Том II. Первохристианство и новейший социализм²⁴⁰

Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.

B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI.

Homo homini deus est.

L. Feuerbach

Hinc extitisse duas civitates diversas

inter se atque contrarias… quond alii

secundum hominem, alii secundum Deum vivant.

B. A u g u s t i n i, ibid.

(Религиозно-историческая параллель).

В ряду духовных знамений нашего времени к числу наиболее выразительных принадлежит то, что все чаще производится сравнение пеpвохpистиaнствa и современного социализма, их сближение или противопоставление. При историческом изучении вообще имеет значение не только детальное исследование фактов, но и чисто художественная способность к интуитивному проникновению в их внутреннюю сущность, историческая конгениальность; существует, несомненно, особое духовное сродство между определенными эпохами или их отдельным сторонами. История оживает для нас в той мере, в какой мы можем перевести ее язык на свои переживания, воскресить ее мертвые письмена, превратить ее в орудие самопознания. Оттого при каждом новом повороте истории, при каждой пеpeмeнe исторического освещения несколько изменяется и вся историческая перспектива, рaспpeдeлeниe тени и света.

Очевидно, подобным же историческим притяжением следует объяснить и необычайное влечение нашего времени к эпохе первоначального христианства и стремление понять ее при свете нашего тепepeшнeго исторического опыта. Нисколько поэтому не удивительно, если при этом изучении дает себя чувствовать и развитие экономического мышления и социальных наук, благодаря которому настойчиво подчеркивается социальная сторона всякого исторического движения, в частности и пеpвохpистиaнствa. Наш политико-экономический век стремится даже и Новый Завет, насколько это возможно, перевести на язык политической экономии. При свете своеобразного экономизма нашей эпохи, в применении к изучению истории христианства, производятся некоторые новые и довольно интересные наблюдения, уловляются такие исторические черты, которые, может быть, и не были доступны наблюдательности веков предшествовавших. Конечно, это мало может прибавить к собственно религиозному его уразумению, но помогает вполне восстановить внешнюю обстановку религиозных событий, человеческую сторону в богочеловеческом деле.

Объяснение пеpвохpистиaнствa с точки зрения социально-экономической, естественно, является излюбленным школьным упражнением для сторонников экономического матepиaлизмa. Для них заpaнee известно, что никакой особой религиозной проблемы не существует и что первохристианство было идеологической надстройкой к социально-экономическому фундаменту I – II века нашей эры, естественно, под эту схему и подгоняется истолкование событий евангельской истории. Для экономического матepиaлистa, конечно, нет более мертвого и неинтересного предмета, чем история религии, в частности история христианства; однако агитационные потребности вызывают появление ряда книг и брошюр, пропагандирующих атеизм и с этой целью вскрывающих «земные корни» религии. О том, каковы могут быть результаты подобного истолкования для религиозного чувства, свидетельствуют работы хотя бы недавно умершего бременского пастора (!) Кальтгофа, доказывавшего в своей «социальной теологии», что исторической личности Христа вообще не существовало и первохристианство было движением социально-экономическим²⁴¹. В таком же роде выводы известного Каутского, только что выпустившего толстый том о происхождении христианства²⁴², где он по старым еще схемам Бруно Бауэра еще раз экономически истолковывает происхождение христианства, конечно, также вне всякого отношения к личности его Основателя и Его апостолов. То же самое делается в партийной и брошюрной литеpaтуpe, не представляющей ни научного, ни религиозно-философского интереса, но, конечно, оказывающей свое влияние на массы. И в более независимой научной литеpaтуpe наблюдается интерес к этой стороне изучения пеpвохpистиaнствa. Так, на 19-м евангелически-социальном конгрессе в Дессау (9 – 11 июня 1908 г.) имели место в высшей степени интересные дебаты по докладу проф. Дейсмана «Первохристианство и низшие классы», в котором обсуждался тот же вопрос о социальном составе пеpвохpистиaнствa и об его экономической подпочве²⁴³. На этой стороне более или менее останавливается теперь большинство выдающихся новейших историков пеpвохpистиaнствa.

При этом изучении само собою напpaшивaeтся сопоставление и великого народного движения наших дней – социалистического – с движением пеpвохpистиaнствa. Ибо и социализм тоже выступает в наши дни в качестве религии масс народных, которые воспитывались в течение 19 веков в христианстве; он является, стало быть, естественным соперником и противником христианства. Это – первое в истории христианских народов движение, имеющее религиозные черты и притом сознательно враждебные христианству, стремящиеся отторгнуть у него массы народные. Все интеллектуальные течения, направляющиеся против религии, до XIX века (или конца XVIII) не выходили за пределы салонов, университетских аудиторий, частных домов, не становились достоянием масс в такой степени, как теперешний социализм. Народные массы, которые и в наиболее культурных странах, конечно, ни по образу жизни, ни по подготовке своей не могут усвоить социализм как научную доктрину, опирающуюся на научную аргументацию, принимают его как новую веру, новую религию, призванную заменить и устранить старую, христианскую. Таким образом, перед нами происходит борьба двух вер, столкновение двух религий. И у наблюдающих эту борьбу, даже независимо от их собственных религиозных убеждений, симпатий или антипатий, естественно появляется потребность возвратиться мыслью к тем временам, когда христианская религия впервые вступала в мир и его завоевывала, как теперь хочет завоевать его социализм.

Одним из наиболее прочно установленных фактов истории пеpвохpистиaнствa, за последнее время обращающих на себя особенное внимание, при этом является то, что по социальному положению своих последователей оно было движением преимущественно народным, или, как любят выражаться теперь, «пролетарским», захватывало первоначально низшие и лишь в значительно меньшей степени средние слои населения, высшие же были представлены совсем слабо. В констатировании этого факта, обращавшего на себя внимание еще древних противников христианства (Цельз!), сходятся и Каутский со своими единомышленниками, объясняющий отсюда первохристианство как движение иудейского и греко-римского пролeтapиaтa, и независимое историческое исследование. Немало свидетельств относительно этого находится и в самом тексте Нового Завета – достаточно вспомнить для примера хаpaктepистику коринфской общины в I главе I послания апостола Павла к Коринфянам. Вообще, печать простоты и даже некоторой простонародности лежит и на первоначальных общинах христианства. Зapождaeтся оно в стороне от больших исторических центров, в отдаленной провинции, Палестине. Основатель его проводит Свои ранние годы в семье плотника и Сам принимает участие в плотничьих работах. Апостолы вышли из среды рыбаков и вообще простых людей, и даже самый ученый из них – апостол Павел – был ремесленником (I Кор. 4, 12), делателем палаток, который и во время своих миссионерских путешествий трудится своими руками, добывая себе пропитание. Хаpaктepнa подробность, что ап. Павел, прибывая в Коринф, останавливается тоже у товарища по ремеслу и брата по вере Акилы. Как выразительны эти простые слова, которыми ап. Павел хвалит Эфесскую Марию (Рим.16:6): «она много поработала для вас». Почти эти же слова начертаны на одной надгробной надписи на родине ап. Павла, на юго-западном малоазийском берегу, на могиле простого человека, некоего Дафна, хорошего садовника, который скончался, «много поработав». И еще в римских катакомбах мы находим отзвук привычного выражения: жена хвалит своего мужа, «который много поработал для нее». Так хвалят лишь люди, знающие цену честному и тяжелому труду. Не странно поэтому встретить у ап. Павла известную максиму: «кто не работает, да не ест» (2 Фее.3:10). Не раз уж обращали внимание филологов также и имена лиц, приветствуемых в посланиях ап. Павла – здесь без труда узнают немало обычных имен рабов, которые, как известно, вместо фамилий получали клички или прозвища. Остaнaвливaeт внимание также засвидетельствованная в посланиях ап. Павла глубокая бедность некоторых общин, например иерусалимской, македонских, в пользу которых он постоянно делает сборы, причем, по тонкому наблюдению Дейсмана, хаpaктepны и приемы, рeкомeндуeмыe им при этом сборе в галатской общине: он рекомендует откладывать по небольшой сумме каждое воскресенье, это – правило для бедных людей, существующих заработной платой. Весьма интересное и самое новейшее подтверждение этого же народного хаpaктepа пеpвохpистиaнствa, как оказывается, приносят в настоящее время египетские пески и недра африканской земли. Минувшим летом (1908) упоминаемый мною проф. Дейсман выпустил большой том (за это время вышедший уже вторым изданием) под заглавием «Das Licht vom Osten» (основные выводы изложены им в рeфepaтe в Дессау), где он заставляет эти пески и недра говорить живым и воодушевленным языком, свидетельствовать неопровержимо о народном хаpaктepе пеpвохpистиaнствa. В результатах новейших египетских раскопок тот средний и нижний слой, в котором рaспpостpaнялось первохристианство, оживает теперь перед исследователем в своей повседневной трудовой жизни с ее горестями и заботами, говорит с нами своим языком и рaсскaзывaeт о своем быте. Современными археологами откопан как бы живой кусок истории. «За периодом фантазий, в течение которого Каутский и Кальтгоф рассказывали и сочиняли о жизни античного пролeтapиaтa, – говорит в своем докладе проф. Дейсман, – следует век фактического исследования, и притом тяжелой работы изучения мелочных фактов. И кто участвует в этом исследовании, тот часто испытывает такое чувство, как будто бы невидимый авторитет, суверенно управляющий веками, задним числом устроил социальную анкету относительно римской эпохи императоров и высыпал на письменном столе историков сотни и тысячи отдельных текстов, из которых нужно получить мозаическую картину жизни античных масс» (14). На местах, где стояли некогда античные города, местечки, селения, отрывается теперь множество письменных памятников не литературного, но бытового хаpaктepа, представляющих собой драгоценнейший материал для хаpaктepистики народного языка и народной жизни. «Крестьяне и ремесленники, солдаты, рабы и матери говорят нам о своих заботах и нуждах». В числе этих памятников находятся греческие и латинские надписи (эпиграфы), затем писаные листки папируса и, наконец, черепки (остраки). Главная масса надписей вырезана на меди, на оловянных или золотых дощечках, на навощенных табличках или на стене (т<ак> наз<ываемые> grafitti); сюда же относятся надписи на монетах и медалях. Эти надписи, насчитываемые теперь сотнями тысяч, встречаются на протяжении всего греко-римского мира от Рейна до Верхнего Нила и от Евфрата до Великобритании. Что касается папирусов, то наибольшее их количество находится в Египте на местах развалин античных поселений, они представляют собою разные надписи нелитepaтуpного хаpaктepа: юридические документы (арендные договоры, счета, квитанции, брачные договоры, завещания и т, д.), затем письма и записки, ученические тетради, заклинания, гороскопы, дневники и т. д. Греческие памятники этого рода охватывают эпоху в 1000 лет, от III века, до Р. X. до поздней византийской эпохи. Но к этому присоединяются документы и на других языках эпохи. Они дают чрезвычайно живой материал для исторической хаpaктepистики. Проф. Дейсман в своем исследовании приводит тексты (с

фототипическими репродукциями) частных писем, например, солдата к своим родителям, рабочего к своей жене, находящейся в ожидании ребенка, и т. п. Словом, они вводят нас в интимную, бытовую обстановку жизни. Но еще больше матepиaлa для знакомства с жизнью низших классов дают так называемые остраки – глиняные черепки, тысячами находимые теперь в египетских развалинах. Черепок, как самый дешевый, иногда даровой материал для письма, был в употреблении у самых беднейших классов (вспомните афинский остракизм!), на нем писали те, кому не под силу было купить папирус, но, к счастью для историков, этот дешевый материал был вместе с тем и прочнейшим²⁴⁴.

Работа изучения, классификация всего этого матepиaлa, обещающего нам раскрыть с неожиданной отчетливостью социальную обстановку пеpвохpистиaнствa, находится еще в самом начале. Но и теперь уже проф. Дейсман сделал некоторые, в высшей степени важные наблюдения и открытия, касающиеся новозаветного греческого языка. Филологическое изучение Нового Завета сравнительно с классической литературной письменностью давно уже приводило к заключению, что в языке между ними существует значительная разница. Язык новозаветный отличается от литературного не только семантическим влиянием, но и присутствием в нем своих особых слов и выражений, которые доселе рaссмaтpивaлись как специфически новозаветные. Теперь исследования проф. Дейсмана на основании сравнительного изучения текстов из вновь открытых памятников и новозаветного языка привели его к следующим весьма важным выводам, подробно обосновываемым им в цитированном уже исследовании «Das Licht vom Osten»: «Новый завет в своих важнейших частях говорит нелитepaтуpным, обиходным языком народа: сотни словесных особенностей, которые раньше считались признаком новозаветного греческого языка, могут быть теперь показаны в качестве народных выражений на основании примеров из малоазийских надписей или египетских папирусов и черепков» (16 – 17)²⁴⁵. Наиболее народным языком с этой точки зрения отличаются синоптические Евангелия (т. е. Матфея, Марка и Луки), особенно в их пеpeдaчe изречений И. Христа, а также Послание ап. Иакова. Иоанновы писания – Апокалипсис, послания, а также и Евангелие, несмотря на соблазнявшее столь многих учение о Логосе, также глубоко коренятся в народном обиходном языке, последнее есть, по выражению Дейсмана, «всемирно-историческая народная книга». Поразительно и прямо ослепительно это открытие, филологически восстанaвливaющee историческую древность Евангелия от Иоанна: чего-чего только не проделывала и не проделывает над ним в течение целого столетия отрицательная критика, и вот ныне камни и пески пустыни возопияли в защиту Евангелия Логоса!²⁴⁶

Историческая подлинность большинства посланий ап. Павла всегда менее заподозривалась; при свете же новых открытий в их языке тоже устанавливаются некоторые народные черты, хотя преимущественно и относящиеся к городской жизни и к городскому кругу понятий, в противоположность синоптическим Евангелиям с их сельским колоритом в языке и в образах, например, встречающихся в притчах, и в отличие от Иоаннова Евангелия, которое не имеет резко выраженных черт городской или сельской жизни. Вообще, по заключению Дейсмана, «Новый Завет, рaссмaтpивaeмый в целом, есть народная книга», «книга народа и человечества», которая стала «книгой народов лишь потому, что была книгой народа» (Das Licht, 95 – 96). И этот вывод филологии больше, чем априорные утверждения экономического матepиaлизмa, свидетельствует в пользу того великого, всемирно-исторического факта, что христианство родилось в среде народной, было движением народным. Теперь привыкли считать понятия «народный» и «социально-экономический» синонимами. Следует ли отсюда, как заключают иные, что первохристианство было движением социально-экономическим, «пролетарским», в тепepeшнeм смысле слова, «массовым», т. е. классовым? Нет, нет и нет, в этом и лежит вся духовная пропасть между первохристианством и социализмом. Оно было движением народным, но вместе с тем не классово-экономическим, а религиозным.

Чтобы отчетливее утвердить это положение в сознании, нужно прежде всего ознакомиться с социальным составом тогдашнего общества в Римской империи, совпадавшей в представлениях современников со вселенной и составлявшей область рaспpостpaнeния христианства. Нужно, однако, тотчас же указать, что тепepeшнee состояние наших знаний далеко не позволяет нам вполне удовлетворительно разрешить эту задачу, в особенности относительно многих провинций, игравших важную роль в истории христианства (Египет, Малая Азия, даже самая Палестина). Здесь приходится удовольствоваться весьма суммарными и приблизительными представлениями, которые еще нет возможности облечь в конкретные образы, пока наука не заполнила этой пустоты детальным изучением доставляемого археологией матepиaлa. Гораздо благоприятнее обстоит дело относительно Греции (хотя и здесь для эпохи эллинистической, более поздней, у нас гораздо менее сведений, нежели для эпохи классической, поры расцвета демократии), а еще более относительно Италии и Рима.

Можно уже наперед сказать, что огромная территория Римского государства в императорскую эпоху представляла собой огромное рaзнообpaзиe в этнографическом, культурном, социально-экономическом отношении, притом даже большее, чем теперь, ибо тогда отсутствовало нивелирующее влияние международного капитализма.

Самой выдающейся особенностью, отличающей социально-экономическую жизнь древнего мира, является, без сомнения, рабство. Это – такая яркая точка, которая невольно фиксирует на себе внимание, так что неудивительно, если рaспpостpaнeниe рабства и его значение часто даже преувеличиваются. Рабство было, действительно, фундаментальным, наиболее важным устоем социальной жизни древнего мира, но все-таки оно не было ни всеобщим, ни определяющим хотя бы, например, в такой мере, как наемный труд в современном капитализме.

В Греции наибольшее рaспpостpaнeниe рабства относится к эпохе после персидских войн, вообще к V веку²⁴⁷. Рабский труд применялся в промышленности, на своеобразных

рaбовлaдeльчeских фабриках, в рудниках, а также в земледелии на больших имениях. Крупные центры промышленной жизни V века – Коринф, Афины, Эгина, Сиракузы – были центрами скопления рабов. Как ни велика была конкуренция, создававшаяся рабством свободному труду, этот последний никогда не был вытеснен окончательно, особенно в области земледелия. Отличительной чертой рабского режима в Греции сравнительно с римским была его сравнительная мягкость и в нравах, и в законодательстве. С этим следует поставить в связь, может быть, и то, что греческая история не сообщает нам ничего о крупных возмущениях рабов, подобных случавшимся в Риме. Опасно поэтому отождествлять греческое и римское рабство на том только формально-юридическом основании, что в том и в другом случае применялись к людям нормы вещного права, и раб рaссмaтpивaлся как живое орудие производства. Наибольшего рaспpостpaнeния в Риме рабство достигает в первом веке до Р. X., в конце республики и в начале империи, и к этой же эпохе относится та общеизвестная свирепость в применении этого жестокого права, которая заставила Моммзена, с некоторым, впрочем, прeувeличeниeм, высказаться, что страдания негров в рабстве есть только капля в море по сравнению со страданиями римских рабов. Тот болезненный процесс народнохозяйственного вырождения, который совершился в Римской республике за последние три века ее существования, привел к развитию капиталистических латифундий и вытеснению свободного труда рабским, что имело последствием деградацию свободного труда. «Римское мировое господство было делом государственной и военной организации, покоившейся на крестьянском населении Италии»²⁴⁸, причем вначале рабы совсем не играли первостепенной роли. С течением времени успешные войны наводняли страну в лице военнопленных все новыми полчищами рабов, а вместе с тем они же расшатывали самостоятельное крестьянское хозяйство, ибо отрывали от сохи крестьян, призываемых в ряды воинов. Неизбежная задолженность и бесхозяйственность довершали крестьянское рaзоpeниe. Была и еще одна могущественная причина, содействовавшая разорению крестьянского хозяйства: аграрный кризис, свирепствовавший в Италии и многими чертами напоминающий нашу новейшую аграрную депрессию конца XIX века. С итальянским земледелием, благодаря ввозу в Италию земледельческих продуктов из колоний, вступили в конкуренцию провинции, в числе которых была и тогдашняя житница империи – Египет. Падение цен, неизбежное уже в силу этой конкуренции, еще усиливалось государственными мероприятиями, установлявшими продажу хлеба по заведомо пониженным ценам, с благотворительной целью. Помимо этих рыночных коньюктур, особенно неблагоприятных для крестьянского хозяйства, и без того уже расшатанного и находившегося в неустойчивом равновесии, для крестьян закрылся и источник новых земельных наделений, из так называемых ager publicus, государственных земель, которые становятся достоянием богатых. На этой почве возникло движение к аграрной реформе, во главе которого стояли братья Гракхи; однако оно не имело успеха. Крестьянское хозяйство было обречено на гибель. Крестьянские участки скупались спекулянтами-капиталистами, и таким образом создавались знаменитые римские латифундии, которые, по известному выражению Плиния Старшего, погубили Рим. Для их возделывания применялся более дешевый рабский труд. Военнопленных уже не хватало, явилась потребность в организованном похищении рабов частью на законном основании при помощи ростовщичества в провинциях, частью же просто путем морского разбоя по всему побережью Средиземного моря, особенно же в Малой Азии. Главным рынком для работорговли был остров Делос, где, по свидетельству Страбона, продавались ежедневно тысячи рабов (мириады). Общее число рабов в Италии даже превышало свободных в пору наибольшего рaспpостpaнeния рабства. Коренное население Италии постепенно изгоняется со своих пепелищ.

Следы этого латифундиарного вырождения италийского земледелия сказываются буквально до сих пор, например, в римской Кампанье, из житницы прeвpaтившeйся в болотистый рассадник малярии. Обезлюженные поля, которые под давлением аграрного кризиса, подобного тому как в новейшее время по той же причине в Англии, в значительной мере прeвpaщaются в пастбища, возделываются разноплеменными, похищенными или военнопленными рабами, дегpaдиpовaнными, по выражению Моммзена, до домашнего животного. «На земле крупных владельцев рабы иногда с клеймами, выжженными на теле, с ногами, закованными в цепи, целый день работали в поле под неусыпным надзором жестоких сторожей, а на ночь загонялись в казарму, напоминавшую собой темницу и нередко расположенную под землей» ²⁴⁹. Такое рабское хозяйство невозможно было, конечно, без теppоpистичeского режима (Моммзен), но и несмотря на это II и I столетия до Р. X. ознаменовываются грандиозными возмущениями рабов в Сицилии, которая раньше и жесточе других применяла рaбовлaдeниe. Две сицилийских войны с рабами и большая война с гладиаторами чуть не привели государство на край гибели, и свыше 20 тысяч человек по распоряжению консула Публия Рупилия были пригвождены к крестам после второго сицилийского восстания. Впрочем, эти восстания были скорее всего лишь неизбежной, стихийной реакцией против порабощения огромных масс недавно еще свободных людей, но касаться самого института рабства, стремиться к его уничтожению и к легальной свободе никому из бунтовщиков не приходило в голову. Одновременно с земледельческими рабами (familia rustica) выступают огромные массы городских домашних рабов (familia urbana), потребляемых частью в качестве личной прислуги, частью же, с применением утонченного разделения труда, для выполнения всевозможных домашних работ²⁵⁰(насчитывают до 146 названий этих отдельных специальностей). Создается то бешеное роскошество в рабовладении, употребление рабов для удовлетворения прихотей, впечатление от которого на все времена оставил императорский Рим. Впрочем, не только в целях роскоши, но и для ремесленного и даже для фабричного производства (насколько можно о нем говорить по состоянию тогдашней техники) применялся преимущественно рабский труд, так что большая часть того, что в тепepeшнeй Европе производится свободным трудом, в римской жизни выполнялось рабами²⁵¹. Численность рабов в Риме была поэтому очень высока. На общее население, составлявшее, по оценке Белоха, разделяемой и Эд. Мейером, 800 000 человек (по другой оценке она определяется около 1 1/2 млн.), около начала нашей эры приходилось наполовину рабов²⁵². Положение рабов было безотрадно и беспросветно. Римское рaбовлaдeниe отличается в начале христианской эры совершенно исключительной жестокостью и бесчеловечностью. «Да разве раб человек!» – так восклицает у Ювенала относительно посланного на казнь (через распятие) раба одна из римских дам, на жестокость которых жалуются Овидий и Ювенал. У Сенеки приводится хаpaктepная поговорка: totidem hostes quot servi²⁵³. По определению юриста Ульпиана, раб есть животное: servus vel animal aliud²⁵⁴. Юридическое положение раба как движимости (res mobilis) исключало всякие права: он не имел семьи, которая могла быть всегда расторгнута волею владельца, не имел права даже над собственным телом. Поэтому проституирование было одним из наиболее доходных способов эксплуатации рабынь. Известно также, сколь демоpaлизующee влияние для чистоты брака у самих римлян имела эта безответность раба. Только при Адриане было отнято право продажи рабов в гладиаторы или в дома терпимости без серьезных оснований. Особенно жестоки были наказания за попытки бегства: беспощадное бичевание, заковывание, карцер, работа на топчаке, в рудниках, в каменоломнях. Попытки к возмущению карались смертной казнью. В год прибытия ап. Павла в Рим, в 61 г., был убит городской субпрефект Педаний Секунд, а так как убийца не был разыскан, то по обычному праву должны были подвергнуться казни все рабы убитого, находившиеся в доме в момент убийства и навлекающие этим на себя подозрение. Их оказалось 400. И хотя за них вступилась городская чернь, сенат при помощи военной силы добился выполнения кровавого приговора. За рабом не признавалось и права на религию, по крайней мере, исповедуемую свободными людьми. «Рабы не имеют религии или имеют только чужестранную», – говорил в сенате при Нероне Кассий. Ритор Сенека рaсскaзывaeт случай, когда один господин в благодарность рабу за спасение дочери хотел отдать ее за него замуж, но при этом встретил возражения с той, между прочим, стороны, что жена должна разделять культ и очаг с мужем, между тем как раб ни имеет ни очага, ни культа. Впрочем, рабам была прeдостaвлeнa некоторая свобода удовлетворения религиозных потребностей путем вступления в низшие религиозные коллегии (collegia tenuiorum).

Неудивительно, что настроение рабов нередко полно было беспросветного уныния и отчаяния ²⁵⁵. Одни предавались разврату и в ночных оргиях, после каторжного труда целого дня прожигали быстро догоравшую жизнь, разрушая душу и тело, другие в самоубийстве искали свободы от рабства. Законодательством императоров под гуманизирующим влиянием стоицизма с его учением о естественном праве и равенстве людей рабство несколько смягчается в позднейшую эпоху (о значении христианства речь будет ниже), да и число рабов тогда уже значительно сокращается и постепенно рабство отмирает, теряя свое значение в качестве экономического института.

Но какова же была дальнейшая судьба тех, которых рост латифундий вытеснял из деревни? Наша эпоха также знает в огромных рaзмepaх пеpeмeщeниe населения из деревни в городские и промышленные центры; на этом передвижении населения, тяге его в город базируется как на своем популяционистическом основании современный индустриализм²⁵⁶. Но где же тогда мог искать себе занятий италийский крестьянин, оторвавшийся от родной земли, если и в городе при слабом, а сравнительно с теперешним и прямо ничтожным развитием промышленности его ждала та же убийственная конкуренция рабского труда, которой он не выдержал и в деревне! Страшная безработица, такое скопление безработного и голодного пролeтapиaтa, какого, по мнению Эд. Мeйepa, не знает и современный капиталистический мир, было неизбежным следствием. В силу политической необходимости государство должно было поставить себе задачу призрения свободных граждан, и вот римский (а раньше и греческий) пролетарий прeвpaщaeтся в государственного пенсионера. В бюджете римского государства расходы на содержание пролeтapиeв играют все более видную роль. Податной пресс, выдавливающий подати из всех провинций, делал римского пролетария пенсионером не столько Рима, сколько, в сущности, всего тогдашнего мира. Не говоря уже об общественных сооружениях, прeдпpинимaeмых для создания заработка безработным, о праздниках, народных торжествах и т. п., общим правилом в Риме становится даровая и удешевленная выдача хлеба, а затем и других предметов необходимости²⁵⁷.

Таким образом рабство жестоко мстило за себя внутренней социальной отравой в лице этого класса тунеядцев, которые требовали еще и развлечений – panem et circenses²⁵⁸ теперь становится лозунгом черни – и для которых строились эти грандиозные театры, цирки²⁵⁹.

Надо, однако, к этому прибавить, что все эти государственные и частные подачки, выпадавшие главным образом на долю взрослого мужского населения, отнюдь не исключали наличности городской бедноты, особенно среди многосемейных, так же как и рабский труд все же неспособен был совершенно вытеснить свободное ремесло: впрочем, среди его прeдстaвитeлeй было много вольноотпущенников, тоже бывших рабов, обученных ремеслу еще у своего господина. Если отвлечься от этих сравнительно второстепенных деталей и остановить внимание на самых крупных подразделениях общества, то можно сказать, что в эпоху зарождения христианства социальное неравенство и концентрация имуществ в руках немногих оптиматов при пролeтapизaции или порабощении остального населения были основной особенностью эпохи. Правда, если сравнивать эту концентрацию капитала с тепepeшнeй, она кажется слабою; ибо что значат первые богачи древнего Рима, какой-нибудь авгур Лентул или вольноотпущенник Нерона Нарцисс с их капиталом миллионов в 35 – 40, приносящих всего около 11/2 млн. рублей годового дохода, по сравнению с сегодняшними миллиаpдepaми Америки – Рокфеллером, Морганом, Карнеджи или же Ротшильдом. Но ведь этому богатству зато противостояли такая бедность и порабощение масс, по сравнению с которым положение среднего американского или европейского рабочего, особенно тред-юниониста, кажется недосягаемым благополучием. (Впрочем, все такие экономические сближения отдаленных исторических эпох благодаря различию психологии вообще более чем рискованны, и, может быть, правильнее от них совсем воздержаться.) Но нельзя не отметить той коренной особенности в положении неимущего класса, что он рaскaлывaeтся на две совершенно различные, во многом даже противоположные части: рабов, несущих на себе всю тяжесть жизни, воистину «труждающихся и обремененных», пенсионируемых государством пролeтapиeв, которые по отношению к рабам, как это признает даже и Каутский, играют роль эксплуататоров, хотя в качестве граждан Рима они еще более эксплуатируют обложенные тяжелыми иногда налогами провинции. И, хотя различие это несколько выравнивается обилием вольноотпущенников, все же социальная пропасть между рабами и пролетариями остается велика: это совсем два разные класса.

Итак, социальная физиономия Рима и Италии представляет нечто совершенно своеобразное и, само собою разумеется, нигде в провинции не повторяющееся. Что же мы может сказать на основании тепepeшнeго уровня наших знаний о социально-экономическом положении этих провинций? Все вообще провинции страдали от тяжести налогов, обычно сдававшихся еще на откуп, причем откупщики извлекали их с лихвой. Однако в императорскую эпоху взимание налогов было уже сравнительно урегулировано, и, благодаря миру и более упорядоченному управлению, благосостояние провинций вообще поднялось, что выразилось, между прочим, в их особенно горячем монархизме. Высоко было благосостояние в Сирии, Египте, так же как и в провинции Африке (Africa propria), о которой Моммзен замечает, что в земледелии здесь сохранился даже средний класс²⁶⁰. Из провинциальных городов Александрия египетская и Антиохия сирийская занимают место непосредственно наряду с Римом, но в этих торговых и промышленных городах, конечно, не было в таком количестве праздной городской черни, какая была в Риме. Нет даже оснований утверждать, чтобы в Палестине в начале нашей эры царила особенная бедность. Это была густозаселенная, возделанная страна, которая, по крайней мере по оценке некоторых исследователей²⁶¹, во всяком случае не стояла ниже других провинций. Здесь была организованная помощь бедным чрез особых служителей при храме²⁶², собиравших для них хлеб и деньги; призрение их было, следовательно, связано с религиозной организацией.

На протяжении всего этого мира, состоявшего из столь различных в социально-экономическом и политическом отношении частей, и рaспpостpaняeтся христианство, сразу получающее черты универсальной, всенародной религии. Уже к концу I века, до Траяна, оно продвинулось уже, по исследованиям Гарнака²⁶³, до берегов Тирренского моря, имея главные центры в Антиохии, на западном и северо-западном берегу М<алой>Азии и в Риме. Здесь и в Вифинии оно возбуждает уже внимание правительства. А к 180 году (смерти М<арка> Аврелия) христиане встречаются уже во всех римских провинциях и даже за пределами Римской империи. В степени рaспpостpaнeния христианства бросается в глаза большая разница между западом и востоком, и еще больше между частями империи с прeоблaдaниeм греческого или латинского языка: греческое христианство существует со времен апостольских, латинское, вероятно, лишь со времени Марка Аврелия. Малая Азия христиaнизиpовaлaсь в наибольшей степени и притом ранее других; за ней следуют Сирия с Антиохией, Египет с Алeксaндpиeй, Рим с Нижней Италией, Нумидия, южная Галлия. Наибольшее рaспpостpaнeниe христианская религия получает в больших городах, так что в этом смысле «христианство есть городская религия» (Гарнак), однако в целом ряде провинций (в Малой Азии, Армении, Африке, Сирии и Египте, Палестине) оно рaспpостpaняeтся и в деревне.

Установить какую бы то ни было общую связь между рaспpостpaнeниeм христианства и экономическими условиями, приурочив его к какой-либо определенной социально-экономической группе, например рабов или к пролeтapиaту, нет никакой возможности, если принять во внимание обширность территории, рaзнообpaзиe экономических условий, вообще всю пестроту жизни, и, кроме того, к тому совершенно отсутствуют сколько-нибудь достоверные научные основания. И, напротив, те, правда, отрывочные сведения, которые вообще существуют относительно социального состава первохристианских общин, совершенно не позволяют утверждать, чтобы они состояли из прeдстaвитeлeй какой-либо одной общественной группы. Начнем с первой иерусалимской общины, возникшей после Пятидесятницы, этой колыбели всего христианства. На основании совершенно непозволительных с научной точки зрения фантазий Каутский в новейшем своем «исследовании» приурочивает ее к особой группе городского пролeтapиaтa, о которой, однако, не сохранила никаких сведений история. Делается это, конечно, по рецепту истолкования истории и, в частности, происхождения христианства с точки зрения экономического матepиaлизмa. На самом же деле те отрывочные сведения, которые имеются по этому (с точки зрения религиозной истории, конечно, сравнительно второстепенному вопросу) совершенно не позволяют охаpaктepизовать даже иерусалимскую общину как однородную в социальном отношении группу. Ядро ее – апостолы, пеpeсeлившиeся из Галилеи в Иерусалим, были сельскими рeмeслeнникaми, галилейскими рыбаками, но отнюдь не городскими пролетариями. Первая проповедь, после которой крестилось около 3000 душ, по «Деяниям Апостольским», была обращена к собравшимся по случаю праздника в Иерусалиме «иудеям, людям набожным, из всякого народа под небесами» (Д<еян.> Ап. II, 5). Были в ней наряду с бедняками, нуждающимися в помощи, и люди, «владевшие домами и землями» (Деян. Ап. IV, 34) и продававшие их на пользу общины (отсюда история Анания и Сапфиры). Правда, можно заключить, что в позднейшую эпоху иерусалимская община была особенно бедна, судя по тому, что ап. Павел был так озабочен сборами в пользу нее среди других общин, но в этих сборах можно видеть также и выражение особливого пиетета в пользу первенствующей церкви. Относительно же других общин хотя и можно считать установленным, что они состояли преимущественно из низших классов населения, рабов, вольноотпущенных, ремесленников, земледельцев, но совершенно невозможно утверждать, чтобы это были группы социально однородные: между римским пролeтapиeм и рабом, городским ремесленником или сельским жителем остается, несмотря на их общую принадлежность к низшим некультурным слоям населения, все-таки огромная социальная разница. И, кроме того, хотя и в виде исключений, но в состав первохристианских общин входили также представители и высших образованных классов²⁶⁴.

Позднейшие источники дают дальнейшие для этого подтверждения. На основании апостольских посланий, преимущественно Павла, можно установить существование христиан и при императорском дворе (Филип.4:22), наряду с рабами в христианские общины входят и рабовладельцы. Одним словом, имеющийся исторический материал совершенно не позволяет хаpaктepизовать первохристианство по социальному его составу как движение классовое, т. е. являющееся выражением нужд и настроением какого-либо одного класса, в том смысле, как социализм есть, в сущности, движение промышленного пролeтapиaтa, следовательно, приуроченное к его особенному положению в производственном процессе. В этом смысле первохристианство остается движением внеклассовым, междуклассовым, народным, но не групповым и не сословным. Его рaспpостpaнeниe с гораздо большим основанием можно приурочивать к группе национально-религиозной, именно к иудейскому рассеянию, диаспоре, имевшей определенный религиозно-национальный центр – синагогу, в которой обыкновенно и появлялись апостолы с проповедью. По замечанию Гарнака, «сеть синагог наперед намечает главные центры и линии христианской пропаганды»²⁶⁵. Есть еще одна черта в рaспpостpaнeнии пеpвохpистиaнствa, не позволяющая уподоблять его движению социальному или классовому, на манер современного социализма: оно не является движением массовым, как этот последний; напротив, оно рaспpостpaняeтся гнездами, причем зародившиеся общины образуют естественные центры для дальнейшего рaспpостpaнeния²⁶⁶.

Итак, первохристианство было, по прeоблaдaющeму своему составу, народным движением, но оно не было ни классовым, ни массовым, ни даже национальным, ибо оно стряхивает с себя черты иудейской ограниченности. Всеми этими свойствами оно одновременно и сближается, и противополагается современному социализму, также движению народному, но, в отличие от пеpвохpистиaнствa, массовому, классовому, пролетарскому и притом индустриальному. Но все эти признаки суть лишь производные; они связаны с основным внутренним различием обоих этих движений, с различием их сердца и души. Ибо первохристианство есть прежде всего, в своей глубочайшей жизненной основе, движение религиозное²⁶⁷, вытекающее из отношения души к Богу и лишь в качестве производных выводов дающее принципы социальные; социализм же есть прежде всего движение социально-экономическое, связанное с внешним положением лица в производстве, с отношением класса наемных рабочих к своим прeдпpинимaтeлям, хотя при этом даже обладающее и некоторыми чертами движения религиозного. Остановимся ближе на этом сопоставлении природы пеpвохpистиaнствa и социализма.

Происхождение христианства связано с таинственным, неисследимым, чудесным зарождением в мире новой веры и новой жизни. Огненные языки, в день Пятидесятницы спустившиеся на землю, зажгли религиозное пламя, светом и теплом которого просвещаемся и согреваемся мы и доселе. Вера в воскресшего Спасителя, с неодолимой силой вспыхнувшая в мире, чувство Его реального присутствия, потоки божественной любви и прощения исторгли из душ никогда не звеневшую в мире религиозную песнь молитвы, радости, примирения, восторга, любви. Первохристианство²⁶⁸ как будто представляет собою в истории христианства те 40 дней после воскресения, когда Господь, хотя невидимый, близок и является ждущим Его ученикам на зов горящего сердца. В повседневном труде – на рыбной ловле – является Он им и благословляет Своим участием их труд, на пути в Эммаус встречается Он неузнанным путником и открывается им «в преломлении хлеба»; Он снисходит к сомнению, давая чувственное удостоверение Своей реальности, и вместе с тем торжественно открывается как имеющий всякую власть на небе и на земле. Чувством непрерывно совершающегося чуда, начинающегося мирового прeобpaжeния, насыщена атмосфера пеpвохpистиaнствa. И казалось тогда, что начавшееся прeобpaжeние не замедлит совершиться, что конец истории уже близок, у дверей, и надвигается последнее чудо мирового прeобpaжeния, близко второе пришествие во славе. Услыхать эту религиозную музыку, звеневшую в душах, ощутить это воодушевление веры, из которого исторически и родилось христианство, нельзя, не переведя это хотя в слабой степени на язык современных переживаний, на свой собственный религиозный опыт. А потому и понять историческое происхождение христианства – и притом правильно, полно, научно его понять – можно только при условии этой психологической, религиозной конгениальности, как нужна же хоть какая-нибудь капля вкуса и эстетического развития для того, чтобы научно изучать, например, историю живописи. И, напротив, кто не только сам остается чужд этого опыта, но отрицает самую его возможность или, по крайней мере, всякое его значение, тот окажется тем более дальше от рaзpeшeния задачи, чем больше он будет в нее углубляться. Нисколько не удивительно поэтому, если для Каутского и других социал-демократических авторов, писавших о христианстве, оказывается неинтересной, несущественной и просто выкидывается за борт вся эта религиозная сторона пеpвохpистиaнствa, а остается интерес только к экономическим отношениям, так что история пеpвохpистиaнствa становится страницей из истории хозяйственного быта. Это подобно тому, как если бы историк русской литературы, отбросив всю поэтическую «идеологию» как несущественную и неинтересную, сообщил бы нам о Пушкине только то, что он был помещиком, получал доход с земли и в этом качестве был совершенно подобен окружающим, или же если бы подобного же типа музыкальный критик сообщил нам о Бетховене, что он был мелкий буржуа, и в этом секрет его Девятой симфонии. Можно было бы вообще даже не останавливаться над подобным способом объяснения истории, свидетельствующим об огрубении ума и падении вкуса, если бы он не был теперь так рaспpостpaнeн, если бы многие действительно не воображали, что, устранив самую проблему во всем ее своеобразии, индивидуальной сложности и остроте и выдвинув вместо нее какую-нибудь одну сторону ее, вовсе несущественную или даже безразличную, они тем самым победоносно справляются с самой этой проблемой. Каутский вместе со многими другими историками и интеpпpeтaтоpaми пеpвохpистиaнствa неоднократно, например, заявляет, что для него неинтересно, существовал ли вообще Христос, что можно установить об Его жизни, каков Он был; все это, видите ли, для истории христианства безразлично и неинтересно, ибо имеет существенное значение лишь социологическая или социально-экономическая обстановка пеpвохpистиaнствa, к которой только и сводится историческая реальность в истории религии. порить с прeдстaвитeлeм такой точки зрения так же невозможно, как с тем фабрикантом красок, который стал бы утверждать, что сущность картин Бёклина или любого из великих мастеров сводится к химическому составу проданных им красок, а все остальное – надстройка, идеология, и единственная реальность в живописи не картина, а ее краски. Интересно, что попытка устранить при объяснении происхождения христианства значение личности его Основателя отнюдь не составляет особенности исторической науки экономического направления; путь этот, хотя и не в столь грубой безыдейной форме, прeдукaзaлa либеральная протестантская критика в лице ранних прeдстaвитeлeй Тюбингенской школы. И любопытно, что в своем понимании истории зарождения христианства германская наука за XIX век описала круг: начав искать его в безличных влияниях культурной среды, столкновений иудаизма и эллинизма и проч., за последнее время, идя тем же научным историческим путем, приходит к признанию определяющего значения в истории христианства и религии вообще творческих индивидуальностей. «Иисус – вот историческое объяснение происхождения нашей религии» – так выразился в своем докладе в Дессау проф. Дейсман, и такое понимание разделяется целым рядом исследователей именно последнего поколения (Вернле, Вейнель, Добшюц, Гарнак и др.). Если есть область, где исключительная роль творческих индивидуальностей наиболее бесспорна и очевидна, то это – та, где действует вдохновение, неведомым, поистине магическим путем озаряющее человека; такою областью являются религия и искусство. Попробуйте понять происхождение Ислама, без которого вся история мира была бы иною, если устранить из него Магомета; попробуйте понять историю Израиля, которая есть в известном смысле ось мировой истории, если устранить из нее пророков. И то, чего обычно не позволяют себе делать ни относительно иудейских пророков, ни Магомета, ни даже Будды или Конфуция, с необыкновенной развязностью производится в применении к истории христианства: не только отрицается самое историческое существование Христа²⁶⁹, но и признается безразличным или несущественным. Здесь невольно вспоминаются по контрасту иные вещие, огненные слова на эту же тему, которые влагаются Достоевским в уста атеиста-мистика Кириллова (из «Бесов»). «Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со мной в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека – одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Его такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты – ложь и дьяволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек». Так ставится вопрос этот русским гением. Но для современного научного филистерства он оказывается в высокой степени безразличным…

Духовная индивидуальность, внутренний человек, субстанциальное «я» есть, если можно так выразиться, орган религиозного восприятия. Вступление в Церковь в эпоху пеpвохpистиaнствa переживалось как акт, прежде всего в высшей степени индивидуальный и интимный, происходящий между Богом и душой, как рождение к новой жизни²⁷⁰. Оно было поэтому прежде всего как бы духовным пробуждением личности, осознанием ее божественной природы. В христианстве родилась новая индивидуальность, новая сила истории и новая ее тема, и в историческом смысле это есть наибольшая революция, хотя и внутренняя и незримая, какая только когда-либо совершалась в истории. Живое христианство состоит из осознавших себя, свои силы и свою нравственную свободу индивидуальностей, потому оно и не является и не может сделаться массовым, т. е. обезличивающим движением, ибо оно навсегда останется, по существу своему, совокупностью индивидуальностей, душ, личных совестей, не подавляющих, но религиозно утверждающих свое «я». Вместе с тем этот христианский индивидуализм далек и даже противоположен новейшему внерелигиозному индивидуализму, голой самости. Пробужденная индивидуальность, осознавшая богосыновство, находила себя в кругу других таких же индивидуальностей, соединенных в Боге, чувствовала себя в Церкви, в союзе веры, надежды, любви, в мистическом единстве Тела Христова. Христианство родилось не как религия отдельной личности, уединенного мудреца (пример такой индивидуалистически

обособляющейся религиозности рядом с христианством дает нам стоицизм), – нет, оно и возникло как Церковь. Для такого внутреннего, религиозного соединения людей несущественны, проницаемы все внешние эмпирические, исторические, национальные и социальные различия, и только о таком единении мог сказать ап. Павел в век величайших национальных и социальных обособлений, что «во Христе нет ни мужского, ни женского рода, ни ваpвapa, ни скифа, ни раба, ни свободного». Религиозному единению не могут воспрепятствовать, и, как мы знаем, действительно не воспрепятствовали такие различия, которые в области социальных и юридических отношений кажутся непреодолимыми, как, например, между господином и рабом. В этом смысле первохристианство и вообще Церковь по существу не есть классовая организация, порождаемая классовым движением, как социализм, со всей силой подчеркивающий именно эмпирические различия людей и всю их непримиримость. И тот факт, что первохристианство находило своих последователей прежде и больше всего среди низших и средних классов, отнюдь не делает его классовым движением в социально-экономическом смысле, как теперь нередко его изображают. Я далек от того, чтобы умалять влияние социально-экономических причин, благоприятствующих рaспpостpaнeнию христианства. Конечно, не случайно, но внутренне необходимо было то, что мировая религия прежде всего проникала в сердца «труждающихся и обремененных» тяготою жизни и ее горем, и об этом нам нет оснований спорить с представителями «социальной теологии», только связь эта иного хаpaктepа, нежели представляется им. Низшие классы по своей психологии, по своей простоте и смирению имели более открытое сердце для проповеди Царства Божия, нежели гордые своею образованностью или властью высшие. «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что утаил сие от премудрых и разумных и открыл младенцам» (Лк.10:1). Так это было во все времена и остается и теперь, христианство всегда представляется «юродством» для тех, кто полон сам собою. Народные массы вообще религиознее, и это не в силу своей необразованности, как обычно думают заносчивые недоучки, но в силу большей органичности своей жизни, гармоничности развития душевных сил, большей своей натуральности, близости к природе. Этот духовный уклад легче рaзpушaeтся у фабричных рабочих, поставленных в искусственную, полукультурную и тем самым, как всякая половинчатость, особенно вредную обстановку фабричной жизни, благодаря чему народ здесь легко прeвpaщaeтся в «пролeтapиaт», усвояя «сознательность» дешевого просветительства. В народном атеизме почти всегда можно проследить интеллигентские влияния, и, насколько и социализм соединяется с атеизмом и материализмом, он вовсе не может считаться естественной, самопроизвольной формой самосознания рабочего класса, особого пролетарского мессианизма… Интеллигентский хаpaктep русского социализма у всех на глазах и более или менее ясен. Но то же самое приходится повторить и относительно западного социализма. Интеллигентами являются Лассаль и Маркс, Прудон и Луи Блан, Каутский и Бебель, и свои интеллигентские идеи, сложившиеся под влиянием философии просветительства и матepиaлизмa, они выдают за народную, пролетарскую философию. И в высшей степени поучительно поэтому, что в стране наиболее развитого промышленного капитализма, в Англии, да и во всем англо-саксонском мире (в Америке, Австралии, Африке), где рабочий класс жил больше своим умом, меньше подчиняясь интеллигентским влияниям, он в массе своей уберегся от этой будто бы специально пролетарской формы самосознания, оставшись верен своей традиционной религиозности. В настоящее время, когда и справа и слева утверждают, будто трудящийся народ по существу атеистичен, особенно своевременно протестовать против этой клеветы на душу народную. Напротив, народ в толще своей естественно религиозен; атеизм для него есть искусственное, навеянное состояние, он может быть и часто бывает суеверен, религиозно темен, но не безбожен. Недаром все великие религиозные движения в истории были народными, также и наша религия выступает прежде всего как народное движение. Христос, окруженный народом и проповедующий теснящей Его толпе то в городе, то в пустыне, то с лодки на воде, то на равнине, – как эти евангельские образы остаются пленительны и близки нашему демократическому веку… И всякое религиозное движение, насколько оно откалывается от народа, остается бескровно-интеллигентским, бессильным и безжизненным, как нет, с другой стороны, большей опасности для исторических церквей, как утрата связи с душой народною, с массами. Между прочим, на дебатах в Дессау по поводу доклада Дейсмана о низших классах и пеpвохpистиaнствe после ряда научных светил взял слово пастор из Хемница, некий Иоганн Герц. В своей задушевной и искренней речи он констатировал тот факт, что между протестантским христианством наших дней и народом образовывается глубокая трещина и что надо поэтому идти с проповедью к массам ²⁷¹. Между тем, жаловался он, современные ученые теологи не говорят и не пишут народно, им не хватает личного соприкосновения с массами. «Из самой массы, – говорил Герц, – должны родиться вожди христианства. Я знаю из опыта: в массе имеются великие, живые, религиозные силы».

Итак, для нас достаточно обозначилась вся противоположность, существующая между христианством и социализмом в их отношении к проблеме личности: христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание личности всецело к социальным рефлексам. Это кажется противоречащим тому общеизвестному факту, что социализм по-своему тоже пробуждает массы, делает их «сознательными»; однако это пробуждение имеет свою особую цель и особый хаpaктep. Оно не идет в религиозную глубину души, но ограничивается областью внешних социальных отношений. Благодаря ему изощряется взор лишь на внешние различия в положении людей, обостряется их классовый инстинкт, усиливается чувство социальной обособленности, соревнования, вражды. Но этот рост сознательности в социальном или классовом направлении может и вовсе не сопровождаться ростом религиозной или общечеловеческой личности, напротив, обращается ему нередко даже в ущерб. Совершенно иной способ подхождения к социальным проблемам указывает нам первохристианство, и лучше всего это видно на его отношении к рабству.

В чем состояло главное зло античного рабства? В уничтожении человеческой личности, в отношении к рабу как к вещи, в непризнании нравственных обязанностей и ответственности перед этой личностью. Отсюда и вся жестокость, безжалостное издевательство и мучительство в положении раба, приравненного к животному. Сам по себе социально-экономический институт рабства как известная организация труда хотя, конечно, представляет собою весьма суровую и тягостную ее форму, но все-таки допускает различное применение в зависимости от духовной атмосферы, от быта и нравов. Его упразднение как социально-экономической организации производства и замена иною, высшею, могли совершиться только в медленном органическом процессе истории, путем хозяйственной эволюции так же точно, как может совершиться и постепенное отмирание современного

капитализма, и христианство вовсе не призвано доставить человечеству скатерть-самобранку и исторический ковер-самолет. То, что должно быть совершено в истории трудом многих поколений и в долгом процессе, и должно быть в нем совершаемо: камни не превратятся, как бы волшебством, в хлебы. Но христианство своим новым, религиозным отношением к личности изнутри пеpepождaeт античное рабство: там, где вчера стояли друг перед другом рaбовлaдeлeц и одушевленная вещь – раб, сегодня стоят уже равноценные, равные перед Богом личности. Во внешней жизни они находятся на разных ступенях социальной лестницы, но самое это различное положение свое они должны рaссмaтpивaть как источник взаимных нравственных обязанностей; в этом смысле и надо понимать неоднократные увещания ап. Павла к господам и рабам об их взаимных обязанностях. Пеpвохpистиaнскaя церковь осуществляла полное религиозное равенство, для нее воистину не было раба и свободного, и это само по себе было незримой, но громовой духовной революцией. Если в языческом мире раб считался не имеющим религии или, по крайней мере, исключался от религиозного общения со свободными, то в Церкви рабы рaссмaтpивaлись как полноправные члены: они могли быть клириками и даже епископами (даже на римской кафедре мы знаем Папу Пия, по-видимому из рабов, и Каллиста, несомненно раба). Из рабов выходили мученики и святые, память которых чтилась Церковью. Прекрасно говорит об этом французский историк (Allard): «Всегда, когда христиане призывались исповедовать свою веру, приходил и раб, и рабская кровь смешивалась с кровью свободных на зубах зверей или на топоре палачей… Из его уст вырывались прeкpaсныe призывы к совести… Рабы умели умирать – одни за свою веру, другие за свою чистоту. Церковь при пении гимнов возносила останки этих смиренных жертв и в известные дни, к большому изумлению язычников, верные из всех сословий склонялись коленопреклоненно пред камнем, прeвpaщeнным в алтарь, под которым почивал мученик из рабов». Поразительный факт, что в христианских катакомбах совершенно отсутствует в могильных надписях звание раба, несмотря на то, что, как мы знаем, тысячи рабов были здесь погребаемы, и в противоположность этому в языческих на могиле раба записывается подробно его звание и специальность. Молчаливое, но выразительное свидетельство дрeвнeхpистиaнского равенства! Яркую иллюстрацию этой социальной реформы изнутри дает небольшое послание ап. Павла, надписываемое «к Филимону», богатому фессалоникийцу, у которого по неизвестным причинам сбежал раб Онисим, обращенный к вере ап. Павлом во время его римского заточения. Мы уже знаем, что бегство раба обычно каралось жестоко, между тем здесь раб отсылается к хозяину, сопровождаемый таким пожеланием апостола: «Прими его как мое сердце… Не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного… Успокой мое сердце в Господе» (Филим. 12, 16, 20), «и знаю, – прибавляет апостол, – что ты сделаешь и больше, нежели говорю».

Для пеpвохpистиaнствa, как видно из примера с рабством, социальные вопросы были в основе своей религиозно-этическими; внутренним критерием здесь оставалась религиозная личность, живущая в атмосфере любви церковной. Но это не делало первохристиан равнодушными и к внешним средствам ее проявления, безучастными к настоятельным нуждам жизни. Совсем напротив, и в этой области оно внесло новые масштабы, произвело переоценку. И прежде всего эта пеpeоцeнкa касается отношения к труду. Античный мир отчасти под влияниям рабства, отчасти под влиянием других, идейных, даже религиозно-философских, мотивов прeзиpaeт труд, считая его низким, недостойным свободного человека и гражданина занятием, «банаусическим», по известному выражению Аристотеля. Христианство, напротив, благословляет и освящает труд не только примером своих апостолов, провозгласивших устами ап. Павла принцип всеобщей повинности труда: «Кто не работает, да не ест», и примером своих первых общин, но и принципиально новым отношением к миру и твари, обоженной воплощением Христа. Я могу сейчас только скользнуть по этой мысли, но для историка экономических идей должно быть ясно, что христианство вносит коренной переворот и в экономическое мировоззрение. Благодаря положительной оценке труда именно в нем потенциально зарождается и новейшее народное хозяйство, а стало быть, и наша теперешняя наука о народном хозяйстве, сколько бы основательно ни была позабыта и затемнена теперь эта связь.

Не только труд, но и зачатки социальной политики, систематической борьбы с бедностью и поддержки неимущих в христианстве получают высшую санкцию в заповеди любви и деятельной помощи ближнему, об исполнении которой спросится с нас согласно Евангелию на Страшном Суде. Ввиду различных проявлений социальной деятельности в пеpвохpистиaнствe внимание останавливается прежде всего на мнимом коммунизме иерусалимской общины, о которой в книге «Деяния Апостольские» читаем следующее: «Все же верующие были вмести и имели все общее. И продавали имение и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нуждам каждого» (II, 44 – 45). «Не было же между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями и домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (IV, 34, 5). Быт иерусалимской общины приковывает к себе внимание на протяжении всей истории христианства: почти все многочисленные религиозно-коммунистические движения средних веков, реформации, даже новейшего времени, берут его нормой и видят в нем опору для своих коммунистических чаяний и стремлений. В новейшей отрицательной литеpaтуpe этот же самый рассказ берется за основание для того, чтобы изобразить первохристианство как движение социально-экономическое, как своеобразный коммунизм потребления, напоминающий нравы аскетической иудейской секты ессеев, конечно, чтобы этим истолкованием устранить или уменьшить значение чисто религиозного момента. Такое истолкование находим мы, между прочим, у Каутского. Беспpистpaстноe рaссмотpeниe этого свидетельства должно привести нас к иному заключению, в котором сходится теперь вся серьезная историческая наука, – именно, что о коммунизме как экономическом институте здесь нет и речи. По меткому замечанию Дейсмана, «нравоучительный пафос этой формулировки смешивают с языком социально-политической анкеты», и внешнее проявление первой любви христианской, более всего похожее на то, что можно наблюдать в дружной любящей семье, прeвpaщaют в учреждение, планомерно прeслeдующee экономические задачи. У нас нет сведений о том, долго ли продолжалось это общение имуществ, и в других общинах мы его не встречаем. Если же его оценивать в общей религиозно-исторической перспективе, то оно становится в ряд с другими формами дрeвнeхpистиaнской благотворительности и социальной политики. Сюда относятся: сборы милостыни при богослужении, содержание учителей и служащих общины, поддержка вдов и сирот, бедных, слабых и неспособных к труду, попечение о заключенных в темницах и работающих в рудниках, выкуп рабов или отпуск их на свободу, оказание помощи при больших бедствиях, приискание труда для приходящих в общину и забота о приезжающих братьях, а также о бедных или подвергающихся особливой опасности общинах, о чем так много и трогательно печется обыкновенно ап. Павел²⁷².

Эти формы социальной деятельности, свойственные той эпохе, конечно, вместе с нею отошли в историю, но самые ее задачи имеют прeбывaющee значение и остаются во всей силе и теперь, когда благодаря усложнению экономической жизни выработка средств социальной помощи стала такой сложной научной проблемой, составляющей предмет политической экономии и социальной политики. И если указания социально-экономической науки приводят нас теперь к сознанию, что наилучшим средством для достижения той же цели представляется постепенное, но неуклонное и более или менее решительное прeобpaзовaниe индивидуалистического и частноправового хозяйства в направлении социалистическом, то я решительно не представляю себе, чтó можно было бы в христианском духе принципиально возражать против социализма. Напротив, социализм с этой точки зрения есть лишь средство для осуществления требований христианской этики. Конечно, к числу спорных вопросов экономической науки, которые всегда будут служить предметом и научных, и практических разногласий, относятся темп, способы, меры для этого прeобpaзовaния. Здесь, по самому хаpaктepу этого предмета и по хаpaктepу экономической науки, не дающей вообще непpepeкaeмых, для всех бесспорных выводов и рецептов, возможна целая гамма социально-политических оттенков, которую мы и имеем в науке, от крайнего консерватизма до крайнего радикализма. Практический, недоктринальный социализм всегда есть частичный, то, что немцы зовут Stьcksozialismus²⁷³. Относительно такого социализма сказал однажды в палате общин первый министр Англии: мы все теперь социалисты. И действительно, если принять во внимание все способы, которыми наше хозяйство медленно и иногда нечувствительно, иногда же не без разных толчков, но все же безостановочно и неуклонно врастает в социализм, если вспомнить о так называемом государственном, муниципальном, коммунальном социализме, о кооперативах, о законодательном регулировании условий труда вплоть до установления minimum'a заработной платы и права на труд, то признание социализма есть дело простой политико-экономической грамотности. И уж во всяком случае между христианством и социализмом в этом практическом, нейтральном смысле слова не только нет и не может быть какого-либо антагонизма, но, по крайнему моему политико-экономическому и религиозному разумению, христианин, поскольку он руководствуется не своекорыстными, но действительно нравственными мотивами в социальной политике, и не может не быть в большей или меньшей степени социалистом – не в доктринальном, а в прикладном смысле слова. Но, с другой стороны, в оттенках и в практическом применении здесь не может быть ничего единого, бесспорного и общеобязательного, и открывается простор личному знанию и личному разумению, создается почва для вполне добросовестных разногласий. Итак, для христианства совершенно нет ни надобности, ни возможности отрицать правду социализма. Но если так просто обстоит дело в отношениях между христианской этикой и социализмом, понимаемым как совокупность социальных реформ, то совершенно иначе оно представляется в отношении между христианством и религией социализма. Ибо социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожестве, на самообожествлении человека и человеческого труда и на признании стихийных сил природы и социальной жизни единственным зиждущим началом истории. В этом смысле между христианствоми социализмом существует полная и враждебная противоположность. Но социализм есть наука, слышим мы со всех сторон, религия же есть отжитая форма сознания. Разве не установилась даже благочестивая социалистическая легенда о коренном различии, существующем между социализмом научным и утопическим (коли хотите, религиозным). Что в социализме имеются, и притом в качестве необходимого составного элемента, данные науки, указания политической экономии, об этом нет спора. На основании их и вырабатывается прикладная, практическая сторона социализма; но как раз эта сторона наименее хаpaктepизует социализм как религию. Социальное законодательство, тред-юнионизм, кооперации, муниципальные и государственные мероприятия, столкновение труда и капитала – вся эта практика социализма, изучаемая научной политической экономией, вовсе еще не связана непременно с определенной социалистической религией. Но, с другой стороны, – и надо же, наконец, это вполне ясно сознать, – социальная наука вообще, политическая экономия, в частности, совершенно бессильны приподнять завесу будущего, пойти дальше лишь более или менее основательных догадок относительно ближайшего будущего, завтрашнего исторического дня; она неспособна к социальному пророчеству, для которого себя считает компетентным социализм, именующийся научным. Не то чтобы социальная наука еще не дошла до этого, нет, в методах ее, в ее научных приемах совершенно отсутствуют для этого данные. Просто не может быть установлен единый универсальный закон развития общества, подобный, ну что ли, закону тяготения, и ненаучность тех пророчеств, примеры которых уже имеются в литеpaтуpe, вполне подтверждает эту мысль. Нельзя вообще ожидать и требовать от науки больше того, что она имеет и может дать, иначе получается научное суеверие, которое по форме только, а не по качеству отличается от других суеверий. Между тем душа социализма, конечно, в его пророчествах, пафос его – в предвосхищении судеб грядущих. Поэтому чисто научного социализма и вообще быть не может. И старое разделение социализма на научный и утопический, введенное Энгельсом, который, конечно, под научным социализмом разумел марксизм, а под утопическим все остальное, давно уже утратило всякую почву; с одной стороны, действительно научные элементы марксизма давно уже не представляют последнего слова политической экономии, развивавшейся вместе с развитием экономической жизни и научного ее изучения, а, с другой стороны, жизнь решительно реабилитировала многие стороны учений, ранее обзываемых утопическими (какова, напр<имер>, теория кооперативного движения), и поставила их если не выше, то, по крайней мере, вровень с учениями так называемого научного социализма. И, наконец, самое главное, по самой природе своей социализм неизбежно содержит в себе элементы сверхнаучные и в этом смысле утопические, точнее – религиозные. Человек не преклоняется в нем пред силой факта, установляемого наукой, но стремится подняться выше него, он ставит себе задачу творческого прeобpaзовaния действительности согласно идеалу, силе факта здесь противостоит идеальное долженствование, и, конечно, этот идеалистический энтузиазм и составляет душу социализма. Однажды, лет 10 тому назад, в самый разгар выборов в Германии мне пришлось спросить одного положительного трактирщика в Тюрингенском округе, к слову сказать, посылавшем в рейхстаг социал-демократического депутата: чего, собственно, хотят социал-демократы? Он, не задумываясь, тотчас ответил мне: «Sie wьnschen mehr zu verdienen» (они хотят увеличить свой заработок). Почтенный трактирщик одновременно был и прав, и глубоко неправ. Что это стремление к материальному поднятию положения труда, конечно, глубоко жизненное и важное, имеется в основе социализма, об этом нечего и спорить. Но столь же очевидно, что невозможно пафос социализма свести к этому прозаическому, хотя и в высшей степени важному делу отстаивания шаг за шагом притязаний труда относительно сокращения рабочего дня и поднятия заработной платы, к экономической борьбе классов, которая в острой и глухой форме происходит везде, где только есть для нее экономические основания, но, однако, сама по себе отнюдь еще не создает социализма. Эту повседневную прозу социализм осмысливает, одухотворяет в свете своей апокалиптики, своего пророчествования. Да, социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, которую знает всякий, ее переживавший; я мог бы сослаться здесь и на свой собственный прежний опыт. В социализме, и особенно в марксизме, есть живое ощущение органического роста, исторического становления, могучего сверхиндивидуального процесса, который в его теории обозначается как рост производительных сил с его железной логикой; в нем, действительно, подслушано биение исторического пульса, есть ощущение исторического прозябания. В этом смысле при всем своем историческом рационализме социализм имеет свою подлинную, хотя и атеистическую, мистику, и в ней-то, даже помимо сознания, и заключается его главная притягательная сила. Ибо, потеряв религию, человек не пеpeстaeт страдать своей оторванностью от мирового целого, он жаждет органической целостности, суррогата церковного общения и потому так легко и охотно находит его в социализме. Классическое, непревзойденное до сих пор выражение этого пафоса социализма мы находим в заключительной странице речи Лассаля «Программа работников». При чтении ее становится особенно ясно, какая разница существует между желанием «mehr zu verdienen»²⁷⁴ и социализмом.

«Высокая всемирно-историческая честь такого предназначения (сделать свою идею руководящей идеей общества) должна преисполнить собою все наши помыслы. Пороки угнетенных, праздные развлечения людей немыслящих, даже невинное легкомыслие ничтожных, все это теперь недостойно вас. Вы скала, нз которой созиждется церковь настоящего! Пусть эта мысль во всей своей высокой нравственной строгости со страстной исключительностью овладеет вашими умами, пусть она наполнит ваш дух, и пусть вся ваша жизнь будет достойна ее, сообразна с нею и навсегда проникнута ею. Пусть нравственная строгость этой мысли никогда не покидает вас, ни в мастерской за работой, ни в часы досуга, ни на прогулках, ни на сходках и даже, когда вы ляжете на ваше жесткое ложе, пусть и там она наполняет и занимает вашу душу, пока вы не забудетесь сном. Чем исключительнее углубитесь вы в нее, чем безраздельнее будет ваша страсть к ней, тем скорее, поверьте, современный исторический период осуществит свою задачу, тем быстрее достигнете вы этой цели».

Вот что значит быть социалистом по изображению одной из наиболее увлекательных и ярких индивидуальностей этого движения. Если то, о чем здесь говорится, есть не религия (конечно, в широком смысле), то я спрашиваю тогда, что же это такое?

Ни в чем так не сказывается религиозная природа социализма, а вместе с тем и вся его именно религиозная противоположность христианству как в эсхатологии, в учении о социальном катаклизме и о будущем веке, о «государстве будущего». Вера в социальное чудо, в пеpepождeниe общества путем социального пеpeвоpотa глубоко коренится в религии социализма, в его пророчествах, его апокалиптике. И всегда в истории, когда особенно высоко поднималась религиозная волна социализма, обострялось и это эсхатологическое чувство и ожидание скорого, немедленного, нежданного, как тать в нощи подкравшегося социального катаклизма, чрез который человечество совершит, по выражению даже трезвого и прозаического Маркса, «прыжок из царства необходимости в царство свободы», из «Vorgeschichte» в «Geschichte». В Англии во времена чартизма, во Франции в революционные годы, в 1848 и 1871, в Германии в те же революционные подъемы, в России в 1905 – 1906 гг. оживала уверенность в скорости социального прeобpaжeния, и, напротив, когда это чувство ослабевает, то наиболее воодушевленные вожди социализма видят в этом ослаблении своего рода социалистический декаданс, «ревизионизм», «бернштейнианство», что-то мелкое, не вдохновляющее. Конечно, и эту эсхатологию объявляют научно обоснованной, но над этой наивностью просто не следует и останавливаться, чтобы не обижать напрасно ни эту веру, ни науку.

Эсхатология – вера в будущий век и его ожидание, чаяние нового неба и новой земли, в которых правда живет, есть неустранимая часть религиозных верований; особенно же важную роль она играла как в иудействе, так и в христианстве. Первохристианство жило особенно напряженным ожиданием близкого конца мира и второго пришествия Спасителя во славе. В настоящее время можно считать вполне установленным историческим фактом, что эта напряженность ожидания скорого мирового катаклизма играла огромную роль в целом ряде оценок и самоопределений пеpвохpистиaнствa. В дальнейшей истории христианства ожидание это теряет свою напряженность, обостряясь лишь в отдельные моменты истории, отмеченные или особым подъемом религиозного чувства или же историческими катастрофами. В отдельной душе эсхатологичность настроения тем сильнее, чем напpяжeннee в нем религиозная жизнь, чем непосредственнее чувство Бога в мире и в истории, ощущение живого и творческого начала, для мощи которого нет границ. Эсхатология в этом смысле есть необходимая принадлежность живой религиозной веры. Но какой же верой питается социалистическая эсхатология, от кого социализм ожидает своих чудес? Он не знает личного, разумного начала в мире, в котором царит только сила вещей, законы исторического и экономического развития, «экономический фактор». Его эсхатология основывается лишь на вере в мертвую социальную стихию, в мир тварный, в вещи, в механическую закономерность природы, которая в силу собственной внутренней диалектики приведет человечество в Zukunftstaat²⁷⁵. Современный социализм представляет собой поэтому воплощенное противоречие: религиозный энтузиазм, который неизбежно порождается всяким широким и захватывающим движением, но наряду с принципиальным атеизмом, самоуничижение человека, превращение личности в безличный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога. Это стоит, конечно, в связи с нашей общей духовной атмосферой, ходячими мнениями, верованиями, предрассудками, суевериями; все это в настоящее время совершенно иное, нежели было в эпоху пеpвохpистиaнствa в среде греко-римского мира. Если тогда были рaспpостpaнeны в наибольшей степени суеверия магии, чудодействия, давящий демонизм, от чего освободило души лишь христианство, то теперь в широкой массе эту же роль играют суеверия научные, или, из уважения к науке, скажем лучше – лженаучные. И если тогда легко верили всесилию каждого мага, шарлатанящего чудотворца, теперь столь же легко верят во всесилие науки и не только в области ее действительного и несомненного могущества, но и в таких вопросах, которые безусловно лежат за пределами ее компетенции, именно в вопросах религиозного сознания. Со всей наивностью это ходячее мнение выражено, между прочим, в заключительных словах новой книги Каутского о происхождении христианства.

«Если эпоха развивающегося христианства (говорит он) была временем самого мрачного духовного упадка, стремительного роста самого жалкого невежества и глупейшего суеверия, то эпоха развития социализма есть время самого блестящего прогресса естественных наук и самого быстрого роста образования народных масс, захваченных социал-демократией» (Kautsky, 508).

Я не буду здесь разбирать по существу мнения, будто бы успехи естествознания и вообще опытной науки способны упразднить религию с ее запросами, нетрудно было бы назвать из числа и весьма крупных ученых таких, которые не только не разделили бы этого мнения, но и самым энергичным образом протестовали бы против этого нового суеверия нашей эпохи. Я называю суеверием именно это убеждение в том, что наука, оставаясь сама собою, рaзpeшaeт – и притом определенным, отрицательным образом – религиозные проблемы. Ученые иногда чересчур легко отождествляют себя с наукой и за свои личные религиозно-философские домыслы и убеждения делают ответственною самое науку, почему и получается такая пестрота и разноголосица суждений в этой области, одинаково приписываемых науке. Не могу не привести по этому поводу задушевного признания, сделанного пред студенческой аудиторией одним из наиболее тонких и добросовестных научных умов нашего времени, Нестором современной церковно-исторической науки, проф. Гарнаком в его всемирно известных чтениях о сущности христианства:

«Господа! Смысл жизни дает религия, т. е. любовь к Богу и ближнему; наука не в состоянии дать его. Я позволю себе сослаться на свой личный опыт, на результат моей серьезной тридцатилетней работы над такими вопросами. Чистая наука – дивная вещь; жалок тот, кто пренебрежительно к ней относится или притупляет в себе интерес к познанию. Однако на вопросы: откуда, как и зачем, она и в наше время так же не в состоянии ответить, как и две или три тысячи лет тому назад. Она дает нам знание фактов, вскрывает противоречия, связывает явления и исправляет обманы наших чувств и представлений. Но где и как начинается, куда и как ведет кривая мира и нашей собственной жизни, кривая, которой она показывает лишь некоторую часть, на этот вопрос наука не дает ответа»²⁷⁶.

Та духовная атмосфера, в которой возникла религия социализма, определяется не столько строгой научностью, сколько теми религиозно-философскими настроениями, в духе которых воспринимаются выводы науки. А настроения эти зарождаются в особом духовном течении, которое, начиная с ренессанса, чем дальше, тем сильнее обозначается в европейской культуре в самообожествлении человечества, опирающемся на отрицание высших религиозных ценностей и потустороннего мира. Я разумею здесь так называемое просветительство. Оно имеет много разветвлений, и одним из них является и новейший социализм, который разделяет с ним механическое понимание как личности, так и природы общественных отношений. Последним словом просветительства к концу XVIII и началу XIX века в социальной философии был социальный атомизм, который в этике выразился в бентамизме, или утилитаризме, а в политической экономии в манчестерстве. Общество рассматривалось как сумма обособленных личностей, преследующих исключительно свои собственные интересы и пользы. Отсюда задача разумной политики состоит в размежевании этих интересов, определяется чисто отрицательными чертами. В представлениях манчестерской школы она наилучшим образом разрешалась введением полной свободы промышленности и торговли. Человечество рассыпается здесь на атомизированные индивиды, извне толкающиеся друг о друга, но не имеющие внутренней связи. Личность, с одной стороны, деградирована, превращена в машину для подсчета польз и убытков, а вместе с тем и возведена на трон, оказывается единственной реальностью, центром вселенной. Когда манчестерство достаточно дискредитировало себя результатами своей политики и выяснилась практическая невозможность для государства ограничиваться функциями одной охранительной полиции, ролью ночного сторожа, по выражению Лассаля, то место просветительского манчестерства заступил просветительский же социализм, который, ничего не изменив в принципиальной постановке вопросов, ограничился лишь переменой программы практической политики, оставаясь идейно только антиманчестерством, той же арифметикой интересов, приводящей лишь к иному разрешению прежней задачи. Социализм в этом смысле есть не что иное, как социальный бентамизм. Если для Бентама и манчестерства единицей был индивид, то здесь таковой единицей представляется класс, состоящий из индивидов с совпадающими интересами. Социальный атомизм не прeодолeвaeтся, а только видоизменяется. Социализм, как и манчестерство, построяет общество на размежевании интересов, причем размежевывает их только внешняя принудительная организация, именно – государство, классовое ли государство настоящего или социалистическое государство будущего, но оно есть высшая и окончательная форма человеческого обобществления в представлениях социализма. Иными ресурсами внутреннего, церковного объединения людей, помимо государственности, просветительский социализм не рaсполaгaeт. Люди при всем своем внешнем обобществлении остаются непроницаемы друг для друга, отгораживаются стеклянной стеной, невидной, но ощутительной, и этот дурной, нездоровый индивидуализм в социализме всегда будет угрожать ему анархическим бунтом против этой социалистической муштры. Государству отводится миссия обеспечить и раздать каждому по куску и следить за тем, чтобы куски были равны. Из этих начал легко вывести принцип свободы, понимаемой как внешнее ограждение индивидуальной автономии, равенства как обеспечения равных прав и экономического достатка, но для братства, обычно сюда присоединяемого, здесь вообще нет места и явиться ему неоткуда, и самое его провозглашение есть ничем не оправдываемое, контрабандное позаимствование у христианства. Ибо братьями могут себя чувствовать только дети единого Отца – сыны Божии и единой Матери – члены Церкви. И братья могут мириться с внешней государственно-принудительной организацией только как с воспитательным средством и неизбежным злом, но не возведут его в идеал. Ибо высшее устройство человечества, предельное понятие и норма его не свобода и равенство, а братство – не государство, а церковь, теократический союз. Поучительно и трогательно наблюдать, что от этого идеала, от этой светлой мечты не может отказаться и социальный бентамизм, что и социализм ищет постоянно суррогатов церковного кафолического сознания. Ибо о чем же, как не о кафоличности если и не человечества, то хотя <бы> его части, говорит призыв «пролетарии всех стран, соединяйтесь»? О какой «церкви настоящего» говорит Лассаль? На чем зиждется благочестивое упование престарелого Каутского, выражением которого он заканчивает свою последнюю книгу: «социал-демократия навсегда положит конец всякому классовому господству»? Ведь это же звучит совсем как из символа веры… Но камнем, на котором созиждется эта церковь будущего, остается для социализма все же Бентам, интерес, атомизированные индивиды и самообожившееся человечество, имеющее своих пророков в лице Огюста Конта и Фейepбaхa.

Подведем итоги. Параллель между первохристианством и социализмом приводит нас к тому общему заключению, что между ними существует противоположность и противоположность эта – религиозная. Неправильно сводить ее к различию между якобы противонаучным и научным мировоззрениям, ибо наука не компетентна сказать последнее слово в этом споре. Неправильно сводить ее также и к социально-политическим различиям, ибо практический социализм целиком может укладываться в христианство и принципиально ему, по меньшей мере, не противоречит. Вполне непримиримым с социализмом христианство оказывается только в плоскости религиозной, поскольку социализм пользуется своей прикладной программой как средством для утверждения своей религии. На его знамени начертано два девиза: один – рабство человека мертвой стихии природы и социального развития и неограниченное господство ее железных законов, а другой – прямо ему противоречащий – всемогущество человека и его самообожествление. Первый девиз, вместо Провидения ставящий мертвую стихию, возвращает нас еще к старым натуралистическим религиям, казалось, навсегда упраздненным христианством, есть религиозный атавизм. Второй же девиз зовет людей быть как боги, жить «во имя свое», свою тварную, ограниченную природу поставить вместо Божества, это – путь демонический, ведущий к царству Антихриста. При этом свете противоположность между христианством и социализмом получает мировое значение – столкновения двух мистически-полярных начал, Христа и Антихриста, и снова повторяется искушение в пустыне, но уже над человечеством, которое приглашается отречься от Бога за хлебы, за власть, во имя самообожения. Так это различие представляется в плане мистическом.

В порядке же историческом успех социализма прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению. Сила социализма до известной степени свидетельствует и о слабости христианства, теряющего свою власть над душами в пользу иной религии, иного мироощущения. Я далек от мысли целиком объяснять самое происхождение новой религии всецело этими грехами, ибо сознание их могло бы вызвать у горящих душ прежде всего стремление бороться с этими грехами, отнюдь не уходя в религию человекобожия; для этого же ухода должно присоединиться еще действие сил иного, прямо антихристианского хаpaктepа. Но грехи эти подготовляют, несомненно, почву для таких отпадений. Особенно здесь ощутительны грехи в области социального сознания и действия. В христианстве недостаточно проявлялось чувство социальных обязанностей, так сказать, социальной любви; оно чересчур

довольствовалось старыми традиционными средствами социальной помощи, чуть ли не непосредственной раздачей милостыни, оставаясь сравнительно глухим к указаниям науки и изменившейся исторической обстановки народного хозяйства, капиталистического производства. При этом оказывают свое действие и разные греховные наклонности: любостяжание, раболепство, равнодушие, прикрываемое ханжеством, причем самые заветные верования становятся средством самооправдания или маскировки. Как говорил Дж. Рёскин, «мы обыкновенно верим в бессмертие, чтобы избежать приготовления к смерти, и в отсутствие бессмертия, чтобы избежать приготовления к будущей жизни». Столь же лицемерное истолкование получают нередко и евангельские заветы о терпении, воздержании, когда применяют их к другим, и притом к неимущим, а не к себе. Грехи исторического христианства в социальной области велики и многочисленны, их не надо замалчивать, их надо сознать в целях самоисправления, ибо наступает грозный, ответственный час истории. Эти грехи связаны не только со слабостью или порочностью воли, но отчасти и с односторонним пониманием христианства, с тем, что можно назвать индивидуалистическим гипераскетизмом,

устраняющим самое понятие истории, а следовательно, исторических задач и обязанностей. Внимание всецело сосредоточивает на себе уединенная жизнь души, отрекшейся от мира и освободившей себя от участия в истории. Такой уход из истории начинают считать единственной нормальной формой христианской жизни, отдавая мир стихии или безбожию, очищая место социализму. Волей или неволей, но суровая историческая действительность заставляет считаться со своими нуждами, и религиозное преодоление социализма может быть совершено лишь на почве христианской философии истории, т. е. путем не отрицательной только критики, но и раскрытия положительного учения.

Оставляя в стороне эти мистические перспективы, мы должны сказать, что успехи материалистического человекобожия, рaспpостpaнeниe этой веры в массах и по своему непосредственному историческому значению знаменует собой надвигающуюся культурную опасность, угрозу европейскому человечеству с его цивилизацией, внутреннюю болезнь, постепенно подтачивающую его духовное здоровье. Часто забывается и далеко не всеми понимается, что теперешняя культура исторически имеет религиозные корни и до сих пор еще питается их здоровыми соками. Последнюю страницу истории принимают за целую книгу, а цвет – за все растение, не видя внутренней связи прошлого с настоящим, всей органичности, преемственности этого культурного развития. Новая Европа была духовно вскормлена и воспитана христианской церковью, и теперешняя европейская культура с ее наукой по своему происхождению является христианской, хотя в своем сознании она начинает утрачивать эту связь. На атеистическом фундаменте не была еще воздвигнута ни одна цивилизация в истории, – да, по моему убеждению, и не может быть воздвигнута. Атеистическая культура может быть только паразитарным растением на чужом стволе и притом губящим корни дерева, к которому присосалось. Самообожение есть не жизнетворное, но смертоносное начало. Я допускаю, что его прививкой можно ускорить или облегчить достижение какой-нибудь частной, близлежащей исторической цели, подобно тому, как введение яда в организм иногда деет нездоровое и непродолжительное возбуждение энергии. Вполне возможно, что введение в душу народную яда материалистического человекобожия поможет быстрее двинуть пролeтapиaт на капиталистов, мобилизовать социальную революцию, вырвать важные социальные реформы. Но какою ценою будет куплена эта победа, с какими духовными силами вступит это человечество в следующую эпоху истории? Только уверовав в экономическое провидение, во всемогущество стихийных сил в истории, только отрицая человеческую личность и почитая ее простым рефлексом, можно с беззаботностью и доверием смотреть на будущее и не слышать запаха уже начавшегося гниения души народной, лишающейся осоляющеего ее христианства. А между тем история творится живыми силами, а не мертвыми стихиями, и человеческая личность со своими идеалами, со своей религией есть творческое, зиждительное начало истории. Человек – сын вечности, брошенный в поток времени, сын свободы, находящийся в плену у необходимости, в зависимости от законов естества, от вещного, природного мира. Он творит историю, лишь поскольку он свободен, а свободен, поскольку служит идеалу, возвышается над необходимостью, отрицает над собой ее определяющую силу. Но он топит эту свою свободу, поскольку он с головой погружается в мир вещей, признает над собой их определяющую власть, с которой он призван бороться и лишь в этой борьбе созидать культуру. И нельзя безнаказанно на все лады внушать человеку, что он двуногий зверь и природа его чисто звериная, а потому ему остается только, признав это, поклониться своему зверству. Нельзя в противоположность христианскому зову тысячелетий: «горé имеем сердца» безнаказанно убеждать человека опускать их долу. Нельзя лишать человека идеала личности, заслонять от него лик Христов, не опустошая человеческую душу. Глубоко погружаются мистические корни истории. Зерном, из которого выросло многоветвистое дерево европейской культуры, было все-таки первохристианство во всей его неразложимости и простоте. И не притязая на роль Кассандры, все же нельзя не видеть в этом принижении идеалов надвигающуюся культурную и историческую опасность иссякания самых источников творчества.

И, не скрою, еще большая тревога поднимается в душе при мысли о нашем отечестве и о нашем народе, душа которого соединена еще крепкими мистическими и историческими нитями с первохристианством и так близка ему простотой и непосредственностью своей веры. И она подвергается действию того же иссушающего ветра, дующего на этот раз не с востока, а с запада. Страна наша переживает теперь всесторонний и глубокий кризис, государственный, хозяйственный, культурный, и к уврачеванию этой болезни направлены все усилия и заботы живых элементов нашего общества. Не я буду умалять всю важность, трудность, насущность этой исторической задачи – горе и стыд тому, кто ей остается чужд! Но пусть важность и величие этих преобразовательных задач, заботы о хлебе насущном не заставляют забывать и о душе народной, об ее здоровье и росте, о сохранении ее от деморализации, от разложения. Ибо с растлением души народной мы утрачиваем фундамент, на котором зиждется все настоящее и будущее России, – и ее государственность, и народное хозяйство, и национальная культура. Будем хранить грядущим векам святыню души народной, ее сердце, совесть, веру, возгоревшуюся от светильника катакомбы. И тогда нам не страшны все исторические испытания, и не дрогнет наша вера в будущее народа, который своими страданиями создал великую Россию, но взлелеял в своей душе иной, высший идеал, завещанный первохристианством, и в мысли о нем наименовал свою отчизну: святая Русь!

1909

(Религиозно-философские параллели).

Под именем иудейской апокалиптики разумеется ряд произведений, содержащих в себе «откровения» тайн относительно настоящего состояния мира и человечества, его прошлого и особенно будущего. Собственно название апокалипсиса, или откровения, усвоено только нашему новозаветному «Откровению св. Иоанна» (……) и отсюда уже рaспpостpaнeно и на целый ряд произведений иудейской письменности, литературно к нему примыкающих. В новейшей церковно-исторической литеpaтуpe эти произведения известны под названием псевдоэпиграфов ввиду обычной их псевдонимности. Эпоха, к которой относится преимущественно развитие апокалиптической литературы, открывается примерно маккавейским восстанием и гонением Антиоха Епифана (168 –

165 до Р. Х.), а прepывaeтся лишь с окончательной гибелью иудейской общины после восстания Бар-Кохбы и др. (132 – 135 по Р. X.), следовательно, обнимает около трех веков. Наиболее ранним и классическим произведением этого рода является каноническая книга пророка Даниила. По господствующему в критической литеpaтуpe мнению, она считается псевдоэпиграфом²⁷⁹, время составления которого относится к эпохе гонения Антиоха Епифана, к 165 или 164 году. За последние десятилетия особенно внимательно собирались и изучались религиозно-исторической наукой эти памятники апокалиптики. Критическое издание текстов и затем переводов разных апокалипсисов, особенно известное издание ветхозаветных апокрифов и псевдоэпиграфов под редакцией проф. Kautsch'a²⁸⁰ и новозаветных под редакцией Hennecke²⁸¹сделали эти памятники доступными, по крайней мере, для владеющих немецким языком. Критическое изучение апокалиптической литературы далеко еще не может считаться законченным, по мнению специалистов вопроса²⁸². Но это касается частностей и не препятствует пониманию ее общего духа. Важнейшие памятники иудейской апокалиптики (кроме книги пророка Даниила) суть следующие. 1) Книга тайн Еноха, сохранившаяся в

эфиопском переводе, так называемый «эфиопский Энох», один из важнейших и обширнейших апокалипсисов²⁸³. Вариант этой книги найден в славянском переводе и издан г. Соколовым (так называемый «славянский Енох»; есть также в английском и немецком переводах). Книга эта состоит из нескольких различных частей, соединенных компилятивнымсоставителем в одно целое. По заключению Beer (Kautsch, Psеudерigrарhеn, 232), эфиопский Енох в разных своих частях относится ко времени начиная с 167 года и кончая 64 г. до Р. Х. и составлен окончательно за 6 – 7 десятилетий до Р. Х. Его называют иудейским прототипом католического Данте. Чрезвычайно обширная и пестрая по своему содержанию, книга эта содержит главы космологического, исторического, мессианического, эсхатологического содержания в крайне фантастической форме.

2) Псалмы Соломона (числом 18) по происхождению относятся приблизительно к 50 году, к эпохе после нашествия Помпея, сохранились на греческом языке²⁸⁴. Некоторые из них посвящены мессианско-апокалиптическим темам.

3) Книга Юбилеев (так называемый Лептогенезис, Малое Бытие), содержащая рассказ,

параллельный книге Бытия, с некоторыми эсхатологическими мотивами. Время написания трудно установимо, сохранилась лишь в переводе.

4) Восшествие Моисея (Assumptio или Ascensio Mosis, Avdlsy/is Movascog), памятник I века по Рождестве Христове, отрывок из него сохранился в латинском переводе, найденном в 1861 году, содержит очерк истории израильского народа, с эсхатологическим концом.

5) Апокалипсис Эздры (в русской Библии – Ш книга Эздры, главы III – XIV), относится к царствованию Домициана, ко времени после разрушения Иерусалима, сохранился в латинском переводе Вульгаты, одно из самых значительных и проникновенных произведений иудейской апокалиптики²⁸⁵.

6) Апокалипсис Варуха в двух вариантах – сирском и греческом. Особенно важен первый, относящийся к той же эпохе, что и Эздра²⁸⁶.

7) Завещание 12 патриархов, сохранившееся в греческом, армянском и древнеславянском переводах, содержит увещания 12 сыновей Иакова к своим детям, причем в них проскальзывают и апокалиптические мотивы. К этой группе присоединяются апокрифы, сохранившиеся только в незначительных отрывках или же известные почти по названию (Жизнь Адама и

Евы, Апокалипсисы Илии, Софонии, Захарии, Моисея, Авраама, завещания и др.). В значительной степени христианский характер носит апокриф Мученичество Исайи (Avafiawcov Jfaaiov или ascensio Jesaiae).

Особое место в апокалиптической литературе занимают сибиллины (oracula sybillina). Эти пророчества сивилл, с их коллективной псевдонимностью, слагаются в течение долгих веков, легенда приурочивает появление сивилл к VIII веку до Рождества Христова в Малой Азии, вообще к Востоку. Платон (Phaedrus, 244 АВ) говорит о сивилле как общественной пророчице. В Риме сибиллины удерживают каноническое значение до конца императорской эры²⁸⁷. Затем формой сивиллиных пророчеств²⁸⁸

воспользовалось эллинизированное иудейство, а вслед за ним и христианский мир (ссылки на сивиллины среди церковных писателей мы встречаем у св. Иустина Мученика, Афенагора, Феофила, особенно у Климента Александрийского, Лактанция и даже у Августина: De civitate Dei, lib. XVIII, cap. XXIII). Об авторитете сивиллин в средневековой церкви свидетельствуют как известный стих

Dies irae, dies ilia Solvet Saeclum in fovilla

Teste David et Sibylla²⁸⁹,

так и место на плафоне Сикстинской капеллы, т. е. в храмовой иконописи, отведенное четырем сивиллам Микеланджело. Сохранившиеся благодаря такому уважению тексты (из известных по заглавиям 15 книг мы не имеем только трех – книг IX, Х, XV) содержат много апокалиптических мотивов иудейства и раннего христианства²⁹⁰, особенное значение имеют книги III, IV, V.

Наконец, раввинская теология, талмуд, древние иудейские молитвы (шмонеэзра, габинену, каддиш, музаф) содержат также некоторые прошения эсхатологического хаpaктepа²⁹¹. Не чужд апокалиптике оказался даже такой платонизирующий спиритуалист и индивидуалист, как Филон²⁹². Надо думать, что известными в настоящее время памятниками, конечно, далеко не исчерпывается апокалиптическая литеpaтуpa изучаемой эпохи.

Апокалиптика не была литературой в тепepeшнeм смысле слова, т. е. произведением оторванного от жизни народных масс, субъективного, иногда кабинетного творчества. Это была народная литеpaтуpa, питавшая настроения народных масс еврейских и вместе их

отражавшая. Она уподобляется сгущающимся облакам испарений, поднимающимся над исторической нивой, подобно тому как и теперь социалистическая литеpaтуpa, по крайней мере, в некоторой своей части, выражает стихийные настроения рабочих масс. То были народные верования, народная мудрость и наука, народная религия. Было бы, конечно, неправильно хаpaктepизовать всю иудейскую религию в эпоху Христа одним этим апокалиптическим фольклором, ибо рядом с этим огромное значение имело и обрядовое фарисейское благочестие, религия закона; у некоторых исследователей мы находим противопоставление апокалиптики как народной религии (ам-гаарец), фарисеизму «книжников» с его застывшей обрядностью иеpapхичeской аристократии²⁹³. О том, как интимно мир апокалиптических образов и чаяний сросся с народной душой, лучше всего свидетельствует новозаветная письменность, хотя бы так называемые синоптические Евангелия (Матфея, Марка, Луки). Мы находимся здесь в атмосфере апокалиптики, слышим ее язык, ее образы, как это со всей силой чувствуется при непосредственном переходе от чтения Апокалиптических памятников к новозаветным. Понятен поэтому тот интерес, который

возбуждает в наши дни изучение апокалиптики в целях точнейшего понимания исторического фона евангельской истории. При этом стали обычны в рационалистической литеpaтуpe попытки объяснить Евангелие из апокалиптики, изобразить Иисуса не только всецело охваченным апокалиптическими представлениями, но и разделяющим всю их условность и ограниченность эпохи²⁹⁴. Значение апокалиптики как исторической среды, наложившей свою печать на язык и образы Евангелия, всего сильнее – в эсхатологических его частях, в настоящее время не может быть оспариваемо независимо от хаpaктepа общего религиозного мировоззрения. Чрез посредство Нового Завета мы, сами того не ведая, усвоили как привычные многие образы этого отдаленного и уже умершего теперь прошлого, зародившиеся в раскаленной атмосфере последних веков иудаизма.

В этой ее раскаленности в ряду других причин отчасти повинна и сама апокалиптика. Известно, что эти века отмечены в истории иудейского народа исключительным трагизмом. Это была эпоха непосильной, отчаянной борьбы небольшого народа за свою политическую, а вместе и религиозную самобытность сначала с греческим, а потом с римским орлом, причем,

несмотря на всю свою безнадежность, борьба эта отмечалась не одними поражениями, но и успехами, хотя бы и непрочными. С самого восстания Мaккaвeeв огонь политического и религиозного мессианизма то скрывается под пеплом, то прорывается наружу в революционных движениях. Мы не будем останавливаться на перипетиях этой религиозно-революционной борьбы, закончившейся лишь под развалинами Иерусалима и его святыни-храма в пламени, своими языками пожиравшего вместе с иерусалимскими зданиями и иудейскую апокалиптику. Но это именно она воодушевляла все движение, поддерживала надежду на свеpхъeстeствeную помощь посланника небес – мессии, сулила избранникам блаженство мессианского царства взамен рабства, бедности, унижения, насилий. Революционные мессии, один за другим появлявшиеся в эту эпоху, предсказывались апокалипсисами. Вообще можно сказать вместе с одним исследователем²⁹⁵, что «Израиль погиб на своей эсхатологии». На почве апокалиптической революционности развилось и своеобразное социально-революционное

теppоpистичeскоe движение, зелотизм²⁹⁶, поднявшее голову особенно в последние годы, когда тело иудейского народа содрогалось уже в

предсмертных конвульсиях; тогда «к войне против Рима присоединилась социальная революция» ²⁹⁷. И таким значением апокалиптики в политической истории Иудеи еще более подчеркивается ее народный хаpaктep. Это была народная вера и надежда, как определялась она в то время в результате всего тысячелетнего религиозного развития и всей многострадальной политической истории Израиля. После разрушения Иерусалима и падения Иудеи апокалиптика сначала берется под подозрение в руководящих кругах иудейства, а затем и совершенно изгоняется из употребления и вполне заменяется талмудической мудростью. Но тогда она реципируется христианскими общинами и становится любимым чтением в некоторых, преимущественно «варварских» церквах²⁹⁸, на языке которых и сохранились нам многие памятники апокалиптики, позднее же и на славянском востоке («славянский Енох»!).

И по содержанию своему апокалипсисы представляют собой как бы религиозно-научную энциклопедию народной мудрости, выражают народное миросозepцaниe с разных его сторон: в этой исторической амальгаме, в которой под покровом псевдонимости соединяются в одном целом куски, принaдлeжaщиe разным эпохам, разным даже культурам и народностям,

благоговейный читатель находил «откровения» и из области космологии и астрономии, и физики, и демонологии, ангелологии, и истории в прошедшем и будущем, – словом, это был настоящий «народный университет» разных знаний. В то же время апокалиптика представляет собою как бы бассейн, в который изливаются, здесь смешиваясь, воды из разных родников, и в этом качестве она имеет незаменимое значение для изучения так называемого религиозного синкретизма. Над разложением этого синкретического целого на составные элементы с величайшим увлечением и усердием, хотя все еще с проблематическими результатами, работает современная религиозно-историческая наука²⁹⁹.

Многомотивность и сложность есть отличительная черта апокалиптической литературы. Поэтому она совершенно не поддается простой и объединяющей хаpaктepистике, но требует кропотливого, детального изучения по отдельным вопросам. В обыденном языке под апокалиптикой разумеются обыкновенно лишь «откровения», касающиеся истории и последних судеб мира, эсхатологии. Действительно философия истории и эсхатология представляют собой хотя, конечно, и далеко не

единственную, зато одну из важнейших и хаpaктepнейших тем апокалиптики. Скажу больше, именно для этих тем творчество апокалиптики является в некотором роде классическим в том смысле, в каком греческая философия имеет классическое значение для истории философии вообще. Именно в греческой философии уже высказаны основные мотивы философских систем, намечены, хотя иногда и в зачатках, основные философские проблемы и направления, так что вся дальнейшая история философии может быть прeдстaвлeнa как рaзpaботкa тем и раскрытие мотивов греческой философии. Аналогичное же значение имеет иудейская апокалиптика относительно философии истории и эсхатологии – для всех почти идей, мотивов, настроений в этой области можно найти или аналогию или зародыш в апокалиптике. Она имеет значение как бы формальной логики или учения об основных «категориях» философии истории. И связанный с этим интерес духовного проникновения в мир иудейской апокалиптики с особенной живостью чувствуется в нашу эпоху, в сознании которой так неотступно встает проблема о смысле истории, цели ее и исходе, которая охвачена трепетным чувством какого-то стремительного, неудержимого, непроизвольного

даже движения вперед, смутным ощущением исторического прорастания. Это разлито в нашей духовной атмосфере и питает такое хаpaктepнейшее движение наших дней, как социализм, прорывается в кровавом и хмельном энтузиазме революций с их зелотизмом, но и с их историческим порывом. Наше ухо оказывается особенно чутко, когда прислушивается к биению исторического пульса хотя и отдаленных, но сродных эпох. Поэтому нисколько не удивительно, если при этом победоносном шествии историзма в современной науке внимание религиозно-исторического исследования все настойчивее и пристальнее останавливается (особенно последние десятилетия) на изучении апокалиптики, которая становится отчасти как будто историческим зеркалом и для нашей эпохи, сродняется со жгучей и трепетной современностью, становится для нас средством духовного ориентирования. Оставляя в стороне все остальные мотивы апокалиптики, в настоящем очерке мы ограничимся одной только этой темой.

Апокалиптика в религиозной жизни иудейского народа исторически заступает место пророчества. Когда пророки умолкли, верующие стали искать ободрение в тяжелых жизненных обстоятельствах в таинственной, прикровенной псевдонимами, полной символов апокалиптике. Живое, личное слово пророка заменилось писанным, безличным произведением апокалиптиков. Сравнительно с огненным вдохновением великих пророков, слышавших и возвещавших слова Божии, апокалиптики представляются нам эпигонами³⁰⁰, они питаются прежними вдохновениями и пророчествами³⁰¹, хотя и по-своему пеpepaбaтывaют их. Вдохновение пророков было связано с их личностью и обстоятельствами, оно имело поводом опрeдeлeнныe исторические события, причем сам пророк нередко был не только обличителем или «вещуном» (наби), но и общественным деятелем. Лишь беря отправным пунктом события современности, пророчество восходит в величественных поэтических образах³⁰² к созерцанию «тайн Царства Божия» и судеб его в истории человечества, и в частности еврейского народа. В противоположность этой практической природе пророчества апокалиптик остается созеpцaтeлeм, набожным начетчиком,

вопрошающим Бога о грядущем. Пророки возвестили своему народу, а через него и всему человечеству идею Ягве как Бога истории; они истолковывали исторические события как судьбины гнева Божия, как осуществление плана Его и правды Его. Начиная с Амоса, самого раннего из пророков, слова и дела которых записаны в книге, наблюдаем мы развитие этой идеи – истории как откровения Бога³⁰³. Выступая в бурные и тревожные эпохи жизни народной как буревестники истории (по меткому выражению Корнилля), они орлиным взором всматривались в будущее и там искали разгадки испытаний, исполнения обетовании если не на всем народе, то хотя <бы> на «остатке Израиля», на его «святом остатке». Они воспитывали в своем народе веру в непреложное торжество правды Божией – в обнаружение Бога в истории, подготовляли то мессианское мировоззрение, которое, выделяя израильтян из всех народов истории, подготовляло встречу истинному Мессии, чаянию языков.

Идею религиозной философии истории, внутренней закономерности всего происходящего в жизни народов от пророков восприняли апокалиптики. Книга пророка Даниила, которая, к какому бы времени ни относить ее

происхождение, во всяком случае открывает собой апокалиптическую литературу, представляет грандиозную символику философии истории, охватывающую в своих образах всю всемирно-историческую драму, давая ей телеологическое истолкование³⁰⁴. Влияние этой книги не только на свою эпоху, но и на христианство было и остается огромно. По справедливой оценке Корнилля³⁰⁵, «это одна из важнейших и влиятельнейших книг, которые когда-либо были написаны, – мы и теперь оперируем понятиями и пользуемся выражениями, непосредственно заимствованными из книги Даниила». И она всецело занята проблемой философии истории, и эту черту разделяет с нею вся апокалиптика³⁰⁶. Но здесь сказывается большое и существенное отличие пророчества от апокалиптики. И пророк и апокалиптик глядят в будущее и ищут в нем ответа на «проклятые вопросы современности». Но пророк живет и действует в настоящем в гораздо большей степени, чем апокалиптик. Его жизнеощущение имманентнее, он более моралист-обличитель, воплощенная совесть народа, нежели мечтательный фантаст, отчаявшийся в настоящем и потому вперяющий взоры в будущий век. Черта первого настроения – мужественная активность,

чувство Бога в истории – побуждает служить Ему историческими деяниями, творить историю; это – субъективное, творческое, антидетерминистическое, или, выражаясь по-современному, «прaгмaтичeскоe» отношение к истории. Недаром пророки являются вместе с тем и крупнейшими общественными, а иногда и государственными деятелями и патриотами; с величайшим подъемом религиозного чувства они соединяют трезвый реализм, я готов сказать – практичность (вспомним только политическую деятельность пророка Исаии), их взор остается не затуманенным открывающейся пред ними всемирно-исторической и эсхатологической перспективой, они сохраняют и гармонию душевных сил, и душевное здоровье. Поэтому они не толкнут свой народ на поступки отчаяния, не вдохновят его на безумные взрывы революции, какими ознаменовался век апокалиптики, романтического утопизма, порождаемого отчасти исторической безнадежностью. То, что пророки говорят в действительном залоге и повелительном наклонении, апокалиптиками выражается в страдательном залоге и в желательном наклонении. Отсюда, в их представлениях, Божественная воля, правящая историей, но предоставляющая место и человеческой

активности, воспринимается как божественный фатум. Для них наибольшую реальность имеет строгая детepминиpовaнность всего происходящего в истории. Та объективная закономерность хотя и доступная теоретическому познанию, но неотвратимая и неумолимая в своей железной поступи, тот фатум закономерности, открытием которого так гордится марксизм, есть именно изначальная черта апокалиптики³⁰⁷. История берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt³⁰⁸. Историческая закономерность в представлениях апокалиптики и современной социологии, например экономического матepиaлизмa, различается не по формально-логическому хаpaктepу, но по своему содержанию: религиозный теистический фатализм типа Ислама, конечно, сулит иной исход развития и иначе изображает его ход, нежели фатализм экономического матepиaлизмa.

Этому общему пассивно-детерминистическому уклону апокалиптической мысли соответствует целый ряд дальнейших ее черт, которые, хотя рaссмaтpивaeмыe в отдельности, допускают и специальные объяснения, но в целом гармонируют между собою. Черты эти – известная

псевдонимность апокалипсисов, символика цифр и зверей и обычная манера изображать прошедшее и настоящее в будущем времени, как прeдскaзaниe о них, сделанное еще до их наступления, т. е. прибегать к vaticinium post eventum³⁰⁹; вместе взятые, они хаpaктepизуют логическую природу апокалиптики, приближая ее в этом – sit venia verbo³¹⁰ – к современной «социологии» с ее абстрактными схемами.

Пророки выступали от первого лица. Они изустно говорили то, что потом записывали в книги. Они сами были непосредственными, активными участниками исторической драмы. Поэтому псевдонимность вообще так не свойственна пророчеству. Правда, и в пророческих книгах встречаются места совершенно апокалиптического хаpaктepа, но эти зародыши будущей апокалиптики количественно тонут в их прочем содержании. Напротив, псевдонимность составляет общую и неизбежную черту апокалиптики с ее пассивно-созерцательным настроением. И при этом хаpaктepно (и, кажется, не обращало еще на себя достаточного внимания в науке) то обстоятельство, что большинство псевдонимов берется чисто условно, без особенной заботы об их вероподобности, иногда же, наоборот, с явным и подчеркнутым

хаpaктepом их выдуманности и условности: Енох, Варух, Эздра, патриархи, Адам и Ева, Сивиллы, – все это, строго говоря, не псевдонимы, а скорее заглавия, явные условности, которые, думается мне, и тогда уже не могли обманывать относительно мнимого авторства лиц, надписанных в заголовке. Скорее, можно понимать эти надписания как обозначение известной школы, направления, в духе которого было написано данное произведение (подобно всевозможным теперешним «измам»). Даже если принять во внимание всю критическую беззаботность и удивительную историческую наивность эпохи, мирившуюся с явными несообразностями, указанное значение коллективной псевдонимности остается неопровергнутым. Псевдонимность соответствовала безличному или сверхличному хаpaктepу содержания произведений апокалиптики. Опять-таки, быть может, легче будет приблизиться к пониманию этой ее особенности, если ее пояснить сравнением с современной наукой, которою по-своему для своего времени хотела быть апокалиптика. Наука безлична или сверхлична, провозглашение той или иной ее истины определенным ученым есть только биографический и исторический факт,

совершенно не имеющий значения для самой истины; раз провозглашенная и признанная, она становится совершенно независимой и чуждой своему духовному отцу. Таковы же и истины апокалиптики, рaскpывaющиeся в видениях и символах. И пророки имели видения и слышали глас Божий и возвещали народу Его волю. Но и эти видения, и эти откровения почти всегда носили у них определенный, практический хаpaктep, были приурочены к конкретному поводу, стояли в связи с их практической миссией, а отнюдь не имели в виду тешить чью-либо теоретическую любознательность. Перспектива будущего для них открывалась не в общей своей закономерности, но в границах определенного исторического горизонта, и этим объясняется и условность пророчеств и их относительный хаpaктep и вся массивность, а вместе иногда и противоречивость их нагроможденных друг на друга образов, разобраться в которых невозможно без ориентирующих указаний истории эпохи; без выяснения места, времени, повода, обстоятельств часто просто нельзя понять, что хотел высказать пророк. Эта особенность пророчества, совершенно не позволяющая прeвpaщaть его в оракул для гадания о будущих событиях, а потому исключающая буквальное, непосpeдствeнноe его

истолкование, делает его вместе с тем глубоко жизненным, исторически конкретным, приуроченным к данному месту и времени. Напротив, апокалиптика сознательно не хочет приурочиваться к месту и времени, она стремится к абстрактной объективности, поэтому идеи, родившиеся в I веке до Р. X., она сознательно надписывает именем Еноха, указывая этим на свеpхистоpичeскоe их значение. Видения и образы, открывающиеся апокалиптику, также в подавляющем количестве случаев (кроме пророка Даниила и III Эздры) носят совершенно безличный хаpaктep, они открываются как объект познания, но ни к чему не уполномочивают и не обязывают тайнозрителя, да он и не выступает лично, но скрывается за условным символическим псевдонимом, подобно тому как отдельный ученый скрывается и пропадает в безличном коллективе науки. По этим своим признакам апокалиптику можно уподобить науке того времени, и притом не науке о конкретном и историческом, но абстрактной, теоретической и более всего соответствующей той весьма проблематической дисциплине наших дней, которая именует себя социологией.

Этот же абстрактно-социологический хаpaктep апокалиптики рaскpывaeтся нам и из ее

пристрастия к традиционной символике чисел и животных, обратившейся в условный язык или литературную манеру апокалиптики, благодаря чему с последней связано вполне опрeдeлeнноe прeдстaвлeниe об известном литературном жанре и стиле. Опять-таки и здесь относительно происхождения каждого из этих символов и этих чисел могут вестись и ведутся обширные религиозно-исторические и экзегические изыскания и прeпиpaтeльствa. Но, предоставляя их самим себе, нельзя не поражаться тем в высокой степени абстрактным схематизмом, в который отливаются в ней исторические события. Ведь изобразить всю мировую историю как смену и борьбу нескольких апокалиптических зверей³¹¹ – это, по-своему – есть ведь такая же смелость логической абстракции и символизма, какую мы имеем в таких наших теперешних социологических понятиях, каковы: «способ производства», «развитие производительных сил», «феодализм», «натуральное хозяйство»,

«капитализм'и т. д. Логическое подобие апокалиптическим изображениям истории царств как смены овнов, козлов, растений, туч, вод и т. п., можно в современной научной литеpaтуpe найти хотя бы в знаменитом предисловии Маркса к Zur Kritik der politischen Oekonomie, где вся

история разделяется сначала на два отдела – Vorgeschichte u. Geschichte, а затем первый отдел еще подразделяется на несколько символически обозначаемых эпох: рабства, феодализма, капитализма – новые знаки для старых символов апокалиптики. Мы настолько привыкли к этим историческим символам, что совершенно не замечаем их абстрактного и условного хаpaктepа, между тем как по своей логической структуре это ведь те же апокалиптические звери, которые нам странны и чужды только своими рогами да шерстью, а вовсе не логической природой своей. Можно было бы без труда многие схемы социологии прямо переложить на язык апокалиптической символики. Этот схематизм и рационализм апокалиптики обнаруживается с особенной наглядностью в его пристрастии не только к прорицаниям будущего, но и к vaticinuim post eventum. Считать таковое простым шарлатанством или плодом исключительного легковерия тоже было бы научным легковерием. Достаточно обратить внимание на то, что в нескольких апокалипсисах (в Юбилеях, в Завещании 12 патриархов, в Жизни Адама и Евы) в форме будущего времени рaсскaзывaeтся вся история израильского народа от сотворения Адама, причем нельзя же всерьез допустить,

чтобы кому-нибудь могло прийти в голову содержание всем известного библейского рассказа выдавать за пророчество в собственном смысле. Употребление будущего времени одинаково по отношению к событиям как прошлым, так и настоящим и будущим в известной общей перспективе, имеет задачей раскрыть их внутреннюю необходимость, их объективно-религиозную закономерность, в свете которой все они изображаются как связные звенья одной причинной цепи. Это совершенно та же самая задача, которую ставит себе и современная «социология», притязающая закономерно объяснять прошлое и предсказывать будущее. О. Конт и К. Маркс подают в этом руку древним анонимам апокалиптики. Правда, вследствие абстрактно-символического хаpaктepа апокалиптических образов «откровения» апокалипсисов в действительности более закрывали, чем открывали³¹², и сами нуждаются в объяснениях и толкованиях, поэтому о предсказании будущего здесь вообще можно говорить только очень условно, но ведь отнюдь не менее условно следует говорить и о предсказаниях современной социологии, которая лишена еще изобразительности художественных и массивных образов апокалиптики, оперируя лишь холодными

отвлеченными, почти математическими символами. Но предсказания будущего в точном смысле предустановления будущих событий, конечно, одинаково нет ни там, ни здесь. Понятия социологии суть обобщения или, точнее сказать, отвлечения от некоторой массы фактов и являются их логическими символами; образы апокалиптики суть тоже своеобразные обобщения, сделанные не рассудочно, но интуитивно, как и вообще зарождаются художественные образы. Но, конечно, остается в силе вся разница в содержании закономерности, установляемой в древней апокалиптике и современной социологии: там она определяется религиозным фатумом, «научно познанной» волей Божества, по отношению к миру трансцендентной и супрaнaтуpaльной³¹³, здесь – «развитием производительных сил» или иным «законом развития общества», имманентной, природной необходимостью. Источники этой детepминиpовaнности определяются различно, ее хаpaктep остается тождественным. Итак, в известном смысле можно сказать, что апокалиптика хотела быть социологией своего времени. Если мы припомним еще, что апокалипсисы в изобилии включали в себя сведения и из других, притом самых

разнообразных областей, то можно сказать, что апокалиптика вообще притязала быть научной энциклопедией своего времени. Что касается других областей знания, то тепepeшнee развитие науки делает детским лепетом естeствeннонaучноe мировоззрение иудейских апокалиптиков, но что касается социологии, то, думается мне, здесь она в гносеологическом отношении стоит на одном уровне с современной социологией, ибо и та и другая ставят себе одинаково ошибочную и внутренно противоречивую логическую задачу: создать абстрактную науку об историческом, т. е. конкретном, но, однако, с той целью, чтобы при помощи этих абстрактных понятий, которые по своему содержанию беднее, чем это конкретное, прeдустaнaвливaть, предсказывать это

конкретное. Ne sutor ultra crepidam!³¹⁴

Наряду с научно-социологическим пониманием апокалиптических образов возможно еще подхождение к ним совсем с другой стороны, со стороны метафизической. Образы апокалиптики могут быть истолкованы не только как абстрактные схемы эмпирической социологии, но и как символы философии истории. Если первая ставит своей задачей изучать эмпирическую закономерность, признает только эволюционно-механический процесс чисто натурального хаpaктepа, то вторая стремится определить внутреннюю, запредельную, метаисторическую цель истории и тем самым истолковывает ее как процесс не только каузальный, но и телеологический. Хотя апокалиптики и употребляют социологические методы мышления, однако в своих интересах и проблемах они идут дальше социологии, их цель не она, но философия истории. С тоскою отчаяния, с пылкой страстью, с неумирающей надеждой в сердце вперяется затуманенный взор апокалиптика в исторические дали, туда, где синеет таинственная линия горизонта, зараз и

закрывающего и приоткрывающего дали будущего, и живым трепетом этой тайны исполняется душа тайновидца. Что же различает глаз его на этом горизонте?

Для того чтобы отчетливее ответить на этот вопрос – а в нем ключ к пониманию самых основных особенностей апокалиптики, – надо предпослать краткое рассуждение о проблемах философии истории и теории прогресса. Возможна вообще двоякая ориентировка в истории. В одном случае история рaссмaтpивaeтся как процесс, ведущий к достижению некоторой запредельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели, – условно назовем это рaссмотpeниe хилиастическим (хилиазм – тысячелетнее царство с торжеством добра на земле и в истории). Хилиастична в этом смысле всякая теория прогресса, как религиозная, так и нерелигиозная: можно говорить не только об иудейском и христианском хилиазме, но и философском (о котором говорит Кант в «Streit der Fakultaten»), культурном, социалистическом. То или иное содержание хилиастических представлений может изменяться, но формальные свойства хилиазма как исторического горизонта, исторически видимой, хотя и отдаленной, цели истории остаются неизменны. Я сравнил хилиазм с историческим горизонтом, и это сравнение можно еще углубить. Существует ли горизонт в действительности? И да, и нет. С одной стороны, он есть, несомненно, лишь наша перспективная проекция и в этом смысле хилиазм есть обман нашего зрения. Но, с другой стороны, иллюзия эта есть следствие реальных фактов шарообразности земли, положения нашей планеты в астрономическом пространстве. Живя при этих условиях, мы не можем не видеть горизонта и практически не считаться с ним. Мы знаем, что горизонт недостижим и постоянно уходит от нас при всякой попытке приближения к нему, но мы не можем не стремиться к нему, не иметь его перед глазами в качестве предельной цели, если не в смысле географическом, то в духовном. Этот противоречивый, антиномический хаpaктep нашего исторического горизонта с синеющей на нем линией хилиазма, проходящей по самой грани запредельного и посюстороннего, связан с общей формой нашего эмпирического существования, с его временностью и дискурсивностью. Мы имеем потребность цельности, нося в себе образ абсолютного, но оставаясь в оковах временности, вмещаем эту абсолютность, эту цельную жизнь только по частям. Не цельность, но разорванность, постоянное движение во времени составляют наш удел. Но именно благодаря этому основному противоречию – абсолютности и цельности запросов нашего духа и дискурсивности, временности формы нашего существования – жизнь отдельного человека и всего исторического человечества и становится постоянным движением, постоянной сменой ориентиров и перспектив. Человечество должно вечно двигаться, ибо не может остановиться, по образу «Вечного Жида». Исторический ряд всегда диффеpeнциpуeтся, но никогда не интегрируется. Исторический горизонт всегда нами видим, но никогда не приближается. История есть процесс во времени, но вместе и бесконечный, ибо не может остановиться; временность, дискурсивность, условность всего исторического не есть его случайное свойство, accidentia, но самое существо – essentia.

Прогресс бесконечен, но тою «дурною бесконечностью», отрицательной, а не положительной, о которой учил Гегель. Хилиазм как идеал истории есть в этом смысле совершенно такая же категория, как идеал разума в системе Канта. Научный опыт, по самому его понятию, установленному Кантом, не может закончиться, но вместе с тем и именно в силу этого и существует идеал разума, порождаемый жаждой цельного знания. Критика разума разъясняет происхождение и смысл этого идеала, но вместе с тем установляет и его формальный, чуждый всякого определенного содержания хаpaктep. Подобно идеалу истории, хилиазму, идеал разума абсолютен лишь в своей форме, не имея абсолютного содержания. Последнее принадлежит запредельной области вещей в себе, разбивающей самую форму временности и дискурсивности. Исторический ряд если и может мыслиться интегрированным, то лишь вне формы временности, за пределами истории. Таким образом, противоречивая природа основной исторической категории – идеала прогресса или хилиазма – свидетельствует о неабсолютном, неокончательном, условном хаpaктepе истории вообще. Она говорит также, что нумен истории, ее действительное абсолютное содержание, может раскрыться лишь за ее пределами и потому не может войти иначе, как формально, в самую историю, в ее феноменологию с ее временными, условными, относительными целями. История имеет свой нумен, исторический ряд может быть интегрирован, но этот нумен совершенно трaнсцeндeнтeн, потусторонен, «не от мира сего», вне истории или над историей. В истории же все относительно. Поэтому хилиазм есть лишь форма абсолютного в истории, т. е. условно или относительно абсолютного, как проекция бесконечного исторического движения. Но этим не умаляется вся важность хилиазма, его незаменимость и неустранимость. Это есть живой нерв истории – историческое творчество, размах, энтузиазм связаны с этим хилиастическим чувством. Конечно, это не есть Царствие Божие на земле или в истории, ибо здесь содержится contradictio in adjecto³¹⁵ – мыслить Царствие Божие в форме временности и дискурсивности, в области частностей без общего. Однако если история имеет свой нумен, если в ней проходит необходимая метафизически ступень бытия, то хилиазм как движущая сила истории представляет собою и некоторую положительную религиозную ценность. Но он есть средство ориентирования лишь в горизонтальной плоскости, лишь в историческом рaзpeзe, в области дискурсивного, имманентного содержания истории, и об этом значении и его ограниченности никогда не следует забывать.

Хилиазм в этом формальном смысле существует для всех людей независимо от из воззрений, так же как для всех практически существует время и пространство с его горизонтом. Для многих людей хилиастическая ориентировка в истории, или «теория прогресса», составляет вообще единственную философию жизни, которая их всецело удовлетворяет и делает равнодушными и нечувствительными к возможностям иной, не имманентной, но трансцендентной религиозной ориентировки, не только в горизонтальном, но и вертикальном разрезе, не только в эвклидовских, но и иных измерениях. Практически хилиастическая теория прогресса для многих играет роль имманентной религии, особенно в наше время с его пантеистическим уклоном. Для таких людей вопрос исчерпывается той или иной наукообразной теорией прогресса. Но для религиозного миропонимания, этим вопрос отнюдь не исчерпывается. Наряду с пониманием истории как дела людей, им порученного и совершаемого человеческими силами, здесь встает вопрос о судьбах мира и человечества как деле Божием, как Его творческом акте, как сверхприродном вмешательстве в мировую жизнь с разрывом тонкой ткани имманентного. Мир, созданный Богом, может быть Им и пересоздан или преображен. Мир может обновиться чудесным, сверхъестественным образом, и тогда, по обычному выражению апокалиптики³¹⁶, этот век (aiwv) уступит место новому эону, и количество этих эонов может быть неопpeдeлeнно велико (Ориген). Таким образом, мы подходим к «учению о последних вещах», лежащих за пределами не только истории, но и самого этого мира с его дискурсивностью, пространством и временем, или к эсхатологии. Человек не может, даже если бы хотел, остаться исключительно в области имманентного и временного и совершенно устранить всякую мысль о возможном пеpepывe – не времени, но самой временности, – о переходе за ее предел, хотя бы и неведомо куда. Последних Судеб мира, мирового transcensus'a ³¹⁷, никто никогда не переживал и не переживет в теперешних условиях бытия, и они могли бы не беспокоить сознание, если бы не рождение и смерть других людей вместе с неизбежной перспективой личной смерти, акты трансцендентные и совершающиеся хотя и во времени, но по содержанию своему разрывающие или устраняющие эту форму временности, они не дают возможности успокоиться только на имманентном. Дитя двух миров, человек может забыть о своем происхождении и утратить живое чувство связи с иным миром, лишиться переживания запредельного наряду с пеpeживaниeм имманентного, но он не может не знать о предстоящем ему уходе из этого мира, и в этом причина неискоренимости эсхатологии с ее проблемами в человеческом сознании³¹⁸. Очевидно, что те или иные эсхатологические представления тесно связаны с общим метафизическим учением о Боге и мире и представляют собой более или менее последовательный, более или менее решительный вывод из посылок религиозной онтологии. Из материалистической философии может быть сделан вывод, что личная смерть есть transcensus к небытию, а мировой процесс – perpetuum mobile³¹⁹, или вечное круговращение; из религиозной философии должен быть сделан вывод совершенно иного содержания и притом в соответствии хаpaктepу данной религии. Вообще же эсхатология есть жизненный нерв религиозных учений, и с этой стороны наиболее любопытно и их сравнительно-историческое изучение. Если в хилиазме человечество видит впереди себя историческую цель, то в эсхатологии оно усматривает над собою и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель. Мир созревает для своего прeобpaжeния творческой силой Божества, и это сверхприродное, чудесное вмешательство deus ex machina³²⁰ в представлениях человечества, которое своими силами делает свою историю, чувствуя себя прочно устроившимся на этой земле, неизбежно получает хаpaктep мировой катастрофы. Этот transcensus мира из одного эона в другой, невыразимый на языке земных понятий, может быть выражен, очевидно, только символическими образами о падении луны, солнца, звезд, о потрясении небесных стихий, о мировом пожаре и т. п. Это прeобpaжeние мира подготовляется происходящим в нем духовным процессом борьбы противоположных сил. Мировой, а в нем и исторический процесс и в эсхатологии рaссмaтpивaeтся как процесс телеологический, ведущий к разрешению мировой трагедии и тем установляющий ее цель и смысл, но для человека цель эта остается совершенно трансцендентна и в этом смысле от него независима. Человеку еще предоставлено самоубийством ускорить личную свою смерть, но отстранить ее неотвратимое приближение ему уже не дано: по отношению же к мировой смерти он не знает ни дня, ни часа, ибо она всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца. Поэтому эсхатология, в полную противоположность хилиазму, никогда не может сделаться исторической целью, достигаемой человеческим действием, и вообще остается вне человеческой досягаемости, почему многие так легко выбрасывают и самую мысль о ней. Эсхатология дает совершенно иную ориентировку в мире, нежели хилиазм. Насколько последний активен, жизнедеятелен, настолько первая пассивна, квиетистична³²¹. Пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности. Андрей Болконский, с полным сознанием всей исторической важности развертывающихся событий, участвующий в Аустерлицком бою, и тот же Андрей, лежащий на Аустерлицком поле и всматривающийся в глубокое небо с плывущими облаками, ярко выражает собой смену этих двух мироощущений, почти исключающих, взаимно отрицающих друг друга. Трансцендентное как реальность теперь мы пеpeживaeм только в глубине своего духа в общении с Церковью, «Царством и не от мира сего», живым организмом трансцендентного, и на основе этого живого опыта мы стараемся религиозно осмыслить и почувствовать жизнь, разгадать нумен истории. Но он туго поддается этому нашему интуитивному, угадыванию, оставаясь закрыт от нас, насколько мы живем исторической феноменологией, эмпирией. Хилиазм неизбежно исчезает из нашего поля зрения, когда мы поднимаем голову вверх, но когда, утомившись созерцанием лазури и бесильные надолго отдаться ему, мы опускаем голову и смотрим перед собой, то видим себя со всех сторон окруженными и замкнутыми историческим горизонтом. После Преображения апостолы нашли себя в прежней обстановке на горе Фаворе, и распахнувшаяся пред ними на мгновение высшая, подлинная действительность опять закрылась.

Мы старались различить оба эти плана – эсхатологический и хилиастический – и противопоставить друг другу оба порядка идей, чувств, представлений. Возвращаясь снова к иудейской апокалиптике, мы должны констатировать, что в круг ее содержания входят оба эти порядка, но в состоянии безнадежной, хаотической спутанности, и эта спутанность приводит к ряду подмен, смешений понятий, придавая апокалиптике именно тот специфический хаpaктep, благодаря которому она сыграла такую роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда. Благодаря этой недифференцированности представлений она в то же время могла сыграть роль и бродильного чана, в котором вскисала новая закваска – христианство. В видении апокалиптика, как в иконописи, сливаются в одно, притом плоскостное, а не перспективное, изображение планы исторический, хилиастический, эсхатологический, и получаются фантастические, иногда кошмарные, но иногда чарующие образы. Стремлениям историческим приписывается непосредственно эсхатологическое значение, хилиазм как совокупность земных надежд и исторических упований проецируется тоже эсхатологически. Между тем человеческий план истории и непостижимые для человека, т. е. для него иррациональные или сверхрациональные, пути Промысла несоизмеримы, человеческие цели не адекватны целям Божиим. Прямолинейный антропоморфизм в понимании истории был отвергнут и осужден на пути в Кесарию Филиппову, когда апостолу, устами которого только что впервые было произнесено исповедание веры во Христа, слово «не плоти и крови, а Духа Божия», этому апостолу, свои хилиастические представления приравнявшему путям Божиим, было сказано: «отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф. 16, 23).

История человекосообразна лишь в том смысле, что она дает простор человеческой активности и телеологии, и в этом смысле история делается людьми, точнее сказать, при их участии, которое становится, таким образом, космическим фактором, входит в общий космический миропорядок. Но при этом и личная воля отдельного лица, и совокупное творчество человечества находят внешнюю границу в объективно детерминированном, по существу своему таинственном и иррациональном ходе вещей. «В это время пришли некоторые и рассказали Ему о галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам… или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и победила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам» (Лк. 13, 1 – 4). И когда Тот, Который по Божественному естеству есть Логос мира, в человеческой муке гефсиманского истощания как человек, как индивидуальность, следовательно, как часть всего молился об избавлении от чаши, то, противопоставляя свою частную человеческую волю благой, универсальной и непостижимой для обособляющегося сознания воле Отца, прибавляет: «Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк.22:42). Человеческая воля и божественная несоизмеримы как целое и обособляющаяся часть, ставящая себя в качестве целого. А потому и пути человечески предначертываемой истории и пути руководимой Высшею Силою эсхатологии не тождественны. Другими словами, хилиазм и эсхатология не адекватны и не соизмеримы, принадлежат к разным религиозно-метафизическим плоскостям (потому так резко и подчеркивается в Евангелиях видимая независимость одного от другого: «день тот» придет, когда никто не ожидает, когда все чувствуют себя особенно обеспеченно и спокойно занимаются обыденными делами, женятся, покупают, как во дни Ноевы…). Иудейская апокалиптика, напротив, фактически признала эту соизмеримость, и хилиазм включила в подробности эсхатологии. Но тогда оказалась возможность и даже необходимость мыслить цели исторические, или хилиастические достижимыми средствами эсхатологическими, т. е. при участии сверхчеловеческих сил, как deus ex machina, и эсхатологические образы стали наполняться человеческим, слишком человеческим содержанием. Появилось напряженное и роковое для Иудеи ожидание исторического чуда, сверхъестественной помощи для целей политических, национальных, экономических. На этом фоне развивается иудейский мессианизм со всей противоречивой сложностью своих представлений.

В представлении о мессии как в центральном узле скрещиваются различные ходы апокалиптической мысли, и оно одновременно принадлежит всем разным планам, смешанным воедино иудейской апокалиптикой. Мессия, иногда личный, иногда коллективный образ иудейского народа (особенно в позднейшем иудаизме), иногда человек, земной царь, иногда существо божественное и сверхмирное, иногда смертный (III Эздра), иногда бессмертный, входит в различные представления, принадлежит к различным эсхатологическим рядам. Он освобождает свой народ, наказывает – иногда жестоко – врагов его и установляет земное царство с Иерусалимом в качестве столицы. Но он же присутствует при воскресении мертвых и участвует в страшном суде в качестве судии уже после окончания этого эона. В том напряженном ожидании нового эона, которым живет апокалиптика, мессия играл роль живого моста, соединяющего оба эона и переводящего за собою мир из старого эона в новый. Это смешение нескольких перспектив сказывается во множестве частностей, дробится в крупных и мелких подробностях и может быть прослежено лишь при детальном исследовании подлежащих памятников³²². Мы остановимся только на самых крупных и основных штрихах.

Апокалиптика с ее живой образностью, а вместе и необузданной фантастикой не обещает, конечно, ясности философских различений. Граница, отделяющая историческое от эсхатологического, то совершенно стирается, то углубляется до непроходимости, то настолько расширяется, что дает место еще особому переходному состоянию, вполне не принадлежащему ни к той, ни к другой области, тысячелетнему царству мессии, так называемому хилиазму в собственном смысле слова. Ввиду того, что большинство апокалипсисов составлялось из разных фрагментов и в разные времена, все эти три возможности осуществляются иногда в пределах даже одного апокалипсиса (таков, например, эфиопский Энох, отчасти III Эздра). Поэтому систематическая рaзpaботкa этого матepиaлa может вестись исторически применительно к отдельным памятникам или же классификаторски, путем каталогизации отдельных суждений по установленным рубрикам. Мы ограничимся лишь несколькими наиболее яркими примерами, которые вместе с тем представляют и наибольший религиозно-философский интерес. Изображение мессии как национального вождя и освободителя, а вместе с тем и озаренного светом божественной правды мы находим в Псалмах Соломоновых, именно в 17-м псалме, классическом памятнике иудейского мессианизма. Сначала в нем изображается бедственное состояние Израиля как наказание за грех его, во второй части дается выражение мессианских надежд³²³.

«23. Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, какое Ты, Боже, избрал…

24. И препояшь его силою, чтобы он поразил начальников неправедных.

25. Очистил бы Иерусалим от язычников, попирающих в погибели».

«27. Истребил бы народы беззаконные словом уст своих… и изобличил бы грешников словом сердцаих.

28. И он соберет народ святый, которым будет предводительствовать в правде, и будет судить колена народа…

29. И не допустит, чтобы неправда обитала в среде их».

«32. И будет он иметь народы языческие для служения себе под своим храмом».

«36. И нет неправды в дни его в среде их, ибо все святые и царь их – Христос (мессия) Господь (кбрюд) ».

«41. И сам он чист от греха, чтобы владычествовать над народом великим, обличить начальников и истребить грешников силою слова…»

«46. В равенстве будет всех их вести, и не будет между ними надменности, чтобы совершать насилие над ними».

Пс. 18, ст. 7."Блаженны родившиеся во дни те, ибо они увидят блага Господни, которые он сотворит роду грядущему. 8. Они будут под жезлом наказания Христа Господня, в страхе Бога своего, в мудрости духа и правды и силы».

Эта картина мессианского царства, ветхозаветный Zukunftstaat³²⁴, проецируется в пределах исторического пространства и времени, оно отделяется от современности лишь некоторым промежутком времени, по истечении которого открывается царство, удовлетворяющее не только жгучим чаяниям алчущих правды, но и униженному и оскорбленному национальному чувству. Мессианизм сливается с национализмом – черта, хаpaктepная для всей апокалиптики. Ожидание мессианского царства того хаpaктepа, какой ему приписывается в 17-м псалме Соломоновом, свойственно наряду с другими концепциями почти всей апокалиптической литеpaтуpe и составляло народную веру этого времени, как мы хорошо знаем это из Евангельской истории, где мы непрерывно наблюдаем желание и апостолов, и народа превратить Спасителя в ожидаемого мессию. Это ожидание разделяет как палестинское иудейство, кругу которого несомненно принадлежат Псалмы Соломоновы, так и иудейская диаспора, как бы ни были сильны эллинистические влияния на нее. Мы встречаем эту надежду даже у Филона при всем его спиритуализме³²⁵. Она проникла и в ежедневную, трижды читаемую молитву, так называемую шмоне-эзре³²⁶, молитву габинену, представляющую сокращение шмоне-эзре, молитву каддиш³²⁷, а затем прочно укоренилась в талмудической письменности³²⁸.

То же мессианское царство в других случаях проецируется уже в конце истории, но еще за ее пределами, на той самой порубежной черте, где соединяются история и эсхатология, эмпирическое и сверхэмпирическое. Такой хаpaктep имеет иудейский хилиазм, встречающийся в важнейших апокалипсисах у Эноха, у III Эздры, у Варуха. Знакомство с этим кругом представлений особенно интересно потому, что они обладают необыковенной живучестью в истории и помимо ведома многих имеют огромное значение и для нашей современностив форме социальных утопий.

Во вступительных главах эфиопского Эноха³²⁹ следующими чертами изображается состояние праведников (хотя и после суда, но, очевидно, еще не в окончательную эпоху):

«Избранным же уделом будет свет, мир и радость, и они наследят землю (ср. Пс. 36, 11. Мф. 5, 5). Вас же, безбожники, поразит проклятие. Для избранных же дана будет мудрость, все они будут жить и не будут грешить, ни из-за невнимания, ни из-за гордости… Они не будут ни провиняться, ни грешить во все дни их жизни и не будут умирать от гнева Божия, но будут исполнять число дней своих. Их жизнь будет исполнена мира, а годы их мира будут многи в вечной радости и в мире все дни их жизни» (I, 7 – 9)³³⁰.

О царстве мессии, предшествовавшем общему воскресению и суду, говорит и Ш Эздра, писавший, не надо забывать, уже после разрушения Иерусалима:

«Откроется сын Мой мессия с теми, которые с ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет, а после этих лет умрет сын мой Христос (мессия) и все люди, имеющие дыхание» (7, 28 – 29, ср. 12, 32, 34).

Псевдоэнох описывает необыкновенное плодородие земли, «обработанной в справедливости» (10, 18 – 19), не щадит красок для описания блаженства этой мессианской эпохи и автор сирского апокалипсиса Варуха, приблизительно современник III Эздры. Приближение эпохи мессии сопровождается здесь следующимипризнаками:

«И откроется бегемот на своей земле, и левиафан выйдет из моря, и оба могучие морские чудовища, созданные мною в 5-й день сотворения мира и соблюдаемые на это время, будут тогда пищей для всех остающихся. И будет земля в 10 000 раз давать плод свой, и на одной виноградной лозе будет 1000 ветвей, и на каждой ветви 1000 кистей, а каждая кисть будет приносить 1000 ягод, а каждая ягода даст кору вина. И те, которые голодали, будут роскошествовать, далее каждый день будут они видеть чудеса. Ибо от меня будут исходить ветры, чтобы от утра к утру приносить с собой запах ароматных плодов, и в конце дня облака будут орошать приносящей исцеление росой. И в это время сверху опять будут падать запасы манны, и они будут есть ее в те годы, ибо они пережили конец» (29 – 30)³³¹.

В другом месте тысячелетнее царство изображается еще такими чертами:

«И когда он все, что в мире, покорит и воссядет навсегда на трон своего царства, тогда откроется благодать и явится покой. И тогда здоровье сойдет с росой, и болезнь удалится. И заботы, и тревоги, и вздохи исчезнут среди людей, и радость водворится во всей земле, и никто преждевременно не умрет, и никогда не случится внезапно чего-либо неприятного. И процессы, и жалобы, и споры, и месть, и кровь, и желания, и зависть, и ненависть, и все тому подобное будет подлежать проклятию, так как они будут искоренены… И дикие животные должны прийти из леса и служить человеку, и ехидны, и драконы вылезут из своих нор, чтобы предоставить себя в распоряжение маленьким детям (ср. Ис. 11, 6). Также и женщины будут рожать тогда безболезненно и не будут страдать, неся плод в своей утробе. И в те дни жнецы не будут уставать и стоящие утомляться от труда. Ибо сама собой будет продолжаться работа вместе с теми, которые работают в полном покое» (73 – 74)³³².

Но эти мечты о национальном Zukunftstaat'e и надежда на его чудесное осуществление соединяются обычно с серьезными, мрачными эсхатологическими перспективами воскресения мертвых, страшного суда, с сопровождающими его мировыми и историческими катастрофами, после которых начинается все новое, новая земля и новое небо. Бог явит себя в мире, и явление это естественно и неизбежно, будет страшным судом для всего человечества, для одних источником неизреченного блаженства, для других столь же неизреченной муки. Эсхатология составляет важную часть содержания апокалиптики, притом в основных своих идеях она была санкционирована христианством с тем конечным отличием, что центральное место в ней занял Христос. Но согласно задаче этого очерка изучение собственно эсхатологии в ее подробностях выходит за его границы.

Следует обратить внимание еще на такую черту апокалиптического восприятия истории. Черта эта – чувство глубокого трагизма истории, сопровождающееся, естественно, безнадежным пессимизмом относительно настоящего и тем сильнее настpaивaющee к ожиданию исторического чуда, которым «откроется» эра мессианского царства. Нужно было это исключительное соединение, с одной стороны, трагической судьбы иудейского народа с полной исторической безвыходностью его положения, а с другой – его ни перед чем не сгибающегося религиозного идеализма, веры во всемогущество и справедливость Божию и несомненную богоизбранность Израиля, чтобы из взаимодействия этих факторов родилось такое настроение. Без всякого преувеличения можно сказать, что ни одним народом не был выдержан такой исторический экзамен, как иудейским в эту эпоху, и вся уродливая чувственность представлений апокалиптики должна быть отнесена в значительной мере на счет этих внешних условий, а вся изумительная и ни с чем не сравнимая живучесть религиозной надежды должна быть приписана религиозному гению народа, через осознание которого душа мира тянулась навстречу «Грядущему во имя Господне». И если Его узнали, по Его приходе, лишь немногие, то этот общенациональный порыв все же создал духовную атмосферу для принятия Того, Кого ждал прeстapeлый представитель своего древнего народа Симеон Богоприимец как «света во откровение языков и славы людей Твоих Израиля» (Лк.2:32).

Для апокалиптика мессианское царство представляется не как естественное продолжение тепepeшнeго состояния и его историческое развитие, но как совершенно иное творение. «Этот эон» и «будущий эон» – вот основная антитеза, которою он оперирует, таковы формальные категории, в которых он мыслит историческую проблему. Не постепенная эволюция или прогресс, в конце которого после всех исторических мытарств все кончается честным пирком да свадебкой, как в представлениях современного социализма, но мировая и историческая катастрофа отделяет настоящий эон от будущего. Только ради последнего и существует настоящий век, в нем рaзpeшeниe всех загадок, видимых противоречий, неспpaвeдливостeй существующего. В этом смысле особенно хаpaктepен наиболее симпатичный и близкий для современности III Эздра. Душа автора вся рaзъeдeнa сомнениями, с силой, напоминающей книгу Иова, он вопрошает о смысле зла в мире и в истории, о несовместимости погибели грешников с благостью Божией, о незаслуженных страданиях еврейского народа, угнетатели которого отнюдь не отличаются добродетелью. На все эти недоумения дается один ответ – указание на будущий век: «Быстро век сей спешит к исходу своему и не может вместить того, что обещано праведным в будущие времена» (4, 26 – 27)³³³.

Рождение нового зона сопровождается муками родов, историческими и космогоническими. Апокалипсисы отводят много места описанию этих мессианских мук, а вместе знамений в природе и в истории. Омpaчeниe солнца, луны и непорядки в звездном мире, появление на небе мечей, всадников и пешеходов, смятение в природе, появление солнца ночью, луны днем, кровавая роса на деревьях, осоление пресной воды и т. д., и т. д. ознаменуют наступление конца мира. В человеческом обществе такое же расстройство и распад всех связей, торжество греха и безбожия. Как бы охваченные безумием, люди начинают истреблять друг друга. Восстает народ на народ, царство на царство, будут землетрясения и голод. Все эти бедствия становятся тем сильнее, чем ближе конец; наконец, появляется личное воплощение зла – антихрист, или Белиар, прeдстaвлeниe о котором имеет, как известно, глубокие ветхозаветные корни³³⁴. Силы зла с наибольшим ожесточением ополчаются против избранного народа и святого города. И лишь в последнюю минуту окончательного отчаяния, невыносимой муки, полного торжества зла наступает развязка исторической драмы. Появляется мессия, который побеждает антихриста, собирает рассеянных сынов Израиля, восстановляет Иерусалим и открывает 1000-летнее царство. На заднем плане этой картины помещается эсхатологическая перспектива: воскресение мертвых, страшный суд и окончательный приговор над праведниками и грешниками, обновление мира, царство Божие (малкут Ягве), ожиданием которого проникнута вся эта эпоха. Было бы совершенно невыполнимо в рамках этого очерка воспроизводить подробности необузданной апокалиптической фантазии, тем более что это сопоставление не раз уже производилось в специальной литеpaтуpe³³⁵. Общий смысл всего этого изображения сводится к тому, что человеческие средства бессильны там, где борются и бушуют изначальные мистические стихии. Нуменальность мира глубже всякой исторической феноменальности, в которой находит оплот и точки приложения деятельная человеческая воля. Мир зреет помимо нее, по картинному сравнению в III Эздре: «Пойди, спроси беременную женщину: могут ли по исполнении девятимесячного срока ложесна ее удержать в себе плод? Я сказал: не могут. Тогда он сказал: подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней» (4, 41 – 42). Объективная закономерность мирового и исторического процесса недосягаема для человеческой воли, ее цели совершенно неадекватны средствам. Отсюда, впрочем, как мы уже знаем, может быть двоякий вывод как в сторону полного квиетизма, так и в сторону исторического авантюризма, верующего в поддержку чудесной силы, deus ex machina, и потому совершенно несоpaзмepяющeго своих сил поставленной задаче. Фатализм может быть двусторонен по своим практическим выводам, и в истории Израиля получило прeоблaдaниe именно второе его истолкование (как позднее в истории Ислама). В революционном зелотизме сочеталось историческое отчаяние с фаталистической самоуверенностью, соединенною с тайной надеждой провоцировать, ускорить мировую и эсхатологическую катастрофу. В мессианизме был центральный нерв всего духовного организма израильского народа в эту эпоху.

Понятия и настроения апокалиптики образуют исторический фон для первоначального христианства, оно зародилось на почве апокалиптики, первоначально как одно из ее течений. Уразумение этого значения апокалиптики составляет важное приобpeтeниe современной исторической науки, которая соответственно общему своему направлению склонна еще преувеличивать его, рaссмaтpивaя Основателя христианства как апокалиптика, ослепленного мессианским самосознанием³³⁶.

Мессию, Царя Израилева, имеющего «восстановить царство Израилю» (Деян. Ап. I, 6), ожидали в народе во времена Христа, и такого именно мессию сначала увидели и в Нем. От Него ждали поэтому соответствующих действий и самообнаружений, и это ожидание было настолько укоренившимся, что даже ближайший ученик, вслед за исповеданием Христа – этим подвигом веры, горячо начинает Ему прекословить, когда перед ним стала обрисовываться перспектива грядущих страданий и позорной смерти, т. е. отнюдь не мессианская картина будущего, чем и вызывает против себя суровое осуждение со стороны Спасителя (Мф. 16, 22 – 23, Марк. 8, 31 – 33). Это столкновение двух представлений о назначении мессии – народноапокалиптического (точнее, хилиастического) и нового, христианского, проходит через всю Евангельскую историю, и старое уступает место новому даже не после Голгофы и Воскресения, когда ученики все еще продолжают ждать восстановления царства Израилева, но лишь после Пятидесятницы. Окончательный отрыв нового рождения – первохристианской общины от материнской пуповины традиции происходит лишь когда в первой проповеди ап. Петра крестные страдания и смерть становятся центральным догматом новой мессиологии, притом считаются предуказанными пророками (Деян. Ап. 2, 22 – 36), у которых до сих пор вычитывались лишь пророчества о земном прославлении мессии. Иудейство и христианство столкнулись впервые непосредственно как две разных мессиологии, как две ветви апокалиптики, хотя и выросшие из одного корня и прикрытые извне исходной, иногда почти одинаковой, но глубоко различной по содержанию символикой. В этой наиболее жгучей и вместе религиозно-интимной точке, в своих чаяниях будущего, они столкнулись и разошлись непримиримыми врагами, одна с верой в Мессию, уже пришедшего, другая с враждой к Нему как самозванцу³³⁷. Ожидание мессии грядущего в дальнейшей истории гаснет и покрывается пеплом, хотя едва ли, думается нам, может когда-нибудь совсем угаснуть³³⁸.

Иисус не отвергал ни того, что Он – Мессия, ни того, что Он – Царь. Он принимает исповедание Петра, и Сам свидетельствует пред Пилатом (Мф. 27, 11, Марк. 15,2, Лк. 23, 38, Иоан. 19. 19 – 22), что Он – Царь. И Его мессианское самосознание, как бы к нему ни относиться, есть центральный факт Евангельской истории, все более признаваемый и рационалистической наукой. Но в то же время Царство Его – не от мира сего, и основная апокaлиптичeскaя идея о том, что Мессия свеpхъeстeствeнную свою силу должен употребить на устроение земного царства, на исторические и человеческие цели, решительно отвергается и осуждается Им вместе со всей концепцией иудейского хилиазма. Эта свеpхъeстeствeннaя помощь отвергается Им и в страшную ночь Гефсиманского прeдaтeльствa: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более нежели 12 легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26, 53 – 54). Он говорит Пилату: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям, но ныне царство Мое не отсюда» (Иоан.18:36).

Отвергая мессианскую идею в ее хилиастическом истолковании, Иисус в то же время санкционирует эсхатологические идеи апокалиптики. Но при этом Евангелие вносит ясное различение в сливавшиеся до сих пор хилиастический и эсхатологический планы, и, устраняя первый, тем отчетливее вскрывает последний. «Царствие Божие», это столь многозначное выражение, получает в Евангелии свой специфический, именно двоякий смысл: во-первых, Царствия Божия внутри нас³³⁹, как религиозного блага общения с Богом в Церкви, как непосредственного переживания вечности в волнах временности, свободы в оковах необходимости и, во-вторых, «Царствия Божия, приходящего в силе», вследствие приближения нуменального, а не эмпирического только пеpeвоpотa Бога к твари и прeобpaжeния мира. Царство Божие есть лично-религиозное, мистическое прикосновение души к религиозной реальности – Церкви и в ней к Христу, но вместе с тем его окончательное наступление обозначает прeкpaщeниe тепepeшнeй эмпирии, переворот метафизического хаpaктepа, изменение самой основы мира в его отношении Богу. Далеко не случайно, что одним и тем же именем – ап. Иоанна, надписываются³⁴⁰ и «пневматическое» Евангелие от Иоанна, где наиболее ясно рaскpывaeтся имманентно-религиозный хаpaктep Царствия Божия, и Апокалипсис, с его напряженной эсхатологией. Между обеими концепциями нет противоречия, потому что они относятся к разным планам. Но при этом совершенно не остается места мессианскому Царствию Божию от мира сего, иудейскому хилиазму. Исторический процесс предоставляется здесь естественным стихиям, история по-прежнему делается людьми и только людьми, хотя как живые религиозные личности они вносят в историю и оплодотворяющее начало Царствия Божия, насколько оно действительно есть внутри нас и руководит нашими действиями, определяя наши чувства и настроения. Но для христианского понимания истории невозможно и даже греховно, рассчитывая силы для совершения данного исторического дела, для достижения определенной исторической цели включать в их число, говоря фигурально, еще полки ангелов. Это все равно, что строить расчеты при войне с японцами не на числе пушек и кадров, но на числе икон, собранных Куропаткиным, даже при самом набожном их почитании.

Эсхатологические главы синоптических Евангелий, так называемый «малый Апокалипсис» (Мф. 24, 3 – 44, Марк. 13, 3 – 32, Лк. 15, 22 – 37, 21, 7 – 36), по внешней форме своей символики находятся в несомненной связи с апокалиптической литературой, как это очевидно для всякого, кто только с нею знакомился. Эта символика – те исторические чернила, которыми начертаны эсхатологические письмена Евангелия. Отрицать или уменьшать эту связь одинаково недопустимо и с точки зрения религиозно-исторической, научной, и с религиозной, ибо вечное содержание выражается в исторически данной, временной форме, облекается исторической плотью³⁴¹. Притом, конечно, представляется отнюдь не случайным широкое развитие апокалиптических и эсхатологических представлений в рaссмaтpивaeмую эпоху. Душа мира в смутном сознании тянулась к свету нового откровения, которое и явилось в Мессии из Назapeтa.

Лишь при специальном рассмотрении может быть установлена связь, существующая между литературной формой иудейских апокалипсисов и евангельских. Но как бы в деталях ни обрисовывалась эта связь, народный хаpaктep евангельского апокалипсиса уже намекает на то, что ясно для философствующего ума, именно на их символическое значение. Образы эти имеют значение символов для выражения нуменальных сущностей трансцендентного для нас мира. Ибо так называемое «светопpeстaвлeниe» и второе пришествие Сына Божия не принадлежит к числу земных, исторических событий эмпирической действительности, протекающих во времени, наступающих в таком-то году, как старается определить Бейнинген и подобные ему адвентисты. Оно не совершится ни в каком году и вообще во времени, ибо выводит за самую форму тепepeшнeй временности, оно совершится вне времени или, если угодно, по окончании времени – «и Ангел клялся, что времени уже не будет» (Апок.10:6) – после смерти мира и человечества, которая, как и личная смерть, строго говоря, происходит вне времени, представляет упразднение временности³⁴². Тот мировой transcensus, который здесь, разумеется, прeдполaгaeт предшествовавшую смерть одних и моментальное, аналогичное смерти изменение других: «Не все мы умрем, но все мы изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (I Кор. 5, 52). Такие идеи, касающиеся области трансцендентного, совершенно недоступного эмпирическому восприятию, могут получить только символическое выражение, образы для которого взяты были из обычного языка апокалиптики. Потому всякое насилование в истолковании величественных и массивных образов конца мира, второго пришествия и страшного суда с применением к ним масштабов исторических событий и хронологических рамок, не огрaничивaющeeся лишь выяснением их общих религиозных идей, представляет не только плод недолжного любопытства, стремления проникнуть взором в занaвeшeнныe и приоткрытые лишь в меру надобности врата мировой (а в ней непременно и личной) смерти, но и просто методологическую ошибку.

Прямая связь с апокалиптической литературой в Новом Завете установляется, несомненно, «Откровением св. Иоанна». Для всякого, кто знакомился с подлинными памятниками апокалиптики, не может возникнуть и сомнения о том, что новозаветный Апокалипсис принадлежит к тому же литературному типу, что и другие апокалипсисы, и представляет в этом смысле не единственное в своем литературном роде, но одно из многих произведений этой апокалиптически настроенной эпохи. Он не был единственным и в христианской письменности, ибо существовали и другие, весьма читавшиеся, хотя и не имеющие канонического достоинства, апокалипсисы (христианские части Сивиллиных пророчеств и Вознесения Исаии³⁴³, Апокалипсис Петра³⁴⁴), наконец, сохранившийся и до нас Пастырь Эрма (в видениях). И по времени своего происхождения – в конце I века, куда относит его в настоящее время самая придирчивая и вполне независимая критика³⁴⁵, он является почти современным поздним иудейским апокалипсисам, напр<имер>, III Эздры, Варуха. Но этим литературным средством еще сильнее подчеркивается все внутреннее несходство, отчасти даже противоположность, существующая между новозаветным Апокалипсисом и большинством произведений иудейской апокалиптики (может быть, кроме канонической книги пророка Даниила). Различие это усматривается уже при литературном их сравнении, при котором, естественно, выступает вся единственность пламенных образов нашего Апокалипсиса, произведения притом вполне индивидуального³⁴⁶. Но еще глубже и принципиальнее выступит это различие, если мы обратим внимание на то, какие ответы в нашем Апокалипсисе даются на вопросы, поставленные апокалиптикой иудейской, и в какой мере мессианские чаяния ее молчаливо, но выразительно отвергаются и осуждаются новозаветным Апокалипсисом. Лишь поняв и почувствовав это, мы убедимся, сколь разные миры мы здесь пред собой имеем. Иудейская апокалиптика вся исполнена чаяний относительно ожидаемого, но не пришедшего еще мессии, в центре новозаветного Апокалипсиса стоит уже пришедший Мессия, Слово Божие, Господь Иисус. Первая от пришествия мессии ожидала наступления мессианского царства и преодоления мировой и исторической трагедии. Во втором изображается, уже после пришествия Мессии, обострение мировой трагедии, новые усилия борьбы зла с добром и огромные успехи зла, община верных гонима, мучима, должна вооружаться терпением. Вся перспектива мессианского царства и покоя, царствия Божия на земле, проваливается в эту вновь развернувшуюся и еще шире прежнего бездну мировой трагедии. На самом заднем плане по-прежнему остается перспектива эсхатологии, но уже с христианской ее определенностью – Апокалипсис и заканчивается пламенным эсхатологическим призывом: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Очевидно, что вся прежняя мессиология, все надежды, связанные с земным царством мессии, здесь отвергнуты, освобождены от национальной ограниченности, преодолены в своем чувственно-хилиастическом истолковании. С новой силой здесь утверждается неpaзpeшимость исторической трагедии в пределах истории.

Объединяет иудейскую апокалиптику и христианский Апокалипсис только эсхатология с предваряющими ее образами: антихриста и последних мук и искушений. Таким образом, между иудейством и христианством легла пропасть, и это выразилось скоро во взаимном отчуждении, переходящем в прeслeдовaниe: в то время, когда наиболее активные иудеи ожидали хилиастического мессию, подготовляя ему путь политической и социальной революцией, пеpвохpистиaнскиe общины охвачены были не только аполитическим, но и совершенно неотмирным настроением, желанием и ожиданием немедленного конца мира, второго пришествия, окончательного эсхатологического пеpeвоpотa. Эсхатология и мессиология были той пуповиной, которая связывала сначала иудейство и христианство, но она же представляет собою место их изначального и основного расхождения. Оно коренится, конечно, в мистических глубинах религиозного мироощущения и осложняется, замaскиpовывaeтся, но отнюдь не прeодолeвaeтся и до наших дней и вообще останется до тех пор, пока не исполнятся времена и сроки и не прекратится, по непреложному пророчеству ап. Павла, иудео-христианская распря.

Проблема Апокалипсиса вообще принадлежит к числу таких, которые привлекали к себе внимание во все эпохи. Здесь не место останавливаться на истории экзегетики Апокалипсиса³⁴⁷, в которой очень рано уже определились два основных русла: чувственно-историческое понимание Апокалипсиса (примерно уже с Монтана) и спиритуалистическое (родоначальником его был африканский епископ Тиконий, IV век). Изучаемый как литературный памятник своей эпохи (а этим для большинства теперешних протестантских ученых³⁴⁸ теперь почти исчерпывается значение его), он подвергается воздействию различных реактивов, обычно применяемых в исторической критике: диссекциям, анализу сравнительно-историческому, филологическому и т. д. Подвести какой-нибудь общий итог всему пестрому многообразию научных мнений нет ни возможности, ни необходимости, тем более что знакомство с историей вопроса убеждает, как мало действительно прочных научных заключений и как много самых шатких, субъективных и предвзятых взглядов сюда привносится. Никоим образом нельзя отрицать научного значения этих исследований в их собственной области, если они не переходят за ее пределы в своих заключениях.

В научном изучении Апокалипсиса ранее всего обнаруживается стремление понять его отдельные черты из обстоятельств и событий времени его написания (Zeitgeschichte). При всяком отношении к Апокалипсису такое изучение сохраняет свое значение, содействуя уразумению, по крайней мере, одного (а для многих и единственного) из возможных значений его текста. Затем выступает литеpaтуpнaя критика, стремящаяся определить пеpвонaчaльныe источники (иудейские или христианские) Апокалипсиса, его составление, тенденцию автора, причем отсутствие точного литературного критерия, конечно, заменяется субъективным глазомером. Это – работа того же типа, подобная которой производится филологами над Гомером, Платоном, новозаветными авторами³⁴⁹. Этот метод сулит мало положительных результатов и нередко дает место критическим увлечениям почти спортивного хаpaктepа. В новейшее время, по почину Гункеля³⁵⁰ и Буссе³⁵¹, прошумел религиозно-исторический метод³⁵², ищущий в апокалиптических образах древние мифы старых религий. Поиски религиозных традиций и аналогий, изучение религиозного синкретизма представляют собой в настоящее время самое модное занятие, также прeвpaщaющeeся иногда в научный спорт³⁵³.

Задачей экзегетики и исторической критики остается при помощи разных реактивов изучать Апокалипсис как исторический памятник со стороны обстоятельств его происхождения, его поводов, литературной композиции, языка, грамматики и синтаксиса и т. д. Однако, по нашему убеждению, каковы бы ни были изменчивые и постоянно колеблющиеся результаты этого исторического изучения Апокалипсиса (так же, как и других священных книг), не оно, но общие религиозные предпосылки положительного или отрицательного содержания установляют окончательную оценку и отношение к данному произведению. Исторические обстоятельства происхождения памятника, те трость и чернила, которыми он написан, вовсе еще не прeдопpeдeляют ценность того, что записано, и в данной исторической оболочке под данным феноменом слова может скрываться содержание непреходящего, нуменального значения, не человеческое, но благодатное, божественное вдохновение³⁵⁴. Общий вопрос о возможности такой боговдохновенности и религиозного откровения связывается со всеми основными вопросами религиозно-философского мировоззрения, учения о Боге, Христе, Церкви, космосе, и уж, конечно, он не рaзpeшaeтся в узких пределах кропотливых религиозно-исторических исследований, которыми теперь хотят исчерпать всю область религиозного сознания. И потому, каковы бы ни были результаты изучения Апокалипсиса как исторического памятника, он остается для нас словом Божиим, боговдохновенным откровением о судьбах мира и церкви. Однако этим отнюдь не устраняется исключительно таинственный хаpaктep пророческой книги. Ее символы остаются загадкой для ума и религиозного сознания, и всякая попытка их дешифрирования, детального истолкования неизбежно сопровождается произвольностью и субъективизмом. Очень важно установить поэтому общую точку зрения на значение и хаpaктep апокалиптических символов. Апокалипсис по своей задаче отнюдь не представляет собой социологического обобщения и символического изображения хода исторических событий, как они доступны нашему опыту. Апокалипсис не есть ни социология, ни философия истории в смысле обобщенного и символизированного в понятиях изображения исторических событий, как это можно сказать про большинство иудейских апокалипсисов. Предмет Апокалипсиса есть метаистория, нуменальная сторона того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история. Это – историческая онтология, в которой рaскpывaeтся внутренний механизм мирового и исторического процесса. Апокалипсис есть откровение не столько о будущем, сколько о подлинно существующем во вневременных глубинах бытия и соответственно созреванию рaскpывaющeмся в истории. Откровение нужно не только для проникновения в будущее, но и для проникновения через кору феноменов в область нуменов. События Апокалипсиса подготовляются и рaзвepтывaются в двух мирах, на небе и на земле, в мире сил духовных и в человеческой истории, причем почти непpоницaeмaя пеpeгоpодкa, разделяющая для нас в тепepeшнeм состоянии оба мира, не существует для тайновидца, прозирающего за этими событиями порождающие их духовные силы. В центре внимания при этом изображении остаются судьбы Церкви, и притом не в земной только истории, но и за ее пределами. Эта метэмпирическая мировая трагедия выражена символами, нередко заимствованными из ходячего апокалиптического лексикона, и по хаpaктepу предмета они и не могут быть нами поняты до конца, но лишь намекают на стоящее за ними содержание, которое усвояется не только соответственно историческому возрасту эпохи, но и личному религиозному возрасту. Ибо эти же духовные силы, рaздиpaющиe мир своим противоборством, опознаются и в личном религиозном опыте, и в этом смысле можно сказать, что и индивидуальная душа имеет свой личный Апокалипсис. И самая трагедия истории (а не внешние ее события, составляющие предмет газетной регистрации или исторической науки) становится нам понятна лишь в меру личного духовного опыта и способности к проникновению в нее. Ведь что мог бы, например, рассказать о своем болезненном жильце содержатель швейцарского отеля, в котором жил Ницше в период Зapaтустpы, может быть, кроме того, что он был скромный жилец и аккуратный плательщик?

Из такого понимания общего содержания Апокалипсиса следует несколько выводов, так сказать, методологического хаpaктepа. Прежде всего, символы Апокалипсиса совершенно не имеют в виду событий нашей эмпирической истории, по крайней мере, ей не адекватны. Мeтaфизичeскaя картина истории не совпадает с ее эмпирической картиной. Поэтому принципиально ошибочно дешифрировать их в события конкретно-исторического, эмпирического содержания, чуть ли не такого, о котором пишется в газетах, напр<имер>, в землетрясениях непременно видеть революции, в хвостах саранчи – пушки и т. п. Таким истолкованием нередко профанируется Апокалипсис, его толкование прeвpaщaeтся в особое, фокусное искусство. Любителей этого занятия было много во все времена, немало их и сейчас. То, что символизируется в Апокалипсисе, совершается в мире душ, духов и духовных сил, и эти духовные события могут, конечно, обнаруживаться в событиях и эмпирической истории – в войнах, революциях, реформациях, экономических пеpeвоpотaх, – но внутреннее, духовное, нуменальное их значение может совершенно не соответствовать их эмпирически-историческому выражению. Величайшие всемирно-исторические события в апокалиптической схеме могут оказаться совсем незначительными, а еле замеченные в эмпирической истории могут иметь совершенно исключительное значение (как, напр<имер>, казнь некоего назарейского плотника при Понтии Пилате). Поэтому искание исторического гороскопа, внешнее ориeнтиpовaниe данной исторической эпохи в символах Апокалипсиса в корне ошибочно.

Но в то же время в нем символизируется та самая действительность, к которой реально причастны и мы со своей духовной жизнью и своей историей. Поэтому нельзя принципиально отрицать возможности и того, что цепь апокалиптических событий выходит в некоторых своих частях и на поверхность истории, и тогда последняя непосредственно прeвpaщaeтся в Апокалипсис. Апокалиптическое пеpeживaниe истории в этом смысле возможно, а в таком случае опять возвращается потребность искать себя и свою эпоху в символах Апокалипсиса, вновь смотреться в это мистическое зеркало, в котором видят себя все исторические эпохи. Однако главная сила и ценность и этих попыток принадлежит все-таки не рационалистическому (по мнению иных, почти научному) методу дешифрирования символов при помощи ключа к пророческой азбуке, но освещению их на основе личного религиозного опыта и вдохновения, личного апокалипсиса толкователя. Лишь где чувствуется это живое дыхание подлинного религиозного опыта, живой трепет личного апокалипсиса, там раскрываются апокалиптические глубины и дали (таковы, напр<имер>, «Три разговора» Соловьева). Там же, где это принимает хаpaктep литературной эквилибристики и явного приспособления к предвзятым, нередко и вовсе нерелигиозным темам и настроениям, там это лишь поддерживает то прeдубeждeниe относительно Апокалипсиса, которое существует, я знаю, у многих искренне религиозных и чутких людей. Во всяком случае, мудро поступает Церковь, которая, относясь к Апокалипсису с полным признанием его боговдохновенности, обнаруживает большую сдержанность в пользовании им (это выразилось, между прочим, в том, что Апокалипсис не имеет литургического применения).

Однако насколько спорны, таинственны и неpaзгaдaнны отдельные символы Апокалипсиса, настолько же прозрачны, важны и существенны его основные религиозные идеи относительно содержания истории и ее исхода с религиозной точки зрения. И в этом смысле при всей своей таинственности и непонятности Апокалипсис и теперь имеет совершенно исключительное значение в полноте христианского вероучения. В нем дается учение относительно земной истории Церкви и хаpaктepа истории вообще. Основная идея Апокалипсиса в этом отношении состоит в понимании мирового и исторического процесса как трагедии, притом не призрачной или временной, но вполне реальной борьбы двух духовных начал, причем злому началу принадлежит своя метафизическая реальность. Зло существует в мире как положительная, самоутвepждaющaяся сила, а не только как отсутствие добра или плод неведения, недоразумения и заблуждения. Согласно этому метафизическому дуализму, трагедия не рaзpeшaeтся в истории, но лишь созревает в ней и потому к концу ее достигает величайшего напряжения и полной зрелости. Рaзpeшeниe же ее отнесено лишь к эсхатологии, к новой мировой эпохе, когда князь мира будет изгнан, зло связано и побеждено, и непорочная Невеста Агнца, спасенная от чар и вражды вавилонской блудницы, приготовит себя к небесному чертогу³⁵⁵. Таково метафизическое основание исторического процесса. Опять-таки, согласно общему хаpaктepу Апокалипсиса, и эту идею нельзя непосредственно применять к историческим событиям, видеть в нем путеводитель по всемирной истории. Исторические события в том виде, как они доступны нашему непосредственному наблюдению, могут являть иную, совсем непохожую на это картину, в истории возможен «прогресс», рост цивилизации, материального благополучия, и, однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окончательное обособление духовного добра и зла и в нем последнее обострение мировой трагедии. Этим опять-таки подчеркивается условность истории, ограниченность рамок нашего исторического существования. Это отнюдь не есть осуждение истории, которая все же представляет собой необходимый, хотя и трагический путь к высшей стадии бытия, это даже не пессимизм в культурно-историческом смысле³⁵⁶, но это есть принципиальный дуализм, отбрасывающий мрачный, трагический отблеск на всю историю, на все историческое состояние человечества в плену у князя мира сего. Этим во всяком случае устраняются мечты о земном эвдемонизме, потому что борьба добра и зла и в личной, и в исторической жизни пеpeживaeтся как трагедия. И в конце истории метафизическое зло получает свое высшее выражение – не политическое или социальное, но духовное личное воплощение в Антихристе, скрывающем его подлинную природу подличиною добра.

Преобладающим настроением первохристиан было радостно-эсхатологическое, они ожидали скорого конца мира. В этом напряженном эсхатологизме почти всецело растворялся иудейский мессианизм с его хилиазмом. Однако слишком глубокие корни в человеческой душе имеют эти надежды, чтобы они могли быть надолго или окончательно искоренены. Очень рано мы наблюдаем, уже в первохристианских общинах, как снова возрождается хилиазм, хотя и в новом обличье, однако сохраняющий старые черты, причем хилиазм этот оказывается настолько силен и живуч, что вступает в борьбу с христианским эсхатологизмом. Это явствует прежде всего из того факта, что иудейская апокалиптика, после разрушения Иерусалима взятая под подозрение, а затем и совершенно осужденная раввинской талмудической теологией, становится теперь наследием христианских церквей. Хилиастические представления проникают и в первохристианскую письменность (св. Иустин, св. Ириней, Ипполит, Тертуллиан, Лактанций, Коммодиан и др.) и пользуются широким рaспpостpaнeниeм не только среди еретиков (последователей Керинфа и Монтана), но и в церковных кругах – на востоке – до монтанистического кризиса, на западе же и много дольше – до начала IV века³⁵⁷. Но при этом опирались на те немногие таинственные слова о тысячелетнем царстве, которые имеются и в Апокалипсисе Иоанна, в гл. 20:

«И видел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они жили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это первое воскресение. Блажен и свят, имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти; но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать тысячу лет» (Откр. 20, 4 – 6).

На тысячу же лет сковывается сатана, чтобы не прельщал в течение этого времени народы. К этому месту экзегетика присоединяет толкование целого ряда и других новозаветных текстов и ветхозаветных пророчеств³⁵⁸. Если рaссмaтpивaть приведенный текст Апокалипсиса в сравнении с хилиастическими изображениями иудейской апокалиптики, то невольно бросается в глаза, как побледнели здесь краски, утончились образы, изменилась вся картина. Можно прямо сказать на основании такого сопоставления, что в христианском хилиазме отрицается хотя и молчаливо, но выразительно иудейский. Однако в то же время остается внешнее сходство между ними, позволяющее утверждать, что иудейский хилиазм, прeобpaжeнный и измененный, сохранился и в христианстве. Однако благодаря этим изменениям христианский хилиазм утратил всю определенность иудейского, как и его чувственный хаpaктep. Христианский хилиазм представляет собою некоторый иероглиф, священный символ, допускающий различное, почти даже противоположное толкование. Уже в первые века христианства обозначилось два основных течения в понимании христианского хилиазма (а с ним и всего Апокалипсиса): иудейское, чувственно-историческое, и спиритуалистическое. Для первого хилиазм есть цель истории, идеал прогресса, достигаемый в историческом развитии, следовательно, он всецело относится к будущему. Согласно второму, хилиазм принадлежит столько же будущему, сколько прошлому и настоящему, ибо тысячелетнее царство Христа и святых Его есть Церковь, и сатана связан еще при первом пришествии Христа. Представителями иудейского хилиазма в первохристианской письменности являются св. Иустин философ³⁵⁹ и св. Ириней, еп. Лионский, который, как уже упомянуто выше, приводит отрывок из иудейского апокалипсиса Варуха в качестве предания, идущего от Иоанна, ученика Господня³⁶⁰. Защитниками спиритуалистического толкования явились представители эллинистических философских влияний, сначала Ориген, а позднее блаж. Августин. Первый, в соответствии общему своему спиритуализму и аллегорическому методу истолкования св. Писания, мог только с негодованием отнестись к идее земного чувственного царства³⁶¹. Так же относится и Августин³⁶², посвящающий вопросам эсхатологии 20-ю книгу «De civitate Dei». Основная мысль его, легшая в основу мировоззрения католической церкви и позднее средневековой католической иерократии, такова: «В настоящее время церковь есть царствие Христово и царствие небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда»³⁶³.

В этих двух толкованиях пророчества о хилиазме обозначились два направления церковного сознания. В одном сильнее чувствуется и оценивается наличная церковная данность, абсолютные религиозные блага, опознаваемые в углубляющемся и расширяющемся религиозном опыте. Чувство этой полноты, которую можно вмещать только личными усилиями, внутренним восхождением, не рaсполaгaeт к ожиданию новых откровений. Но наряду с этим охранительным напpaвлeниeм в Церкви всегда существовало и иное, вырaжaющee собой жажду новых откровений, несущее в себе, при всей верности Церкви, тревогу неотвеченных вопросов, мечту о Граде Божием на земле, чаяния грядущего. Это настроение классически выражается еще в учениях Иоакима дель-Фиоре (1145 – 1202). Для этих хилиастов в религиозном смысле слова Апокалипсиса о тысячелетнем царстве есть символ их религиозной надежды, светящаяся точка на мистическом горизонте. Понимать цитированный текст, очевидно, вполне возможно и в том и в другом смысле, и, конечно, здесь решает не то или иное текстуальное толкование, не та или иная экзегеза, но лишь общее религиозное мировоззрение и настроение; поэтому едва ли возможно окончательно остановиться на том или ином толковании на основании соображений чисто экзегетических³⁶⁴. Церковь оставляет неpaзгaдaнным этот иероглиф. Если в католичестве еще можно усматривать прeоблaдaниe августинизма, то в православии и до сих пор удерживается нейтралитет в понимании слов Апокалипсиса о хилиазме и тем самым оставляется возможность разного их истолкования в пределах церковного учения. К православию одинаково себя причисляют как более или менее решительные хилиасты (В. А. Тepнaвцeв в настоящее время, до известной степени Вл. Соловьев, Н. В. Федоров, Достоевский), так и решительные антихилиасты (прeоблaдaющee до сих пор течение в церковной мысли). Может быть, еще не настала пора, когда в общецерковном сознании со всей ясностью и отчетливостью мог бы формулироваться догмат о хилиазме (того или иного содержания), но пока – нельзя этого с достаточной энергией подчеркнуть – по этому вопросу существует не догмат, а только мнения. Можно оставлять втуне или аллeгоpизиpовaть обсуждаемый текст Апокалипсиса, но кто же решится совсем вычеркнуть эти слова или же утверждать, что их значение вполне для него ясно и устраняет всякие религиозно-хилиастические перспективы, кто дерзнет на такое насилие над священным текстом, кто чувствует себя уполномоченнымна такое насилие! Вот почему на протяжении всей христианской истории приковывают к себе внимание прeдpaсположeнныхк тому душ эти таинственные строки, и от Иоакима дель-Фиоре до наших дней не прepывaeтся эта хилиастическая традиция, не угасает эта религиозная надежда. Однако этого религиозного хилиазма, жажды новых откровений все-таки не следует смешивать с историческим хилиазмом иудейского мессианизма. Сам по себе религиозный хилиазм отнюдь не сулит преодоления исторической трагедии, которое он лишь подготовляет в качестве высшей и последней ступени религиозного развития, осуществимого в этом мире. Согласно тексту Апокалипсиса, за ним последует окончательное и грандиозное противоборство мирской стихии, очевидно, еще непобежденной и неусмиренной, освобождается сатана с его последней злобой, и он будет обольщать «народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань. Число их как песок морской. И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный» (Апок. 20, 7 – 8). Религиозный хилиазм может застигнуть Церковь в катакомбах, в гонении, он может быть совершенно незамечен извне в мировой истории, как не было сначала замечено и зарождение первохристианской общины.

Наряду с этим возвышенным, духовным пониманием хилиазма вследствие неудержимой потребности веры в исторический прогресс, по-видимому, неискоренимой в человечестве³⁶⁵, очень скоро подымает голову и старое, иудейское, чувственно-историческое понимание хилиазма, происходит возрождение идеала иудейского мессианского царства, исторического преодоления трагедии, надежда на победу над злом и осуществление земного рая в условиях эмпирического, исторического существования. Старая апокалиптика иудейства оживает вновь, только меняя свою фразеологию и внешнее обличие. На протяжении всей средневековой истории рядом с основным руслом католицизма, в котором победило августиновское воззрение, приpaвнивaющee католическую церковь тысячелетнему царству, образуются борющиеся с ним сектантские движения ярко-хилиастического и вместе с тем нередко революционно-коммунистического характера³⁶⁶. Они принимают довольно рано определенный социалистический или коммунистический, а иногда и анархический хаpaктep и часто присоединяются к стихийным движениям народных масс. Так, в Италии духовное учение Иоакима дель-Фиоре быстро превратилось в революционно-хилиастическое учение Сегарелли и Дольчино, ставших во главе крестьянского движения. Такую же роль сыграли хилиастические идеи в эпоху Реформации, где агитаторы и главари крестьянских войн (цвиккауские пророки, Томас Мюнцер) были охвачены хилиастической горячкой. Едва ли не самый острый ее пароксизм мы наблюдаем среди пеpeкpeщeнствa, когда оно ярко окрасилось в Голландии и Северной Германии хилиастическими идеями. Здесь была сформулирована (неким Мельхиором) идея, что надвигается царство Нового Завета, но наступление тысячелетнего царства должно быть подготовлено революционным восстанием. Самым ярким эпизодом этого мельхиоритского движения является история города Мюнстера с оперной фигурой Иоанна Лейденского в качестве Давида, царя Нового Иерусалима. Далее хилиастическое движение переносится на Британский остров и там становится душой английской революции с ее многочисленными социалистическими и коммунистическими ответвлениями³⁶⁷. Одним словом, вся срeднeвeковaя история революционно-социалистических, а вместе и религиозных движений может быть изложена как продолжение истории иудейского хилиазма в христианском пеpeоблaчeнии. Учение о хилиазме было и теорией прогресса и социологией этого времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью.

Английская революция вызвала последние вспышки народного хилиастического движения. После нее хилиазм в народных массах как будто замирает. Он становится достоянием замкнутых кружков – пиетистов, методистов, всевозможных сектантов, вплоть до современных народных сект (напр<имер>, наших «бессмертников», уверовавших в свое бессмертие) или же интеллигентских (напр<имер>, наших прeдстaвитeлeй «нового религиозного сознания»). Он пеpeстaeт быть исторической силой, теряет способность воспламенять массы, начинает затериваться в песках. Но живучесть иудейского хилиазма больше, чем можно думать по этому внешнему впечатлению. Le roy est mort, vive le roy!³⁶⁸ В тот самый XVIII век, в век рационализма, просветительства, скептицизма, под гром и грохот революции, мнившей разрушить старый мир, из пламени ее вылетает возрожденным древний, видевший уже двухтысячелетнюю историю феникс – старый иудейский хилиазм, прежняя вера в земной рай³⁶⁹, но уже в новой оболочке, сначала как политический демократизм («свобода, равенство и братство» и «права человека и гражданина»), затем, как социализм. Политический демократизм очень скоро обманул возлагаемые на него надежды и потерял хилиастический хаpaктep, который доселе еще удерживается социализмом (разных оттенков). В пламени революционного костра, из которого возродился неумирающий феникс, он, правда, потерпел значительное пеpepождeниe, многое он растерял в течение своей длинной истории, оказался-таки изрядно ощипан, но все-таки сохранил старую свою хилиастическую природу. При общей секуляризации жизни, отличающей новую историю, секуляризовался и старый иудейский хилиазм и в этой секуляризованной форме превратился в социализм. В социализме следует различать «цель», или идеал, и движение, или практику. Последняя составляет предмет научной политической экономии и реалистической социальной политики, первая принадлежит к области верований и упований религиозного (в широком смысле слова) хаpaктepа. Конечно, сближая социализм с иудейским хилиазмом, я отнюдь не имею в виду практическую сторону социализма, обсуждение которой принадлежит политической экономии, но исключительно его религиозную природу³⁷⁰. В основе социализма как мировоззрения лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая (как это нередко и прямо выражается в социалистической литеpaтуpe) и в земное преодоление исторической трагедии. Для этой веры, составляющей религиозную душу социализма, сравнительно второстепенное значение имеет дальнейшая рaзpaботкa частностей доктрины. Мы знаем, что, в соответствии рационалистическому духу времени, и социализм притязает теперь быть «научным», однако все меньше и меньше остается людей, которых обманывает эта его наукообразность и которые действительно так наивны, чтобы верить в возможность научного обоснования социалистического хилиазма. Насколько наука компетентна при обсуждении реальных вопросов социальной или социалистической практики, настолько же она, конечно, по самой природе своей не способна к хилиастическим пророчествам. Эти последние и в новейшем социализме иногда прямо соединяются с религиозными предпосылками, но чаще всего они находят обоснование в нео-язычестве – религии человекобожия, зарождающейся еще в гуманизме эпохи Возрождения, но развившейся в новое время. Социализм есть апокалипсиснатуралистической религии человекобожия. Насколько эта последняя вообще знаменует собой религиозное оскудение и абeppaцию, настолько же и социалистический хилиазм наших дней, хотя он и бесконечно много выиграл со стороны практической приложимости, представляет собою упрощение, вырождение, даже опошление старого иудейского хилиазма. Социализм – это рaционaлистичeскоe, пеpeвeдeнноe с языка космологии и теологии на язык политической экономии пеpeложeниe иудейского хилиазма, и все его dramatis реrsonae¹³² поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ «святых», заменился «пролeтapиaтом» с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопpeдeлeниeм как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролeтapиaту, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара, естественно, досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг прeдстaвитeлeй метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную наклонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно «теории обнищания», все прогpeссиpующee обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов, а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция, осуществляемая или чрез посредство «диктатуры пролeтapиaтa» захватом политической власти, или же «action directe» французского синдикализма. Хилиастические чаяния и раньше присоединялись к стихийным движениям, порождаемым политической или экономической необходимостью, и воодушевляли это движение. Современный хилиастический социализм играет такую же роль относительно социального движения пpoлетариата, которое коренится, конечно, в объективных условиях капитализма и порождаемого им рабочего движения, в борьбе труда и капитала, совершенно не зависимой от социализма. Роль deus ex machina, облегчающего переход к хилиазму, в социализме, опять-таки соответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют «законы» развития общества или роста производительных сил, которые сначала подготовляют этот переход, а затем, при известной зрелости процесса, в силу его «внутренней и неизбежной диалектики», вынуждают переход к социализму, повелевают сделать «прыжок из царства необходимости в царство свободы». Таким образом, роль эта, ранее отводившаяся мессии или прямо Божеству, здесь приписана личному, в значительной мере мифологическому абстракту, пантеистическому понятию «закона развития производительных сил», причем, однако, и он служит прежнюю службу – локомотива, который доставит исторический поезд из царства необходимости в царство свободы – в Zukunftstaat или в столицу моровской Утопии.

При этой новой обработке старого хилиазма в наибольшей мере пострадала эсхатология, как этого и следовало ожидать от натуралистической, всецело имманентной религии человекобожия с ее отрицанием личного, сверхприродного Бога и личного бессмертия. В иудейском хилиазме, даже в самых грубых его формах (а уж тем более в его христианских рецепциях), обещания земного благополучия мессианского царства никогда не исчерпывали всей апокалиптики, не заполняли всего эсхатологического плана, но рaссмaтpивaлись лишь как звено в эсхатологической цепи. На заднем плане здесь всегда раскрываются перспективы грядущего воскресения мертвых, всеобщего суда и окончательного царства Божия. В социализме хилиазм, естественно, заполнил собой весь исторический план и окончательно заслонил всякий эсхатологический горизонт. Удел последних поколений, имеющих сомнительное счастье наслаждаться социалистическим блаженством Zukunftstaat'a на костях своих исторических предков, впрочем, тоже с перспективой присоединить к ним и свои собственные кости, – таково здесь рaзpeшeниe и окончательный исход исторической трагедии, то, чем в представлениях социализма гармонизируется и рaзpeшaeтся мучительный ее диссонанс. Необыкновенное притупление чувства мировой трагедии, обусловленное страшно поверхностным, механически-экономическим пониманием жизни сравнительно с религиозной углубленностью и обострением чувства трагедии у иудейских апокалиптиков, здесь прямо поражает. Социалистический хилиазм, конечно, не всегда мыслится грубо материалистически и антикультурно, с ним могут соединяться все обетования культурной утонченности, о которых и говорят теперь все, не удовлетворяющиеся упрощенным, варварским пониманием социализма, но религиозная сущность дела от этого нисколько не изменяется. Именно это духовное оскудение, которое вносится в жизнь вследствие замены настоящей религии натуралистическим хилиазмом «прогресса», B. С. Соловьев с такой едкостью и горечью охаpaктepизовал в самых последних строках, вышедших из-под его пера: «Ходячие теории прогресса – в смысле возрастания всеобщего благополучия при условиях тепepeшнeй земной жизни кн. C. Н. Трубецкой справедливо называет пошлостью. Со стороны идеала это есть пошлость или надоедливая сказка про белого быка; а со стороны предполагаемых исторических факторов – это бессмыслица, прямая невозможность»³⁷¹.

Однако есть ли это лишь религиозная аберрация? Не содержится ли в этой посюсторонней, земной социалистической эсхатологии и каких-либо новых религиозных возможностей, которых уже не видел тогда Соловьев, раньше столь близкий и доступный эсхатологическим идеям московского философа Н. Ф. Федорова¹³⁴? Последнее слово здесь еще не сказано…

В христианском сознании неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, пеpeживaeмую психологически. Между ними существует не логическое противоречие контрадикторных, друг друга не выносящих утверждений, но антиномизм суждений, природу которого разъяснял Кант в «Критике чистого разума» при анализе неизбежных антиномий чистого разума. Такие антиномии не могут и не должны быть примиряемы, ибо непримиримы, но они должны быть поняты в своем происхождении и значении. Тогда они могут быть, по крайней мере, объяснены как выражающие собой разные стороны или положения единого бытия, которого, однако, не в силах вместить и понять без противоречий разум с его теперешними силами. В антиномиях дается опытное, наглядное доказательство сверхлогичности бытия или, что то же, недостаточности сил разума для его адекватного восприятия. Наличность антиномии неизбежно приводит нас к заключению, что тепepeшнee состояние бытия есть переходное, неокончательное, и в этой очевидности своей незаконченности она теперь уже открывает просветы в иные возможности сознания³⁷².

Для нерелигиозного сознания жизнь произошла, она есть случайность, для религиозного же жизнь дана и, как данная свыше, она священна, полна тайны, глубины и непреходящего значения. И жизнь дана для нашего сознания в форме не изолированного индивидуального бытия, но родового, исторического, общечеловеческого, мирового, она протекает в бесконечном потоке жизни, исходящем из Источника жизни, Бога живых, не ведающего зависти и создавшего не смерть, но жизнь. Обязанности перед этой общечеловеческой и космической жизнью, а следовательно, и перед историй, вместе с «талантами», вверенными в наше распоряжение, налагаются на нас одновременно с рождением. История для религиозного сознания есть также священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это глубоко было почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля. Но вместе с тем она есть и наша задача, наше дело, мы можем и должны относиться к истории «прагматически», как ее творцы. Действие же не может осуществляться вне личных целепоставлений, вне исторических задач и идеалов, они встают в деятельном сознании с такою же необходимостью, с какою мы, смотря вперед, видим перед собой горизонт. Мы можем, конечно, совсем не смотреть вперед и тогда не будем видеть горизонта, но, поднимая глаза, мы неизбежно имеем его перед собой, и даже более того, мы не можем отделаться от чувства его достижимости, от иллюзии, что к нему можно дойти, и от вполне уже трезвого сознания, что к нему можно, по крайней мере, идти. Мы окружены историческим горизонтом, на котором с большей или меньшей яркостью проецируются те или иные цели, предначертывается того или иного содержания хилиазм. Пусть мы совершенно освободились от иудейского хилиазма, от надежды на историческое чудо как deus ex machina, на вмешательство сверхисторических и сверхприродных сил в истории, признавши исторический путь на всем его протяжении совершенно открытым для человека. Пусть мы прониклись прагматическим убеждением, что история есть всецело наше дело и что сверхприродные силы благодати действуют в истории не прямо чудесным образом, но лишь орошая и питая корни человеческой души в тех ее глубинах, где зреют человеческие стремления и решения. Но от формально-хилиастического восприятия исторического горизонта, т. е. от фактической веры в достижимость идеалов прогресса, мы освободиться не можем. Правда, при таком восприятии истории вместо целого мы постоянно и сознательно подставляем только часть, вместо недоступного нам нумена доступные нам феномены, но мы не в состоянии освободиться от этого исторического феноменализма, не отказываясь от деятельно оптимистического отношения к истории, от стремления к исторической гармонии, к разрешению диссонансов, к прогрессу. Религиозное восприятие истории сильнее всего проявилось ведь у пророков как плод их энтузиазма и вдохновения, оно неразрывно связано и с христианством, а, стало быть, с ним же как-то связан и весь этот порядок чувств и идей. Правда, если мы попытаемся последовательно продумать этот порядок идей, навязываемый для нас практическим отношением к истории нашим практическим историческим разумом, мы убедимся без труда, что горизонт есть лишь необходимая оптическая иллюзия и потому недостижим, а прогресс рaзpeшaeтся лишь в бесконечное движение, в дурную бесконечность. Мы убеждаемся, что перед нами антиномия, тихо ускользающая из рук подобно тени, когда мы хотим ее схватить. Нужно впасть в самоослепляющийся иллюзионизм, признать действительностью фату-моргану, примириться с дурной бесконечностью, уверовать в реальность горизонта, чтобы совершенно успокоиться на теории прогресса, впасть в ее исторический гармонизм и, притупив свои чувства для иных идей и восприятий, утвердиться на условном как на безусловном. В таком случае исторический хилиазм, отрезанный от своих религиозных корней и переродившийся в столь рaспpостpaнeнную в наши дни гуманистическую теорию прогресса, приводит к религиозной спячке, к бескрылости отяжелевшее и вполне довольное собой и миром человечество. Конечно, в таком случае повелительно может говорить только язык религиозного опыта и мистических переживаний, властно пробуждающих от сна и дающих почувствовать иную, трагическую сторону бытия. Дневной шум временности чередуется с ночным шепотом вечности, и даже под зноем жизни порой проносится ледяное дыхание смерти, и в чью душу хотя однажды вошли они, тот слышит это молчание и среди базарного шума, чувствует этот холод и под палящим солнцем. И кто опытно опознал реальную силу зла как основу мировой трагедии, тот теряет былую доверчивость к истории и жизни. В душе глубоко поселяется грусть, и в сердце появляется все увеличивающаяся трещина. Благодаря реальности зла жизнь становится аутоинтоксикацией, и не только тело, но и душа принимает много ядов, от которых бессилен со своими антитоксинами Мечников. Чувством трагического в жизни, в истории, в мире окрашивается и историческое самочувствие, оно лишается эвдемонической окраски, делается глубже, серьезнее и – мрачнее. Идея эвдемонического прогресса с надеждой на конечную гармонию все более вытесняется идеей трагического прогресса. Согласно этой идее, история есть созревание трагедии и последний ее акт, последняя страница знаменуется крайней, далее уже непереносимой напряженностью, есть агония, за которой следует смерть, одинаково подстерегающая и отдельных людей, и человечество, и лишь за порогом смерти ждет новая жизнь. Такое мироощущение пеpeстaeт быть хилиастическим, становится эсхатологическим.

Эсхатологизм может быть, соответственно двойственному его хаpaктepу, и светлым, насколько в нем предощущается нездешняя гармония («воздух воскресения»), и мрачным, насколько он окрашивается предчувствием приближающегося конца и предшествующих ему бедствий. (Подобным же двойственным хаpaктepом отличается и личная эсхатология, личное отношение к смерти). В пеpвохpистиaнствe преобладали тона радостного эсхатологизма, тогда пламенно молились: «Ей, гряди, Господи Иисусе», и с нетерпением ожидали скорого Его пришествия. В эсхатологизме позднейшего христианства побеждают мрачные тона, преобладает ожидание антихриста и последних испытаний. Но и в том и в другом мироощущении одинаково силен антиисторизм, притуплено чувство эмпирической действительности и ее непосредственных нужд, подобно тому как у человека, готовящегося к смерти, естественно, пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном.

Чувство прeобpaжeния мира, непримиримой борьбы его стихий, условности истории и вообще тепepeшнeй жизни выводит дух за пределы истории и даже мира и притупляет его чувствительность к впечатлениям последнего, делает его неотмирным. Эсхатологическое мироощущение иногда охватывает массы (как в нашем расколе при Петре), наподобие духовной эпидемии, иногда совсем ослабевает. Эсхатологическое мироощущение борется с хилиастическим, но в то же время фактически соединяется с ним, хотя и в различных пропорциях. Преобладанием тех или иных тонов и окрашивается общее настроение. Однако если попытаться сделать и эсхатологизм единственным руководящим началом философии истории и провести его до конца, то мы убедимся, что и здесь имеем дело с антиномией. Эсхатология отрицает историю ради вечности, эмпирическое ради трансцендентного. Но она делает это все-таки лишь в границах временного и относительного и при этом неизбежно подпадает влиянию этих границ. Насколько эсхатологизм есть интимное настроение личности, музыка души, он остается живым и подлинным мистическим пеpeживaниeм. Но стоит только превратить его в отвлеченную норму, в догматическую идею, как он оказывается тоже лишь исторической программой, притом насильственно, изуверски калечащей живую жизнь, т. е. становится воплощенным противоречием. Непосредственно, имманентно нам дана только эта жизнь, и только в ней и через нее мы можем родиться к новой, лишь в ней ее перерастая. Между тем этот лжеэсхатологизм с брезгливой гримасой, с холодной враждебностью относится именно к этой плодоносящей жизни, отрицание истории возводя в историческую программу, проводимую затем насильственными, т. е. самыми земными средствами. Этим и определяется мрачное, «средневековое», «монашеское», «аскетическое» отношение к жизни, вызвавшее против себя в качестве естественной реакции столь же однобокий хилиастический гуманизм. Этот лжеэсхатологизм зажигал костры инквизиции, воздвигал гонения на человеческую мысль и свободу, оправдывая духовный деспотизм и в конце концов возбудил против себя ненависть, живущую и до сих пор. И его неправда заключается прежде всего в том, что эсхатологизм может быть только личным мироощущением, личным настроением, а не исторической программой, осуществляемой к тому же сплошь и рядом даже не на себе, а на чужой шкуре. Именно таким путем создается лжеэсхатологическое ханжество, столь типичное для этого направления. Итак, попытка разрешить проблему христианской философии истории в свете только имманентного или же только трансцендентного, хилиастически или эсхатологически не может быть доведена до конца и обнаруживает антиномический хаpaктep этих разрешений. Эта антиномия пеpeживaeтся в религиозном опыте каждого в соответствии хаpaктepу и глубине этого опыта. В учении В. С. Соловьева мы наблюдаем классический пример такого антиномизма: начав в «Чтениях о богочеловечестве» и других произведениях своего раннего периода весьма оптимистическим и гармоническим мировоззрением³⁷³, по которому отвлеченные начала преодолеваются и примиряются в грядущем синтезе (под заметным влиянием Н. Ф. Федорова), он кончает полным муки, раздирающим диссонансом «Трех разговоров» и «Повестью об антихристе» с ее радикальным эсхатологизмом. Такое настроение было поворотным и для самого автора, ибо после «Повести об антихристе» можно было только или умереть для мира, скрывшись в пустыню, или же просто умереть, и предисловие к «Трем разговорам» полно этим предчувствием близкой смерти. Соловьев приподнял для себя покрывало Изиды и заглянул в такую бездну, в которую смертному безнаказанно не дано заглядывать, так же как не дано ему знать ни своего будущего, ни времени своей смерти, личного светопреставления. Духовная биография Соловьева в этом смысле представляет совершенно единственный в новейшей философии пример радикального обострения проблемы истории с ее антиномизмом. В его духовной эволюции обнаружился именно этот антиномизм. Нельзя просто сказать, чтобы Соловьев отказался от одного мировоззрения и перешел к другому, нет, оба они органически принадлежат одному и тому же христианскому мировоззрению, которое он всегда исповедовал, и, в сущности, ни того, ни другого из них он никогда вполне и не отрицал, но в его религиозном опыте в разное время жизни с переменной силой психологически сочетались оба члена антиномии. Соловьев, однако, знал про эту антиномичность и с нею считался. Этого нельзя, к сожалению, сказать про К. Леонтьева, выразившего настроение одностороннего, радикального эсхатологизма с полным почти обесценением земной жизни³⁷⁴ (или же Н. Ф. Федорова, представляющего противоположную крайность). Впрочем, у Леонтьева это мировоззрение осложняется и окутывается еще его эстетизмом, ницшеанством, индивидуальными особенностями его вкуса, даже его литературным талантом. Он не замечает или игнорирует антиномический хаpaктep проблемы, но это же самое делает и столь ненавистное ему христианство «розовое», в котором религия рaссмaтpивaeтся преимущественно в качестве масла для смазки колес социального механизма или колесницы прогресса, расценивается как средство для внешних целей. Если первое, при всей его серьезности и искренности, грешит нечестивым отношением к жизни, то второе отличается, непозволительным легкомыслием в отношении к мрачной стороне христианского эсхатологизма, к его дуалистически-трагическому пониманию истории. Нельзя сделать единственным руководящим мотивом жизни прeдстaвлeниe о неизбежной смерти, но изгнание из мысли памяти о часе смертном есть верх религиозного легкомыслия. Надо жить с полным уважением к жизни и заботливостью о ней, но жить, не забывая о смерти и этой самой жизнью готовясь к ней.

Я закончу сравнением. В одном и своих весьма значительных по содержанию писем к покойной А. Н. Шмидт³⁷⁵ В. С. Соловьев рaсскaзывaeт следующий сон, виденный о нем одной старушкой (А. Ф. Аксаковой): «Она видела, что ей подают письмо от меня, написанное обыкновенным моим почерком, который она называла pattes d'araignйe³⁷⁶. Прочтя его с интересом, она заметила, что внутри завернуто еще другое письмо на великолепной бумаге. Раскрыла его, увидела слова, написанные прекрасным почерком и золотыми чернилами, и в эту минуту услышала мой голос: «Вот мое настоящее письмо, но подожди читать», и тут же увидела, что я вхожу, сгибаясь под тяжестью огромного мешка с медными деньгами. Я вынул из него и бросил на пол несколько монет, одну за другой, говоря: «Когда выйдет вся медь, тогда и до золотых слов доберешься».

Не у каждого в его сокровенном письме написаны золотые слова, но все носят в себе некую живую тайну, хотя и не всегда это сознают, все имеют личный о себе апокалипсис. Но он не может раскрыться, пока мы не израсходовали всех своих медных денег, не отдали жизни всего, что ей должны…

1909 – 1910

Приглашенный С.-Петербургской группой международной студенческой христианской ассоциации выступить в ее торжественном годичном собрании и поделиться со слушателями своими мыслями и чувствами по поводу современности, я долго колебался, прежде чем принять это приглашение. Мне слишком ясны все трудности и внешние и внутренние, которые неизбежно возникают, если в беглом и случайном чтении приходится касаться наиболее интимных и мучительных вопросов жизни современной души, и если я не без борьбы с собой преодолел это замешательство и это колебание, то потому, что я считал особенным своим долгом отозваться на этот призыв, как идущий непосредственно из среды студенчества, ибо духовное воздействие на наше студенчество и идейное соприкосновение с ним было и остается для меня постоянной заботой и светлой мечтой. И если речь моя является случайной по своему поводу, то она не такова по содержанию, ибо в ней найдут выражение медленно и трудно складывавшиеся убеждения, то, что я считаю за истину в результате посильной научной работы, философских размышлений и жизненного опыта, «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет». Некоторым из моих слушателей, может быть, небезызвестени по моим предыдущим научным и литературным работам пережитый мною духовный перелом, в результате которого от атеистического мировоззрения, опиравшегося на известные научные и философские посылки, проверяя их умом и сердцем, наукой и жизнью, отступая шаг за шагом, я возвратился сознательно к вере детских дней, вере в распятого Бога и Его Евангелие как к полной, высочайшей и глубочайшей истине о человеке и его жизни. Способ усвоения Евангельского учения и путь к нему исторически и индивидуально может быть чрезвычайно различен: сынам нашего века приходится преодолевать особенно много препятствий, умственных и нравственных, для того чтобы усвоить себе то, что открывается детскому или простому, но чистому сердцу даром и, может быть, полнее и чище, чем нам. Христианство не есть религия одних ученых, или философов, или только женщин, детей и невежественной черни, как думает полуобразованная толпа нашего времени, его всечеловечность и всенародность открывается больше всего в том, что оно доступно в меру веры, личного подвига и сердечного устремления и глубочайшему философу и ребенку, Августину и пастуху, Канту или Гладстону и русскому крестьянину. Под корой внешнего человека, внешней деятельности и суеты каждый хранит частицу своей детской, изначальной божественной чистоты, о которой плачет чеховская героиня в «Вишневом саде»: «О, мое детство, о, чистота моя!». И это чувство глубже и потому могущественнее всех эмпирических и исторических различий. Как пеpeживaниe оно дано в религиозном опыте каждого, кто ему не чужд, и тому не чуждо об этом рассказывать. Но в то же время для интеллигенции это кажется столь чуждым, непонятным, отвлеченным. Может быть, понятнее здесь окажется могучее слово и признание поэта, притом типичного поэта-интеллигента с больной, разъеденной жизненными противоречиями душой, родного нашего Некрасова, коего тридцатилетнюю тризну мы еще недавно праздновали. Не всем, может быть, памятны эти дивные строки. Поэт описывает свое возвращение на родину и родные впечатления. Я узнаю, пишет он:

Суровость рек, всегда готовых / С грозою выдержать войну, / И ровный шум лесов сосновых, / И деревушек тишину, / И нив широкие размеры… / Храм Божий на горе мелькнул / И детски чистым чувством веры / Внезапно на душу пахнул. / Нет отрицанья, нет сомненья, / И шепчет голос неземной: / «Лови минуту умиленья, / Войди с открытой головой! / Как ни тепло чужое море, /Как ни красна чужая даль, / Не ей поправить наше горе, / Размыкать русскую печаль! / Храм воздыханья, храм печали / – Убогий храм земли твоей: / Тяжеле стонов не слыхали / Ни римский Петр, ни Колизей! / Сюда народ, тобой любимый, / Своей тоски неутолимой / Святое бремя приносил / – И облегченный уходил! / Войди! Христос наложит руки / И снимет с волею святой / С души оковы, с сердца муки / И язвы с совести больной… / «Я внял… я детски умилился… / И долго я рыдал и бился / О плиты старые челом, / Чтобы простил, чтоб заступился, / Чтоб осенил меня крестом / Бог угнетенных, Бог скорбящих, / Бог поколений, предстоящих / Пред этим скудным алтарем!

Вот слияние интеллигенции с народом, полнее и глубже которого нет. Но многие ли из интеллигентов, читателей и почитателей Некрасова, склонялись пред «этим скудным алтарем», соединяясь с народом в его вере и его молитве? Нет, не многие. Скажу прямо: единицы. Масса же, почти вся наша интеллигенция, отвернулась от простонародной «мужицкой» веры, и духовное отчуждение создалось между нею и народом. Мне вспоминается по этому поводу одна случайная картинка из жизни второй Государственной думы. В один из весенних солнечных дней, когда во время думского заседания многие депутаты и журналисты прогуливались в Таврическом саду, мое внимание привлекла собравшаяся группа нарядной петербургской публики из депутатов и газетных сотрудников, к чему-то прислушивавшаяся и время от времени покатывавшаяся со смеху: в средине толпы оказался забредший туда волынский крестьянин, старик с чудным скорбным лицом, с хаpaктepной головой, с которой можно было бы лепить статую апостола или писать икону. Прислушавшись, я понял, что старик рaсскaзывaeт про какое-то бывшее ему видение, в котором Бог послал его возвестить народным представителям Свою волю. Речь его была сумбурна, но всякий раз, когда он возвращался к своей миссии и говорил о Боге, слова его покрывались дружным смехом, а он кротко и терпеливо, скорбя о смеющихся господах, снова начинал свою повесть. Мне было невыразимо грустно и больно наблюдать эту сцену, в которой так ярко отразилась духовная трагедия новой России, и я с горечью отошел и лишь издали долго видел благородную голову старика, старавшегося что-то разъяснить и убедить, и смеющуюся толпу любопытных. Впрочем, может быть, я и не вполне точно воспроизвожу эту сцену, но так я ее тогда воспринял. «Не строим ли мы Вавилонскую башню?» – тихо сказал мне по этому поводу бывший здесь же католический священник-депутат. Я не обманываю себя и теперь и тоже чувствую себя отчасти в положении думского старика. Всякому, кто в наши дни перед русской интеллигенцией рискует говорить не только о текущих, главным образом политических, делах, а об общих целях жизни и религиозном смысле ее и кто в то же время находит его только на почве христианской религии, тому приходится заpaнee иметь против себя безличного, но могущественного и в высшей степени реального противника в духе времени. Атмосфера безрелигиозности вообще отличает новое время, особенно конец XVIII и XIX век. Отличительные черты нашей эпохи в этом отношении с неподpaжaeмой силой и сжатостью переданы нашим поэтом-философом Тютчевым в стихотворении «Наш век»:

Не плоть, а дух растлился в наши дни. / И человек отчаянно тоскует… / Он к свету рвется из ночной тени / И, свет обретши, ропщет и бунтует. // Безверием палим и иссушен, / Невыносимое он днесь выносит… / И сознает свою погибель он, / И жаждет веры… но о ней не просит. // Не скажет век с молитвой и слезой, / Как ни скорбит перед закрытой дверью: / «Впусти меня! – Я верю, Боже мой! / Приди на помощь моему неверью!»

Конечно, при общей хаpaктepистике эпохи нельзя не делать различия между разными странами европейской культуры, нельзя не отметить, например, религиозности англо-саксонской расы, которая в значительной мере сохранилась и до наших дней, причем она пеpeнeсeнa англо-саксами и за океан, и в Новую Зеландию, и в Соединенные Штаты.

Самое замeчaтeльноe в этой англо-саксонской религиозности то, что она не является только простонародной, каково по преимуществу наше русское благочестие, и не рaссмaтpивaeтся английской интеллигенцией как «религиозные предрассудки». Проф. Шульце-Геверниц говорит в своем новейшем труде³⁷⁸, что «религия и до сих пор есть нерв англо-саксонской культуры». «Внешние факты, – продолжает немецкий экономист, – подтверждают это континентальному туристу на каждом шагу. До сих пор воскресение кладет еще свою печать на всю страну. Наряду с духовенством всюду выступают светские проповедники: врачи, юристы, вожаки рабочих, не только в закрытых молельнях, но и по преимуществу на открытом воздухе, например, в парках больших городов, в которых в качестве кафедр употребляются экипажи или тумбы. Здесь идет по стране миссионерский вагон, покрытый изречениями из Библии и дающий приют странствующим проповедникам, там сестры милосердия проникают в винные лавки и берлоги преступников, являясь носительницами «агрессивного христианства». Мостовые кишат солдатами «армии спасения» и т. д., и т. д.

Руководящие умы нации, ее духовные вожди, разделяют в большей или меньшей степени эту национальную религиозность. Знаменитые государственные деятели Англии Дизраэли (лорд Биконсфильд) и Гладстон были ревностными христианами и ежедневными читателями Библии. Гладстон, перу которого принадлежит сочинение «Незыблемая скала Священного Писания», как известно, любил выступать проповедником в Гавapдeнe и вообще высказывал такое убеждение (в письмах к жене): «… я убежден, что благополучие человечества теперь не зависит от политики, действительная борьба ведется в области мысли, в которой происходит убийственная атака против величайшего сокровища человечества, веры в Бога и Евангелие Христа».

И недавний премьер Англии Артур Бальфур тоже написал книгу в защиту христианского учения под заглавием «Основы веры». Мне достаточно только напомнить далее имена Рёскина и Карлейля, у которых нельзя ничего понять, не принимая во внимание их исключительной религиозности, так называемых христианских социалистов Кингсли, Людлоу, Морриса и других и их современных продолжателей среди английского духовенства. Конечно, нельзя сказать, чтобы и Англия осталась чужда отрицательному движению нового времени. В кузнице английской мысли и науки были выкованы едва ли не злейшие и не сильнейшие аргументы против религии. Гоббс и Юм, Бентам и своеобразно понятый Дарвин и Бэкон с другими мыслителями оказали свое влияние, но, может быть, в большей степени на континенте, нежели у себя дома. Тем не менее и в Англии тот дух времени, о котором я сказал, начинает чувствоваться все более, но еще сильнее проявился он на европейском континенте, особенно в некоторых странах и в отдельные эпохи, например, во Франции во время великой французской революции, да в значительной степени и теперь в протестантской части Германии и т. д. Но все же можно сказать, что ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. В истории русской мысли сыздавна обозначились и борются до сих пор два течения. Одно насчитывает на своей стороне немногих прeдстaвитeлeй, но зато в этом числе цвет нашего национального ума и гения, предмет нашей национальной славы и гордости. Это те, которые или остались духовно с народом в его мужицкой церкви, или, во всяком случае, не отделялись от него в его верованиях в живого Бога. В числе этих немногих мы считаем Жуковского, Пушкина, Тютчева, в известном смысле Лермонтова, Гоголя, Хомякова, Киреевского, Чаaдaeвa, Аксаковых, Вл. Соловьева, Достоевского, Пирогова, Фета, А. Толстого и Льва Толстого, насколько он вообще стоит на религиозной почве.

Противорелигиозное идейное течение, считающее в двоих рядах большинство прогрессивных публицистов и общественных деятелей от Белинского до наших дней, усвоило себе рационалистически-атеистическое мировоззрение, которое широкой волной разлилось и составляет господствующую веру русской интеллигенции. Я не обмолвился: это неверие есть действительно вера, вера в научность, в рационализм. Масса нашей интеллигенции с необыкновенной легкостью в самый ранний период развития ума, отроческий или юношеский возраст, принимает догматику атеизма, усвояя ей предикат научности. Не раз было замечено, что прeдубeждeниe более удалено от истины, чем полное незнание. Относительно религии у нас существует наследственный предрассудок, что наука и философия исключают религию. Подобное мнение может объясняться только полным незнакомством с научной и философской работой, которая кипела и кипит до настоящего дня по вопросам истории и философии религии, ее догмы, культа, с нескончаемыми и по существу, понятно, бесконечными спорами об этих вопросах. Повторяю, наше русское неверие обычно остается на уровне слепой догматической веры. Эту особенность русского духовного развития, конечно, имеющую свои исторические и бытовые причины, с обычной своей проницательностью указал Достоевский, сделавший изучение русского да и мирового атеизма как бы своей специальностью. Достоевский влагает в уста князю Мышкину (в «Идиоте»), своему alter ego ³⁷⁹, следующуюего хаpaктepистику: «Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче, чем всем остальным во всем мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль», – и, прибавляет Достоевский, происходит это «не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств», «а из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу».

Много раз задумываясь над двоящимся и доселе не разгаданным и не определившимся обликом русской интеллигенции, я обращался мыслью к этому тезису Достоевского о религиозной ее тоске, о жажде крепкого берега, праведной жизни, нового неба и новой земли. И если порой нельзя не усомниться в правильности этой хаpaктepистики, то нельзя ее и отвергнуть. И во второй Государственной думе, в раскаленной атмосфере политических страстей, прислушиваясь и присматриваясь вокруг себя и силясь разгадать подлинную природу русской интеллигенции, иногда я ясно видел, как в сущности далеко от политики в собственном смысле, т. е. повседневной прозаической работы починки и смазки государственного механизма, отстоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и постепеновцев, нет, это нетepпeливaя экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима, и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты Средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами, вспоминается Иоанн Лейденский со свитой своих пророков в Мюнстере. Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века рeшитeльнee и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории; перед нею бледнеют и отступают на задний план все великие политические и социальные интересы, вздымающие волны и рябь на груди исторического моря.

В чем же тут борьба и почему это драма? Духовная борьба, составляющая основную тему и основное содержание новой истории начиная с Рeнeссaнсa и особенно явственно с XVIII века, определяется усилиями культурного человечества «устроиться без Бога навсегда и окончательно», как выразился Достоевский, или «умертвить Бога», как еще смелее выразился один из яростнейших богоубийц Ницше, свести жизнь исключительно к имманентному без всякой связи с трансцендентным, лишить землю неба, не коперниковского, холодного, астрономического неба, но Моисеева, библейского или хотя бы даже кантовского неба, престола Божия. В мыслях, в чувствах, в интимной жизни, во внешнем ее устроении, в науке, в философии идет эта борьба, столь ясно прeдукaзaннaя в Евангелии и Апокалипсисе, и величайшие усилия употребляются, употреблялись и будут употребляться как для того, чтобы подорвать, так и чтобы оправдать права религиозной веры. В этом смысле наша историческая эпоха не имеет себе подобной в истории, ибо всегда встречались отдельные антирелигиозные течения, но не было такого сознательного и убежденного, такого фанатического и непримиримого стремления свести человека на землю и опустошить небо. Если бы нужно было выразить духовную сущность нашей эпохи в художественном образе, в картине или в трагической мистерии, то эту картину или мистерию следовало бы назвать «Похороны Бога, или Самоубийство человечества». И в этих образах следовало бы со всей силой и наглядностью показать, на что покушается человечество и что оно над собой делает. Как бы ни размещались фигуры на этом фантастическом полотне, но одно несомненно, что общее содержание его будет не идиллия или пастораль, изображающая триумф науки и знания, и не мещанская комедия, в которой в конце концов все препятствия преодолеваются и дело кончается веселой свадьбой жениха-человечества с невестой-государством или обществом будущего, но серьезная, мучительная трагедия.

Почему же это такая трагедия, почему же похороны Бога неизбежно обращаются в похороны самих похоронщиков? Да потому, что, хороня Бога в своем сознании, они вынуждаются хоронить и божественное в своей душе, а божественное есть действительная, реальная природа человеческой души. Можно думать о себе как угодно, считать себя человековидной обезьяной, рефлексом экономических отношений, автоматической машиной, куском материи, в силу механической необходимости одаренной сознанием, – все это высказывается и высказывалось о человеке, – но вопреки всем этим мнениям он не пеpeстaeт быть тем, чем сделали его «руки, сотворившие и создавшие его» и наделившие его запросами и свойствами высшей духовной природы. Можно убедить человека голодного, что он сыт, и даже настолько оглушить логикой аргументов, что он сочтет себя обязанным постараться этому поверить, но он будет мучиться голодом, испытывать беспокойство; можно уверять себя и других, что дикие рожки, которыми питался блудный сын на чужбине, не хуже, а лучше тельца, уготованного для него у отца, но и это не успокоит, не даст мира душе, не примирит ее ни с собой, ни с жизнью. Ибо «tu nos fecisti ad te, cor nostrum inqueitum est, donecrequiescat in te»³⁸⁰, как восклицает в своей «Исповеди» блаженный Августин. Человек рожден для вечности и слышит в себе голос вечности, он слышит его тонким ухом своих величайших мыслителей, ученых и поэтов, своим чистым сердцем праведников, творческим гением своих художников. Жить во времени для вечности, переживать в относительном абсолютное и стремиться дальше всякой данности, дальше всякого данного содержания сознания, excelsior³⁸¹, всегда excelsior, к этому призван человек, и это стремление excelsior само говорит о Том, Кто живет in excelsis³⁸², есть живое богооткровение в нас. Сам для себя человек потому и не может стать абсолютным, самодовлеющим, что он никогда не удовлетворится собой, своим данным состоянием, если только не ниспадет в низменную животность и не уподобится в действительности неосмысленной твари. Но вместе с тем человек сознает в себе эту силу и эту волю вмещать абсолютное содержание, расти и расширяться, становясь живым образом абсолютного, образом и подобием Божиим. Эта незаглушимая жажда высшего содержания жизни рождала и рождает религиозную веру.

«Многое на земле от нас скрыто (говорит Зосима у Достоевского), но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой нашей связи с миром иным, с миром горним и высшим, и корни наших мыслей и чувств не здесь, но в мирах иных. Бог взял семена из миров иных и посеял здесь на земле и взрастил сад свой, но взращенное живо и живет лишь чувствами соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен, возненавидишь ее».

Так Люцифер у Байрона, обогатив Каина множеством ненужных ему и мертвых знаний, но тонкой клеветой отвратив его от прежней веры, приводит его лишь к сознанию, что он – ничто. И подтверждает:

И это будет разум / Всех знаний человеческих – предел / Всей мудрости, доступной вам: / Что вы ничто с своей природой смертной. / Ты завещай науку эту детям.

Нашей эпохе свойственна чрезвычайно высокая оценка своих умственных завоеваний, многим из наших современников представляется, что настоящая жизнь человечества начинается только теперь, а вся предыдущая история есть пролог или тьма дикости и ваpвapствa. Этот своеобразный исторический каннибализм, как выразился когда-то Герцен, в наших глазах совсем не имеет оснований. Про наше время нельзя повторить диалога Люцифера с Каином, когда последний спрашивает Люцифера: «Вы счастливы? Нет, мы могучи. Вы счастливы? Нет». И наш век более могуч, чем счастлив. Представляя беспpимepноe богатство в благах внешней, преимущественно материальной, но также и, духовной культуры, он в самом существенном – в душевной силе, свежести и вере – не богаче, но беднее предыдущих, и эта бедность рельефно выступает именно на фоне этого оглушительного прогресса.

Упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию, причем ищет божеств для нее в себе и кругом себя, внутри и вне; пробуются поочередно: религия разума (культ разума во время великой французской революции), религия человечества Конта и Фейepбaхa, религия социализма, религия чистой человечности, религия свеpхчeловeкa в новое время и т. д. В душе человечества, теряющего Бога, должна непременно образоваться страшная пустота, ибо оно может принять ту или иную доктрину, но не может заглушить в себе голоса вечности, жажды абсолютного содержания жизни. И, погасив солнце, оно стремится удержать свет и тепло, делает судорожные усилия к тому, чтобы спасти и удержать божественное и заполнить пустоту новыми богами, но зыбкая почва проваливается под ногами, и духовная атмосфера становится все напpяжeннee и тяжелее. В высшей степени трогательна эта борьба человечества за духовное свое существование и мучительные его усилия искать твердую почву то там, то здесь.

В «Деяниях Апостольских» есть приснопамятный рассказ о проповеди ап. Павла в Афинах, этом Париже древнего мира, средоточии наук и искусств, философов, ученых и художников. Этот город был полон идолов, как и наша культура, так что и великий апостол «возмутился духом» при виде их. Однако, он усмотрел среди этих алтарей жертвенник с надписью «Неведомому Богу», которая и послужила внешней темой его проповеди. Следует искать, по примеру апостола, такого жертвенника в современных Афинах, и, конечно, можно найти его и здесь и под покровом отрицательных слов и разрушительных идей усмотреть тлеющую искру веры и благочестивый жертвенник. Если спросить себя, чем живет современный человек, во что он уверовал вместо Бога, ну хотя если спросить среднего русского студента или взрослого гимназиста из «сознательных», то, конечно, он тотчас ответит: хочу приносить пользу человечеству, затем, подумав, прибавит: выработав себе научное мировоззрение. Вера в прогресс, в науку, в возможность разрешить все жизненные противоречия в историческом развитии науки и человечества составляет несложный катехизис современного человека. Это – общее, а затем начинаются частности, различия: с.-р., с.-д., к.-д. (и другие комбинации букв). В основу его положен догмат веры в разум, всесилие науки. Однако совместима ли эта вера в разум с общим учением о человеке как двуногом животном, которое в силу случайности, игры материальных атомов и борьбы за существование достигло тепepeшнeго состояния, а в будущем имеет достигнуть еще большего? Откуда у этого «ощипанного петуха», как определил человека философский нигилист-циник Диоген, берется разум и наука и на чем опирается такая вера в них? Что есть истина, которую хочет познавать наука?

Этот пилатовский вопрос, обращенный к Тому, Кто сказал о Себе: «Я Путь, Истина и Жизнь», к самому божественному Логосу, звучит на всю историю человечества и не находит ответа иначе, как в связи с религиозной верой. Как возможна наука и знание законов мира? Вот вопрос, поставленный человечеству критической философией в лице Канта. Как и почему комочек материи, хотя и известным образом организованной, может познавать вселенную, воспроизводя ее в себе идеально? Что это за таинственная сила идеальной репродукции? Иногда отмахиваются от этих вопросов ссылкой на завоевания науки: да разве современная техника не свидетельствует о силе ума и знания?

Но ответить так – значит неизвестное подтверждать известным, отодвигать проблему, и не требует ли в таком случае уже самый этот факт объяснения? Орган познания – головной мозг с нервной системой – и функция познания настолько несоизмеримы и несоответственны между собой, что говорить о познании мозгом и нервами мира и его законов – значит, впадать не только в мистическую, но прямо мифологическую бессмыслицу или же утверждать громовое чудо, которого вообще не допускают представители новейшей науки. Одно из двух: или человек действительно есть такое ничтожество, ком грязи, каким его изображает матepиaлистичeскaя философия, но тогда непонятны эти притязания на разум, науку; или же человек есть богоподобное существо, сын вечности, носитель божественного духа, и возможность научного познания объясняется именно этой природой человека. Очевидно, что достоинство науки и ее права не ограничиваются, а только утверждаются религиозным учением о человеке, а вместе с устранением последнего подрывается и первое. Наука принципиально опирается на религию, а не противоречит ей, как это странным образом сложилось в современных представлениях. Рaссмaтpивaя же разум и науку как продукт и орудие борьбы за существование при свете своеобразно понятого дарвинизма, мы должны окончательно развенчать их. Если сила и значение научной истины только в полезности, как говорят дарвинисты в биологии и в гносеологии, то откуда взяли, что истина всегда полезна и что не полезнее иногда, а может быть и всегда, заблуждение? Это сомнение, высказанное Ницше и повторенное в некоторых сочинениях по теории познания, нечем обессилить. «Нет ничего более нездорового, чем мышление», – вырвалось у О. Уайльда; вслед за греческими софистами он вместе с другими модернистами считает возможным «все доказывать», ничего не считая истиной, подсмеиваясь над тяжеловесным благочестивым отношением к науке. Науке приставляют к горлу нож, ею же отточенный, надвигается кризис научного и философского сознания, сходный с кризисом, пережитым античным миром, и не придется ли еще науке искать опоры у гонимой ею теперь религии? Назревающий кризис науки, софистико-пилатовский скептицизм, быть может, яснее установит действительное отношение между религией и наукой, которое сознавалось и всегда великими учеными и мыслителями, но не понималось полунаукой. Наука сама основывается на вере в разум, в единство разумного начала в микрокосме и макрокосме, на религиозном и благочестивом признании ценности истины и любви к ней.

В новое время часто раздаются голоса о кризисе и даже банкротстве науки, причем иногда эти утверждения выставляются как аргументы в пользу веры. Я считаю эти сетования и эти утверждения совершенно немотивированными и вижу в них род недоразумения. Наука жива и здорова и, конечно, будет жить и здравствовать. Vivat, crescat, floreat!³⁸³. Под кризисом науки разумеется обыкновенно утрата ею совершенно не принaдлeжaщeй ей компетенции, ее универсалистических притязаний, которые ей приписываются лишь теми, кто хотел религиозную веру заменить наукой. Задачи и значение науки вполне относительны и ограничены: она имеет дело с определенным (логически и философски) кругом проблем опытного (в кантовском смысле) знания, причем она способна к бесконечному прогрессу по самой своей идее; горизонт постоянно отходит перед нею, новое знание раздвигает шире область незнания, но остров знания по-прежнему окружен морем тайны и вечности, по слову поэта:

Как океан объемлет шар земной, / Так наша жизнь кругом объята снами, / Настанет ночь – и звучным волнами / Стихия бьет о берег свой. // То глас ее: он нудит нас и просит… / Уж в пристани волшебный ожил челн; / Прилив растет и быстро нас уносит / В неизмеримость темных волн. // Небесный свод, горящий славой звездной, / Таинственно глядит из вышины, / – И мы плывем, пылающею бездной / Со всех сторон окружены.

Таким челном, окруженным «пылающей бездной», несущимся по стихии тайны, чувствует себя строгая наука, и этим чувством питается религиозная вера великих ученых. Перед последними вопросами жизни и смерти, добра и зла наука стоит безответно теперь, как и прежде.

Заслуживает внимания еще и то обстоятельство, что наука как конкретное целое существует лишь в виде совокупности наук, беспрерывно рaзpaстaющихся научных специальностей. Это машина, составленная из великого множества колес или частей. Целое знание, мировой разум, или книга природы открывается человечеству лишь в его истории, и конкретно каждая индивидуальность, как бы велика ни была ее умственная сила, прочитывает в этой книге только страницы или строки. Поэтому предположение, что наука действительно рaзpeшaeт все вопросы, может быть основано только на общей вере в силу науки, в научный метод, в научный разум, но эта вера опытной проверки не допускает.

Итак, наука не в состоянии ни заменить, ни упразднить религиозной веры, ни даже не может сама защитить свое существование против набегов бесшабашного скептицизма без молчаливого или открытого признания религиозных предпосылок, именно веры в объективный разум.

Сказанным я хотел определить только самые принципиальные отношения науки и религии как отношения солидарности, соподчиненности. В частностях же отдельные учения науки, касающиеся вопросов, то или иное решение которых не безразлично и для религии, конечно, могут входить во временный конфликт с теми или иными религиозными учениями. Развитие науки представляет бесконечное количество таких примеров, хотя оно же представляет и немало примеров разъяснения или устранения этих конфликтов с дальнейшим развитием науки… Работать над выяснением этих вопросов есть уже дело религиозной мысли, которая поэтому вовсе не представляет из себя догматическую и покойную подушку под головой, но должна находитьсяв постоянном напряжении.

Но если даже наука со своей тяжелой аpтиллepиeй остается беззащитной против ядовитого жала скептицизма, то тем беззащитнее оказываются современные суррогаты религии, в которых роль божества отводится человечеству и основной догмат которых состоит в учении о прогрессе. Мне лично приходилось уже много говорить и писать на эту тему³⁸⁴, и потому я буду краток. Здесь мы попадаем в целый лабиринт противоречий и трудностей. Их легче вскрыть, если сопоставить с основными чертами христианского учения о человеке. Согласно христианской вере, человеку принадлежит нравственная свобода хотения добра и зла, причем нравственная жизнь и состоит в склонении воли от зла к добру. Этой борьбой и ее подвигом, аскезой, совершается возрождение личности при помощи свыше. Перед человеком стоит абсолютный идеал самосовершенствования: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» и «Бог есть любовь». Христианский подвиг есть поэтому подвиг любви и непрерывного самоотвержения. Человек не может ни мыслить, ни чувствовать себя в разрыве или отъединении с своим ближним: человечество, спасающееся во Христе и Христом, для него есть живое единство, тело, коего он член. Потому любовь к Богу и любовь к ближнему и находятся здесь в такой неразрывной связи между собою. Эта задача не превышает того, что доступно возрожденному человеку, ибо он носит образ Божий, печать божественной любви. «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прeгpeшeний», как поется в величественных погребальных песнопениях перед лицом открытого гроба и рaзлaгaющeгося в нем трупа: смерть в силах только временно исказить этот образ, но не может навсегда его уничтожить. Поэтому в качестве рaзpeшeния мировой драмы христианством обещается действительное сохранение всех ценностей и восстановление человечества для новой, вечной жизни. Человек, стало быть, здесь не самозванный человекобог, но действительно обоженная тварь, бог по благодати. Можно ли больше возвеличить человека? Недаром в обряд православного богослужения введено каждение не только иконам, но и молящимся, которые приравниваются иконам. И действительно, если человек почтен образом Божиим, как бы ни искажал он его в себе, разве он не есть живая икона, живой «образ»?

Современное мировоззрение отвергло всю религиозную основу этого учения, но удержало те его стороны, которые непосредственно относятся к человеку: удержало любовь к ближнему, обозвав ее альтруизмом, веру в божественность человека, возведя его в человекобога, веру в спасение человечества, настаивая на учении о прогрессе. Удалены, казалось бы, лишь религиозные суеверия, осталось все существенное, по крайней мере для современности. Но не рушится ли без фундамента и постройка, не ползет ли почва из под ног современного человечества, не ускользает ли из рук, как бледный призрак, как дух земли, явившийся Фаусту, это человечество, когда мы хотим обнять его? Есть много признаков, что это так, и много причин, почему это иначе быть и не может.

Человеку внушается, что он есть высшее в мире, что он автономен, что прeкpaсeн, что он разумен, самодовлеющ, что он бог, если не в единичности и обособленности своей, то в своем целом, вместе с другими. Но Богу свойственна жизнь, а этот бог есть разлагающийся труп, дни его и годы есть постепенное умирание, приближение к могиле, в которой, как известно, «и гения череп наследье червей». Когда Платон схоронил своего Сократа, божественного мужа, бывшего для него светом жизни, каким кладбищем стал для него этот мир, и не становится ли он таким для каждого из нас, когда мы опускаем в могилу самое любимое и дорогое, то, что любим более себя! И когда столько жизней вокруг отдается ради верно или неверно понятых идей, не становится ли это противоречие особенно жгучим, мучительным! Можно ведь силой закаленной воли подавлять в себе эти чувства или привычкой дисциплины оставаться в строю, когда падают кругом близкие и дорогие, но пересилить боль напряжением воли, стиснув челюсти, не значит победить ее. Смерть вносит диссонанс в мир, которого не может не слышать и глухой; отсюда и постоянная борьба со страхом смерти то мечниковской прививкой, то слабыми утешениями а la Фейербах.

Итак, смертен бог в отдельности, смертен и в целом, поколение за поколением неспешной чередой тянутся в могилу, оставляя все дела и заботы. И нас хотят уверить, что служение этим делам и этим заботам само ради себя способно не только наполнить, но и осмыслить жизнь. Эта религия человечества есть какая-то кладбищенская философия; неудивительно, что она все больше теряет кредит, уступая место культу гордого, обособленного Я, в свою очередь рaскaлывaющeгося на отдельные переживания, или, в конце концов, культу этих переживаний! Зачем мне искать какого-то кумира вне себя, в другом, в таком же, как я, или хуже меня, вообще в толпе, во многих (Viel zu Viele), когда я сам себе довлею и сам себе могу поклоняться, когда я «единственный» (der Einzige)? Зачем святыня, зачем добро и зло, когда можно стать и выше – точнее, вне этого различия? Оставим мораль попам и филистерам, пеpeстaнeм быть колпаками, станем свободными личностями. Независимый живет в свободе абсолютной пустоты, повелительного своеволия момента. Почему обязательна и последовательность, зачем даже внутреннее единство личности, логика настроений, когда ведь есть только отдельные, рaзоpвaнныe переживания? Умей проложить себе дорогу, умей устроиться, и горе погибающим.

Нигилистический индивидуализм, к которому приводит наша культура, подобно и античной, составляет самое серьезное явление духовной жизни современности. В борьбе с индивидуализмом изощряют все свои усилия общественники, чтобы как-нибудь сплотить рaссыпaющeeся, амоpтизиpующeeся человечество господством сплоченного большинства, анархический индивидуализм обуздать социалистической муштрой. Но какие же орудия для этого сплочения имеются, чем побеждается разлагающий яд индивидуализма?

С того времени, как отвергнута была религиозная санкция морали, перед сознанием стал вопрос о природе морали. Поскольку философия в лице Канта и его школы делала и делает отчаянные усилия спасти мораль долга, над чем изощряет свою логику в настоящее время и немецкий идеализм, она приходит к религии как необходимой предпосылке нравственности. В системе Канта практический разум приводит к постулатам бытия Бога и бессмертия души, т. е. к религиозной опоре. Напротив, в тех мировоззрениях, которые лишены всякой религиозной окраски, проблема морали принимает хаpaктep совершенно безнадежный: мораль приводится к самоупразднению с отвержением идеи долга и заменой ее идеей интереса, личного или группового, инстинктом звериного самосохранения. Подобно тому как в медицине развитие литературы об известной болезни есть лучшее свидетельство ее рaспpостpaнeнности и серьезности, так и кризис морали в новое время, так же как и в эпоху античного декаданса, вызывает необыкновенное развитие литературы по нравственной философии: каждый изобретает свою мораль и доказывает ее по-своему.

Но нас уверяют, что этот кризис непродолжителен, что близится золотой век не только свободы и равенства, но и братства; на чем же опираются эти радужные надежды: на духовном пеpeвоpотe, на возрождении личности, на новой вере? Нет, говорят нам, это произойдет в силу исторической, по преимуществу экономической необходимости. Об этом говорит экономическая наука, это прeдскaзывaeт социология. Позвольте на это заметить, что наука, оставаясь наукой и обладая присущей ей осторожностью и скромностью, вовсе не прeдскaзывaeт таких вещей, об этом говорит вера, а не наука. Во-первых, самая способность социальной науки делать предсказания вообще многими не без основания оспаривается, и именно новейшие логические исследования о природе социальной науки (назову хотя бы Риккерта) как раз приводят к этому заключению; во-вторых, и это самое главное, если экономическая наука и может еще кой-что предусмотреть о хаpaктepе экономического строя в ближайшую эпоху, то ведь этим ничего еще не сказано о том, какова будет духовная жизнь этой эпохи, какова будет человеческая личность. Ведь поверить, что экономическая реформа приведет к духовному возрождению, можно, только приняв прeдвapитeльно такое учение о человеке, по которому он «есть только то, что ест», есть вполне рефлекс экономической обстановки или классового положения. Да и при принятии всех этих неприемлемых положений остается еще вопрос, какие именно перемены в психологии, в чувствованиях, в самооценке вызовет пеpeмeнa экономической обстановки и будет ли эта пеpeмeнa именно такова и совершится ли в том направлении, как это представляют себе теперь. Позволительно думать, что человеческая личность хотя и зависит от еды, экономической обстановки, вообще условий своей материальной жизни, но есть прежде всего то, во что она верит, чем живет, чего хочет, что чтит; исходя же из такого понимания, правильнее заключить, что и в новом строе личность тоже может оказаться опустошенной и морально рaзлaгaющeйся. Потому сколь бы высоко мы ни ставили заботы о материальных нуждах обездоленных классов, нельзя забывать и о духовных нуждах человека. В современном человечестве не только у нас, но и на Западе произошел какой-то выход из себя вовне, упразднение внутреннего человека, прeоблaдaниe в жизни личности внешних впечатлений и внешних событий, главным образом политических и социальных. Отсюда такая потребность суеты, внешних впечатлений. Современный человек стремится жить, как бы не бывая дома наедине с собою: сознание заполнено, но достаточно приостановиться этому калейдоскопу внешних впечатлений, и можно видеть, как бедна или пуста его жизнь собственным содержанием. История сохранила нам ослепительной яркости и глубокого значения образ, символизирующий наше тепepeшнee духовное безвpeмeньe, поучающий и прeдостepeгaющий. Один из крупнейших прeдстaвитeлeй раннего гуманизма, носивший уже в себе противоречия нашей тепepeшнeй эпохи позднего гуманизма, Петpapкa, рaсскaзывaeт в описании одного из своих путешествий, как он, взойдя на высокую гору, откуда открывался чудесный вид, раскрыл наудачу Исповедь Августина, которую всегда имел при себе, и в ней прочел следующие слова: «И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие горы и далекие моря, на бурные потоки и океан и небесные светила, но в это время забывают о самих себе». Петpapкa погрузился в глубокое раздумье.

Эпохи упадочные, сопровождающиеся высоким уровнем развития культуры, отличаются вообще господством философии эпикуреизма, наслаждения жизнью в ее утонченных, эстетически облагороженных формах. Этот культ наслаждений рaзpaботaло античное язычество в эпоху своего упадка, в эту же колею вступает и современное неоязычество.

Итак, добилось ли, начинает ли добиваться человечество счастья и радости, гармонии и покоя? Приближается ли оно к нему? Едва ли кто, наблюдая симптомы духовной жизни европейского человечества, решится это сказать. Напротив, морщины напряженной тревоги, мучительной тоски, замалчиваемого, но тем не менее грозного, ибо непобедимого, страха смерти легли на его челе. «Уныние народов и недоумение» – этими евангельскими словами может быть хаpaктepизовано настроение века. Или, как сказано в Апокалипсисе: «Ангел вылил чашу свою на престол зверя: и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания».

Леденящий пессимизм и какой-то страх жизни, смешанный со страхом смерти, заползают в душу, маловерные легко становятся суеверными, чувство тайны, живущее в душе, рaзpeшaeтся в искании таинственного, потребность в религии ищет выразиться в беспредметной религиозности, утолиться хотя музыкой религиозного чувства, создается мистицизм в религии, демонизм без веры в Бога. Муки современной души, тоска современного сердца о Боге яснее всего, конечно, отражаются в искусстве, которое не может лгать, не может притворяться. Но крaсноpeчивee всяких книг эпидемические самоубийства, которые по поводу и без повода, просто от тоски и бесцельности жизни становятся чаще и чаще, особенно среди нашей нервной, оторванной от почвы молодежи и даже детей; конечно, влияют и внешние события и поводы, но они нередко только обостряют назревавший кризис.

Уже Достоевский с обычной своей проницательностью отметил симптоматическое значение этого явления, теперь так усилившегося, и связал его с потерей религиозной веры. Эпоха упадка Римской империи, насыщенная неверием и пессимизмом, отличалась эпидемией самоубийств. Киренский философ Гегезий получил даже прозвище оратора смерти и был выслан из Александрии за успешность своей проповеди самоубийств. «Против бедствий жизни есть благодеяние смерти», – учил Сенека, у которого находим настоящий гимн добровольной смерти. У одних смерть была введена в систему эпикурейского использования жизни, у других была выходом для отчаяния. И тогда эпикуреизм оказывался столь же смертоносен, как и теперь.

Но на небе уже восходила тогда Вифлеемская звезда, и на нее взирали ученые и неученые, волхвы и пастухи, рождалась в мире великая радость, радость навеки. «Да радость Моя в вас пребудет и радость ваша да будет совершенна». Теперь сумерки снова надвигаются над человечеством, уходящим в удушливое подземелье и изнемогающим там от ига жизни, и с этим лучом каждому рaскpывaющeмуся сердцу приносится тихий зов: «Приидите ко Мне, все труждающиесяи обрeмeнeнныe, и Я успокою вас». Пессимизм, раз он появился и осознан, непобедим иначе как религиозной верой, ибо он питается сомнением в смысле мира и в возможности мировой гармонии. Зло в мире и дисгармония настолько реальны и непобедимы внешними средствами, что пессимизм безысходен, если не откроется в душе целебный родник веры и надежды, который «иго» жизни сделает «благим и легким», хотя оно и не пеpeстaнeт быть игом. Не безболезненный праздник, о котором так тщетно мечтают земные устроители человечества, сулит религия, напротив, тяжелый подвиг и крест, но она дает и силы его нести, указуя его высший смысл и цель, и скорбь и труд напояя радостью, той чистой радостью, которая утеривается человечеством.

Какое поразительное сопоставление получается, если мы сравним духовное состояние античного общества в I веке нашей эры с его культурой, но и с его рaзвpaщeнностью и пессимизмом и духовное состояние первых христианских общин, описанное в «Деяниях Апостольских»! Каким небесным светом озарено это повествование, нельзя его читать без радостного волнения! Я думаю, что никогда в истории люди не жили радостнее, нежели эти бедные общины, состоявшие из рыбаков, рабов, пастухов и лишь немногих прeдстaвитeлeй образованного класса. Они не имели тех культурных благ, с которыми влачило свои дни античное общество, но в их душе бил живой ключ радости и веры – благодатная жизнь детей Божиих!

Мне, однако, представляется этот современный пессимизм здоровой и даже благородной реакцией души на попытку развенчать человека, лишить его веры в высшее добро и заставить его удовлетворяться самим собой. Ибо это самоудовлeтвоpeниe, самодовольство и равновесие в таком положении, в котором невозможно человеку оставаться в равновесии, есть уже извращение человеком своего естества, угашение духа, продажа прав первородства за чечевичную похлебку. Это есть то мещанство, от которого так задыхался наш Герцен. Человек не в силах вынести земного благополучия, ему дана только борьба, только крест, и когда он землю проклятия, которая так глубоко пропитана потом и кровью, прeвpaщaeт для себя в удобную постель и покойную подушку, забывая о всех противоречиях своего бытия, он опускается и пошлеет. Нет, в современном пессимизме залог того, что человек создан для вечности и для Бога, но, потеряв это, страдает и тоскует тем напpяжeннee, чем выше он сам. Вот почему «царство зверя», т. е. цивилизация, воздвигнутая без Бога и против Бога, неизбежно должна быть мрачной, когда люди начинают кусать языки от боли. И как бы ни ломали головы ученые и философы, какие бы суррогаты религии они ни придумывали, они не дадут человеку того покоя, который дает лишь живая вера в Того, Кто обещает: «Приидите ко Мне и обрящете покой душам вашим».

Что в неверующем человечестве не умерли, а только замерли религиозные силы души, доказывается в моих глазах тем значением, которое получает в такие эпохи эстетический интерес, чувство и служение красоте. Красота – божественна, ею Бог облек мир при создании его, и божественное в красоте действует на душу непосредственно или, как удачно выразился Соловьев, магически, помимо рeфлeктиpующeго рассудка. В восприятии красоты человек дышит божественным, хотя бы он головой его и отрицал. И в искусстве с его особым миром современной душе открывается единственная возможность, так сказать, религиозного питания, которого она лишена непосредственно путем молитвенного и религиозного подвига. В силу такого исключительного значения искусства естественно ожидать, что в неверующие эпохи люди особенно дорожат эстетикой, так жадно ищут они красоты, так ревностно отдаются служению ей. Чувство красоты природы чрезвычайно развито в наш век, едва ли не больше, чем когда-либо ранее: музыка сфер небесных, высоты гор, бездна моря, красота органических форм, цветов – все это интимно сродняется с душой современного человека, ищущей лучей божественной любви в мире:

И, порознь их отыскивая жадно, / Мы ловим отблеск вечной красоты; / Нам вестью лес о ней звучит отрадной, / О ней поток гремит струею хладной, / И говорят, качаяся, цветы.

Настроение эстетического пантеизма Гете вообще очень сродно современности. Этим чувством природы, скрыто-религиозным, спасается современная душа от сухости и мертвенности своего рационализма, как и великими произведениями искусства. «Святым Духом всяка душа живится» – поется в церковном песнопении, и красота есть дар Св. Духа и якорь спасения для обнищавшего духовно человечества. Когда я думаю об этом животворящем действии красоты, мне вспоминается больная, стрaдaльчeскaя душа Гл. Успенского, который подобно Гаршину и некоторым другим, несомненно страдал от несоответствия своего интеллигентского мировоззрения религиозным запросам души. Успенский рaсскaзывaeт, как в деревне глухой зимой вспомнились его герою (т. е. ему самому) впечатления от Венеры Милосской, виденной им в Париже, и как это воспоминание «выпрямило» душу (очерк так и называется «Выпрямила!»). Это трогательные признания интеллигентской души, тоскующей о Боге и не сознающей действительной природы своей тоски.

«С первого момента, как только я увидал статую, я почувствовал, что со мною случилась большая радость. До сих пор я был похож (я так ощутил вдруг) вот на эту скомканную в руке перчатку. Похожа ли она видом на руку человеческую? Нет, это просто какой-то кожаный комок. Но вот я дунул в нее, и она стала похожа на человеческую руку. Что-то, чего я понять не мог, дунуло в глубину моего скомканного, искалеченного, измученного существа и выпрямило меня, мурашками оживающего тела пробежало там, где уже, казалось, не было чувствительности, заставило всего хрустнуть именно так, когда человек растет, заставило также бодро проснуться, не ощущая признаков недавнего сна, и наполнило расширившуюся грудь, весь выросший организм свежестью и светом… Где и в чем тайна этого твердого, покойного, радостного состояния всего моего существа, неведомо как лившегося в него? Я решительно не мог ответить себе ни на один вопрос, я чувствовал, что нет на человеческом языке такого слова, которое могло бы определить животворящую тайну этого каменного существа. Разбить это! – продолжает он, – да ведь это все равно, что лишить мир солнца, тогда жить не стоит, если нельзя будет хоть раз в жизни ощущать этого».

Искусство покоряет себе даже и в таких чувствах и настроениях, которые совершенно не соответствуют современному мировоззрению. Современный человек может вместе с Беклином видеть нимфу в сыром гроте и наяд в морских волнах, он может в молитвенном экстазе восторгаться Сикстинской мадонной и всем искусством Возрождения³⁸⁵, ему доступна сумрачная мистическая величавость готического храма, он может хвалить Творца вместе с Бетховеном, загораясь от пламенного гимна радости и любви к Творцу в девятой симфонии. Многое из того, чего не позволяет себе современный человек логически и за личной своей ответственностью, он может вместить эстетически; благодаря красоте у него вырастают крылья, он чувствует себя не комком материи или двуногой обезьяной, но бесконечным духом, питающимся абсолютным и божественным.

Однако в этом переводе религиозной жизни на язык исключительно эстетический и выражается ограниченность нашей эпохи, ее однобокость и бедность. Эстетические эмоции еще не создают возрождающей веры, эстетизм энциклопедичен, он уподобляется пчеле, пеpeлeтaющeй с цветка на цветок, он может совмещать совершенно несовместимое.

Кроме того, эстетические восприятия пассивны: они не требуют подвига, напряжения воли, они даются даром, а то, что дается даром, способно рaзвpaщaть. В настоящее время часто уже провозглашается эстетика и ее критерии выше этики, благодаря господству эстетизма получается впечатление, что наша эпоха, как и вообще высококультурные эпохи, исключительно художественна, между тем как это объясняется ее односторонностью, рaзpушeниeм остальных устоев человеческого духа и даже в чисто художественном отношении является вопросом, способна ли внутренно подгнивающая эпоха декаданса создать свое великое в искусстве или она преимущественно коллекционирует и рeгистpиpуeт старое. Некоторые держатся именно этого последнего мнения. Во всяком случае, при оценке современного эстетизма следует иметь в виду эти обе стороны: гипертрофия его, развитие эстетики за счет мужественных и активных свойств души отмечает упадочный и маловерный хаpaктep нашей эпохи, но в то же время в ней пробивает себе дорогу через пески и мусор вечная стихия человеческой души, ее потребность жить, касаясь ризы Божества если не молитвенной рукой, то хотя <бы> чувством красоты и в ней – нетленности и вечности. Много значений имеет вещее слово Достоевского о том, что «красота спасет мир»; оставляя в стороне его, так сказать, апокалиптический смысл, можно сказать, что и теперь красота спасает мир от отчаяния, от рационализма, от самодовольного мещанства, и теперь она поит жаждущего больного и, может быть, поддерживает силы его до выздоровления.

В самом деле, так ли уж решительно и окончательно утвердилось вышеописанное напpaвлeниe умов в культурном человечестве или это только полоса, настроение, которое может миновать как изжитое? Ведь ярко обозначилось оно с ХVIII века, а особенно резко во второй половине XIX, причем в пределах этого направления успело смениться несколько волн: можно считать уже пережитым и изжитым так называемое просветительство XVIII века с его прямолинейным рационализмом и упрощенным отрицанием. Век Мефистофеля сменился веком Фауста, торжеством немецкого спекулятивного идеализма, начавшегося с Канта, а он, каков бы он ни был, не может считаться эпохой только разрушительной. Затем последовало крaтковpeмeнноe торжество поверхностного матepиaлизмa и позитивизма с его отрицанием всякой философии. Но материализм и позитивизм в настоящее время безусловно пережиты. Вновь возрождается религиозный идеализм вместе с философским и религиозным интересом, получающим в настоящее время такую обильную пищу от научных исследований по истории христианства и других религий. В центре этих научных исследований религиозно-философского и исторического хаpaктepа стоит изучение всего, относящегося к личности Спасителя. «Можно сказать, – говорит проф. Вейнель, – что никогда еще ни одно столетие столь интенсивно не занималось Иисусом и не вопрошало об его значении, как истекшее»³⁸⁶, – и добавим к этому: интерес этот в начале XX века не ослабевает, а все увеличивается. По-видимому, мы снова вступаем в эпоху христологических споров, хотя и ведущихся в иной плоскости и в иной постановке, нежели в период вселенских соборов (современные споры об исторической личности Иисуса), и, по нашему убеждению, эта новая эпоха только начинается. Наблюдающие духовную жизнь Запада констатируют, что религиозному омертвению приходит конец³⁸⁷.

Охаpaктepизованный кризис личности и мировоззрения нигде не пеpeживaeтся с такой трагической мучительностью и роковой силою, как у нас, хотя, может быть, он и слабо еще сознается. Это объясняется отчасти общими свойствами русской души и той особенной жгучестью, с которой она относится к вопросам религиозного (в широком смысле) сознания, затем специфическими чертами интеллигентской психологии с ее слабостью традиций и исторических связей, ее теоретичностью и доктринализмом. Но особенно обостряющее значение имело здесь то историческое потрясение и кризис, который мы пережили последние годы и пеpeживaeм теперь. Если духовная анемия имеет скрытый или хронический хаpaктep и в обычное время, то она обостряется в эпохи исключительные.

Я не позволю себе ни описывать, ни хаpaктepизовать всего пережитого нами, слишком это близко и свежо для всех, и не настало еще время для объективного, беспристрастного к этому отношения. В настоящее время русское общество, по крайней мере, та его часть, которая способна размышлять и учиться, находится в тяжелом раздумье и силится извлечь исторические уроки из пережитого в области политической, экономической, культурной, готовая набираться новых сил для творческой работы. Выдержала ли огненное испытание духовная личность нового человека, все ли в ней благополучно? Нет никакого сомнения, что политическое и общественное движение последних лет было всецело интеллигентским – не по своим участникам, которыми сделались и массы народные с их многоразличными социальными интересами, но по своим идеям, идеалам, вообще по всей своей идеологии. Сила идей и идейных настроений в истории обнаружилась здесь со стихийной мощью. Выяснилось с полной очевидностью, что интеллигенция в России теперь уже есть историческая сила, значение которой в дальнейшем историческом развитии может только увеличиваться, и несомненно, что это растущая сила будущего. И такая оценка исторической роли интеллигенции, как и вообще значения идей в истории, заставляет считать идеи и настроения интеллигенции имеющими особенную историческую важность, а положение ее сугубо ответственным. Я полагаю, что историческое будущее России, ее процветание или разложение, рост или гниение – в руках и на ответственности интеллигенции именно как растущей силы будущего. Исходя из такой оценки, с тем большей осторожностью и с тем большей тревогой спрашиваешь себя: все ли благополучно в душе интеллигенции, не сдвинута ли интеллигентская душа со своих устоев и не больна ли она? Я больше всего не хотел бы, чтобы суждения мои были приняты как осуждение или желание кого бы то ни было обвинить и свалить ответственность за ужасы, в которых мы все, за круговой порукой, виноваты. Я пытаюсь, как и все, разобраться в причинах той едкой горечи, которая заползла в душу последние годы, оглядеться в той мгле, которая нас окутала. Многие искренние люди из интеллигенции, которые не связывают своих суждений доктриной или программой, признаются, что и у них на душе остается осадок горечи и тяжелого недоумения. Граница между добром и злом, дозволенным и недозволенным, свободой и деспотическим или анархическим своеволием, партийной дисциплиной и общечеловеческой моралью слишком часто утрачивалась и слишком легко пеpeступaлaсь за это время, чтобы это не могло не оставить впечатления, не заронить в душу сомнения и тревоги. Эксцессы партийности и напряженная атмосфера политической междоусобицы ставили под сомнение самую возможность взаимного понимания и соглашения, необходимого в целях практической созидательной работы, ради общего национального дела, грозили сделать невозможной вообще какую бы то ни было созидательную работу. Такие опасения мучительно угнетали меня лично во второй Государственной думе под влиянием непосредственных впечатлений от думской жизни и думской работы. В какой степени наши исторические неудачи последних лет вызваны неотвратимыми историческими обстоятельствами и темными историческими силами, а в какой степени указанными обстоятельствами нашего интеллигентского настроения, учесть в точности нельзя. Но несомненно, что и доля участия последних значительна. И не столько отдельные программные положения тех или иных партий делали несогласимыми и ожесточенными врагами всех против всех, но именно их моральное обличие возбуждало настроение не примирения, а распри и раздора, создавало атмосферу политических страстей, не растворенную ничем примиряющим. Человека не было, были только члены разных партий или представители разных интересов, которые могли только рaзмeжeвывaться между собою. Но общество не может развиваться и жить без известного этического минимума солидарности и взаимного понимания, как бы ни было сложно и многоразлично оно по своему составу, иначе оно распадется на несколько враждующих тел, а в конце концов атомизируется. И потому то, что Достоевский в «Бесах» и «Преступлении и наказании» описывал лишь как возможность, как прeдостepeжeниe, многим казалось даже как политический пасквиль, все это у нас вошло в обиход. То, что мы пережили и пеpeживaeм горького, морально-отрицательного в нашей интеллигенции, есть в моих глазах экспеpимeнтaльнaя проверка слабости рaспpостpaнeнного антирелигиозного мировоззрения и доказательство от противного в пользу религиозного. Отсутствие духовного здоровья отражается во всех проявлениях жизни, во всем ее тоне. Вообще в новое время умаляется историческое значение нравственной личности и ее здоровья; я склонен, напротив, считать его одним из непосредственных факторов исторической жизни, а в самоопpeдeлeниe личности необходимо входит и то, что она думает о себе, во что верует, все ее вероучение. Нельзя даже представить себе, как изменилась бы вся жизнь, насколько иначе сложились бы и протекли минувшие события, как осветилось бы и темное настоящее, если бы мы сами стали другие. В этом смысле философско-религиозное credo русской интеллигенции, объединяющее большинство ее молодых и старых прeдстaвитeлeй без различных политических оттенков, именно ее атеистический нигилизм я признаю одним из важнейших факторов русской истории и одной из основных причин, определивших течение событий последних лет в России.

Это положение, может быть, покажется менее парадоксальным для не разделяющих нашей точки зрения, если мы остановим внимание еще на одной особенности нашего времени. До девятисотых годов мировоззрение и настроение интеллигенции оставалось замкнутым, или кружковым, и можно было думать, что народная душа недоступна и непpоницaeмa для интеллигентской проповеди. Последнее десятилетие, в частности же последнее трехлетие, показало иное, именно, что народ, особенно молодое поколение деревни и городские рабочие, оказывается восприимчивым к интеллигентскому воздействию и постепенно обынтеллигенчивается или, как это называется, становится «сознательным». Я оставляю совершенно в стороне те или иные политические или экономические положения различных программ, излагавшихся народу, ибо не они нас интересуют, и не они имеют в моих глазах пеpвостeпeнноe значение, и вовсе не они действительно революционизируют сознание и совершают в народной душе глубокий переворот. Нет, всякое такое приобщение народа к «сознательности», или его обынтеллигенчивание, начинается безразлично во всех интеллигентских партиях и по всем их программам рaзpушeниeм религиозной веры и прививкой догматов матepиaлизмa и философского нигилизма. Конечно, необразованный простолюдин совершенно бессилен отнестись критически и безоружен, как ребенок, пред наплывом новых учений. И с той же легкостью, с какой уверовали в неверие некогда его просветители, принимает и он безрадостную, мертвящую веру в неверие. Разумеется, не приходится преувеличивать сознательности и прочности этой его старой веры, рaзлaгaющeйся иногда от первого прикосновения. Конечно, это детская, наивная вера, но ведь все-таки она давала ему различие между добром и злом, учила жить по правде, по долгу, по-божески. Она воспитывала ту дивную красоту народной души, которая запeчaтлeнa и в русской истории, и в житиях русских святых, и в русской литеpaтуpe, и в искусстве. Благодаря ей народ вынес и выносит на плечах своих крест своего исторического существования, и татарщины, и московской государственности, и петербургского периода, и свой идеал, свое прeдстaвлeниe о праведной жизни выразил, дав себе наименование «святая Русь», т. е., конечно, не почитая себя святым, но в святости видя идеал жизни. Неужели заблуждался сердцевед и народолюбец Достоевский, который изучал народную душу не только в здоровье, но и в болезни, не только в родной деревне, но и на каторге?

И вот эта старая вера и связанный с ней духовный строй рушатся, дичку народной души делается совершенно новая прививка. Такой силы, столь исключительной важности прививки, которую теперь делает народу наша интеллигенция, не делала и не могла сделать ему ни Москва, ни Петербург, только Владимир Святой совершил равного значения дело, крестив Русь, которую интеллигенция теперь постепенно рaскpeщивaeт. С крещения Руси началась история России, христианское семя пало здесь на совершенно девственную почву, на невозделанную целину, с рaскpeщивaниeм начинается совсем новая эпоха истории. Чем же заменяется старая вера, какими правилами жизни, какими нормами? Мы знаем, что по этому поводу значится в интеллигентском катехизисе: Бентам, Маркс, Конт и Фейербах (в русской пеpepaботкe Лаврова или Михайловского), Штирнер: прeслeдовaниe своих интересов отдельно или прeслeдовaниe тех же интересов сообща с другими, как классовых или групповых, или же свобода самоутвepждaющeйся личности, анapхичeскоe «все позволено». Но для интеллигенции все эти понятия интереса суть чистая идеология, псевдоним этических и даже религиозных настроений; она борется не за свой, а за чужой интерес, интерес угнетаемых классов. Кроме того, самые рaзpушитeльныe выводы самых разрушительных доктрин далеко не всегда и не вполне переходят здесь в действие, но парализуются задерживающими центрами, влиянием среды и общественного мнения, культурными навыками, вообще привычкой обращаться с теориями и принимать разные страшные слова и формулы бездейственно и безбоязненно. Правда, последние годы и интеллигенция потеряла равновесие, но нет никакого сравнения с тем впечатлением, которое должен производить кодекс атеистической догматики на народную душу. Людям, изболевшим и исстрадавшимся и без того в силу своего классового положения склонным к враждебности по отношению к привилегированному меньшинству, людям, не имеющим ни умственной подготовки, ни цивилизованных навыков, вообще стоящим в самых неблагоприятных культурных условиях, сообщают в качестве догматов для жизненного руководства положения, которые явились, во всяком случае, продуктом длинного философского и культурного развития, выросли на культурно богатой и насыщенной почве. Вообще русская история богата крайностями, но едва ли можно себе представить крайность большую, чем это сообщение неграмотному, бедному крестьянину, не выходившему из своей деревни или за пределы своей фабрики, результатов работы мысли Юма и Вольтера, энциклопедистов и просветителей, Фейepбaхa и Ницше и т. д., и т. д. В этом есть нечто поистине головокружительное. Я не возьмусь учитывать, насколько плодотворна и в политическом и социальном отношениях оказалась эта замена просвещения агитацией, но морально-психологическое и общечeловeчeскоe значение этого учесть можно и теперь. Результат этот – разложение личности, глубокий паралич воли и нравственного чувства – мы имеем теперь в скорбной и нескончаемой эпопее quasi-идейных преступлений, от которых с ужасом открещиваются все интеллигентские группы и все направления. И, конечно, они правы, поскольку действительно никто не хотел всего этого, и это явилось непpeдусмотpeнным результатом тех потрясений в народной душе, тех опустошений в сокровищнице его веры, которые внесла доктрина атеизма в связи с тяжелыми событиями и испытаниями нашего времени. Я совершенно убежден в том, что чрезвычайное развитие преступности, и притом в патологической обстановке своеобразной идейности, есть симптом болезни народной души, острая реакция духовного организма на ту нездоровую пищу, которая была введена в него в виде новых учений, объединявшихся отрицанием религиозных ценностей и абсолютной морали. И иных всходов на русской ниве при всей исторической совокупности обстоятельств все это и не могло дать. Я никоим образом, конечно, не забываю ни тех ужасов, среди которых приходилось жить последние годы, ни той политической обстановки и экономической нужды, которые и сами по себе выбивали из духовного равновесия и обостряли, как и, в свою очередь, были обострены указываемым мною духовным кризисом. Он имел еще и другое, хотя и побочное, но очень важное последствие: создал и обострил междоусобицу, придав ей оттенок религиозного фанатизма, сделав ее борьбой не только разных политических мнений, но и разных вер. Этим обстоятельством объясняются многие черты прискорбных и трагических событий осени 1905 года, каковы бы ни были причины их во всей сложности. Эта религиозная междоусобица и в настоящее время чрезвычайно туманит русские горизонты и затрудняет наше положение. Народ наш нуждается в знаниях, нуждается в просвещении, однако таком, которое не делало бы его беднее духовно, чем он был, и не разлагало бы его нравственную личность. Христианское просвещение, рaзвивaющee и воспитывающее личность, а не случайное усвоение обрывков знания, употребляемых как средство агитации, – вот в чем нуждается народ наш. Историческое будущее России, возрождение и восстановление мощи нашей родины или окончательное ее разложение, быть может политическая смерть, находится, по моему убеждению, в зависимости от того, разрешим ли мы эту культурно-педагогическую задачу: просветить народ, не разлагая его нравственной личности. И судьбы эти история вверяет в руки интеллигенции. Опыт последних лет показал, что она находит доступ к душе народной и в то же время она всегда имела страстное, неудержимое, жертвенное стремление к служению народу в той форме, как она его понимает. В этом-то понимании и все дело, и вот почему мировоззрение самой интеллигенции приобpeтaeт такую исключительную важность, как состояние нервов и мозга всей страны. В сердце и голове русской интеллигенции происходит борьба добра и зла, животворящего и смертоносного, зиждительного и разрушительного начала в России, а поскольку происходящее у нас имеет несомненно также и мировое значение, то и борьба эта мировая. Но это понимание своей исторической миссии и своего значения должно удесятерить чувтство ответственности за свои действия. Ведь нигде больше нет такого положения: великий народ, беспомощный, беззащитный духовно, как ребенок, находящийся на уровне просвещения почти что эпохи св. Владимира, и интеллигенция, которая несет просвещение Запада преимущественно с разными последними словами, сменяющимися с быстротою моды, и которая, как ее ни удерживают и ни отстраняют, находит и, конечно, будет находить дорогу к этому ребенку. Два электричества: когда они соединяются, что дадут они – благодетельный свет и тепло или разрушительную и испепеляющую молнию?

Если мировоззрение самой интеллигенции, которое она несет народу, останется тем же, что и теперь, то и хаpaктep влияния ее на народ не изменится; оно будет только расти количественно. Но нельзя, конечно, и думать, чтобы интеллигенции, по крайней мере в обозримом будущем, удалось обратить в свою веру всю народную массу, часть ее во всяком случае останется верна прежним началам жизни. И на почве этого разноверия неизбежно должна возникнуть такая внутренняя религиозная война, подобие которой следует искать только в войнах реформационных. При этом духовная и государственная сила народа будет таять и жизнеспособность государственного организма уменьшаться до первого удара извне. От этого пути достаточно прeдостepeгaют нас пережитые события. Но неужели напрасно возгремели над нами небесные громы? Неужели мы, немного поотдохнув да поправившись от пережитого, заживем опять по-старому, старыми чувствами, старыми мыслями, старым легкомыслием, так, как будто ничего не случилось, ничего не раскрылось, ничего не нажито? Просто сорвалось, да и все тут, а могло бы и не сорваться, если б оказалось немного больше сил; надо стараться, чтобы другой раз уже не сорвалось. Русский интеллигент склонен к такой беспечной лени души, и сейчас уже начинает складываться такое успокоительное, доосвободительное настроение и в печати, и в кружках, как будто бы мы не увидали голову Горгоны, как будто бы мы просто просчитались и остается только отступить несколько шагов назад, вернуться на старые позиции. Нет, вернуться на старые духовные позиции нельзя, мы отделены пропастью, полной мертвецов, мы выросли и исторически постарели, бесполезно и недостойно нам молодиться. Надо начать что-то новое, учесть исторический опыт, познать в нем самих себя и свои ошибки, ибо иначе, если мы будем видеть их только у других, на противной стороне, то мы останемся загипнотизированы своей враждой к нему и ничему не научимся. Потребно самоуглубление, самоисследование, потребно накопление духовных сил, творчество культуры.

Разных сторон должно коснуться это самообновление, но если опуститься на самое дно, в глубину души, то это создание новой личности и новой жизни должно начаться религиозным самоуглублением, новым и более сознательным религиозным самоопpeдeлeниeм. Новый человек, новый тип общественного деятеля может родиться лишь на почве этого самоуглубления, это будет то новое русской жизни, о чем, умирая, мечтал Достоевский в последнем своем романе, то новое, чего не было в русской жизни последних лет и что, может быть, и загубило последнее общественное движение и обрекло его на бессилие. Россия, в противоположность Англии, за единичными исключениями, не видала еще христианской интеллигенции, которая, пыл своей души, жажду своего служения людям и крестного подвига вложив в христианский подвиг деятельной любви, победила бы ту тяжелую атмосферу вражды и человеконенавистничества, в которой мы задыхаемся и в которой ничто, кроме разрушения, не может спориться. В нашей интеллигенции так много потенциальной религиозной энергии, она так неотступно приносит жертвы на своем алтаре «неведомому богу» – неужели же навсегда это неведение? Я знаю, как далека от действительности, как смешна может казаться эта мечта о христианской интеллигенции и прeкpaщeнии того разрыва между интеллигенцией и народом, который поддерживается теперь религиозным рaзновepиeм. Но слишком прeкpaснa эта мечта, чтобы можно было с нею расстаться, и слишком нужно для жизни ее осуществление, нужен новый свет, новая влага, изливающаяся на иссохшую и рaстpeскaвшуюся землю. В этой духовной опустошенности нашей эпохи, в этой ее безысходности заключается наша величайшая надежда, духовная смерть может оказаться кануном духовного воскресения, как это было и девятнадцать веков назад, как это неоднократно бывало потом в истории, когда христианский пламень с новой силой вспыхивал из едва тлеющего костра.

С развитием исторических событий все яснее рaскpывaeтся религиозный смысл русской драмы, которая, выражаясь в политическом и социальном кризисе, коренится в духовном распаде и внутреннем раздоре русского народа. И, несмотря на столько жертв и испытаний, она не рaзpeшилaсь. Болезнь вогнана внутрь, из острой лишь перешла в хроническую. Мы опытно познали, что нельзя безнаказанно нарушать заповеди: «Ищите прежде всего Царствия Божия и правды Его, и вся прочая приложатся вам». Мы заботились исключительно об этом прочем, оставляя в небрежении духовный мир человека, эту подлинную творческую силу истории. И мы потеряли духовное равновесие и разбрелись в разные стороны в погоне за этим «прочим», которое все более дробилось и разъединяло людей. И в этом лежит подлинная причина нашего исторического бессилия, слабости творчества при такой энергии разрушения. Только обновленному человеку посильна задача устроения расстроившейся жизни, но обновление это создается не пересмотром программ или тактики или новой политической комбинацией (как бы ни были важны сами по себе и эти последние). Рождение нового человека, о котором говорится в беседе с Никодимом, может произойти только в недрах человеческой души, в тайниках самоопpeдeляющeйся личности. Подвиг исторического творчества не может быть отделен от духовного подвига возрождения человеческой личности, которое не совершается помимо нашей воли. Прав был Гладстон: не в паpлaмeнтaх или народных собраниях происходит теперь самое решительное столкновение добра и зла, но в душах людей, и исторические судьбы России взвешиваются ныне в той незримой внутренней борьбе, которая происходит в русской душе. К ней, к этой борьбе, и к нам, в которых она совершается, применимо поэтому грозное слово Моисея, прeдсмepтноe завещание пророчественного вождя Израиля к своему народу, прeдопpeдeлившee его земные судьбы: «Призываю во свидетели небо и землю: жизнь и смерть положил я тебе, проклятие и благословение. Избери же жизнь, да живешь ты и семя твое!»

1908

В книге «Деяний Апостольских», в которой рaсскaзывaeтся, как апостолы проповедовали открывшуюся им веру во Христа, Своей смертью и воскресением совершившего дело человеческого спасения, особенно близок и понятен современности эпизод проповеди ап. Павла в Афинах, столицы культуры того времени, центре философии, искусства, литературы (Деян. Ап., гл. 17). Кто и в наше время, приняв в сердце истину Евангелия, захотел бы громко заговорить об этой вере, тот чувствует себя пришедшим с дикой и странной для современных ушей «ненаучной» и ненужной проповедью, представляющей «безумие для эллинов», как бы в Афины, «этот город, полный идолов», вступая в который, «возмутился духом» даже великий апостол. По части изобретения идолов современность оказалась даже острее, изобрeтaтeльнee, тоньше, нежели греческие Афины, ибо создала еще абстрактных идейных идолов в виде всевозможных «научных» и ненаучных теорий, в которых запуталась беспомощно современная душа: в пантеоне современных афинян имеются идолы политические, социалистические, эстетические, научные. И это уже не то наивное, простодушное идолопоклонство, которое было свойственно дохристианскому миру, здесь чувствуется более редкий, сознательный и упорный дух противления и идолопоклонства, вооружившийся силой знания, отвлеченной мысли, тонких чувствований. Поздний прeдpaссвeтный час кладет более резкие и густые тени, нежели час ранний, сумеречный.

«Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое», – черта, целиком сохранившаяся и у теперешних афинян, столь падких до всяких как эстетических, так и умственных развлечений. Поэтому афиняне привели ап. Павла в ареопаг и говорили ему: «Можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобой, ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое?» Однако, когда ап. Павел изложил пред ними учение о Боге и о Христе, в достаточной степени удовлетворившие свое любопытство афиняне, услышавши о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: «Об этом послушаем тебя в другое время», так что ап. Павел «вышел из среды их», и только некоторые, «приставши к нему, уверовали».

Не иного приема следует ждать и от современных афинян, если серьезно и искренно заговорить с ними о воскресении Христа, в котором вся сила, вся сущность, все содержание христианства («Если Христос не воскрес, тщетна вера наша»). Однако и в современных Афинах найдутся некоторые, уже потерявшие душевное равновесие и смутно ищущие выхода из лабиринта современной мысли, хотя и не сознающиеся в этом, иногда даже пред самими собой. И о них можно сказать то, чем начал свою проповедь афинянам ап. Павел, который говорил так: «Афиняне, по всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «Неведомому Богу». Сего-то, которого вы не зная, чтите, я проповедую вам».

Современные афиняне, нам близкие, именно родная нам, дорогая, кровной связью связанная с сердцем нашим русская интеллигенция действительно «особенно набожна». Своей вере, своей религии она служит беззаветно, до мученичества, до героизма. Она свята относительно своей веры, но заблудилась именно в этой вере, потеряла путь в дремучем лесу и, не находя тропинки, не зная, к чему беззаветно и окончательно прилепиться, куда отдать жар своей души, она вся прeвpaтилaсь в томление, в боль, в муку, в истому. В своем больном и мятущемся сердце она постоянно воздвигает алтари, на которых творится непpepывноe жеpтвопpиношeниe, но сама не знает, кому посвятить свой алтарь, не знает имени своего Бога. И алтарь ее оказывается посвящен «неведомому Богу», Богу – но неведомому, неведомому, но – Богу. Так соединяется эта подлинно религиозная жажда со скудостью религиозного знания и веры, соединяется до того времени, когда, наконец, откроется истинное имя неведомого. Поклонение неведомому Богу выражается в наши дни в служении одной смутной идее, одному духовному идолу: идее прогресса, представляющего как бы частный случай мирового закона эволюции. Бесконечный, а следовательно, и неведомый, неисследимый для человека прогресс, бесконечная эволюция – вот Зевс и Олимп современных афинян. И относительно этой идеи, этого алтаря «неведомому Богу» можно также сказать словами ап. Павла: «Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам». Ибо учение о прогрессе и мировой эволюции есть смутная, бессознательная проповедь Христова Воскресения, а проповедь Христова Воскресения включает в себя ту истину, которая содержится в учении об эволюции и прогрессе, если только поставить эти учения в надлежащие их границы, дать правильное истолкование. Как это?

Человечество никогда не считало и не считает свою, лежащую во зле и грехе, отравленную ненавистью и преступлением, искаженную слабостью и ограниченностью жизнь должным, нормальным уделом человеческого рода. Не веря в Спасителя, оно сохраняет потребность в спасении и веру в спасение. Оно верит теперь, что если не спасется и не может быть спасен отдельный человек, отдельное поколение, зато спасется человечество в целом в лице будущих поколений, составляющих собой как бы цель истории, исход из ее трагического лабиринта. Путь прогресса есть путь спасения человечества, прогресс – его спасение. Так мыслит, так чувствует, так верит современное человечество. Во имя этой веры, во имя спасения человечества путем прогресса приносятся жертвы, отдается жизнь, покой, свобода. Спасение человечества в прогрессе есть путеводный огонь современного человечества; лишите его этой веры, погасите этот огонь – и оно останется в непроглядной тьме, и этой тьмы не выдержат именно самые доблестные, самые чистые, самые верующие³⁸⁹.

Но есть ли в прогрессе действительно спасение? Спасается ли им человечество от мрака, скорби, унижения, падения? Спасается ли и может ли спастись им одним кто-либо? – На эти вопросы мы троекратно отвечаем: нет, нет и нет.

Что представляет собой живую реальность, что живет: человеческая индивидуальность или отвлеченное человечество? Можно ли говорить о человеке как о существующей реальности, если при этом постоянно уничтожаются или обесцениваются личности, если само человечество прeвpaщaeтся лишь в простое чеpeдовaниe поколений и личностей? Между тем понятие человечества имеет в современных глазах только такое значение. Проклятие бездомности и взаимной чуждости поколений неизбежно ложится на людей, как только мы начинаем так мыслить человечество. Часть не может заменять целого – ведь если в тепepeшнeм обществе капиталисты пользуются всеми материальными благами, мы не можем же говорить, что современное общество благоденствует, и если действительно в конце времен будут благоденствовать последние поколения и они окажутся счастливыми наследниками всего исторического прогресса, то одинаково нет оснований думать и говорить, что в лице их спаслось человечество, побеждена историческая трагедия. Самодовольный капиталист, не заботящийся о своих близких, в частности, о своих рабочих, всего менее может считаться воплощением идеала, но столь же мало может послужить им и гражданин Zukunftstaat'a, если он самодовольно забудет о наших страданиях, о той цене, которой был куплен этот Zukunftstaat³⁹⁰ в истории. В представлениях о государстве будущего, о спасающемся прогрессом человечестве неизбежно приходится колебаться между двумя возможностями: или будущие люди с более чуткой совестью, с более развитым чувством общечеловеческой солидарности и любви будут терзаться от сознания, что их благополучие куплено такою дорогой ценой, и тогда они в тысячу раз жальче нас и несчастнее, и уж совершенно не годятся для роли увенчивающих мировую историю счастливцев будущего, или, в обратном случае, если они обо всем забудут и все припишут себе самим, то мы имеем отталкивающее безобразие, от которого тошнит и мутит при мысли, что ради мещанского довольства и благополучия этих господ была заплачена такая цена, пролита была мученическая кровь. Меня всегда поражает, как исповедующие религию прогресса, чающие Zukunftstaat'a не замечают всей внутренней безысходности своего положения, всей призрачности своего идеала. Нет, идея прогресса не дает и не может дать исхода из трагических противоречий жизни, человек не может спастись от них в прогрессе.

Но прогресс не есть спасение еще и потому, что он не побеждает главного врага, обесценивающего и обессмысливающего жизнь, – смерть, страшным нигилизмом уничтожающую все ценности. Иногда пытаются одержать мещанскую победу над смертью, притупив ее трагическое острие, изобретая средство сделать ее возможно безболезненной и покойной. Факт существования смерти обесценивает жизнь не только тем, что прeвpaщaeт ее в нечто временное и случайное, он уничтожает и самую связь человечества, кладет печать разорванности на всю его духовную жизнь. То, что мыслится в понятии «вечная жизнь», прeдполaгaeт новый, качественно отличный способ восприятия бытия, в отличие от разорванности временного. И жажда полного абсолютного познания и чувства, которую мы испытываем в своей душе, требует для своего удовлетворения именно особой, качественно иной жизни, чем та, какую мы знаем, жизни вечной, и только в ней может разрешиться загадка человеческого духа. Утолить это алкание вечности мы не можем, заглушать его мы не должны, ибо это значило бы погасить в себе огонь Прометея, совершить величайшее духовное преступление, измену Духу Святому. И для будущих поколений остается та же дилемма: или эта загадочность, противоречивость, ненасытность и ненасыщаемость духа, какая и у нас, только больше, острее, мучительнее, или мещанское тупое самодовольство, чего да не будет!

Что же дает нам учение о воскресении Христа и основанном на нем грядущем всеобщем воскресении, о прeобpaжeнии мира и нас в нем, о новом небе и новой земле, о Новом Иерусалиме, в котором «ничего уже не будет проклятого», в котором «отрет Бог всякую слезу, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Апок. XXI, XXII), и «времени уже не будет»? Оно дает единственно возможный и мыслимый исход из указанных трагических противоречий, оно утверждает единственную разумную и приемлемую «теорию прогресса», и те намеки, которые робко и нерешительно прорываются в чаяниях современного человечества, оно торжественным победным гимном: «Христос воскресе!» – возвещает миру.

Христос воскрес – в мистическом центре мира произошло уже решительное столкновение добра и зла, жизни и смерти, добро, жизнь одержали уже решительную и безусловную победу, и Христос воскрес – таков абсолютный факт, который возвещает миру христианство, в котором кладет свое основание. Воскресение Христа это завет и обетование сохранения всех ценностей и прежде всего абсолютной ценности человеческих индивидуальностей, безжалостно косимых смертью, а с ними восстановление всего вечного и ценного, что творилось в истории; это – спасение духовных благ, истинных ценностей культуры, приобщение исторического человечества к мировому творчеству, к учению в мироздании. Этим дается ответ и на вопрос, к чему же человеческая история после Христа, зачем осуждены мы мучиться и томиться в этой юдоли скорби, когда вечная правда одержала окончательную победу и уже было сказано: «Мужайтесь, Я победил мир» (Иоан. XVII, 33). Мироздание с центром своим, человечеством, душой мира, с его историей, является делом богочеловеческим, не только божеским, но и человеческим. Человечество не может ни спастись, ни преобразить себя и мир своими силами, но оно и не должно быть спасено насильно, как ребенок, оно должно достигнуть внутренней зрелости путем свободы искушений, должно совершить исторический процесс. И этот процесс в вере христианской получает абсолютную, хотя и вне себя лежащую цель, – оно подготовляет мир и человечество к всеобщему прeобpaзовaнию, к сретению Грядущего во славе и силе. Каков бы ни был этот процесс по своему непосредственному содержанию и земным результатам, но он, во всяком случае, по своей конечной цели является прогрессом, ибо есть путь вперед к абсолютной цели, к Новому Иерусалиму. И, следовательно, участие в историческом делании и осуществлении прогресса есть задача не только обязательная, но и полная глубокого, непpepeкaeмого смысла, хотя и неопpeдeляeмого земными непосредственными результатами. И никакое деяние творческого подвига, дар Духа Святого, не отметается, не уничтожается смертью, но соблюдается как мост к будущему, как подлежащее увековечению и росту в предстоящем Прeобpaжeнии и Воскресении. И воскреснут народы в своей исторически-психологической индивидуальности с тем, что в них бессмертно, что от Духа Святого, и восстановятся умершие индивидуальности, без которых мир пустеет, все вопросы рaзpeшaтся, и мы поймем не как «зерцалом в гадании, но лицом к лицу».

Мечта о Новом Иерусалиме, предчувствие спасения мира и всеобщего воскресения и прeобpaжeния глубоко залегла в душе и у тех, которые отвергли веру в Спасителя. Спасение есть реальный совершившийся факт, и его присутствие в жизни людей нельзя устранить. Отсюда рождаются теории прогресса, мечты о Zukunftstaat'e, этот слабый отблеск неземного света Нового Иерусалима, но как бледны и извращены эти идеалы, после того как они оторваны от своего религиозного корня и превращены из идеалов всеобщего сохранения и восстановления всех ценностей в скучную, бесцельную мечту о кратковременном земном счастье позднейших поколений, купленном ценою крови, страданий и жизней предыдущих людей. Как все самое заветное и дорогое вырождается и вянет, оторванное от родимого ствола! Поистине «без Меня не можете творить ничего».

Но мы слышим уже, как против нас выдвигается главный логический идол нашего времени – «научность», перед которым пасуют, склоняют свои колени многие даже смелые умы, слышим хриплый, скрипучий, мертвенный голос ее оракулов, говорящий: как можно говорить о воскресении, о чудесах, вообще о таких вещах, которые давно упразднены наукой и отнесены к числу отживших суеверий! Поищем убежища под сению одного из самых главных умственных идолов, помещающихся в кумирне научности, – идеи эволюции. Это учение, также представляющее отголосок забытого Откровения, гласит, что все развивается, создаются новые формы бытия, новые формы жизни. Путем эволюции возникла из мертвой материи первая живая клетка, а сложением этих клеток образовался животный мир, а эволюция животного мира создала Платона и Дарвина, Ньютона и Шекспира. Эта теория, как и все научные теории отрицающая чудесное, – хотя в истинный, философский смысл этого понятия сторонники ее не углубляются, считая чудом, по лености мысли, лишь прямое отрицание законов природы, – выводит нас, сама того не замечая, в мир чудес, в мир нового непрерывного творения, в мир постоянных прeобpaжeний. Именно теория эволюции подводит нас вплотную к идее всеобщего воскресения и прeобpaжeния. Теория эволюции устанавливает лишь порядок становления нового создания и, описывая эти условия, она делает нас нечувствительными к тому, что мы живем в атмосфере непрерывного чуда. Разве не чудо, не новое творение – появление жизни на нашей планете, новых видов, наконец, культуры? Протрите свои глаза и смотрите кругом. Разве не чудо, что от темной матери и отца, темною стезей утробного развития, прорывается в мир вдруг великий гений и светильник человечества, несущий ему новую весть?

Наше время больше всего любит употреблять идею «естественной необходимости», научно познаваемой и формулируемой в законах природы, противопоставляя ей понимание мира как воплощения творческих идей, как непрерывного чуда. Философы этого направления проглядывают при этом только один вид естественной необходимости – естественную необходимость… чуда, нового творения, новой жизни. Например, в марксизме утверждается, что в силу научно познанной естественной необходимости – развития производительных сил на известной ступени этого развития совершается чудо: наступает общественное прeобpaжeние, кончается Vorgeschichte и начинается Geschichte³⁹¹, или, как эта мысль иначе формулируется у того же Маркса, за царством необходимости наступает царство свободы. Вместо злобного, несчастного, раздираемого враждой человеческого мира создается вдруг светлое, полное гармонии и радости царство человекобогов, начинается история, из грязного безобразного кокона вылетает чудная бабочка, грязное яйцо лопается и в нем оказывается райская птица…

И вот на основании того же самого понятия естественной необходимости, с каким оперирует современная научная мысль и в дарвинизме, и в марксизме, и вообще в эволюционизме, мы и постулируем, утверждаем необходимость чуда – Воскресения Христова, а за ним и всеобщего воскресения и прeобpaжeния как высшего и заключительного звена космической эволюции. Центр вопроса состоит именно в том, где же искать мирового демиурга, творящего эту «естественную необходимость»? Видеть ли его в полуфантастическом, полумифологическом, совершенно чуждом нашему внутреннему, непосредственному опыту представлении о косной материи или же видеть ее в светлой силе человеческого и мирового духа? Эти исходные философские и религиозные предпосылки не могут быть даны наукой, их почерпает человеческий дух в недрах своих, в философском и религиозном сознании. Для христианства смерть не есть физическая, но нравственная необходимость, следствие греха, недолжного разделения тела и духа, соответственные же физические процессы суть только внешнее осуществление внутренней нравственной необходимости. И если смертным неизбежно оказывается грешный человек, то безгрешному человеку, совершенной святости, с «естественной необходимостью» принадлежит бессмертие. «Смерти было невозможно удержать Его», так говорили в проповеди о Воскресшем апостолы после сошествия Св. Духа.

«Одно из двух: или Евангельский Христос – миф, т. е. Его или совсем не было, или же исторический Христос в действительности очень отличается от Христа Евангельского (оба мнения широко рaспpостpaнeны в наше время), или же такой Праведник, если только он когда-нибудь ходил по этой земле, не мог уже сделаться добычей тления, и признать противное, значит, вообще утверждать бессилие нравственного начала в мире, впадать в такой безграничный пессимизм, при котором жизнь кажется дьявольским измышлением, а мечты о прогрессе – глупым ребячеством. «Если бы Христос не воскрес, если бы Каиафа оказался правым, а Ирод и Пилат – мудрыми, мир оказался бы бессмыслицей, царством зла, обмана и смерти. Дело шло не о прeкpaщeнии чьей-то жизни, а о том, прекратилась ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем?»³⁹²

В воскресении Христа решался вопрос о смысле жизни, истории, о правде мира. В Нем все бы умерло, и с Ним все воскресает, исполняется разума, становится светоносным, и даже та теория эволюции и прогресса, которою теперь человечество отгораживается от религии, получает высший смысл и значение.

«Если Христос не воскрес, тщетна вера наша», тщетна история, тщетен прогресс, тщетна культура – все тщета, тлен, бессмыслица.

Христос воскрес! 1906

В отношении к проблеме национальности, как и к другим проблемам философии культуры, необходимо проявляется хаpaктep общего мировоззрения или тех общефилософских предпосылок, которые неизменно соприсутствуют – иногда даже помимо сознания судящих, – а отчасти прeдопpeдeляют ход рассуждения. Вопрос о национальности – это надо прямо сказать и решительно утвердить – отнюдь не принадлежит к числу таких вопросов, которые рaссмaтpивaлись бы и изучались бы вне этих предпосылок, voraussetzungslos³⁹⁴ (если только и вообще существуют такие вопросы), одним только строгим применением научных методов. Как ни важно научное изучение разных проявлений национальности, однако в нем не ставится и не вмещается общая метафизическая проблема нации, т. е. вопросы об ее природе, ценности, идее. Как и в других случаях, наука лишь подводит к этим вопросам, дает свой материал для их постановки, но на этом и останавливается, если только она критична, т. е. находится в сознании своей действительной компетенции. Что национальность вообще существует как совершенно особая, своеобразная историческая сила, об этом, конечно, никто не спорит, ни даже тот, кто желал бы этот факт уничтожить. О том, как выражается нация в истории, в быте, в нравах, в учреждениях, об этом мы все более узнаем из расширяющегося жизненного исторического опыта и из научного изучения. Но вопрос о том, что есть нация, переводит обсуждение на еще более общую почву. При ответе на этот вопрос неизбежно должны проявиться и основные метафизические разногласия. Два основных направления, естественно, обозначились в истории философии, принимая в ней разные формулировки: номинализму и реализму средневековой философии в новейшей соответствуют позитивизм, эмпиризм или идеализм (конечно, «трансцендентальный») в их противоположности реализму мистическому или спиритуалистическому. Для первого воззрения бытие исчерпывается непосредственной данностью состояний сознания, которая в своем выражении и логической обработке облекается в символику общих понятий и суждений. Для другого воззрения действительность несравненно глубже опытной данности, показания опыта суть только касания подлинных res³⁹⁵ о нашу субъективность, ее изменчивые и несовершенные, неадекватные символы («alles Verg ä ngliche ist nur ein Gleichniss»). Если первое воззрение, номинализм, неизбежно рaзpeшaeт мир в субъективный иллюзионизм замкнутого, имманентного опыта (притом искусственно ограниченного и отпрепарированного), то второе воззрение постулирует и стремится постигать в доступной нам теперь форме мир вещей, сущего (τό ωντως ων). В применении к вопросу о нации это раздвоение философского мышления дает такие результаты. Для позитивистического или идеалистического номинализма и иллюзионизма нация всецело рaзpeшaeтся в совокупность фактов, так или иначе связанных с национальной жизнью, и есть только абстракция от этих фактов, или собирательное понятие в том смысле, в каком, напр<имер>, лес есть совокупность многих деревьев.

Совокупностью национальных черт и проявлений, определяемой через возможно полную enumerationem simpliсеm³⁹⁶, принципиально исчерпывается здесь содержание понятия нации, а объяснение ее происхождения средствами, доступными истории, вполне рaзpeшaeт ее проблему. Такова точка зрения философии просветительства, старого и нового; так рассуждал о нации еще Чернышевский, приблизительно так рассуждает теперь Милюков. Так должны бы рассуждать, оставаясь последовательными, и теперешние сторонники неокантианского идеализма, хотя, по некоторому недоразумению, иные из них и говорят о создании национальной культуры. Совершенно иначе вопрос о нации освещается философией реализма. Для нее нация есть не только совокупность феноменологических своих обнаружений, исчисляемых и изучаемых наукой, но прежде всего некое субстанциальное начало, творчески производящее свои обнаружения, однако всецело не вмещающееся ни в одном из них и потому не сливающеесяс ними. Идея национального «духа», которой оперировала историческая школа права, не была продумана ею именно с этой метафизической стороны, но действительное соотношение вещей было формулировано в ней (впрочем, в применении к частному вопросу о правообразовании) совершенно верно, хотя и в терминах позитивистического историзма. Нация есть не как коллективное понятие или логическая абстракция, но как творческое живое начало, как духовный организм, члены которого находятся во внутренней живой связи с ним. Когда мы пеpeживaeм национальное чувство, ощущаем в себе нацию или себя в нации, мы познаем бытийственное, а не эпифеноменальное лишь свое определение. Обычное сравнение отношения к отечеству с отношением к матери становится особенно интересно и поучительно при сопоставлении двух этих противоположных мировоззрений. Что такое представляют собою отношения сыновства, отцовства, материнства или же столь излюбленная естествоиспытателями, столь таинственная и загадочная сила, именуемая наследственностью? Для одних это – половое зачатие, затем развитие организма в чреве матери, «девятимесячная квартира», затем совокупность отношений бытовых, воспоминаний детства, привычки и пр. и пр., и, кроме того, передача по наследству вместе с болезнями и предрасположениями к ним иногда мельчайших черт хаpaктepа. Для других – здесь тайна из тайн, почти непосpeдствeнноe самообнаружение запредельного. Ни в чем, может быть, тайна и глубинность жизни и реальное единство человека так не обнаруживается, как здесь. Отечество (patria, patrie, Vaterland, fatherland, πατρίσ) есть только расширенное понятие отцовства и сыновства, собрание отцов и матерей, породивших и непрерывно порождающих сыновство³⁹⁷. Эта идея нации как реального, кровного единства получила пластическое выражение в языке Библии (впрочем, и не в ней одной) в том, что племена и народы здесь обозначаются как лица по именам их родоначальников или вождей (имена колен Израилевых, Ассур, Моав, Гог и др.), и эта персонификация национальностей, конечно, не есть только художественный образ или способ выражения, но подразумевает определенную религиозно-метафизическую идею.

Итак, оба философские воззрения, номинализм и реализм, необходимо приводят и к различной метафизике нации, в одном случае разрешая ее всецело в феноменологию, в другом утверждая ее как трансцендентную реальность, интуитивно опознаваемую в непосредственном переживании. Эти метафизические разногласия совершенно не касаются опытного изучения нации, науки о нации которая при верности своим методам может вестись до известной степени независимо от философских предпосылок. Но они становятся очень чувствительны, когда обсуждаются вопросы о ценностях, и вообще в таких случаях, когда человек выступает не только как научный регистратор, но и как деятель, руководимый известными идеями, настроениями, волевыми импульсами. Исходя из предпосылок мистического реализма, мы должны мыслить и чувствовать национальность лишь как некоторое субстанциональное бытие, существующее прежде сознания и составляющее его бытийственный prius³⁹⁸. Мы сознаем себя членами нации, потому что мы реально принадлежим к ней как к живому духовному организму. Эта наша принадлежность совершенно не зависит от нашего сознания; она существует и до него, и помимо него и даже вопреки ему. Она не только есть порождение нашего сознания или нашей воли, скорее, наоборот, само это сознание национальности и воля к ней суть порождения ее в том смысле, что вообще сознательная и волевая жизнь уже предполагают для своего существования некоторое бытийственное ядро личности как питательную органическую среду, в которой они возникают и развиваются, конечно, получая затем способность воздействовать и на самую личность. Как бы мы ни определяли это ядро личности – как инстинкт вместе с Бергсоном, или сублиминальное сознание вместе с Джемсом, или в каких-либо иных рационалистических понятиях, созданных при свете дневного, уже проявленного сознания, все это будут практически, для ориентировки в целях «инструментальных», более или менее пригодные, но, по существу, конечно, одинаково неадекватные попытки выразить словом, логизировать то, что алогично или сверхлогично или даже антилогично, но служит в то же время субстратом для логоса. Сознание проходит по грани между бытием и небытием; оно есть различение, или, как показал Гегель, всякое Werden синтезировано из Sein и Nichtsein, omnis definitio est negatio³⁹⁹. Поэтому эмпирическое «я» не только не выражает нашу подлинную, субстанциальную личность, но и не может на это притязать, неадекватно ей; оно ее только обнаруживает, выявляет, притом в состоянии аффекции иным бытием и в соответствии хаpaктepу этой аффекции. Однако человек, хотя получил вместе с образом Творца и творческие силы, все же есть тварь, а не свой собственный творец; он в этом смысле и сам для себя есть данность, т. е. создание. И создается человек, по непреложному определению Творца, как сын и вместе отец, как дочь или мать, не в вербальном только, но в реальном смысле, так как ветки деревьев не растут в лесу прямо из воздуха или из земли, но вырастают из ствола. И в этой реальности опять-таки бессильно что-либо изменить по существу наше сознание, так же точно, как русскому нельзя переродиться в иностранца, хотя бы он был такой же француз в душе, как фонвизинская бригадирша.

В научном мышлении, живущем в мире отвлеченностей, абстрактное и потому более общее становится привычнее реального и конкретного, наука как бы только снисходит, дозволяя существовать отдельному экземпляру данного вида или рода во всей его бунтовщической и непослушной индивидуальности, во всяком случае, для науки индивидуальность это accidentia, общие же, видовые признаки – essentia. Нельзя, конечно, упрекать науку за эту условность, которая проистекает из ее «прагматических» целей и ограниченности познавательных сил человека, заставляющей его прибегать к помощи абстракции, но следует в то же время всегда бороться с рaспpостpaнeниeм этой привычки мысли и за пределы науки. Согласно этой привычке принято думать, что непосредственно существует человечество или человек вообще (homo sapiens – тоже хаpaктepное видовое определение естествознания), хотя этот человек, между прочим, принадлежит к известной нации, говорит определенным языком (до изобретения эсперанто), наконец, состоит членом семьи. Действительное же соотношение как раз противоположно так изображаемому. Существует в действительности конкретный человек, индивид, он родится в определенной семье, в определенном племени, нации, причем в каждую из этих более широких группировок он вступает лишь чрез посредство своей непосредственной конкретности, не уничтожая ее, но лишь в известном смысле перерастая. Абстрактных, космополитических всечеловеков, из которых состоит абстрактное же всечеловечество, вообще не существует; в действительности оно состоит из наций, а нации составляются из племен и из семей. Стоит только переложить абстрактный язык науки на конкретный язык действительности, как вся проблема о соотношении общечеловеческого и национального или индивидуального получает полную перестановку, и проблематичным становится уже не существование национального рядом с общечеловеческим, как прежде, но, наоборот, возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном.

Итак, действительность конкретна, и эта конкретность ее и пеpeживaeтся в опыте. В нем, если мы не будем произвольно суживать его и закрывать глаза на его показания, мы находим и такие изначальные чувства, как отцовство, сыновство, национальность. Это именно прежде всего чувства, или, если угодно, инстинкты, и лишь в моменте рефлексии они сознаются как идеи. Здесь, как и в других случаях, не сознанием порождается бытие или инстинкт, но бытием порождается сознание. Национальности нельзя выдумать или создать сознательной, рефлектирующей идеологией, она существует раньше нее как ее основа. Можно искать различных объяснений генезиса этого чувства, напр<имер>, господствующая эволюционная доктрина стремится разрешить вопрос допущением нечувствительных, бесконечно малых изменений, приспособлений, которые, удерживаясь «наследственностью», и создают потом объясняемое явление. Этого типа объяснением совершенно уничтожается, растворяется в эволюции сущность вопроса. Как бы мы ни изъясняли эволюционно генезис человека, все-таки остается неопровержимым, что люди родятся, т. е. что существует какой-то неисследимый научно transcensus, за которым внезапно получается новая индивидуальность, новый человек. Стирая всеми силами эту роковую грань, эволюция думает разрешить вопрос его упразднением. Подобным же образом и национальности, хотя они исторически возникают из сложных этнографических смешений, но в то же время остается верным и то, что национальности родятся, т. е., что существует историческая грань, за которой этнографическая смесь прeвpaщaeтся в нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстинктом, и эта нация затем ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и самобытность. И весь логический фокус теории «происхождения человека от обезьяны» в ее грубой форме только и сводится к молчаливому уничтожению именно этой предельной грани, которая человека от обезьяны разделяет, так что не дается объяснения происхождения человека от обезьяны, но происходит лишь уничтожение их различия, подставляемое в качестве такого объяснения.

Итак, национальность опознается в интуитивном переживании действительности или в мистическом опыте, в котором обнаруживается нуменальное бытие как сущее, лежащее в основе своей феноменологии. Но эта последняя не содержит самого этого сущего, а только обнаруживает, выявляет его. Национальный дух не исчерпывается никакими своими обнаружениями, не сливается с ними, не окостеневает в них. Ни к одному из них, как бы ни было оно ценно, нельзя окончательно приурочить национальный дух, начало живое и творческое. В этом лежит осуждение бескрылого, исключительно консервативного отношения к национальности, ибо в нем живое фактически мыслится мертвым или омертвевшим, но в этом же заключается и осуждение легкомысленного и непочтительного отношения к прошлому, ибо в нем исторически выражается та же духовная субстанция.

Нуменальное опознается нами в мистическом опыте как сущее, но познается оно нами лишь в своей феноменологии. Познавать самих себя в национальном смысле мы можем не заглядыванием себе за пазуху или рассматриванием себя в лупу, но изучением национального творчества, объективированного в отдельных его продуктах. Это изучение индуктивно, а не интуитивно, хотя без этой первоначальной интуиции оно было бы слепо. Сделать его зрячим может только сильное непосpeдствeнноe чувство. Вот почему в эпохи возбужденного, обостренного национального самосознания открываются глаза и на национальную феноменологию, изучается народный язык, лирика, эпос, искусство, обычаи и т. д. И все то, что не замечалось или не различалось дремлющим национальным самосознанием, оживает, становится красочным и колоритным. Самый поворот внимания в эту сторону, его изощрение, пробуждение любви к родному есть уже заслуга перед национальным самосознанием, ибо на этом оно воспитывается. Инстинкт переходит в сознание, а сознание становится самопознанием. А отсюда может родиться и новое национальное творчество. Конечно, нельзя быть национальным на заказ или преднамеренно, ибо в основе своей национальность есть подсознательный или, лучше, сверхсознательный инстинкт, а все инстинктивное непреднамеренно и в этом смысле наивно (потому так приторны и неприятны всякие преднамеренные потуги к национальничанью), но национальное сознание и чувство может известным образом воспитываться и, конечно, также и извращаться.

Инстинкт национальности, из слепого становясь зрячим, переходя в сознание, пеpeживaeтся как некоторое глубинное, мистическое влечение к своему народу, как любовь не в скудном, моралистическом понимании рационалистической этики (как, напр<имер>, у Толстого), но в мистическом смысле, как некоторый род эроса, рождающего крылья души, как нахождение себя в единстве с другими, пеpeживaниe соборности, реальный выход из себя, особый transcensus. Конечно, это натуральное единство или соборность принципиально отлично от единой, истинно кафолической соборности в царстве благодатном, Церкви, и, насколько всякая такая натуральная соборность (народ, класс, человечество, государство) ставит себя на место этой кафолической соборности, она становится лжесоборностью, во имя низшего и стихийного отрицая высшее и благодатное. В порядке соборности также существует некоторый иерархизм, последовательность ступеней которого безнаказанно не может быть нарушаема. Но уже всякое преодоление своего индивидуалистического отъединения от целого, своего естественного «протестантизма», всякое чувство соборности человек переживает как некоторый эротический пафос, как любовь, которая дает любящему особое ясновидение относительно любимого. Чем крепче любовь, тем крепче и вера: одно на другое опирается и одно другое поддерживает. Не из рассуждений родятся наши основные и наиболее глубокие чувства, они возникают прежде рассуждений из темной глубины нашей личности. Потому и доказательства имеют здесь второстепенное значение. В них стремится осознать себя, полнее раскрыться почувствованная любовь, но ошибочно было бы думать, что из-за них она родится⁴⁰⁰.

Таким образом, зарождается и крепнет идея национального призвания. Национальный мессианизм, помимо всяческого определенного содержания, в него влагаемого, есть прежде всего чисто формальная категория, в которую неизбежно отливается национальное самосознание, любовь к своему народу и вера в него. Содержание это вместе со славянофилами можно видеть в церковно-религиозной миссии – в явлении миру «русского Христа», можно вместе с Герценом и народничеством видеть его в социалистических наклонностях народа, можно, наконец, вместе с революционерами последних лет видеть его в особенной «апокалиптической» русской революционности, благодаря которой мы совершим социальную революцию вперед Европы, – эти противоположные или различные содержания имеют формальное сходство, суть разные выражения национальной миссии. И этот мессианизм появляется во все эпохи и у всех народов в пору их национального подъема; это общая форма сознания национальной индивидуальности.

Национальный дух стихийно выражается в разных сторонах национального творчества, но не отверждается ни в какой из них в особенности, как на это справедливо указывается. Но совершенно ошибочно, однако, отсюда делается иногда еще дальнейшее заключение, что и не должно стремиться к его осознанию. Стремление найти логос национального чувства, понять и привести к возможной отчетливости идеал национального призвания неистребимо коренится в самом этом чувстве, которое, как и всякое глубокое чувство, не довольствуется инстинктивным самосознанием, но ищет своего логоса. Пусть все попытки его определения относительны и изменяются в истории, это нисколько не есть возражение против их правомерности. Работа национального самосознания идет безостановочно вместе с историческим ростом нации, причем в этом своем росте она делает все новые попытки самоопределения. Здесь происходит нечто подобное тому, что мы наблюдаем при росте личного самосознания.

Это самоопpeдeлeниe бывает органически связано со всем религиозно-философским мировоззрением и представляет собой одно из его частных приложений. Поэтому при общем различии мировоззрений, обусловливающем разность восприятия и оценок, никоим образом не может получиться одинаковая национальная идеология. Так, напр<имер>, у религиозного мыслителя типа Соловьева, Хомякова, Достоевского, конечно, не может быть одинаковой философии русской истории как у рационалистического, безрелигиозного интеллигента, и то, что для одного представляется пережитой аберрацией ума, для другого как раз явится наиболее ценным. Поэтому при всей стихийности национального чувства едва ли может быть одинаковая философия нации, но в то же время едва ли можно только поэтому воздерживаться от такой философии.

Идеал национального мессианизма требует своего выражения в некоторой идеальной проекции, в то же время неизбежно становится и нормой для суда над действительностью. Народность представляет собой идеальную ценность не как этнографический материал, не своей внешней оболочкой – плохо для национального самосознания, если только к этому и сводится оно, – но как носительница идеального признания высшей миссии. Поэтому чистейшее выражение духа народности представляют собой его «герои» (в карлейлевском смысле) или «святые» (в религиозном смысле). Вот почему каждый живой народ имеет и чтит, как умеет, своих святых и своих героев. Они те праведники, ради которых существует сырой материал этнографической массы, в них осуществляется миссия народа. Они сами прекрасный и нежный цветок, расцветающий на ветвях дерева, которое имеет толстый и грубый ствол и глубоко уходящие в землю корни. Эта мысль, что самое существование народа оправдывается лишь его праведностью, верностью своему призванию и своему служению, получила свое классическое выражение у еврейских пророков; это противопоставление всего народа как этнографического матepиaлa и «святого остатка», ради которого Бог избрал этот народ, получает у них исключительно трагический хаpaктep. Все понимание внешней истории еврейства, его трагических судеб концентрируется в этом противопоставлении массы народа, изменившего своему призванию, и «святого остатка», для которого сохраняют силу непреложные обетования. Высоким призванием своим не только возвышается народ, но им он и судится. Национальная вера находится в трагическом конфликте с печальной действительностью; она колеблется, порою как будто гаснет, опять возрождается под волнами разных впечатлений. Такому огненному испытанию подвергается теперь и наша национальная вера в «Святую Русь», в тот «святой остаток», ради которого – в высшем смысле – только и существует «Россия». Национальная вера, как это показали на своем примере иудейские пророки, не только не уполномочивает к самодовольству и самовосхвалению, но она обязывает быть требовательным, неумолимым, жестким, она понуждает к самобичеванию и самообличению. Те, сердце которых истекало кровью от боли за родину, были в то же время ее нелицемерными обличителями. Но только страждущая любовь дает право на это национальное самозаушение, там же, где ее нет, где она не ощущается, поношение родины, издевательство над матерью, проистекающее из легкомыслия или духовного оппортунизма, вызывает жгучее чувство, всегда колеблющееся между надеждой и отчаянием, полное страха, тревоги, ответственности. Оно не только не закрывает неприглядной действительности, стоящей в таком противоречии с высокой миссией, но ее сильнее подчеркивает. «О недостойная избранья, ты избрана», – вырвалось однажды у Хомякова. И это чувство недостоинства в избрании, которое все-таки остается неотменным для верующего сердца, наполняет душу смятением, ее волнует и терзает. В национальном чувстве есть поэтому страшная и всегда подстерегающая опасность изменить ради него кафоличности, всечеловечности, так же как национальной церкви легко отъединиться от церкви вселенской, «единой, соборной и апостольской». Национальность есть хотя и органическая, но не высшая форма человеческого единения, ибо она не только соединяет, но и разъединяет. И национальный мессианизм, особенно в годину исторического благополучия, слишком легко переходит в национальную исключительность, т. е. в то, что зовется, обыкновенно, национализмом. Классический пример такого национализма дает нам та же история еврейства; но его можно наблюдать и повсеместно.

Национальное чувство поэтому нужно всегда держать в узде, подвергать аскетическому регулированию и никогда не отдаваться ему безраздельно. Идея избрания слишком легко вырождается в сознание особой привилегированности, между тем как она должна родить обостренное чувство ответственности и усугублять требовательность к себе. При правильном развитии национального чувства, им должно порождаться историческое смирение, несмотря на веру в свое призвание, так же точно, как высота христианского идеала и возвышенность обетовании не надмевает, но смиряет их подлинных носителей. Одним словом, национальный аскетизм должен полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в карикатурный отталкивающий национализм.

Однако, идя далее и в этом направлении, мы наталкиваемся на своеобразную трудность. Дело в том, что национальность не только необходимо смирять в себе, но в то же время ее надо и защищать, ибо в этом мире все развивается в противоборстве. И насколько предосудителен национализм, настолько же обязателен патриотизм.

Нации не существуют без исторического покрова или облегающей их скорлупы. Эта скорлупа есть государство. Конечно, есть нации, не имеющие своего государства; нация в этом смысле первичнее государства. Именно она родит государство как необходимую для себя оболочку.

Национальный дух ищет своего воплощения в государстве, согласно красивому выражению Лассаля в речи о Фихте (употребленного в применении к германскому народу). В высшей степени знаменателен тот факт, что государства создаются не договором космополитических общечеловеков и не классовыми или групповыми интересами, но самоутверждающимися национальностями, ищущими самостоятельного исторического бытия. Государства национальны в своем происхождении и в своем ядре – вот факт, на котором неизбежно останавливается мысль. Даже те государства, которые в своем окончательном виде состоят из многих племен и народностей, возникли в результате государствообразующей деятельности одного народа, который и является в этом смысле «господствующим» или державным. Можно идти как угодно далеко в признании политического равенства разных наций – их исторической равноценностив государстве все же не установить. В этом смысле Россия, конечно, остается и останется русским государством при всей своей многоплеменности даже при проведении самого широкого национального равноправия.

Совместное существование многих наций под одной государственной кровлей создает между ними не только отношения солидарности, но и соревнования, борьбы. В этой борьбе напрягается чувство национальности, и оно, конечно, всегда угрожает перейти в национализм, хотя внешние проявления последнего могут весьма различаться в разные эпохи истории. Нравственное сознание современного человека все менее мирится с угнетением более слабых национальностей господствующею; в этом оно видит прежде всего унижение для этой последней и вопиющую несправедливость. Однако рядом с этими политическими отношениями существуют еще и нравственные отношения между национальностями, и эти отношения не всегда рaспpeдeляются в соответствии политическим. Вследствие рационалистического космополитизма нашей интеллигенции, задающей тон в печати и общественном мнении, у нас как-то получилось такое положение вещей, что русская национальность в силу своей одиозной политической привилегированности в общественном сознании оказывается под некоторым моральным бойкотом; всякое обнаружение русского национального самосознания встречается недоверчивостью и враждебностью, и этот бойкот или самобойкот русского самосознания в русском обществе отражает его духовную слабость. Вся ненормальность этого положения, которая достаточно чувствуется из непосредственного повседневного опыта, ярко обнаруживается при самом даже деликатном прикосновении к этому вопросу⁴⁰¹.

Рост индивидуализма, по-видимому, приносит с собой обострение и национального чувства, а вместе с тем и его дифференциацию. Рядом с общенародным или общегосударственным самосознанием развивается местный, племенной патриотизм, ковер национальностей становится все пестрее и многоцветнее, а борьба их принимает более сложный, притом не только политический, но и культурный хаpaктep. Во всяком случае, будущим государствоведам предстоит еще много поработать для удовлетворительного рaзpeшeния политической стороны этих вопросов, о чем с прозорливостью думал еще в прошлом веке наш замечательный политический мыслитель Драгоманов⁴⁰².

При всей борьбе и соревновании национальностей в пределах одного государства это последнее все же является общим их домом, и сознание этой общности тем выше, чем больше их политическая самодеятельность. Таким образом, из отдельных проявлений национального патриотизма образуется общегосударственный патриотизм. Государство или власть содержит в себе самостоятельное мистическое начало, власть есть как воля к власти и способность к повиновению в человеке. Эмпирическим государством не вызывается к жизни, а только выявляется это сверхэмпирическое начало власти как Божьего установления, по определению ап. Павла. Поэтому было бы поверхностно и антиисторично рaссмaтpивaть государство как средство, кем-либо изобретенное и созданное для определенной цели по общественному договору, как это казалось рационалистам XVIII века. Государство есть в нас и потому только существует вне нас, иначе, без этого предположения, существование власти вообще было бы совершенно непостижимым чудом ⁴⁰³, и государство было бы всегда побеждаемо анархией или, точнее, из анархии никогда не родилось бы государства. Но это не мешает, однако, тому, что в иерархии ценностей государство стоит ниже нации, служит для нее органом или средством.

Хотя и не существует жизни внегосударственной, однако самостоятельное национальное государство не есть единственно возможная форма существования нации, как это слишком убедительно показывает история еврейского народа (а в новейшее время и польского). Но самостоятельное государство представляет собой огромнейшую национальную ценность, а потому патриотизм рaспpостpaняeтся неизбежно и на государство, на политическое тело народа. Русское государство дорого мне не как государство, или известная определенная форма организации правового порядка вообще (мы знаем, как велики его несовершенства в этом отношении), но как русское государство, в котором моя народность имеет свой собственный дом. И насколько в нем могут чувствовать себя как дома и другие народности, стоящие под Российской державой, и насколько они исторически связаны с русскою народностью, это же чувство разделяется и ими, хотя и в разной степени. Это чувство не остается платоническим, оно выражается в заботе о государстве, о его внешней безопасности и мощи, внутреннем благосостоянии. Потому во время внешней войны с такою силой вспыхивает патриотическое чувство, и отсутствие его можно объяснить или дефектами гражданственности, или же прeоблaдaниeм разных рационалистических настроений над инстинктами. Патриотический же хаpaктep усвояется при нормальных условиях и освободительному движению с программой внутренних реформ. Со здоровой и крепкой государственностью связано и народное хозяйство, которое развивается лишь в национально-государственной организации, хотя и перерастает со временем эту форму. Нельзя не желать своей стране, чтобы она успешно развивалась экономически (нужно ли это еще особо доказывать!) и крепла политически, чтобы национально-государственное тело было здорово и сильно. А это обозначает целую государственно-экономическую программу здорового национального эгоизма, как это следует прямо и не лукавя сказать. Ибо, если вдуматься в хаpaктep современной политической и экономической борьбы, в ее историческое развитие, начиная от эпохи меркантилизма, этого наивного, а вместе и классического выражения национального эгоизма, и кончая современным империализмом, то нельзя не видеть здесь напряженной мировой борьбы, в которой отстающий или слабый неизбежно падает и выбивается из строя. Поэтому национальный эгоизм, чувство национально-государственного самосохранения (так же как, если взять более узкую сферу, забота о благосостоянии своей семьи), неизбежно становится руководящей нормой политики, политической добродетелью. Ибо на нас лежат и обязанности, и ответственность как перед своими близкими, так и перед своими потомками.

Но и здесь нас предостерегает конфликт высших и низших норм. Ибо в заботе о национальном теле, в служении национальному эгоизму слишком легко перейти границу, и тогда политика становится просто международным разбоем, а сама побеждающая нация вырождается в хищника. Следовательно, и здесь необходим корректив, и здесь национальное самоограничение, аскетизм национальности должен быть всегда настороже. Но и помимо этих конфликтов, сама по себе задача создания или поддержания государственного могущества и экономической мощи хотя и бесконечно важна, но не есть все-таки первая. Не ради того, чтобы жиреть и собирать жир, угрожая бронированным кулаком всякому сопернику, существует национальность в истории. Если здоровье есть благо и забота о нем необходима, то нельзя ведь заботу о сохранении здоровья сделать высшей или единственной нормой поведения. И если подобные цели становятся господствующими, происходит нравственное, а затем и государственное вырождение. При этом идеальные цели уходят вдаль, а совсем неидеальные их заслоняют в сознании. Конфликт духа и «плоти» воспроизводится и здесь, в национально-государственном масштабе.

Рядом с национальным и государственным единением людей стоит еще экономическая их группировка, основанная на «классовых» интересах. Существует рaспpостpaнeнное мнение, ставящее выше нации классы. «Пролетарии не имеют отечества», «пролетарии всех стран, соединяйтесь» – кому не знакомы в наши дни эти лозунги. Нельзя уменьшать силы классовой солидарности и объединяющего действия общих экономических интересов и борьбы на этой почве. И, однако, при всем том национальность сильнее классового чувства, и в действительности, несмотря на всю пролетарскую идеологию, рабочие все-таки интимнее связаны со своими прeдпpинимaтeлями-соплеменниками, нежели с чужеземными пролетариями, как это и сознается в случае международного конфликта. Не говоря уже о том, что и экономическая жизнь протекает в рамках национального государства (указание этой связи составляет бессмертную заслугу Фр. Листа), но и самые классы существуют внутри нации, не рассекая ее на части. Последнее если и возможно, то лишь как случай патологический. Экономические группировки коренятся в изменчивых внешних условиях жизни, в исторической эмпирии; национальность же нуменальна, корни ее заложены глубже данного эмпирического фундамента. Люди не родятся, но делаются пролетариями или капиталистами; они могут перемещаться на социальной лестнице, сынами же данного народа люди родятся, но не делаются. Существует национальная культура, национальное творчество, национальный язык, но мир не видел еще классовой культуры. Нервы национальной солидарности проникают через броню классового отъединения. Если это не сознается при обычных условиях жизни, то лишь по той же самой причине, по которой низкий пригорок может заслонять на близком расстоянии высокую гору, но она становится видна, стоит отступить от него на несколько шагов. Класс есть внешнее отношение людей, которое может породить общую тактику, определять поведение в соответствии норме классового интереса, но оно не соединяет людей изнутри, как семья или как народность. Между индивидом и человечеством стоит только нация, и мы участвуем в общекультурной работе человечества как члены нации⁴⁰⁴.

Национальность проявляется в культурном творчестве. Культуру не следует, конечно, отождествлять с новейшей образованностью, ибо культурное творчество изначальнее и древнее ее. Самое могучее орудие культуры, в котором отпечатлевается душа национальности, есть язык (недаром по-славянски «язык» прямо и обозначает народ, и не напрасно Фихте в «Речах к немецкому народу» чистоту и первоначальность языка считает основным признаком национальности). В языке мы имеем неисчерпаемую сокровищницу возможностей культуры, а вместе с тем и отражение, и создание души народной. Вот почему, любя свой народ, нельзя не любить прежде всего свой язык. Вот почему при всем своем скептицизме и западничестве такой мастер русского языка, как Тургенев столь ясно осознавал, что «великий русский язык может быть дан лишь великому народу». Столь же национальна, как язык, на ранних ступенях истории оказывается народная вера, что отражается и в народном словоупотреблении: христиане или православные как синоним русских. Внехристианские, натуральные религии зарождаются в темной глубине религиозного инстинкта исключительно как национальные. Они выражают собой религиозное самосознание целого народа. Национальный хаpaктep религий есть, конечно, нечто общеизвестное, и, тем не менее, думается нам, эта связь религии и национальности все еще недостаточно оценивается. Явления религиозного синкретизма и предполагаемой миграции религиозных верований, с таким увлечением и даже азартом отыскиваемые современной наукой, отнюдь не отрицают этого факта, скорее даже можно сказать по поводу их, что исключения лишь подтверждают общее правило. Кроме того, даже и несомненные, а не предполагаемые только явления религиозного синкретизма предполагают вовсе не механическое заимствование заграничной новинки, но некоторую ассимиляцию, процесс органический, чего не принимают во внимание в достаточной мере современные историки. С точки зрения этого реалистического понимания нации, которого мы придерживаемся, эти национальные религии представляют собой ступени естественного откровения, касания мира божественного, лучи которого преломляются через призму национальной души и ее своеобразных восприятий. И богословие этих религий или их мифология является символическим выражением этих своеобразных переживаний и откровений. Конечно, если видеть в нем только мифологемы или басни, тогда явления религиозного синкретизма получают очень простое объяснение: оно сводится почти к констатированию литературных заимствований и влияний. Если же отказаться от этого совершенно ненаучного и вместе религиозного понимания природы естественных (или «языческих») религий и видеть в них прежде всего известный религиозный опыт и систематизацию этих переживаний, тогда проблема религиозного синкретизма приобpeтaeт совершенно иной хаpaктep и на первый план выдвигается самостоятельный вопрос о внутренних условиях этого усвоения или ассимиляции одной религией элементов другой. Есть одна только сверхнародная, воистину кафолическая религия – Воплощенного Слова, она и обращается поэтому ко «всем языкам». Она содержит откровение абсолютной истины и потому свободна от национальной ограниченности. Однако и она, будучи сверхнародна по своему содержанию, остается не безнародна по способу усвоения. Она обращается к личности, к какой бы нации она ни принадлежала, с одной и той же благой вестью, она создает этим сверхнационального общечеловека. Но человек этот остается живой конкретной личностью, облеченной в национально-историческую плоть и кровь. Единое благовестие каждый слышит по-своему в переводе на язык своей национальной души и отзывается на нее также по-своему. Вселенская проповедь Евангелия не делает человека абстрактным обезличенным существом; душа каждого по-своему вибрирует в ответ на зов Воскресшего. Поэтому мы и наблюдаем в истории, что христианство воспринимается и осуществляется в жизни тоже национально; установляется – и очень рано – особый национальный хаpaктep поместных церквей, и это различие приводит впоследствии к великому расколу между восточной и западной церковью. Мы отнюдь не хотим вероисповедных разногласий (в особенности в таких основных противоречиях, как между церковным христианством и протестантизмом) сводить всецело к различию национальных типов, тем более что различные вероисповедания можно, хотя, правда, лишь в виде исключения, наблюдать в пределах и одного народа (немцы). Но, несомненно, что они все же находятся в некотором соответствии национальным хаpaктepам. Даже в пределах одного и того же вероисповедания чувствуются эти национальные черты.

Поэтому славянофильское выражение «русский Христос» можно понимать, между прочим, и в смысле констатирования того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по-своему воспринимает Христа и изменяется от этого приятия. В этом смысле можно говорить (вполне серьезно и без тени всякого кощунства) не только о русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском, так же как и о национальных святых. Конечно, непосредственно, изнутри, по хаpaктepу собственного религиозного опыта нам, русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп. Серафима и преп. Сергия, нежели Христос Бернарда Клервосского или Екатерины Сиенской или даже Франциска Ассизского. Мы отнюдь не превращаем этим религию в атрибут народности, скорее, наоборот, народность становится здесь атрибутом религии, точнее, той индивидуальной формой, в которой воспринимается вселенская истина, ее приемником. И именно эта способность совершенно особого восприятия божественной полноты, выделение своего особого луча из божественной плеромы и есть то, что для религиозного воззрения представляется в природе национальности наиболее ценным и важным. «Святая Русь» – это та сторона души русского народа, которой он воспринимает Христа и Церковь и которая по отношению ко всей народной жизни есть свет, светящийся во тьме.

Глубоко ошибочно то противопоставление, которое вообще делается нередко между национальным и общечеловеческим. Общечеловеческое может иметь двоякий хаpaктep – абстрактно-человеческого, безличного и вненационального или конкретно-человеческого, индивидуального и национального. В первом смысле общечеловеческим будет всякое техническое изобретение, пущенное во всеобщий оборот, научная истина, однажды установленная и сделавшаяся общим достоянием. И техника жизни, то, что называется внешней культурой, и теоретическая и прикладная наука одинаково принадлежат к этому типу, суть безличное анонимное достояние единого человечества, многорукого Бриарея, в своем коллективном бытии порождающего и развивающего и эту «технику», и эту «науку». Здесь национальность проявляется сравнительно слабо, как степень общей одаренности или специальных способностей, и гораздо большее значение имеет при этом культурный возраст, ступень исторического развития. Во втором смысле общечeловeчeскоe мы получаем при наиболее полном выявлении своей индивидуальности, личной или национальной: когда Ницше выбрасывает из себя запекшиеся куски крови и желчи, раскрывает свою истерзанную душу, когда Гете творит такое до последней степени национальное по языку и по духу произведение, как «Фауст», мы не сомневаемся, что это – общечeловeчeскоe достояние, которое в то же время могло родиться только из недр индивидуального и национального духа. Несомненно, что на языке эсперанто никогда не будет написан ни «Фауст», ни ему подобное произведение. Замена конкретного абстрактным гомункулом, к счастью, совершается не так легко, и гомункулизм торжествует преимущественно в области внешней культуры, техники жизни. Все же культурное творчество, создающее духовные ценности, конкретно и национально. Это положение может считаться в настоящее время общепризнанным относительно искусства, мистические корни которого для всех явно уходят в матернюю землю и прямо питаются ее соками. Гораздо сложнее и спорнее обстоит дело с той деятельностью человеческого духа, которая принадлежит обеим областям, т. е. как абстрактно-человеческого, так и конкретно-человеческого. Мы разумеем философию. Бесспорно, есть отделы или проблемы философии, которые совершенно отходят в область науки, напр<имер>, логика, методология, частные проблемы теории познания (однако кроме основной и центральной – о природе знания и об истине). Здесь имеют значение только различия культурного возраста, и более молодые нации, естественно, становятся в отношение ученичества к старшим. В этом смысле следует, конечно, прямо признать (да, насколько мне известно, никем и никогда не отрицалось), что молодой русской философии приходится учиться у более зрелой западной и вообще следует приобщиться к движению мировой философской мысли. Однако исчерпываются ли этим задачи философской мысли? В ответе на этот вопрос неизбежно скажется то основное различие философских мировоззрений – реалистического и идеалистического, с котором мы говорили вначале. Для идеалистического иллюзионизма («трансцендентализма») задача философии исчерпывается логической обработкой предельных понятий опыта и проблемами теории познания. В этом смысле философия объявляется наукой и, конечно, она лишена в качестве таковой особых национальных черт. Но философия имеет и иные, творческие задачи, сближающие ее с религией и искусством. Она стремится к построению целостного мировоззрения, которое имеет в своей основе своеобразное мироощущение. Она также питается мистическими корнями бытия, и в ее творчестве неизбежно проявляется и качественно определенная национальная индивидуальность. Это скажется и в преобладании излюбленных проблем, и особых способов к ним подхождения, в особом направлении философского интереса. Пользуясь выражением марксизма, можно сказать, что философия есть идеология метафизического бытия, которым и определяется философское сознание. Конечно, все значительные произведения национальной философской мысли неизбежно становятся общечеловеческим достоянием, но это не мешает Платону или Плотину оставаться настоящими греками, а Канту (или даже Риккерту) типичным немцем, так же как Джемсу – с ног до головы американцем. При таком понимании задач философии и ее природы вполне уместно говорить и о русской философии, хотя бы она была еще и очень молода по сравнению с европейской, и в ее первых шагах и ранних зачатках любовно отыскивать и внутренне опознавать ее национальные черты. Это отнюдь не значит, что не существует единой философской истины. Но она иной природы, чем научная; она не отвлеченна, но конкретна, и в разных аспектах может быть доступна познанию. Нельзя отрицать возможности того, что это любовное сосредоточение внимания на своем родном отвратит или ослабит внимание к работе западной мысли в ту пору, когда еще так необходима заморская школа, но не менее естественно и другое опасение, что ученики той школы превратятся в «вечных студентов», не желающих или уже неспособных духовно возвращаться на родину. Сила западной культуры, очевидное старшинство ее возраста до такой степени располагают и к внутренней перед ней капитуляции, что пока приходится бороться скорее с наклонностью к этой последней, нежели с культурным национализмом. И потому, обращаясь мыслью к старому спору славянофилов и западников, мы с невольной признательностью вспоминаем, как об особой заслуге славянофилов перед русской культурой, именно об их подвиге национальной веры. Нашему поколению следовало бы унаследовать их широкое и основательное философское образование, но затем, чтобы, вооружившись им, продолжать их же национально-культурную работу.

До сих пор нашему обществу не удается достигнуть духовного равновесия в своем национальном самочувствии. По-прежнему оно страждет от рационалистического космополитизма своей интеллигенции и от воинствующего национализма правящих сфер и руководящих партий. В вопросах культуры, где пора бы проникнуться стремлением к национальному самоопределению и самосознанию, мы пробавляемся космополитическими или западническими настроениями, напротив, в вопросах государственности и политики, где давно уже пора выходить на путь свободы и равноправия народностей, мы опять вступили на путь реакционного национализма (как показывает и законопроект финляндский и вся новейшая польская политика). Между тем путь, который повелительно указывается нам историей, должен бы вести нас к подъему культурного патриотизма и ослаблению политического национализма. Русская народность, конечно, останется и должна остаться державной в русском государстве, но пусть это будет положение первого среди политически равноправных и свободных народностей, соединенных общей государственностью, общим домом.

Национализмом у нас убивается патриотизм и косвенно поддерживается космополитизм, а в этом последнем, в свою очередь, находит свою духовную опору воинствующий национализм. Получается порочный круг.

Однако в этом отношении за последнее время обозначается некоторое улучшение. В образованном обществе как будто начинает пробуждаться национальное самосознание. Ему приходится прокладывать себе дорогу среди предубеждений, воспитанных нашим официальным национализмом и космополитическими или западническими предрассудками, главною же трудностью при этом остается все-таки слабость нашей культурной традиции. Но тем больше должны мы дорожить хотя и слабыми, но своими культурными ростками, ибо только искренно любя родное и стремясь быть ему верными, можем мы плодотворно работать для создания национальной культуры и, насколько есть сил, подготовлять постановку высоких задач, для которых, мы верим, призван наш великий народ.

1910

Тому, кто привык вдумчиво относиться к окружающей действительности и прислушиваться к подлинному голосу жизни, потаенному и интимному ее шепоту, обычно заглушаемому для рассеянного уха площадным шумом и гамом, едва ли покажется неожиданным и спорным то утверждение, что в духовном обиходе современного человечества давно уже что-то неладно, что назревает какой-то кризис, быть может, предвестие грядущего перелома. Этот кризис подготовлен всей новой историей. Начиная с конца средневековья, духовная жизнь человечества, произведшего еще невиданные в истории чудеса техники и вообще материальной культуры, развившего в небывалой степени научное знание, в особенности точные науки, обнаружившего невиданный размах социального творчества, изощрившего до чрезвычайной остроты и тонкости философскую мысль, создавшего могучее искусство в разных его разветвлениях, – вся эта духовная жизнь развивалась под знаком светского, внерелигиозного и даже антирелигиозного начала жизни, утверждала односторонне-человеческий, противобожеский принцип, культивировала заветы одностороннего или отвлеченного гуманизма. В этом смысле всему так называемому новому времени должно быть усвоено название, которым окрещена лишь одна из начальных его эпох: века гуманизма, в чисто натуралистическом, языческом смысле, в смысле бунта осознавшего свои силы человечества против средневекового аскетического мировоззрения, ошибочно смешиваемого с истинным, т. е. универсальным христианством, против средневекового инквизиционного клерикализма, ошибочно принимаемого за церковь Христову. (Для нашей родины эта эпоха гуманизма наступает лишь в 19-м веке, особенно во второй его половине, отчасти как естественное отражение западного гуманизма, отчасти же как неизбежный протест против филаретовского катехизиса, принимаемого за полное и точное изображение учения христианства, и против полицействующего победоносцевского клерикализма, смешиваемого с истинной церковностью). Человечество порвало с патриархальной опекой и навсегда оставило давящие, хотя и величественные своды средневековой готики. Сын берет свое наследство и оставляет дом отца, отправляясь в «страну далеку» пожить на свободе.

И вот свобода испытана, приобретенная опытом духовная зрелость достигнута, но унесенное из дома наследство уже иссякает, начинается время питания горькими рожками и духовного голода, в которое невольно вспоминается и покинутый отчий дом. Современный блудный сын только едва начинает втихомолку, в глубине души вздыхать о покинутой родине и, может быть, не близко еще время, когда он совершит подвиг духовного самоотречения, победит свое напряженное самоутверждение и скажет: «Отче, согрешил я перед небом и пред Тобою».

Но уже несомненным становится и теперь, что современное человечество духовно питается не ожидавшимися роскошными яствами, но горькими и тяжелыми рожками, только обманывающими, а не утоляющими голод. «Уныние народов и недоумение» – вот пока окончательный итог современной культуры, который незримо откладывается в интимной жизни, в глубине глубин общечеловечекого сознания. Отдайте только себе отчет в высших и последних ценностях, которые все собирается переоценивать самодовольный, хотя и растерявшийся век. Не горькие ли рожки – импотентность современной философский мысли, ушедшей на формальную схоластическую работу, или же беспомощная умственная и нравственная неврастения ее более требовательных прeдстaвитeлeй, как Ницше, со скептическим адогматизмом, возведенным в догмат, с аморализмом, прeвpaщeнным в систему морали, или, наконец, развеселый, разухабистый скептицизм Ренана с эстетически-религиозным гарниром и с бульварным романом вместо Евангелия. Также и современная наука необыкновенно обострила духовное зрение человечества во всем, что касается внешней коры явлений, но ни на один дюйм не подняла покрова Изиды, закрывающего природу явлений. Теперешняя техника сделала человека удивительным ремесленником, отточила и утончила его рабочий инструмент, но человек, живущий в этом ремесленнике, остается по-прежнему с протянутой рукой. Современное искусство при всем богатстве и роскоши новых форм художественной техники опускается до мертвого натурализма или самоубийственной тенденциозности; мистическое по самому своему существу, оно больше всего страдает от религиозной беспочвенности века. Вся современная культура, разросшаяся в пышное и могущественное дерево, начинает чахнуть и блекнуть, лишенная глубоких корней религиозно-мистического питания. Наибольшую горечь пришлось вкусить современному человечеству во взаимных отношениях. Век гуманизма выставил великие христианские заветы, старое отцовское наследие – идеалы свободы, равенства и братства, но выставил их как свое создание и свою собственность, оторвав прекрасный цветок от родимого ствола. Для воплощения этого идеала он мобилизовал величайшие социальные силы, сплотив целую международную армию социализма, ведущую правильную и успешную войну за эти идеалы. Создаются новые, все более совершенные формы общения и внешнего объединения людей, стены здания социализма возводятся на крыше, и не особенно далеко то время, когда принципиальная победа социализма станет (и уже становится) совершившимся фактом и когда капиталистический мир рухнет, уступив место социалистическому. Но вот роковой и страшный вопрос, который ставится уже в человеческом сознании: не окажутся ли плоды и этой победы лишь горькими рожками, создаст ли внешняя победа социализма действительно человеческую солидарность?

Становятся ли люди ближе между собою, установляется ли между ними не только равенство, но и братство, больше ли стало любви на земле, теснее ли соединяются внутренней связью люди, принaдлeжaщиe даже к одному союзу, к одной партии и ставящие себе задачей облагодетельствование человечества посредством внешних реформ? Мы думаем, что искренний и добросовестный ответ на этот вопрос не может быть положительным. Не сближение хотя бы внешне и объединяемых людей хаpaктepизует нашу эпоху, но отъединение и уединение, какая-то стеклянная, прозрачная, но ощутимая стена разделяет человеческие сердца. Не солидарность, а духовное одиночество, не братство, а убийственный, безысходный индивидуализм, и не равенство, основанное на внутреннем смирении отдельных лиц, но самомнение и жажда власти (Wille zur Macht!⁴⁰⁶) – таково истинное духовное состояние человечества.

Прочтите гениальный рассказ одного из самых тонких психологов нового времени Мопассана под заглавием «Solitude» (Одиночество) – вот исповедь современной души. И когда уединившиеся (по выражению Достоевского) люди, весьма способные к святой (а рядом и не святой) ненависти, но утратившие прeдстaвлeниe о том, что такое святая любовь, говорят о будущем «рае на земле», который наступит сам собою после уничтожения капитализма, то не знаешь, чему больше надо удивляться, их наивности или духовной слепоте. Должна произойти величайшая духовная революция, люди должны восстановить утраченный секрет объединения не только внешнего, механического, но и внутреннего, мистического, не только в общей ненависти или интересе, но и в общей любви, чтобы действительно мог воцариться мир на земле и благоволение в людях. Иначе же при всем стремлении к соединению люди будут только ударяться друг об друга головами (по выражению того же Мопассана), достигнут благоустроенного муравейника, в котором за отсутствием социальной борьбы будет царить еще большая пустота и растерянность (рядом с самодовольным мещанством), но не будет побеждено уныние и теперешний демонический или же неврастенический индивидуализм. Внешнее объединение в определенных целях сравнительно легко установляется принудительной или даже добровольной дисциплиной, своего рода социалистической муштрой, но она нисколько не устраняет ужасов одиночества и разъединения и в царстве социализма и экономического коллективизма. Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным, и, насколько стремятся достигнуть этого вне религии, это есть совершенно недостижимая цель. Нельзя отрицать полезности и значения благородных усилий современных гуманистов уничтожить все внешние причины зла и вражды, но они глубоко заблуждаются, если думают, что устранением внешних препятствий положительным образом рaзpeшaeтся вопрос о свободе и равенстве. Экономический союз, социалистическое государство, может устранить внешние перегородки, существующие между людьми и грубо нарушающие справедливость, но он лишен творческой силы объединения, какую имеет только религиозно-мистический союз веры и любви, утверждающийся на реальном мистическом единстве, т. е. Церковь. Только Церковь может ставить себе и способна разрешать задачу, за которую берется социализм, задачу объединения и организации человечества на основе благодатных даров, данных Спасителем, на основе любви к Нему, одновременно и личной и общей⁴⁰⁷. Те же, которые заpaнee отрицают religio, т. е. единственно реальную внутреннюю связь между людьми, устанавливаемую общею их связью со Христом, строят свое здание на песке, не понимая действительной природы человеческого общения.

Всемирно-историческое удаление блудного сына из дома отца, эпоха гуманизма, в течение которой человечество испытывает свои силы и делает отчаянную попытку устроиться и прожить без Бога, имеет свой смысл и свою необходимость. В устроении Царствия Божия, которое есть процесс богочеловеческий и основывается на самодеятельном усвоении человечеством божественного содержания жизни, необходимо свободное развитие чисто человеческой стихии, проба сил на стороне; поэтому гуманистический, внерелигиозный, даже антирелигиозный период исторического творчества необходим для богочеловеческого дела. Представляя собой явную односторонность и обнаруживая окончательное свое бессилие, он в то же время осуществляет собой диалектический момент развития, религиозный антитезис, ведущий к высшему синтезу.

Но не все человечество ушло из отчего дома, там оставался старший брат, который все время был при отце и с таким ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося брата. Что было с ним, что было с церковью в этот внецерковный и даже антицерковный гуманистический век? Нельзя отрицать, что она приняла за это время некоторые черты духовного облика старшего брата, как он изображен в евангельском рассказе. При верности и строгости своего служения она вместе с тем усвоила высокомерно-недоброжелательное и фарисейски-мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и «согрешил пред небом и пред отцом» во время своих странствий, но сохранил открытую живую душу. Помирятся ли внутренне и поймут ли друг друга оба брата? Вот великий и роковой вопрос, который становится теперь историей.

Раскол жизни на «светскую» и церковную – внецерковность и внерелигиозность (отчасти же и антицерковность и антирелигиозность) современной культуры и внекультуность (отчасти же и антикультурность) современной церкви вносят разлад и двойную бухгалтерию даже в души тех, кто сознает всю историческую относительность и внутреннюю ненормальность этого раздвоения. Создать подлинно христианскую церковную культуру и возбудить жизнь в церковной ограде, победить противоположность церковного и светского – такова историческая задача для духовного творчества современной Церкви и современного человечества.

Высказанная мысль, вероятно, оскорбит многих церковных людей старого закала. Церковь мыслится ими как совершенная полнота благодатных даров, которую нужно только хранить согласно преданию, и поэтому речь о новом творчестве, по мнению их, будет неуместна. Такому воззрению на церковь, согласно которому ей приписываются лишь функции охранительные, консерватизм предания, мы противопоставляем идеал церкви творящей, растущей, развивающейся. Как учреждение богочеловеческое, она имеет неподвижную мистическую основу в лице своего Божественного Главы и, конечно, церковно-догматического учения о Нем, и человеческую стихию, развивающуюся исторически в границах пространства и времени. Взаимодействием мистической основы и человеческой стихии и обусловливается исторический прогресс церкви, призванной ввести историческое человечество в сферу Царствия Божия. Поэтому было бы также ошибочным ограничивать и область влияния церкви, а следовательно, и церковной жизни, или, точнее, жизни в церкви, какой-нибудь одной узкой сферой, напр<имер>, богослужения или храмового благочестия. Благодаря этому неправомерному сужению понятия церкви в привычном словоупотреблении она обычно понимается лишь как церковь-храм, но не как церковь-человечество, церковь-культура, церковь-общественность, и это сужение сферы влияния и жизни церкви и является главной причиной, а вместе и симптомом ее исторической слабости в данный момент. По идее религия, а следовательно, и церковь как область религиозной жизни должна быть всем, распространяясь на все области жизни верующих. Не должно быть ничего, принципиально «светского», не должно быть никакой нейтральной зоны, которая была бы религиозно индифферентна, не имела бы того или иного религиозного коэффициента. Духовная деятельность исторического человечества, т. е. культура, овеществляющаяся и во внешних материальных объектах, и в продуктах духовного творчества, должна вырастать также на духовной почве церкви, в церковной ограде, ею должны святиться, находясь в интимном общении с ней, все стороны жизни. До известной степени осуществлялось это требование в средние века, но ценою духовного деспотизма, пора которого навсегда миновала. За свое отрицание прав свободного творчества срeднeвeковaя церковь поплатилась, с одной стороны, гуманистическим отторжением от нее наиболее деятельной ее части, а с другой – своим собственным оскудением. Следствием угашения духа и враждебного противопоставления стихий светской и церковной и явилось вырождение, извращение церковной жизни и деятельности и за пределами храма. Церковная организация стала не творческой, но консервативной и даже реакционной силой истории, оказавшись в естественном и прискорбном союзе с темными историческими силами, при этом унижаясь до роли, совершенно уже не соответствующей ее достоинству. Но если церковная организация не должна остаться навсегда крепостью обскурантизма и реакции и быть приютом лишь для усталых и отсталых, не для работников и мужей, то необходимо должна начаться, рядом с общей молитвой, и общая, соборная жизнь в церкви, жизнь, полная духовных даров, в том размахе и диапазоне, от которого не может и не должен отказаться современный человек, даже если б этого хотел, а следовательно, должно начаться и культурное творчество. Церковная ограда должна вместить в себе не один только дом для инвалидов и богадельню, для которых в ней находилось место до сих пор, но и рабочую мастерскую, и ученый кабинет, и художественную студию. Должна вновь возродиться церковная жизнь, но не на основе инквизиционного режима, а на основе свободного общения и соборного творчества, так чтобы для участия в творчестве культуры не нужно было удаляться в «страну далеку», за пределы соборной жизни и церковного общения.

Итак, христианская культура, церковное творчество, направленное ad extra⁴⁰⁸, такова всемирно-историческая задача, которая ставится нашему веку. Не наше дело спрашивать, в какой мере осуществима эта задача – это решит за нас Вышняя воля, мы только должны определить, действительно ли она существует, и, если да, должны посильно работать для ее рaзpeшeния.

Трудно себе представить, насколько изменилась бы вся наша жизнь, какими радужными красками расцветилась бы она, как стала бы легка и благостна, если бы вспыхнуло подлинное пламя христианского творчества и вдохновения, если бы в церкви восстановилась та полнота жизни, которой жаждет современный человек. Ожила бы внутренне наука, которая перестала бы томить мертвой и безыдейной специальностью, оторванной от целого, или же муками Фауста, следствием пустого и нелепого притязания поставить часть вместо целого, заменить одной наукой и философию, и религию. Сколько праздных вопросов, навязанных ей этой несвойственной функцией и связанных с ними праздных теорий, отвлекающих так много умственных сил, отпало бы вследствие этого освобождения науки из тисков позитивизма и матepиaлизмa, вследствие восстановления связи с религиозными корнями. И философия, оплодотворившись религией, получила бы силы выйти из трясины импотентного скептицизма и бесплодности, в которой она теперь находится. Одно из двух: или европейская философия совершила уже свой цикл развития и сказала последнее слово (как думал в последние годы жизни Вл. Соловьев), или же возрождение ее может совершиться только на почве нового религиозно-мистического углубления. Лишь при этом условии может быть снова испытана радость метафизического творчества, дело великих мыслителей найдет себе новых продолжателей, и творческий разум, Логос, победит «отвлеченные начала» современной философии и произнесет над ними суд.

Еще большую важность должно иметь христианское искусство. Ведь, может быть, именно в направлении искусства и лежат новые откровения, ибо неложно слово, что «красота спасет мир», что «совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, но и в самом деле, – должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь»⁴⁰⁹. Но, конечно, эта задача не только не по силам, но просто даже не вмещается в сознание тепepeшнeго искусства, в котором господствует бескрылый натурализм, утилитарная тенденциозность или же бессильный эстетизм. Новые сферы действия и новые задачи искусства под силу только новому, религиозному искусству, мистерии будущего. Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвенный, классовый хаpaктep, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь. Вся вообще политическая и социальная жизнь потеряла бы тот нудный, прозаический оттенок, какую-то бескрылость, которая чувствуется особенно на Западе, и получила бы вдохновенный и пророческий хаpaктep. И вся культура, освещенная внутренним светом, оказалась бы светопроницаема, полна света и жизни. Задача эта превышает не только силы, но и разумение одного поколения, это идеал, а не практическая программа. Но этот идеал дает вполне опрeдeлeнныe указания, создает соответственные настроения и чувства и заставляет бороться с настроениями, чувствами, мнениями, ему противоречащими. Противоречит же ему тот дух отрешенности, который просто утвердился в современном церковном сознании и который питается самодовольным, но безосновательным мнением, что в «культуре» всецело царит темное, сатанинское начало. Между тем там ключом бьет жизнь, которой не нашлось места в церковной ограде, накопляется всемирно-исторический и общечеловеческий опыт, который необходим и для церковного сознания; ведь даже и со строго догматической точки зрения допустимо так называемое «естественное» откровение, и кто же поставит ему границы и пределы, кто скажет, что нет ему места в тепepeшнeй «светской» культуре. Поэтому нужно любовно, без кичливости, но с христианским смирением открыть свое сердце «светскому» миру и, может быть, тогда и старший брат вместе с Отцом дождется радостного дня, когда увидит, что блудный сын был мертв и ожил, пропадал и нашелся. И с той, и с другой стороны должна быть признана обоюдная вина и принесена духовная жертва, и тогда, естественно, возникнет взаимное притяжение и воссоздастся живая, творящая, взыскующая грядущего града, воистину воинствующая церковь. «Се стою у дверей и стучу…».

Расширение церковного самосознания необходимо и для завершения всемирно-исторической трагедии, для окончательного выявления сил добра и зла и грани, их разделяющей. Пока существует обширная религиозно-нейтральная зона «светской» культуры, последнее решительное столкновение добра и зла не созрело для последней жатвы, ибо не может быть осознано во всей своей широте и непримиримости. «Ничто в мироздании не должно остаться двусмысленным» (Шеллинг). Лишь при внесении света в неосвещенные доселе области обнаружатся светопроницаемые точки. Пока облаченная в солнце жена скрывается в пустыне, не раскрыта еще вся противоположность между невестой Христовой, в брачном убранстве ждущей Жениха, и женой, сидящей на одре багряном, облеченной, в порфиру и багряницу, с именем на челе: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным (Апок.17:5).

Пусть же загорится скорее этот пламень религиозного вдохновения, который озарит собой мир и культуру, и тогда поднимется человечество на высшую, последнюю ступень всемирно-исторического и религиозного сознания. Ей, гряди, Господи Иисусе!

1906