злостными схизматиками и бунтовщиками: по отношению к ним в Ватикане всегда находились соответственные анафематствования и отлучения. Между тем, базельцы отнюдь не сдали ни в чем своих догматических и канонических позиций, и, не взирая на декрет Флорент. собора, по-прежнему утверждали и первенство собора над папой, и верховные права собора по управлению церкви. Так же остались для них непоколебленными права папы Феликса, который сам для блага церкви, и притом на самых почетных условиях, опять-таки обеспеченных ему самим собором и поддержанных будущим папой Николаем, отказался от престола. И новый папа Николай был избран самим же собором, а вовсе не был принят им как уже существующий законный папа, которому обязан подчиниться всякий верующий католик. И все эти условия были подтверждены и противоположной стороной, т. е. папой Николаем, который принял и исполнил все условия Лозаннского собора. Теперь спрашивается: кем же был этот Феликс, которого п. Николай возводил в почетные кардиналы? Антипапа, бунтовщик, притом еретик, исповедовавший базельские ереси? К тому же он отвергал «вселенский Флорентийский собор» с его декретом о папской власти, уже потому, что собор этот, анафематствованный Базельским собором, явился делом низложенного в Базеле п. Евгения. И чем было это Лозаннское сборище, с которым папа не только вступил в соглашение, но формально условиям коего подчинился? вселенский ли собор, как оно себя называло, или же совет нечестивых, бунтовское и еретическое сборище, которое дерзало судить и низлагать папу, избирать и ставить нового, анафематствовать папский собор, провозглашать новые и с точки зрения Ватикана ложные, еретические догматы о подчинении папы собору? Возможно ли, хотя ради «икономии», соглашения и даже только переговоры с церковными разбойниками и еретиками, и не является ли повинным муж, идущий на совет нечестивых и там целующий намерения их, как это было в данном случае, хотя действующим лицом был сам папа? Итак, одно из двух: или римская церковь сама впала в тяжкую ересь и повредила свою иерархию, войдя в общение с Велиаром и приняв папу Николая от злочестивого сборища, или же римская церковь признала Базельский собор (не говоря уже про Констанцкий, который по существу был и ранее признан), с его догматами и с его иерархией. Но в таком случае неизбежно возникает и ряд дальнейших вопросов, а именно: если Базельский собор сохранил свою каноническую силу в 1449 г., а след., не терял ее и ранее, несмотря на все прещения папы Евгения IV, в таком случае имело силу и запрещение, а затем и низложение этого последнего, а также и анафематствование и объявление не имеющим никакой силы Флорентийского собора. Этот последний, в лучшем случае, представляет собой каноническую двусмысленность и уже потому не имеет обязательной силы для вселенской церкви. Между тем Флорентийский собор оказался одной из догматических опор для Ватикана. Далее оказывается уже совершенно неразрешимым вопрос, кто же был истинным папой и, следов., кто антипапой: Евгений или Феликс? De facto оба они оказались признаны римской церковью: Евгений в течение всей жизни, Феликс же после его смерти в момент своего отречения, которое было конструировано именно как свободное отречение, открывающее выборы нового папы. При этом Евгений, после его низложения в Базеле и до самой смерти, ни на один момент не признавался всей церковью, потому что всегда имел против себя всю базельскую церковь. Напротив, Феликс, по крайней мере, в момент своего отречения оказался как будто признан всей церковью, не только Базельскою, но и Римскою. При этом очевидно, что сомнительность или недействительность и всех его действий, и прежде всего, всех декретов Флорентийского собора и буллы Laetentur coeli 6 июля 1439 г. Эта сомнительность и недействительность вытекает из косвенного признания правомочности Базельского собора с его папой со стороны Римской церкви в момент окончательной ликвидации собора. Т. обр. обычная политическая изворотливость и оппортунизм курии в данном случае оказались недопустимым догматическим опппортунизмом, вносящим неясность и двусмысленность в самые основные вопросы. Противоречия, которые отсюда возникают, имеют для Ватиканского догмата значение нисколько не меньшее, чем противоречивость и запутанность в поведении папы Вигилия и Либерия и еретичество Гонория, о котором столь настойчиво, хотя и тщетно, напоминалось на Ватиканском соборе. Но замечательно, что никто не вспомнил о догматическом факте, нами ныне рассматриваемом.

Итак, догматически победил Базельский собор, заставив себя все-таки признать, исторически же победило папство, которое и повело неудержимо церковь к реформации, т. е. к окончательному и неисцельному уже расколу, а вместе и к Ватикану, как завершению контр-реформации и окончательной ее победе внутри католической церкви. Почувствовав почву под ногами, папы задним числом и в противоречии со своими предшественниками начинают уничтожать следы этого собора. В 1460 г., т. е. через 10 лет после заключительного признания и примирения с Базельским собором папа Пий II (в булле Execrabilis) признал достойным проклятия злоупотреблением⁶⁸ провозглашать право апелляции на папу к будущему собору (hoc pestiferum virus... materiam scandali). А уже в 1516 г., перед лицом начинающейся реформации папа Лев X в булле Pastor aeternus (Enchir. 257) провозгласил вместе с недействительностью Базельского собора (однако лишь после попытки его перенесения папой в Феррару) и недействительность того положения его, что собор выше папы (как будто оно было провозглашено только после перенесения и только Базельским собором). Так коротка оказалась историческая память в Ватикане. Следующим шагом было совершенное изъятие Базельского собора из числа вселенских соборов и ограничение значения Констанцкого, при одновременном возвеличении Флорентийского: машина «традиции» работала чисто, а с тех пор, как в Ватикане был изготовлен штемпель непогрешимости, техника работы чрезвычайно облегчилась, так что, теперь уже никто не смеет поднять голос в защиту авторитета Констанцского и Базельского соборов.⁶⁹

Но все это doneccorrigetur, и совершенно мыслима и обратная картина, в которой Florentinum и Vaticanum поменяются местом с Constantienseet Basiliense, история еще не кончена... Однако обратимся вплотную к Ватиканскому догмату.

Ватиканские постановления состоят из двух частей: constitutio dogmatica de fide catholica (sessio III, 24 Aprilis 1870), состоящая из трех глав: de Deo rerum omnium creatore, de revelatione и de fide, – это страница из катехизиса, свидетельствующая об общей склонности католичества множить догматические определения, вызываются ли или не вызываются они неустранимыми потребностями церковной жизни, но вместе с тем, имеющая значение маскировки местности, прикрытие главной батареи – именно второго постановления Ватиканского собора: constitutio dogmatica I (?) de ecclesia Christi, sessio IV, 18 Julii 1870. Она собственно и представляет собой знаменитый Ватиканский догмат, составляющий эпоху в истории католичества. Она состоит из общего введения и 4 глав, которые, в свою очередь, состоят из мотивировки и постановления, «канона», скрепленного анафематствованиями его не приемлющих (к слову сказать, по смыслу этих анафем им подлежат все не католики, не признающие Ватиканского догмата, а, стало быть, и все «схизматические» fratres separati, т. е. и все мы, православные).

Мотивировка эта содержит в себе то, что сохранилось для верующих от самой сессии собора, ее обязательная сила не столь бесспорна как канонов. Первый канон гласит: «Итак, если кто скажет, что блаженный апостол Петр не поставлен Господом Христом главою всех апостолов и главою всей воинствующей церкви, или же что он получил прямо и непосредственно от того же Господа нашего И. Христа первенство только чести, а не истинной и подлинной юрисдикции, да будет анафема». Второй канон: «Итак, если кто скажет, будто не является на основании установления самого Господа Христа или по божественному праву, что блаженный Петр имеет в своем первенстве над всею церковью непрерывных преемников, или, что римский понтифекс⁷⁰ не есть преемник блаж. Петра в этом первенстве, да будет анафема». Канон третий: «Итак, если кто скажет, что римский понтифекс имеет только полномочия надзора или направления, а не полную и высшую власть юрисдикции во всей церкви, не только в делах, которые относятся к вере и нравам, но даже и в тех, которые относятся к дисциплине и управлению во всем мире распространенной церкви; или, что он имеет только важнейшие части, но не всю полноту этой высшей власти; или что эта его власть не есть ординарная и непосредственная, как на все и каждую церкви, так и для всех и каждого пастырей и верных, да будет анафема». Канон четвертый: «Итак, мы, верно следуя преданию, принятому от начала христианской веры, во славу Бога Спасителя, к возвеличению католической религии и спасения христианских народов, с одобрения священного собора, учим и определяем, что составляет божественное откровение сей догмат; Римский понтифекс, когда говорит с кафедры, т. е. когда он, во исполнение служения пастыря и учителя всех христиан силою высшего своего апостольского авторитета определяет учение о вере или нравах как содержимое для всей церкви, помощью Божией, обещанной ему в блаж. Петре, пользуется тою непогрешательностью, которою благословил наделить Свою церковь Божественный Искупитель, в определении учения о вере или нравах; и таким образом определения Римского понтифекса сами по себе, а не на основании согласия церкви, не подлежат исправлению. (Канон): Если кто решится противоречить этому нашему определению, что Бог да отвратит, да будет анафема».⁷¹ Все эти постановления (в отличие от других католических соборов, – не только Констанцкого, но даже и Тридентского) облечены в форму буллы, изданной как личное постановление папы. Это потрясающее определение в первых двух главах содержит учение, которое сыздавна (хотя и не из начала) стало присуще Римской церкви: о примате Петра и его преемства в римских понтифексах. Догматизировано оно было, однако, нерешительно и как будто мимоходом, разве только на Флорентийском соборе.⁷² В Ватикане раскрывается содержание этого примата в двух направлениях: со стороны полноты власти и юрисдикции, как и со стороны догматической непогрешительности. Обычно поражаются второй частью этого определения, между тем, как не менее существенна первая,⁷³ вернее, обе в связи между собою. Третий канон дает папе абсолютную, никаких исключений не допускающую власть, над всею церковью, всеми ее членами и во всех делах, притом власть полную и в точном смысле слова, т. е. «не примат чести», но именно юрисдикцию, непосредственную и ординарную. Это значит, другими словами, что, по крайней мере, в области юрисдикции церковная власть есть папа, ибо никакой самобытной власти наряду с ним нет и быть не может. Епископы лишаются своего жезла и становятся требоисправителями, всецело зависящими от папы во всем, ибо власть эта не только высшая, но и ординарная и непосредственная, папа есть единственный епископ со властью. И перед уничтожающей силой этого неслыханного в истории духовного абсолютизма, возвращающего нас далеко за христианство, в египетскую теократию и к языческому «Pontifex maximus» императорства, казенной и безсодержательной отпиской звучит оговорка в мотивировке cap. 3.⁷⁴ Остается совершенно непонятным, каким образом может утвердиться в церкви какая бы то ни было другая власть вне полноты папской юрисдикции. И уж если применять излюбленное сравнение папства с монархией, то в абсолютной монархии какую же самостоятельность имеет природа власти у министров, губернаторов и всех чиновников? Фактически отправление власти делегируется, но она осуществляется всегда и во всем «по указу его императорского величества». Это значит: папа может приказать все и потребовать всего под угрозой самого страшного наказания, – духовной казни, анафемы (тем более, что давно уже папам присвоено было распоряжение не только в земном мире, но и загробном, через индульгенции в чистилище. В этом смысле индульгенции имеют прямую связь с развитием папской plena potestas и упрочились на почве такого стремления: практика индульгенций есть одно из проявлений папизма). Правда, здесь скажут, что папа ограничен церковными законами, догматами, вообще церковным преданием, как говорили нечто подобное и относительно абсолютного монарха. Однако, как монарх не ограничен законами, но сам себя ими ограничивает, постольку же и папа сам есть живое преданиe церкви, точнее, именно он, и только он, по смыслу Ватиканского догмата, и есть это предание. Поэтому он не связан и церковным преданием, точнее, он властен его аутентически истолковывать, почему «суждение Апостольской кафедры» выше которой нет авторитета, никем не должно быть отменено, и никому не позволяется судить об его суждении. Безапелляционность суждения фактически включает в себя и безошибочность, даже если бы она и не была нарочито формулирована в 4 главе. Случай еретичества папы, который и после Ватиканского догмата все еще допускают «соглашатели», как напр. Гефеле,⁷⁵ становится уже недопустимым, потому что заранее устраняется возможность органа, который засвидетельствовал бы это еретичество и тем самым дерзнул бы de eius judicare judicio. Так. обр., установляется правовая и так сказать механическая непогрешительность, связанная с должностью или саном, притом, главное, бессменным и пожизненным 3 канон дает папе такую фактическую непогрешительность в абсолютности его церковной власти, что 4 канон, обычно привлекающий к себе внимание, является, в известной степени, к нему даже ограничением, вернее, он пытается его установить. А именно, если папа» силою своей plena potestas может приказать все, а, следовательно, практически всегда и во всем irreformabilis, то 4 канон эту непогрешительность, infallibilitatem et irreformabilitatem (оба эти термина, как мы видели, употреблены в определении 4 канона, причем первый более означает теоретическую безошибочность мысли, второй – практическую безошибочность определения, догматического правила или приказа), ограничивает лишь делами веры и нравов и притом при условии высказывания ex cathedra.

Излишне говорить, какие исторические трудности существуют для догмата непогрешимости.⁷⁶ Но и догматически эта каучуковая формула может быть растягиваема в разные стороны, как будто для этого она и поставлена (потому что иначе несообразность догмата была бы ничем не замаскированной). Если бы канону 4 не предшествовали три первых, с ним связанные, то мысль его об авторитетном первоиерapxe, провозглашающем в окончательной форме постановления собора, была бы почти безобидна и даже... православна. Ею определялось бы положение папы, в качестве первого патриарха, относительно всей вселенской церкви, по аналогии с положением, напр., русского патриарха относительно русской церкви, как оно определено было собором 1817–18 г.г., – быть устами поместной церкви, как возглавителя поместного собора. И это в общем соответствовало бы авторитету папы, ему присущему (правда, не без колебаний) в эпоху вселенских соборов, до разделения церквей. Но в связи с каноном 3, канон 4 установляет фактическую непогрешительноеть или, что важнее, непреложность, irreformabilitatem, всякого папского суждения. Всякое определение папы, которое он совершает как папа, полнотой своей власти, есть уже ex cathedra, потому что нельзя разделить в личности папы священника, римского архиерея, итальянского патриарха и вселенского епископа. Разумеется, обедает и отдыхает он, как частное лицо, но он тогда и не обращается к церкви. Совершает мессу он лишь как епископ или священник, но постольку он также не обращается к церкви (впрочем, поскольку он сам является своим собственным и единственным архиереем, он и мессу совершает силою папской юрисдикции). Все же его церковные определения,– на соборе или в консистории, буллы или бреве, одинаково несут на себе печать полноты власти, irreformabilitatem, и все суть в этом смысле excathedra⁷⁷. Есть единственно определимая и ощутимая папская cathedra, – полнота власти, и потому все, что он совершает в церкви, есть и ех cathedra, подобно тому, как воля абсолютного монарха одинаково непреложна и суверенна как в законодательном акте, так и в любом административном назначении, и различия относятся лишь к области классификации и кодификации, а не к природе власти.

То же самое должно быть сказано и о дальнейшем ограничении относительно de fide et moribus. Излишне говорить, что последняя оговорка – de moribus – имеет уже совершенно неопределенное и безграничное содержание: что же в человеческих делах так или иначе не относится к mores? Но при ближайшем рассмотрении и de fide не менее неопределенно. Положение 2 х 2 = 4; есть не de fide, но de arithmetica. Однако, если бы когда-нибудь возник религиозный спор в связи с таблицей умножения (на почве гносеологии), папский декрет и о ней был бы defide не прямо, а косвенно. Иначе к чему относилось папское определение с осуждением астрономической теории Коперника, с которым приходится теперь так трудно апологетам как Hergenrother? Вообще, когда папа учительно обращается к церкви в лице любых ее органов как папа, то он делает это только de fide et de moribus, п. ч. других интересов в жизни церкви вообще нет, все же частности имеют значение средства: каноника, дисциплина, литургика и т. д. Вернее, всякий вопрос или прямо имеет, или может получить при обострении своем значение веро- или нравоучительное.⁷⁸ А потому оговорка 4 канона в действительности ничего не оговаривает, и папе здесь усвояется, вместе с plena potestas и plena infallibilitas et irreformabilitas, иначе говоря, молчаливо провозглашается, что церковь – это папа. И за всяким папским распоряжением стоит plena potestas, принципиально или же и актуально. Есть ли граница папскому всемогуществу в церкви? Ее нельзя указать, раз принципиально признана единоличная абсолютная власть. В сущности, одним ватиканским догматом исчерпывается вся католическая догматика, ибо в нем установляется критерий церковной истины, который имеет, по смыслу догмата (как ни противоречит это церковной истории)⁷⁹ силу и на прошлое и на будущее. Догматической истиной является то, что провозглашает таковою папа infallibiliter, а практической истиной являются его распоряжения как irreformabiles. Ему присуща непогрешительность всей церкви: по формула кан. 4, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit, так что как будто и в самом догмате ставится знак равенства между церковью и папой. Однако и здесь, предумышленно или вследствие торопливости, допущена заведомая двусмысленность, позволяющая толковать догмат, с одинаковым, притом, основанием, в двух разных, если не прямо противоположных, смыслах. Первый смысл, естественно вытекающий из общего контекста, нами указан: по крайней мере в случаях непогрешительного суждения церковь – это папа. Второй смысл стараются извлечь богословы, не знающие, что им делать с этим догматическим абсурдом и толкующие его «positiv, nicht exclusiv». На этой точке зрения стоят напр. авторитетные представители немецкого католического богословия: Scheeben-Atzberger, Simar, Pohle и др. Согласно этому толкованию папе принадлежит та власть, которая принадлежит и церкви, и поэтому, по меньшей мере, остается открытым вопрос, имеет ли коллегия епископов, т. е. собор (разумеется, тоже в соединении с папой) iuredivino, ту же полноту власти, что и папа один, а также получают ли епископы власть юрисдикции непосредственно от Христа или от папы, вопрос, дебатировавшийся еще на Тридентском соборе, причем potestasordinis производилась прямо от Христа, а происхождение iurisdictio так и остается неопределенным.⁸⁰ «Здесь не сказано, что специально папе обещанная помощь исчерпывает вообще помощь, обещанную учительному телу церкви или есть формальное адекватное основание для всей непогрешительности учительного тела, и что, следовательно, последняя исчерпывается папской непогрешительностью или осуществляется ею исключительно. Ибо слова ея infallibilitate pollere qua etc. скорее предполагают, что между непогрешительностью папы и церкви существует не адекватное, но неадекватное различие (?); иначе бы фактически намеченное этими словами утверждение, что одно имеет тот же объем, что и другое, не имело бы правильного смысла».⁸¹ Поэтому, по мнению Atzberger'a и др. названных богословов, вселенские соборы с папой во главе, имеющие значение для ясности решений и поддержки папе (как будто такая поддержка возможна и он в ней нуждается!), обладают и своей самостоятельной непогрешительностью, которая была бы им присуща, даже если бы папа и не был непогрешим. «Отсюда объясняется, каким образом до Ватикана не только утверждалась непогрешимость соборов без непогрешимости папы, но и могло считаться признанным, что последняя не заключается с необходимостью в первой, и она могла бы доказываться еще и иначе чем через первую или вместе с первой».⁸² Однако по смыслу Ватиканского догмата, бросающего свет и на всю прошлую церковную историю и дающего ей авторитетное догматическое истолкование, сила соборов заключалась в их утверждении папой, без чего они и не были бы вселенскими соборами. С другой стороны, папа может обходиться и без соборов, которые нужны ему лишь в порядке совещательном, отнюдь не законодательном, а потому и могут быть заменены курией, а то и вовсе упразднены. Более последовательные истолкователи ватиканского догмата (как напр., иезуит Пальмери),⁸³ прямо утверждают, что папа есть единая власть в церкви, обладающая и непогрешительностью и безошибочностью.

Действительно, не может быть двух суверенитетов, двух верховных юрисдикций или органов непогрешительности, а потому и является или недомыслием, или Открытым противлением действительному смыслу ватиканского догмата (которое, по-видимому, распространено в католическом мире больше, чем это кажется) такое признание каких-то самостоятельных прав как за епископатом, так и за собором.

Первое отрицается решительным и двух истолкований не допускающим постановлением 3 канона, которое делает епископов простыми викариями папы, а его не только episeopus universalis, но и episcopus episcoporum.⁸⁴ Второе же исключается прибавкой ex sese, non ех consensu ecclesiae, вставленной, как мы уже знаем, зарвавшимися ревнителями в последний момент⁸⁵ и принятой без обсуждения. Апологеты толкуют и эту прибавку к первоначальному ex sese как ограничительную, специально определяющую смысл этого выражения, которое иначе могло бы означать полную неограниченность папы в провозглашении догматов. По общему контексту не эта опасность угрожала, но скорее речь шла просто о том, чтобы вбить последний гвоздь для закрепления формулы. Это же значение имело и устранение некоторых, действительно, ограничительных слов в проекте, требующих от папы верности церковному преданию и открывавших дорогу критике. Эти в роковой формуле самые роковые слова отделяют папу от церкви и противопоставляют его ей как повелителя, трансцендентного церкви (вопреки постоянно делаемому сравнению главы в соединении с телом). Они implicite отвергают начало соборности в церкви, зиждущееся на словах Христовых: «идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Аз посреди их» и на апостольском преемстве епископата. Если бы эти слова в формуле вовсе отсутствовали (или же вместо них стояли бы обратные: non ex sese, sed cum consensu ecclesiae), тогда можно было бы правомерно отстаивать точку зрения епископальную и соборную, однако она молчаливо, но выразительно отвергнута в этих словах. Выражаясь языком католического богословия, на долю всей церкви оставлена только infallibilitas passiva, т. е. добродетель верующего послушания, вся же inf. activa, которую католики относят на долю учащей церкви, принадлежит одному папе. Это же подчеркивается и тем обстоятельством, что постановление собора опубликовано односторонним папским приказом, буллой, где, правда, упоминается: sacro approbante consilio, но лишь в качестве фактического, сопровождающего обстоятельства, а не в качестве канонического мотива или постановления: этой approbatio собора противостоит папское docemus et definimus. Конечно, ватиканский догмат мог бы быть опубликован и постановлением собора, подтвержденным папой. Тогда, по смыслу догмата, собор явился бы только «кафедрой», папским ex cathedra (как императорские указы иногда облекались в форму постановлений госуд. совета, высочайше утвержденных). В действительности же принятый способ опубликования несовместим с какой бы то ни было самостоятельной ролью собора. Это становится еще более понятным, если мы примем во внимание, что право опубликования догматов или же правил веры принадлежит тому, кому свойственна полнота власти. Поэтому во вселенской церкви это право присуще было только вселенским соборам, как органам высшей церковной власти для всей церкви. Теперь эта plenapotestas приписана одному папe, ему же и право провозглашения догматов. Ватиканский собор был не собор, а простое совещание при папе, расширенная консистория, ибо при абсолютной власти папы вообще не может быть собора, – не фактически, но канонически.

Здесь мы вплотную подходим к основному внутреннему противоречию, которое является роковым в самоопределении Ватиканского собора. Он созывался еще как собор, ибо раньше его не было догматов ни о plena potestas, ни об infallibilitas, – тому доказательство, что оба они именно и обсуждались на соборе, как спорные положения, которые многими и вовсе отвергались. Иначе говоря, оба догмата принадлежали к истинам не самоочевидным, относились не к аксиомам, а к теоремам. Но в то же время провозглашение их на соборе и от лица собора является внутренне противоречивым. Провозглашая папский суверенитет, собор тем самым себя упразднил, совершил догматическое самоубийство, объявил свое собственное не-существование. Невозможно и внутренно противоречиво такое собрание, которое постановляет то, что с момента постановления упраздняет и отвергает его собственную правомочность и даже возможность, и притом не только в будущем, но и в прошлом и настоящем. Нет противоречия, если учредительное собрание избирает монарха или диктатора, и затем самоупраздняется, подчиняясь ему: оно передало ему полноту своей собственной власти, суверенитет здесь не прерывается, оно правомочно распорядилось полнотой своей власти. Но в каком же положении оказывается собор, обсуждающий и голосующий такое догматическое положение, в силу которого оказывается, что ему вовсе не принадлежит ни полноты власти, ни даже вообще самостоятельного значения, ибо верховная власть в церкви принадлежит и всегда принадлежала папе? Разве компетентен в таком случае собор судить и рядить об этом? Разве могут столоначальники собравшись постановлять что-либо относительно власти директора департамента, которому они по закону подведомственны? Разве может какое бы то ни было собрание в самодержавной империи что-нибудь постановить относительно прав своего монарха, взвешивать их или наделять его ими? Однако подобный догматический абсурд именно и имеет место на Ватиканском соборе. Как могло быть внесено на обсуждение собора положение, что полновластен судить и решать не собор, а папа, и как мог собор даже согласиться на обсуждение подобного абсурда? Можно, конечно, возразить, что собор должен был исполнить распоряжение папы во имя послушания, чего бы оно ни касалось, однако даже и непогрешимый папа не может совершать действия абсурдного и самопротиворечивого, каковым, бесспорно, является внесение на соборное обсуждение и решение вопроса о том, что верховная власть в церкви вообще (а в частности и на это решение) принадлежит не собору, а папе. Ватиканские ревнители в своем богословском волюнтаризме не додумали до конца свой план использовать собор на то, что по смыслу своему никакому собору в миpe неподведомственно, и тем самым фактически и догматически превратили собор, созванный и открытый как собор, в соборный маскарад или простое совещание епископов при папе, имеющее предметом лишь обсудить, как выразить в догмате искони существовавший факт. Ибо очевидно, что, если папский примат есть самим Богом установленный и всегда существовавший факт, то он мог быть собором самое большее разве только провозглашен, но не утвержден.⁸⁶ Собору здесь поставлена задача, которая заведомо превышает его компетенцию, и потому должна бы быть им отвергнута или оставлена без обсуждения. И в том и в другом случае рассмотрение ее является недоразумением и ошибкой.

Есть истины, которые не могут быть доказываемы, ибо сами они лежат в основе всякого доказательства: таковы математические аксиомы, на основании которых доказываются теоремы. Аксиома никоим образом не может быть превращена в теорему и сама стать предметом доказательства или исследования. Подобным же образом и в истории христианских догматов есть истины изначальные и основные, признанием (или непризнанием) которых определяется принадлежность (или непринадлежность) к церкви. Это признание является, так сказать, конститутивным признаком церковности. Говоря в терминах Канта, такого рода догматические аксиомы являются в истории синтетическими суждениями a priori (а не аналитическими суждениями a posteriori), они лежат в основе всего церковного опыта и определяют все акты догматического сознания. Такой непреложной аксиоматической основой церковности является вера во Христа Богочеловека, Спасителя и Господа, и Его Церковь. Те христологические (отчасти и экклезиологические) догматы, которые установлялись на вселенских соборах, являются по отношению к этим аксиомам догматическими теоремами, которые проверялись и доказывались на их основании. Так, например, отвержение apианства было частным положением, имеющим в виду ближе, частнее определить божественность Сына, и эту же задачу – выявить непреложную аксиому веры в частной формуле, установить теорему веры, ставить себе и Никейский догмат. Особенностью такой догматической теоремы является то, что она, до авторитетного своего и окончательного определения, является проблематической, и на эту-то проблему веры собор и отвечает догматом, после этого также получающим силу аксиомы, ее непреложность. Подобную же природу имели и остальные догматы, установленные в истории церкви. В этом смысле каждый догмат для своего времени давал нечто новое, чего еще не было в церковном сознании (почему и можно пред лицом этого факта говорить о догматическом развитии Церкви), хотя вместе с тем в этом развитии принципиально не может быть ничего нового, ибо в Церкви все дано с ее основания, она есть полнота Наполняющего во всех, а все ее догматы – теоремы суть только разные обнаружения ее непреложных аксиом, выражающих самое ее существование. Поэтому, вообще говоря, не может быть и не было соборов, которые бы догматически установляли веру в Богочеловека и Его церковь, хотя эта вера торжественно провозглашалась (напр. в Никео-Константинопольском символе). Однако здесь установлялась лишь известная формула веры, а не самая вера, которая, разумеется, была и без символов и раньше символа, и она именно утвердила и собор, и символ.

Применим это различение к вопросу о Ватиканском догмате. Принадлежит ли он, если он истинен, к числу таких догматических теорем, который до времени оставались вне догматического поля зрения и лишь с определенного момента вступают в него? – Может ли такой догмат явиться догматическим новшеством (хотя бы в том относительном смысле, в каком это вообще возможно), или же он принадлежит к числу конститутивных условий всякого религиозного опыта, есть как бы a priori церковности? В том виде, как папский примат понят и установлен на Ватиканском соборе, очевидно, может быть только последнее. Своеобразный экклезиопапизм, там провозглашенный, объявляющий подчинение папе условием церковности и делающий последнего живым начальником церкви на земле, земным викарием Христа, т. е. земным Христом относительно церкви, очевидно, мог бы быть лишь столь же изначальным, как и та аксиома веры, что Христос есть глава Церкви. И очевидно, что провозглашение такого догмата возможно только как торжественная декларация, а не как плод обсуждения и разрешения догматической проблемы, поставленной в виде «схемы» собору для обсуждения и принятия или непринятия. Собор, провозглашающий непогрешительную власть в церкви ex sese sine consensu ecclesiae, совершает акт противоречивый и бессмысленный, сам себя уничтожающий, есть reductio ad absurdum самого этого собора. Поэтому ватиканский догмат внутренно саморазлагается. Такой догмат вообще не мог быть провозглашен собором в форме догматического постановления, а разве только исповедан в виде верноподданнического адреса с изъявлением преданности и послушания. Такой догмат, по смыслу его, властен произнести только папа, притом всякий папа и во всякое время, не только Пий IX в Ватикане, но и напр. Мартин V в Констанце или Евгений IV в Базеле. Поэтому не только оба последние собора, но даже и ватиканский с его борьбой и попытками противодействия со стороны меньшинства оказываются фактическим отрицанием мнимой догматической аксиомы. Самые эти попытки являются уже не законным действием членов собора, их обязанностью, но прямым церковным бунтом и ересью. Нельзя спасти положение и указанием на то, что, хотя догмат этот содержался в церкви всегда, однако только теперь пришло время для его провозглашения. Идея «развития догматов» не пользует нимало относительно вопроса о церкви и ее главе: здесь могут изменяться только формулы догмата, но существо его всегда должно быть аксиоматически ясно, и, как догматическое новшество, такой догмат не может быть провозглашен. Включение в формулу догмата заведомой двусмысленности: Sacro approbante consilio (что может быть с одинаковым основанием переведено и как обстоятельство времени: по или при одобрении собора, и как обстоятельство образа действия: вследствие, в силу, после в результате одобрения собора) еще более подчеркивает внутреннюю невозможность догмата ex sese sine consensu ecclesiae, причем эта последняя вставка, сделанная в последний момент, более всего превращает Ватиканский догмат в бессмыслицу, в круглый квадрат и жареный лед. Еще раз повторилась история Вавилонского столпотворения... Упоенные победой стремились получить наибольшие триумфы, однако в своем порыве не сумели вовремя остановиться и свести концы с концами. Этим обличается внутренняя противоречивость, общая невозможность экклезиопапизма.

* * *

Ватиканский догмат не нужен был католической Церкви. Порождение одной «ультра-монтанской» или, по нашей терминологии, экклезиопапистской или просто папистской партии в церкви, он явился неожиданностью, навязанной сверху. Им нисколько не был увеличен или укреплен папский авторитет фактически, – он и без того был и остается так велик, что едва ли даже может быть увеличен. Новый догмат только придал папе догматический нимб. Католическое богословие, которое принуждено было внести в свои анналы Ватикан, не знает, что делать с этим догматом, и по настоящее время он остается догматической шарадой (несмотря на ворчливое заявление п. Пия IX еще в 1871 г., в ответ на просьбы о точнейшем истолковании нового догмата, что он ясен для всех, обладающих доброй совестью, – но что же иное и оставалось сказать создателю, а вместе и жертва Ватиканского определения?). До сих пор, за полвека, из него не было сделано еще ни разу практического применения, папа ни разу не высказался торжественно ex cathedra. Одной его plena potestas оказалось достаточно, чтобы облекать непогрешимостью всякие, в том числе и догматические, определения (напр. против модернистов). Однако, несмотря на свою практическую ненужность, догмат этот явился неизбежностью, как последний логический вывод церковного юридизма и как предельный симптом глубокого духовного распада зап. христианства, происшедшего с реформацией. Ватиканский догмат есть последнее слово протестантизма внутри католичества, реформации действующей как контрреформация. Несмотря на властолюбие отдельных пап и на историческую силу папства, Ватиканский догмат был бы и невозможен и бессмыслен до реформации: невозможен потому, что начала церковной свободы еще живы были в католической церкви, как мы знаем уже из истории предреформационных соборов, и учение о папском примате не принимало характера учения о церковном единодержавии; бессмыслен же потому, что вовсе и не было врага, отвергающего церковную власть иерархии. Реформация расколола не только внешнее тело церкви, но и внутреннее его единство. То соединение христианской свободы и церковного послушания, которое составляет существо церкви и ныне исповедуется только в православии, разрушилось: свободолюбие ушло, манимое призраком свободы без послушания, в пустыни протестантизма и индивидуализма, а послушание, осознав себя в своей враждебности свобода, еще более прежнего иссохло в законничестве. Реакция ветхозаветных начал в христианстве, которая и ранее была заметна в западной церкви, теперь усилилась, и последним словом этой ветхозаветности и явился ватиканский догмат. Католическая церковь и доселе не оправилась от своеобразного духовного истощения после реформации, выразившегося, между прочим, в своеобразном духовном милитаризме societatis Jesu, этом образе новейшего, послереформационного католичества. Нельзя не изумляться обилию сил и жизненности западного христианства, явленного в протестантизме, а еще более в католичестве, но нужно видеть и это особенное его качество. Не нужно ослепляться богатством его человеческих сил, возрастом культуры, высотой цивилизации, – зап. Европа имеет богатое наследство, но следует различать особую тональность этой церковности по существу ее. Западно-европейский мир остается болен не изжитой и не преодоленной реформацией, которая явилась неизбежным его кризисом. И Ватиканский собор свидетельствует, что реформация еще не закончилась, что она продолжается и в католичестве и в протестантизме. Эти обе разделившиеся половины идут в разные стороны, причем Vaticanum готовит, разумеется, новое вооружение против реформации. Однако, оно бессильно и свидетельствует скорее о духовной слабости, нежели о мощи. Католичество есть могучая дисциплинированная армия, но церковь не есть армия, и армией нельзя победить реформацию, как об этом достаточно свидетельствует история; и ватиканская армия оказывается доселе бессильна против реформации. Католичество, как контрреформация, само определилось чрез отрицание христианской свободы, которую возвестило миpy Евангелие. Протестантский же мир услышал с наибольшей ясностью это благовестие свободы из проповеди ап. Павла. Для тех, для кого христианская свобода есть непреложный долг христианина, от которого он не может отказаться, нет пути в Ватикан. Напротив, для них вполне возможен и естественен путь к православию, хотя вступление на него необходимо должно сопровождаться внутренним и внешним преодолением реформации, как антииерархизма, болезни, привитой ей папизмом.

Реформация есть великая катастрофа западного христианства, но она есть лишь продолжение того же самого процесса, которым вызвано было ранее т. наз. разделение церквей. Последнее, конечно, имеет сложные национально-культурные и исторические причины, и невозможно отрицать долю вины в нем, наряду с Римом, и на Византии, на честолюбии Константинопольских патриархов и византийском цезарепапизме, однако не об этом идет речь. Нас интересует здесь, что то самое изменение в понимании и чувства церковности, которое выразилось в преобладании юридических начал и в папизме, эта ветхозаветность, проявившаяся и все усиливавшаяся в Зап. Церкви, оказалась несовместна с восточной церковностью. Последняя извне страдала раболепием и даже порабощенностью, но внутри хранила заветы возлюбленного ученика Христова. Петринизм, притом все больше противопоставлявшийся паулинизму (хотя Петр и Павел вместе были основателями Римской церкви), оказывался несовместимым с Иоанновым христианством востока, – не в исторических его слабостях, но в его умопостигаемом существе, в самом его εἶδος. Этого и посейчас не видят и не сознают католические богословы. Но следующим шагом в усилении ветхозаветных, духовно-иудаистических начал в католичестве явилось уродливое и противоестественное противопоставление апостолов Петра и Павла, совершившееся в недрах западного христианства. И Ватиканский догмат без всякой нужды углубляет этот разрыв. В этом смысле он есть недоброе дело. Фанатическое ослепление контр-реформации побудило довести этот внутренний разрыв до полной непримиримости. Ватиканским догматом католичество в настоящее время духовно изолирует себя от всего прочего христианского мира (как это в наши дни снова проявилось на примере Лозанской⁸⁷ конференции). Всегда агрессивное и прозелитическое фактически, теперь оно и догматически вынуждается быть таковым. Extra ecclesiam nullasalus теперь определенно понимается так, что вне подчинения папе, которому принадлежит omnis creatura (еще по булле Бонифация VIII Unam sanctam), нет спасения. Для католиков естественен становится один образ действий – завоевательный, одна политика – папского империализма. Католичество, по догматическому своему существу, не может знать иного соединения, кроме подчинения папе, это властолюбие не личное или, так сказать, психологическое, но онтологическое. Католичество должно онтологически измениться, утратить свой папизм, сделаться православным в этом решающем пункте, чтобы явилась потребность в соединении. Молитва Господа: «да будут все едино» существенно различно понимается католичеством и православием, настолько, что и молятся о разном. Ватиканский догмат, который явился насилием над известной частью католической церкви, более близкой к православию, и в настоящее время многих понуждает к лицемерию. Однако нельзя отрицать, что папизм и по cиe время составляет внутренний факт и духовный устой католического мира. И пока остается так, приходится сказать, что последний не созрел еще для подлинного соединения церквей. Здесь бессильны теологические доводы, иначе перед ними давно уже должна была бы рассыпаться ватиканская твердыня волюнтаристического богословия. Для этого, кроме вековой научной работы протестантизма, достаточно было бы уничтожающей и научно неотразимой критики даже старокатоликов. Вся работа научного ниспровержения папизма в сущности уже произведена. Нет, здесь должна воздействовать сама жизнь, новый опыт, которого католичество пока не знает. Папство испытало великие потрясения и догматические колебания: в эпоху авиньонского пленения, в XV веке, в конце XVIII в. В наш век великих потрясений гарантировано ли и оно от них, хотя и кажется, что незыблема «скала Петрова», и даже восстановляется папское государство? Незыблемой казалась твердыня и царского цезарепапизма, но она рассыпалась вдребезги в несколько дней. И каждый исторический час, каждый переворот чреват новыми возможностями и потрясениями.

До сих пор, пока стоит ватиканский догмат, для православного миpa он есть непреодолимое препятствие к искреннему и подлинному движению к воссоединению с католичеством. Несомненно, и в православии есть люди католической психологии и католического образа мыслей – паписты без папы, которые по-католически понимают церковность и по-католически же говорят не о воссоединении, но лишь о присоединении и подчинении. Не беря здесь вопроса о церковном расколе и его преодолении во всем его догматическом объеме, можно констатировать однако, что католизирующими мнениями отнюдь не исчерпывается и не определяется все отношение к рассматриваемому вопросу в православии, и уж во всяком случае в недрах православия сохраняется полная возможность судить о вопросе по существу. За века раскола между востоком и западом накопилось немало догматических различий, если не разногласий. Все они еще могут быть обсуждаемы по существу, если только для этого есть возможность с обеих сторон. Для православия такая возможность есть. Однако, до тех пор, пока твердо стоит ватиканский догмат, эта возможность (на вселенском соборе или иным способом) для католичества отпадает, п. ч. все догматы католичества, каковы бы они ни были и чего бы ни касались, обсуждению по существу не подлежат, раз они получили папское утверждение, имеют на себе штемпель непогрешимости. Возможно здесь только подчинение и присоединение. Но на такую почву, разумеется, православие не может вступить по своему существу, ибо это значило бы отвергнуться своего церковного естества, благодати Св. Духа, живущей в Церкви, которую ведает всякий православный.

Ватиканский догмат является в настоящее время центральным для вопроса о воссоединении церкви, если Господь когда-либо явит миру это чудо Своей милости. Раньше, в эпоху II Лионского и Флорентийского собора, главными вопросами догматических пререканий был догмат о Духе Святом, о filioque, и лишь на втором месте стоял вопрос о папском примате (вместе с вопросом о совершении литургии на квасном или пресном хлебе, о чистилище и некотор. др.). В настоящее время вопрос о Св. Духе, конечно, не потерял ни своей важности, ни своей трудности, но фактически, в сознании, он уже перестал быть impedimentum dirimens, по выражению В.В. Болотова, и допускает возможность спокойного богословского обсуждения (как это и имело место при переговорах с старокатоликами). Почти утерял значение и непомерно преувеличенный в свое время вопрос о различии в восточной и западной литургии и об опресноках. Сравнительно второстепенным является вопрос даже о чистилище, как и о новом догмате Непорочного Зачатия (поскольку он не сплетается воедино с папской непогрешительностью). Но зато все эти частные разногласия заслонены одним, – основным. Это непомерно выросший и окрепший за эти века папизм, догматически утвержденный в ватиканском догмате. Это и есть основное и определяющее разногласие между востоком и западом. Католичество стало папизмом и утверждается как таковой, напротив, православие, хотя оно может и должно признавать первенство римской кафедры, воздавая ей древнюю честь, ни в каком случае не может принять именно папизм, который является для него ересью в учении о церкви. Таким образом, вопрос стоит с роковой безвыходностью: до тех пор пока католичество не перестанет быть папизмом и не откажется по существу от ватиканского догмата (хотя бы через новое и точнейшее его истолкование), – а для этого должен совершиться в нем теологический переворот, – к соединению с ним нет путей. Однако невозможное для человека возможно для Бога, и нам остается ввериться Промыслу, нас ведущему, устрояющему судьбы Церкви и совершающему невозможное для человеков.