Глава VII. Учение католической церкви о defectus sacramenti и его разбор

Католическое учение о defectus sacramenti, т. е. о том, что таинство брака при известных условиях может терпеть некий ущерб, может иметь некий недостаток, есть один из тех пунктов, в котором католическое учение уклоняется от учения православной вселенской Церкви. Между тем во всей громадной полемической антикатолической литературе мы вряд ли найдем даже упоминание об этом учении. С первого взгляда такое игнорирование этого учения, когда полемисты, особенно древние, нередко стремились указать как можно более разностей между католичеством и православием, не пренебрегая самыми мелкими, а иногда и мнимыми, кажется несколько непонятным. Но оно объясняется вполне удовлетворительно поздним появлением этого учения в католичестве, его специальным характером и, наконец, его отвлеченностью. Правда католической церкви учение это имело не только теоретическое, но и практическое значение, поскольку оно лежало в основе того канонического порядка, по которому западная церковь считала и считает препятствием к хиротонии и брак до крещения в случае его повторения, тогда как восточная браков до крещения в расчет не принимала. Но и это различие в практике не могло обратить внимания православных богословов на теоретические предпосылки такого различия, так как благодаря укоренившейся в обеих церквах практике крещения в самом раннем возрасте, таковые случаи могли быть крайне редко. До какой степени мало известно у нас это учение, показывает тот факт, что иногда православные богословы bona fide отстаивают основывающуюся на нем католическую практику, считая ее православной¹¹⁴⁶.

Между тем католические богословы не только уделяют большое внимание выяснению этого учения¹¹⁴⁷, но и противопоставляют его иногда учению греческому, и восхищаются его мнимым превосходством.

Таким образом в нашей противокатолической литературе существует пробел, восполнить который необходимо, тем более, что выяснение довольно узкого вопроса о defectus sacramenti проливает свет и на католическое учение о таинстве брака вообще.

Тогда как православная Церковь и теперь содержит то самое учение о второбрачии вообще и второбрачии клириков в частности, которое, будучи дано в Св. Писании, было формулировано в 17 апостольском правиле и с тех пор неизменно сохранялось Св. Преданием, современное учение католической церкви по этому вопросу возникло в довольно позднее время. Первые предпосылки этого учения были высказаны лишь во второй половине четвертого века во время и под влиянием борьбы пап с восточной практикой, сохранявшейся в то время почти повсеместно и на западе, а дальнейшее его развитие и завершение относится к средним векам. Запад так же, как и восток, не допускал второбрачия священнослужителей. Но, согласуясь в главном с востоком, запад разошелся с ним в одном частном вопросе, в вопросе о вменения брака или браков, имевших место до крещения. Однако это разногласие, по-видимому, во второстепенном частном вопросе мало-по-мало придало особую окраску всему учению западной церкви о второбрачии и повело к возникновению своеобразной теория о «неполноте таинства».

Вопрос о браке до крещения, как мы видели, возник в римской церкви тогда, когда папы, вводя целибат, вместе с тем стала вводить и новую практику относительно брака до крещения. опираясь не на общецерковное предание, а на довод личного разума, и притом формально юридического характера: брак до крещения есть законный брак и потому входит в объем понятия второбрачия и препятствует, в случае повторения его, священнослужению. На восточную церковь этот взгляд пап и некоторых западных писателей не имел никакого влияния¹¹⁴⁸ и она осталась верной апостольскому преданию, выраженному в 17 апостольским правиле, но и в западной церкви он утвердился далеко не сразу. Попытка нарушить общецерковное предание встретила сильный протест со стороны Иеронима¹¹⁴⁹, громадная эрудиция которого делала для него очевидным кань противоречие папских требований общецерковному преданию, как и поверхностно их теоретического обоснования. Правда, в конце жизни и самому Иерониму пришлось под чьим-то сильным давлениям смягчить резкость своей полемики, но все же это папское нововведение утвердилось далеко не сразу. Не смотря на целый ряд грозных папских посланий, общецерковная практика продолжала существовать особенно в отдаленных провинциях, и в последующее время мы не раз встречаем западных писателей, отстаивающих восточную, т. е. в сущности апостольскую и общецерковную практику (напр., Геннадий Марсельский (V в.), Алькуин, 804, Валафрнд Страбон, 846). Что все сделанное до крещения не могло служить препятствием к хиротонии и на западе, об этом свидетельствует 36 карфагенское правило, запрещающее «пресвитерам и диаконам, облеченным некогда в тяжком грехе, неизбежно удаляющем от священнослужения, креститься вновь и восходить на степень клира». Очевидно, убеждение во всеизглаждающем значении крещенья было столь крепко, что некоторые священнослужители пытались посредством вторичного крещения избавиться от препятствий к священнослужению. Быть может, в том числе и второбрачия (Ср. Авкирск. 12 и толкование на него Зонары, Аристина и Вальсамона)¹¹⁵⁰, 61 апостольское и толкование на него Аристова¹¹⁵¹. Феофила алекс. 5 и др.).

И только тогда, когда, с одной стороны, папские послания в защиту нововведения были включены в канонические сборники, и служившие источником действующего права для всех западных церквей, а с другой стороны схоластические богословы вскоре же после отделения западной церкви от восточной создали теорию defectus sacramenti взамен библейского и общецерковного учения о второбрачии, папский взгляд сделался общепринятым на западе.

Соответствующий вид bigamiae passivае т. е. брак на овдовевшей до крещения имел ту же историю. В западной церкви он считается таким же препятствием к священнослужению, как и второбрачие овдовевшего до крещения на основании слов папы Иннокентия (401): «si quis viduam... duxerit uxorem sive ante baptismum sive post baptismum non admittatur ad clerum, слов, попавших в Corpus iuris canonici (I, c. 13, D. 34)¹¹⁵². Что восточная церковь должна в силу последовательности держаться здесь противоположного взгляда – это несомненно, однако, прямого свидетельства об этом нам найти не удалось, и заключить об этом можно лишь ex silentio памятников церковного права восточного происхождения.

Восточная церковь, следуя пастырским посланиям, не дозволяла второбрачия по основаниям не объективного, а субъективного характера, не дозволяла не потому, что видела какое-либо препятствие священнослужению в таинстве брака, а потому, что видела во второбрачии очевидный для всех, постоянный¹¹⁵³ признак невоздержности самого брачущегося, не мирящийся со святостью и задачами пастырского служения. Но если препятствие в субъективном нравственном недостатке – невоздержности, и все нравственные недостатки смываются водой крещения, то брак до крещения в расчет принимать не должно.

Иначе думали Амвросий, Августин. Иннокентии I, Лев Великий и другие защитники местной западной позднейшей практики. Для того, чтобы доказать правильность этой практики и неправильность практики восточной, они должны были непременно покинуть субъективную точку зрения церкви восточной, оставить в стороне личность священнослужителя, возраждающуюся в крещении, и стать на объективную точку зрения, сосредоточив внимание на взаимоотношении двух таинств – брака и священнослужения. Это и сделали уже св. Амвросий и бл. Августин. Св. Амвросий подчеркивает не- повторяемость брака по своей природе. «Frunt duo in carne una, пишет он. Non hoc de secundis, sed primis nuptiis dixit, neque enim Eva secundum accepit virum, neque sancta ecclesia secundum agnovit virum: sacramentum enim illud magmumest in Christo et ecclesia, et ideo custodiendum est¹¹⁵⁴. Таким образом, уже св. Амвросий высказывает мысль, что второй брак не соответствует идее брака, поскольку к нему нельзя отнести слова «будут два в плоть едину» и поскольку он не соответствует единению Христа с Церковию. На той же объективной точке зрения стоит и Иннокентий I (402–417), доказывая, что брак не уничтожается крещением, так как иначе дети от брака до крещения были бы незаконными, и потому нужно засчитывать браки и до крещения. Бл. Августин объединяет и развивает мысли св. Амвросия и Иннокентия: «Таинство брака, пишет он, в наше время так относится к единому мужу и единой жене, что предстоятелем церкви можно рукополагать только мужа одной жены. Это правильнее поняли те, которые решили, что нельзя рукополагать и того, кто имел другую жену будучи язычником или оглашенным. Ибо дело идет о таинстве, а не о грехе; ибо в крещении отпускаются все грехи. Но кто сказал, «если женишься, не согрешишь и «если кто выдаст замуж деву, не согрешит» (1Кор. 7:23, 36), достаточно объяснил, что брак не есть грех. По причине же святости таинства, как женщина, хотя бы она согрешила (vitiata), будучи оглашенной, не может после крещения быть посвященной вместе с девами Божиими, так тот, кто превысил единственное число жен, правильно считается не совершившим какого-либо греха, а потерявшим некоторую норму таинства (normam quandam sacramenti amisisse), не заслугу хорошей жизни, но знак, необходимый для церковной хиротонии (ad ordi- nationis ecclesiasticae signaculum necessarium). Поэтому, как многие жены древних патриархов означали наша будущие церкви из всех народов, подчиненные одному мужу – Христу, так и наш предстоятель, муж одной жены, означает единство из всяких народов, подчиненных одному мужу – Христу, которое осуществится тогда, когда Он раскроет тайны тьмы и обнаружит советы сердечные и тогда похвала будет каждому от Бога. А теперь очевидны скрытые распри даже при сохранении любви между теми, которые должны составлять одно в одном и распри эти исчезнут в будущем. Итак, как таинство многобрачия того времени означает будущее множество, подчиненное Богу во всех земных пародах, так таинство однократного брака нашего времени означает будущее единство всех нас, подчиненное Богу в царствии небесном»¹¹⁵⁵.

Как видно из этого места, послужившего исходным пунктом западного учения о второбрачии, Августин, полемизируя с восточными воззрениями, заявляет, что нравственная оценка к второбрачию будто бы не применима, так как брак не есть грех¹¹⁵⁶ и, покинув реальную психологическую почву, на которой стоит и ап. Павел и восточные отцы, становится на зыбкую почву произвольных сравнений, принимая их за доказательство. Подобные сравнения были в ходу и на Востоке¹¹⁵⁷. Но здесь они не противопоставлялись реальному содержанию понятий и не отрицали его, а гармонически объединялись с ним, и разъясняли его.

На той же точке зрения стоит и Лев Великий, по-видимому, более всех других пап боровшийся с восточной практикой. Так как апостол говорит, пишет он в послании к африканским епископам, чтобы между прочими правилами избрания, епископом ставился только тот, кто состоит или был мужем одной жены, то это предписание всегда считалось столь священным, что считали нужным соблюдать тоже условие и в отношении жены священника... Итак, кто осмелится терпеть то, что наносить оскорбление такому таинству... Ибо в таком случае (при единобрачии жены священника) в священнике изображается духовный союз Христа с Церковью, так что, так как муж есть глава жены, то учится невеста Слова не знать другого мужа, кроме Христа, Который ее одну избрал, ее одну возлюбил и кроме нее другой не допускает до своего общения. Итак, если даже в Ветхом Завете соблюдалась эта форма священнических браков, то насколько более мы, находящиеся под благодатию Евангелия, должны соблюдать апостольские заповеди, чтобы не восходил на степень диакона или честь пресвитера или в сан епископа тот, о ком вестно, что или он сам – не муж одной жены или жена его не была женой одного мужа, хотя бы он отличался благонравием и был украшен святыми делами¹¹⁵⁸.

После Льва Великого до Гуго С.-Виктора учение о второбрачии не развивается далее. Петр Дамиани († 1072), повторяя мысли Льва Великого и Августина, говорит, что «как Христос, Архиерей грядущих благ и истинный Первосвященник по чину Мелхиседекову, есть Муж единой невесты, т. е. всей Церкви, которая, без сомненья, есть дева, так как неповрежденно сохраняет целость веры, так и каждому священнику подобает быть мужем одной жены, чтобы было видно, что он является образом (imaginem) Сего Верховного Жениха. У двубрачных имеется в виду не мера (mensura) греха, а скорее форма таинства и через отвержение их не виновный карается, а оберегается мистическое начало (mystica regula) истинного священства¹¹⁵⁹.

Итак, мы видим, что на западе при обосновании воспрещения второбрачия пастырские послания отходят на второй план, а на первый выступает 5 глава послания к Ефесянам, в частности сравнение брака с отношением Христа к церкви. Новым моментом в развитии учения о второбрачии было своеобразное понимание апостольского сравнения, усвоенное западными писателями. Уже в «Lucidarium», приписываемом Анзельму Кэнтерберийскому († 1109), но принадлежащем, вероятно, какому-то его ученику, высказывается мысль, что сходство брака с единением Христа с Церковью заключается в плотской стороне первого. «Per carnale connubium significatur Christi et ecclesiae connubium. Sicut enim vir mulieri committus unum cum ea efficitur, ita ecclesia per commixtionem corporis Christi unum cum ipso et ipse per assumptionem humanae naturae unum cum ea efficitur¹¹⁶⁰.

Но только Гуго С. Виктор († 1141) впервые применил эту мысль к священнобрачному законодательству и на основании ее построил целую теорию этого законодательства. По Гуго, в браке следует различать с одной стороны самый брак, общение в жизни и любви, а с другой брачный долг, т. е. плотское общение commercium carnale, copula camalis, commixtio carnis), откуда получается двойное таинство (duplex sacramentum) – таинство супружества и таинство супружеского долга. Самый брак есть таинство того самого общения, которое происходит в духе чрез любовь (per dilectionem) или через посредство (participationem) духа между Богом и душой. Наоборот, брачное плотское общение есть таинство того общения, которое существует между Христом и Церковью чрез восприятие плоти Христом, чрез воплощение. Последнее таинство есть, по апостолу, таинство великое, но первое есть таинство большее. «Magnum sacramentum «erunt duo in carne una» in Christo et ecclesia, sed mains sacramentum «erunt duo in corde uno, in dilectione una in Deo et anima»¹¹⁶¹.

При нескольких последовательных браках великое таинство не упраздняется, так как все же брак остается в одно время союзом одного с одной, а не многих вместе с одним. А у патриархов было даже одновременное многоженство, как прообраз Церкви из многих народов, но теперь, когда пришло время благодати, закон брака, возведенный к первоначальной и более строгой по форме, требует, чтобы один был связан только с одной, чем более точно символизируется союз одного Христа с одною Церковью¹¹⁶².

Апостол запретил рукополагать второбрачных не вследствие греховности второбрачия, а для соблюдения уважения к таинству (pro sacramenti honestate): honestius enim vicem Christi gerit episcopus, qui iunctus est soli mulieri, sicut uni ecclesiae iunctus est Christus¹¹⁶³.

В XII веке Петр Ломбард († 1164) сделал попытку сблизить западное учение о браке с учением древней церкви, сохранявшееся в церкви восточной. Пользуясь в своих «Libri sententiarum» «Summa sententiarum» Гуго С. Виктора, он, однако, не соглашается с учением последнего, будто бы только плотское общение является символом союза Христа с Церковью. По Ломбарду, как общение Христа с Церковью прежде всего есть общение духовное, так и в браке духовная его сторона является символом этого общения. Поэтому, нельзя говорить о двух таинствах, а можно говорить лишь о двух моментах одного и того же таинства, главном – духовном и второстепенном плотском. Брак и без плотского общения является символом общения Христа с Церковию, только символом неполным. Поэтому Ломбард доказывает, что второбрачие даже в том случае является препятствием к священнослужению, когда один из браков был только духовным, а сорula carnalis не было¹¹⁶⁴.

Близкий к обще-церковному учению взгляд Петра Ломбарда нашел себе немало сторонников, вступивших в полемику со сторонниками Гуго С. Виктора, но авторитет Иннокентия III († 1216) обеспечил победу за последним. Учение о браке Иннокентий III излагает в Декрете Debitum, изданном по поводу одного брака на девственной вдове и внесенном в Corpus Juris canoni с. В браке нужно различать два элемента – consensus animorum и commixtio corporum; первое означает духовную любовь между Богом и праведной душой; об этой любви говорит апостол: «соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1Кор. 6:17), второе, – плотское отношение Христа к Церкви, о котором Евангелист сказал: Слово стало плотию и обитало с нами» (Иоан. 1:14). Поэтому брак, в котором не было commixtio corporum, не может представлять из себя того брака, который заключен через таинство воплощения между Христом и Церковью. Поэтому женатый на вдове, в первом браке которой не было commixtio corporum и следовательно не было и signaculum sacramenti, может быть священнослужителем, «quia nec illa, nec ipse carnem suam divisit in plures».

В этом декрет впервые встречается понятие defectus sacramenti, основное понятие современного католического учения о второбрачии, как препятствии хиротонии. Иннокентий высказывает мысль, что второй брак, хотя бы одного из брачующихся, наносит ущерб (defectus) таинству брака, поскольку он лишает его основного признака – единства, вследствии чего он уже не может быть отображением (signaculum) своего первообраза – союза Христа с Церковью. Но первый брак девственной вдовы не был отображением союза Христа с церковью, так как commixtio carnis в нем не имело место и следовательно ее второй брак не имеет defectus sacramenti, а потому и ее второй муж может быть священнослужителем.

Этот декрет Иннокентия ΙΙΙ, помещенный в григорианском собрании декреталий (1234) под заглавием «De digamis (X, 1, 21)¹¹⁶⁵, послужил основой официального учения католической церкви о второбрачии.

Несколько уклонился от него Иннокентий IV († 1254) в своих примечаниях к этому декрету. Он соглашается с Иннокентием III, что copula carnalis est sacramentum incarnationis Christi, но он считает, что со священнослужением несовместима лишь divisio carnis жены, как символа Церкви, а не мужа, символа Христа. Который соединен не только с Церковью, но и был соединен с ветхозаветной синагогой. Эта странная теория Иннокентия IV, вполне, однако гармонирует с общим характером, католического богословия.

И Генрих Сузский, († 1271) называемый по месту своего служения в Остии Hostiensis, пользуется его мыслию при дальнейшем развитии учения о второбрачии. Он устанавливает два вида второбрачия – второбрачие в собственном смысле (bigamia vera aut propria), под которой разумеет двукратный брак священнослужителя, и второбрачие в несобственном, переносном смысле (b. impropria aut interpretativa), под которой разумеет брак на вдове, одновременный брак на двух женах (b. simultanea), из которых второй по закону не является браком, брак после хиротонии или обета безбрачия (b. similitudinaria), являющийся подобием (similitude) второбрачия потому, что хиротония и монашество приравниваются к браку, брак на потерявшей девство, и т. п.

Гостиенс, развивая мысль Иннокентия IV, видит defectus sacramenti не в одном лишь defectus unitatis у второбрачного, но и в defectus virginitatis у женатого на вдове и вообще на девице. Однако, на мужа требование добрачной девственности по Гостиену не простирается, так как муж является символом Христа, порвавшего Свой союз с синагогой прежде заключения союза с церковию.

Легкий, но ненадежный путь сравнений и аллегорий приводит Гостиенса и к другим парадоксальным положениям. Coniunctio animorum в браке знаменует по нему связь благочестивой души с Богом. Как брачная любовь прекращается вступлением в монашество, так и любовь к Богу грехом. Наоборот, coniunctio corporum знаменует брачную связь Христа с Церковию и вместе с тем соединения божества и человечества, facta in utero virginali. А так как союз Христа и Церкви, как и соединение божества человечества, единственно, неповторяемо и неделимо, то оно и символизируется в плотском соединении первого брака» и т. д.

Новое, по мнению Sachse, понятие в учение о второбрачии вносит глoсса к собранию декреталий, автором которой является Бернард де Ботон († 1263). Глосса одни виды второбрачия, например, bigamia vera подводит под defectus sacramenti, а другие, например, bigamia similitndinaria под новое понятие – affectum inteotionis cum opere subsecuto. В браке вдовца после

хиротонии и обета, собственно говоря, нет второбрачия так как такой брак законным не считается а следовательно нет и defectus sacramenti, но так как «in maleficiis voluntas, non exitus spectator», то такой клирик рассматривается и карается, как bigamus, propter affectum cum opere subsecuto. Toже самое должно сказать о браке после хиротонии на вдове. Но на самом деле оба положения содержатся еще в декретах Иннокентия III, внесенных в Corpus iuris canonici¹¹⁶⁶.

Учение о второбрачии корифея схоластического богословия Фомы Аквината († 1274 г.) изложены в его комментарии к четвертой книге сентенций Петра Ломбарда (Dist. 27, Quaest. 3). Брак ante carnalem copulam, по Аквинату, означает благодатный союз Христа с душой, а брак per carnalem с. означает союз Христа с церковью через восприятие человеческой природы. Второй брак, не являющийся союзом одного с одной, имеет в себе defectus sacramenti, и потому при втором браке отсутствует benedictio, кроме брака на деве, когда при втором браке некоторым образом сохраняется таинственное значение, постольку Христос, хотя имеет одну обрученную себе Церковь, однако эта Церковь состоит из многих лиц, тогда как душа не может быть невестой другого, кроме Христа. Однако, и во втором браке на деве нет significatio integra (plena, perfects), почему он и влечет за собою irregularitas, так как minister sacramentorum, преподающий таинства другому, сам не может иметь какого-либо defectus sacramenti. Помимо того, добавляет Аквинат, возвращаясь к восточному воззрению, духовным лицам не подобает носить на себе знак постоянной похоти (concupiscentiae), проявившейся во второбрачии, но, добавляет Аквинат, «prima ratio (т. е. defectus sacramenti) est melior». Однако из высокого значения таинства брака вовсе не следует, чтобы он приличествовал уже рукоположенным, так они представляют Христа более возвышенными действиями (nobiliori- bos actibus), чем соединенные супружеством. Так же, как и его предшественники, Аквинат считает, что добрачная потеря девства только женой, а не мужем является препятствием к рукоположению, но он считает неправильным то объяснение, которое давалось прежде, т. е. что муж означает Христа, имевшего конкубину синагогу и потом жену церковь, потому добрачная связь мужа не является defectus sacramenti. Церковь едина и Христос соединен только с нею и к этой единой Церкви принадлежат и богобоязненные члены синагоги. Отказавшись от прежнего объяснения, Аквинат заменяет его собственным. Добрачное corruptio carnis влечет за собою defectus sacramenti не для виновной стороны, а для другой. Поэтому, если бы рукополагались женщины, то препятствием к рукоположению могло бы служить не corruptio жены, как теперь, а наоборот, corruptio мужа. Почему это так, Аквинат не объясняет.

Фомой Аквинатом и заканчивается историческое развитие католического учения о второбрачии, и в позднейшее время мы имеем лишь более или менее удачные опыты систематизации того материала, который дали выше перечисленные писатели. Из таких систематизаций мы возможно кратко изложим лишь одну новейшую и более удачную, предлагаемую в последовании Hugo Sachsse: «Die Lehre von defectus sacramenti», (1881 г.). Законченный брак (consummatum matrimonium, т. е. cum copula carnalis) есть таинство, как символ (Abbild) мистического брака между Христом и Церковью чрез воплощение. Для возникновения и наличности этого таинства необходимо, чтобы действительный церковный брак был осуществлен супругами чрез плотское общение со взаимным animus maritalis и immissio seminis, так как только таким образом супруги делаются одною плотью, как Христос с Церковью, только при этих условиях плотское общение, есть общение сакраментальное, есть sacramentum incarnationis.

Defectus sacramenti, недостаток в таинстве, существует тогда, когда сакраментальный брак, в известном отношении стоит в противоречии со своим высоким первообразом. Поэтому defectus предполагает существование таинства, и в тех видах бигамии, где повторения таинства нет, т. е. в bigamia simultanea (недействительный брак на второй жене при жизни первой законной жены) и в bigamia similitudinaria (недействительный брак после хиротонии и обета безбрачия, приравниваемый ко второбрачию) не может быть и речи о defectus sacramenti, а лишь об affectus intentionis cum opere subsecuto.

Мистический брак Христа с Церковью есть единый союз единого с единой. Невеста Христа, славная Церковь есть единая святая и непорочная невеста. Отсюда в таинстве является недостаток, если в нем нет исключительности с обеих сторон, недостаток единства таинства defectus unitatls sacramenti. Если же на стороне невесты нет непорочности, а, имеется macula, corruptio, то опять брак не может быть символом брака Христа с непорочной церковью и, следовательно, таинство и в таком случае имеет defectus, но не defectus unitatis, а defectus incorruptionis. Так как в Св. Писании говорится лишь непорочности одной стороны – Церкви, и символом Церкви является жена, то corruptio мужа в расчет не принимается и defectus’a не составляет. Defectus unitatis имеет место тогда, если или муж или жена состояли в двух или нескольких сакраментальных браках, т. е. при многократности таинства; наличность первого таинства влечет за собою defectus в дальнейшем, так как в таком случае в нем нет супружества одного с одной, ибо второбрачный супруг связан сакраментальным браком с двумя женами; поэтому всякий второй (или дальнейший) сакраментальный брак есть лишь неточное отображение мистического брака. Для этого необходимо, что бы и первый брак был сакраментальным, т. е. признанным Церковью и осуществленным чрез плотское общение со взаимным animus maritalis и при immissio seminis, так как в противном случае он не является отображением того высшего мистического брака, а второй брак в сакраментальном отношении является супружеством одного с одной.

Defectus может вытекать и из corruptio жены. Corruptio существует тогда, когда жена до совершения таинства находилась в плотском общении с кем-нибудь третьим (т. е. не будущим своим мужем): в таком случае она не может вследствии corruptio служить правильным отображением святой и и непорочной невесты Христовой. Здесь требуется не сакраментальное, как в первом случае, а лишь естественное плотское общение жены с третьим лицом до таинства.

Во всех этих случаях причина дефекта таинства существует ранее таинства, связанного с дефектом и потому она становится действительной одновременно с совершением таинства и обусловливает возможность совершения только несоответствующего своему образу таинства; возникновение defectus sacramenti совпадает таким образом, со временем совершения таинства.

Но причина дефекта, вытекающая из corruptio жены, defectus sacramenti incor- ruptionis, может иметь место и после таинства, так как плотское общение замужней женщины с другим мужчиной также является ее corruptio, вследствии и после чего она уже перестает служить верным отображением святой и непорочной невесты Христовой. В таком случае, также предполагающем лишь естественное общение с третьим, но только после таинства, причину дефекта должно видеть в самом таинстве, поскольку оно выразится в сакраментальном плотском общении мужа с женой после ее adulterinus concubitus с третьим, т. е. с женой, уже имеющей corruptio. Здесь таинство сначала не имеет дефекта и дефект является уже потом при corruptio super- veniens, но и здесь дефект является впер- вые лишь тогда, когда таинство воспринимает в себя причину дефекта чрез сакраментальное плотское общение. Говоря проще, если муж, после прелюбодеяния жены, не имеет плотскиго общения с нею, то defectus corruptionis нет.

Различные виды defectus sacramenti и вытекающей отсюда неправоспособности мужа к священнослужению (irregularitas) могут быть представлены в следующей схеме:

Defectus sacramenti

1. unitatis.

Propter bigamiam

(pluralitatem sacramenti) sive carnis divisionem:

a) viri irregularitas (vere sive successive) bigami (1).

b) mulieris – mariti viduae sive passive bigami (2).

II. incorruptionis propter corruptionem mulieris

c) a) antecedentem – mariti delfloratae (3);

d) b) superrenientem – mariti adulteratae (4).

В этой схеме Sachsse нет еще двух видов бигамии, также препятствующих священнослужению – bigamia simultanea u bigamia similitudinaria. Мы видели, что некоторые схоластики и в этих видах бигамии видели defectus sacramenti, но Sachsse считает это неправильным и потому не включает их в свою схему.

Он доказывает, что в bigamia simultanea нет повторения таинства, и следовательно его дефекта, так как второй и дальнейший браки при жизни законной и неразведенной жены церковь сакраментальными браками не признает и, следовательно, здесь имеет место только один брак. Точно также нет повторения таинства и следовательно его дефекта и в bigamia similitudinaria, так как брак после хиротонии или обета безбрачия Церковь сакраментальным браком не признает, и следовательно здесь нет не только двух, но и одного брака. Оба эти вида бигамии являются препятствием к священнослужению не вследстии defectus sacramenti, а вследствии alfectus intentionis cum opere subsecuto.

Таково католическое учение о второбрачии в его наиболее законченном и чуждом противоречий виде.

Sachsse, Müller¹¹⁶⁷ и другие католические писатели превозносят это учение сравнительно с учением восточной церкви.

Мюллер доказывает, что «греческое» учение о второбрачии, как признаке невоздержности, противоречит прежде всего Св. Писанию. Апостол Павел, пишет Мюллер, дозволяя второбрачие, не мог считать недостатком то, что сам же дозволил и упрекать того, кто воспользовался его дозволением. Затем, греческое учение, будто бы, не в силах объяснить запрещение брака на вдове. «Ибо если бы в повторении брака заключалась некоторая невоздержанность, то нельзя бы ни кого обвинять (за брак на вдове), кроме самой вдовы. Почему же запрещается доступ к церковным должностям и мужу?.. Считая, что учение греков одобрить нельзя, латиняне и вместе с тем источники вашего права согласны в том, что как второбрачный, так и женатый на вдове не допускается к свя- щеннослужению по причине defectus sacramenti».

Слабость доводов Мюллера очевидна. Действительно апостол дозволяет второбрачие, но дозволяет именно только в случае невоздержности для избежания худшего зла (1Кор. 7:9).

Неверно и то, будто бы из принципа невоздержности нельзя объяснить запрещение брака на вдове. Прежде всего, что православная церковь не считает это запрещение положением божественного права, как запрещение второбрачия, а лишь церковным предписанием, которое церковь может отменить и из которого она может делать изъятия. Правда это предписание находится и в ветхом Завете, но как само ветхозаветное священство, и предписания относительно его упразднены священством и предписаниями новозаветными и, следовательно, характерные для западных писателей ссылка как на подлинные, так и апокрифические места Ветхого Завета, запрещающие брак на вдове, сами по себе недостаточны для обоснования этого запрещения. Наоборот, предписание восточной Церкви основывается на Новом Завете, на запрещении второбрачия в пастырских посланиях, являясь выводом, сделанным Церковью из этого запрещения. Если невоздержанность мужа, выразившаяся в его второбрачии, совершенно несовместима со священнослужением, то плохо гармонирует со священнослужевием и брак не вдове и следовательно невоздержанной, ибо «в браке муж не властен над своим телом, но жена» (1Кор. 7:4. ср. 16) и потому брак на вдове, и вообще на невоздержанной является опасностью для воздержности мужа.

Наконец, в своем резком противопоставлении западного взгляда восточному с совершенным отвержением последнего Мюллер расходится даже с западными писателями, развивавшими теорию defectus sacramenti, так как многие из них (напр., сам Фома Аквинат, Петр Ломбард, Гаспарри) но имея нужды бороться с восточными способами исчисления браков, допускают объяснение запрещения второбрачия из принципа воздержания, но лишь дают этому объяснение второстепенное место.

Sachsse чужд крайностей Мюллера. Он не отвергает совершенно учения православной Церкви, а лишь отдает предпочтение учению Церкви западной. «Если мы возьмем эту (т. е. западную) систему в ее целом, пишет он в самом конце своего труда, и придадим характер современности ее постепенному, коренящемуся в Св. Писании и продолжающемуся целые столетия развитию, то мы должны будем признать, что западная церковь, видя в библейских предписаниях вывод из идеального понятия о браке, создала несравненно более глубокое и благородное учение, чем греки».

Насколько справедлив такой взгляд западных писателей? По-видимому, действительно, западный взгляд отличается большею глубиною, стройностью и законченностью сравнительно с восточным. Однако эта видимость мнимая.

Главное достоинство всякой богословской теории не стройность и законченность и вообще не внешние формальные достоинства, а прежде всего ее соответствие по содержанию общецерковному преданию, сохраняемому semper, ubique et ab omnibus. Но западная теория этому не удовлетворяет уже потому, что первые следы ее встречаются в сравнительно позднее время в конце IV в., а окончательное ее завершение относится к XIII веку. При том она защищается исключительно представителями одной западней церкви. Таким образом, если учение о второбрачии протестантства, как западного, так и восточного, т. е. несторианства, является открытым разрывом с общецерковным преданием, то учение римско-католической церкви есть противопоставление исконному и общецерковному преданию предания местного и притом позднейшего. С католической точки зрения, допускающей развитие догматов и призывающей папство выразителем голоса всей Церкви, и та и другая черта этого учения еще не являются веским доводом против него, но православного богослова, не признающего в развития догматов, ни папской непогрешимости, обе черты римско-католического учения заставляют отнестись к нему с критическою осторожностью.

Анализируя учение римско-католической церкви об отношении таинства второго брака к хиротонии, мы видим, что оно страдает общим недостатком католического учения о таинствах, действующих ex opere operato. Католическая теория таинства страдает односторонностью, поскольку она все внимание сосредоточивает на объективной их стороне, упуская из виду субъективную. В вопросе об отношении второбрачия к хиротонии эта односторонность католической теории таинств и повела к созданию учения о defectus sacramenti, о каком-то неполном, «порочном» таинстве. Тогда как православное учение, гармонически объединяет и объективную сторону с субъективной, относя препятствие к хиротонии к этой субъективной стороне, к невоздержанности второбрачного, католическая церковь, забывая ату субъективную сторону, вынуждена видеть препятствие в объективной стороне в самом таинстве брака, совершаемом второй раз. Но и внутренне противоречивое понятие defectus sacramenti не объясняет в сущности, почему второбрачие и хиротония несовместимы. Все таинства, можно сказать, явления одного порядка, все они направлены к одной и той же цели – созиданию тела Христова и потому не одно из них не может противоречить другому и исключать другое. Поэтому, и второй брак, как таинство, никоим образом не может исключить другое таинство – хиротонию. Допустим вместе с католиками, что это таинство само по себе имеет какой-то дефект, какой то недостаток, но и в таком случае мы должны признать, что в духовной жизни брачущегося, оно имеет не отрицательное, а все же положительное значение, хотя бы и не такое, какое имеет первый брак. Нельзя же допустить чтобы какое-либо таинство имело отрицательное значение для лица его воспринимающего. А если так, то совершенно непонятно, почему defectus второбрачия препятствует хиротонии. Чувствуя слабость своей позиции, схоластики указывали, что преподающий таинства другим сам должен воспринять их без какого-либо недостатка. Но, в-первых, второбрачный восприял таинство и первого брака, и следовательно без дефекта, а во вторых, так как он преподает таинства не только первого, но и второго брака, то непонятно, почему сам он не может быть второбрачным.

Далее, по сознанию самих католических писателей понятие defectus sacramenti не в силах объяснить запрещения всех видов бигамии для священнослужителей.

Как схоластики, так и современные католические богословы подводят под defectus sacramenti и bigamia simultanea и bigamia similitudinaria. Ho Sachsse неопровержимо доказал, что делать это они не имели нрава, так как, где нет sacramentum, там не может быть речи и о defectus sacramenti. Но в таком случае запрещение того и другого вида бигамии для священнослужителей оказывается лишенным всякого основания. Если в обоих видах бигамии таинства нет, то можно говорить лишь о corruptio viri, а мы видели, что но католическому учению, препятствием к хиротонии является лишь corruptio uxoris, но не corruptio viri. В частности, относительно bigamia similitudinaria Современные католические канонисты держатся двух различных мнений. Будучи не в силах вывести недозволительность bigamia similitudinaria из факта хиротонии, некоторые новейшие католические богословы¹¹⁶⁸ пытаются вывести ее из обета целибата, даваемого при хиротонии, но это объяснение также не состоятельно, поскольку брак после хиротонии не допускался всегда и везде, а обет униатское.

Что касается bigamia simultanea, то и этот вид бигамии католическая церковь может считать несовместимым с хиротонией не по существу, так как здесь таинства нет, а лишь как вопиющее нарушение церковной дисциплины, т. е. во всяком случае, как препятствие гораздо менее серьезное, чем bigamia successive, благодаря чему получится та несообразность, что двоеженец оказывается более способным быть священнослужителем, чем второбрачный.

Итак, основное понятие католического священнобрачного учения, – defectus sacramenti само по себе не объясняет того, для объяснения чего оно создано схоластикой. Между тем, основное понятие православного учения о второбрачии клириков, понятие невоздержности, есть вполне реальное понятие, исчерпывающим образом объясняющее не только запрещение всех видов бигамии, то и ту степень строгости, с какой церковь запрещала тот или другой ее вид. Поэтому мысль о превосходстве католического учения о defectus sacramenti пред священнобрачным учением «греков», следует решительно отвергнуть.

Католические богословы заявляют, будто учение о defectus sacramenti основывается на Св. Писании и видят особенную ее глубину в том, что оно будто бы является истолкованием и применением к вопросу 5 главы послания к Ефесянам. На самом деле связь католического учения со Св. Писанием весьма непрочна. Католические богословы не свои теория поверяют Св. Писанием, а Св. Писание приспособляют к фикциям потерявшей под собою реальную почву схоластической мысли. Схоластики не обращают внимание ни на тот контекст, в котором помещена священно-брачная формула в пастырских посланиях, где говорится о священнослужителях, ни на 7 гл. I посл. к Коринфянам (и Мф. 19), где говорится о второбрачии, а объясняют воспрещение второбрачия священнослужителям тем местом Св. Писания (Еф. 5:22–33), где не говорится ни о второбрачии, ни о священнослужителях, но и этому месту дают тот смысл, которого оно, действительности, не имеет. По мнению католических богословов, в данном месте говорится о брачном copula carnalis, как символе союза Христа с Церковью. Это половое общение, следуя своему первообразу, должно быть общением одного с одной, и притом беспорочной. Достаточно просто прочитать 5 главу послания к Ефесянам, чтобы убедиться, что апостол не имел в виду ничего подобного. Основная мысль этого места, поясняемая по средством сопоставлений, заключается в том, что между супругами должна быть такая же близость и единение, какие в естественном мире существуют между головою и туловищем (телом) живого организма, и в благодатном царстве Христа – между Ним и церковью (ст. 23, ср. 1, 22 –23:1Кор. 11:3 и др.)¹¹⁶⁹. Из преподаваемых туг же апостолом наставлений: «жены повинуйтесь своим мужьям, как Господу», ст. 21; «мужья любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь», (ст. 25); «жена да боится своего мужа» (ст. 33, ср. ст. 28, 31), видно, что сходство это апостол усматривает исключительно во взаимной любви, во взаимной психической связи¹¹⁷⁰, а никак не в copula carnalis. Таким образом, ссылка на католических богословов на послание к Ефесянам совершенно неправильна и на самом деле учение о copula carnalis, как отображении союза Христа с Церковью, основывается вовсе не на Св. Писании, а на поверхностном понимании положения римского права, что брак заключается «liberorum procreandorum causa»¹¹⁷¹, в смысле моисеево-талмудического права которое послужило поводом к созданию учения о copula carnalis, как сущности брака, встречающегося у очень многих католических писателей¹¹⁷².

Сходство брака с союзом Христа с церковью заключается вовсе не в copula, а во взаимной брачной любви, хотя т свидетельством далеко не безошибочным, так как copula может обусловиться и тою психическою испорченностью, которая находится в антагонизме с силой и чистотой любви. Отсюда и второй брак по своей объективной стороне, как дарование благодатной силы для борьбы с этою испорченностью и для восстановления чистоты брачной любви, совершенно тождествен с первым и является таким же отображением союза Христа с Церковью¹¹⁷³, но по своей субъективной стороне, он является несомненным, ясным для всех и несмываемым показателем того, что в нем взаимоотношение брачных элементов далеко от нормального, что в жизни второбрачного момент, когда плотское влечение и психическая испорченность, т. е. похоть возобладали над брачной любовью, недопускающей повторяемости брака и что потому в своей брачной жизни он не может служить образцом для прочих, а следовательно не может быть священнослужителем. Таким образом слабость католического учения заключается в том, что оно кладет второстепенную и выводную мысль о некотором несоответствии между второбрачием и единством Христа с Церковью в основу всей конструкции канонического учения о запрещении второбрачия клирикам. Пока это западное учение не противопоставляется учению восточному, оно является лишь поверхностным и односторонним, когда же оно противопоставляется восточному учению, оно является уже и беспочвенным и ложным, так как defectus sacramenti, только потому может быть препятствием к священнослужению, что он является следствием невоздержности второбрачного.

Католическое учение о defectus sacramenti имеет не мало недостатков, и в частностях.

В Новом Завете дано запрещение второбрачия лишь для самого священнослужителя, но не для его жены. Строго со образуясь с этим, православная церковь и делает это запрещение центральным и основным¹¹⁷⁴ положением всего священнобрачного законодательства; не допуская никаких изъятий из него, а все остальные положения этого законодательства только выводит из него. Не то в католическом учении о defectus sacramenti. Центральным пунктом этого учения является не единобрачие мужа, т. е. самого священнослужители, а единобрачие его жены. К жене священнослужителя применяются более строгие требования, чем к нему самому. Тогда как священнослужатель не должен быть лишь bigamus, его жена не должна быть не только bigama, но и corrupts, т. е. deflorata или adulterate. Но и запрещение бигамии для священнослужителя вместе с допущением его как добрачной, так и послебрачной corruptio есть лишь непоследовательность католического учения, есть лишь уступка категорическому предписанию апостола, нисколько не вытекающая из учения о defectus sacrameuti. Схоластики объясняют допустимость corruptio мужа или тем, что Христос символ мужа, находился в союзе сначала с синагогой, а потом с церковью (Гуго С. Виктор и др.), или тем, что в браке «corruptio nullum defectum facit ex parte illius, in quo esc corruptio, sed facit defectum ex parte altering quia actus contrahentis matrimonium non cadit supra, se ipsura, sed supra alterum и что потому, если бы жена могла быть священнослужителем, corruptio запрещалось бы не ей, а мужу (Фома Аквинат). Но и тот другой довод доказывают больше, чем хотели бы сами его авторы, доказывают, что препятствием к священнослужению не является не только corruptio, но и bigamia самого священнослужителя, так как бигамию с тем же правом можно сравнивать с союзом Христа с синагогой и церковью и оправдывать соображением, что «actus contrahentis matrimonium cadit supra alteram, как и corruptio. Сознавая это, Sachsse пытается обосновать допустимость corruptio самого священнослужителя и недопустимость ее для его жены тем соображением, что жена является символом непорочной Церкви. Но ведь, если нельзя допустить corruptio жены на том основании, что она является символом Церкви, то тем болеe нельзя допустить corruptio мужа являющегося символом Самого Христа¹¹⁷⁵. Сознавая это, некоторые схоластики пытались перевернуть сравнение и объясняло недопустимость corruptio жены, тем, что она является символом Христа, непорочного Агнца, а допустимость corruptio мужа тем, что он является символом воинствующей Церкви, еще не достигшей совершенства. Но противоречие такого сравнения со Священным Писанием было столь ясным, что позднейшие схоластики уже отказываются от него. Итак, центральное положение священно-брачного законодательства – запрещение второбрачия самому священнослужителю остается совершенно не обоснованным в католическом учении о defectus sacramenti.

Хотя католические богословы стараются связать с Библией свое учение о более строгих требованиях по отношению к жене священнослужителя, чем к самому священнослужителю, учение это на самом деле основывается вовсе не на Библии, а исключительно на римском праве, неодинаково относившемся к нарушению супружеской верности мужем и женой и считавшем достаточной причиной развода только прелюбодеяние последней¹¹⁷⁶ и все библейские сравнения приводимые схоластиками для доказательства допустимости corruptio мужа и недопустимости corruptio жены есть лишь попытка прикрыть декорацией христианских образов вовсе нехристианское учение¹¹⁷⁷.

Других более мелких недостатков всей теории мы касаться не будем. О них достаточно говорить те разногласия чуть не во всех пунктах между католическими канонистами, которые отмечают уже сами католические исследователи¹¹⁷⁸.

В качестве окончательного результата разбора католического учения о второбрачии священнослужителей мы должны признать, что поскольку учение o defectus sacramenti уклонилось от изначального и общецерковного учения, оно является незавидным наследием, оставленным современному католическому богословию эпохой болезненного направления богословской мысля, – схоластического богословия, с которым современному католическому богословию не имеющему ни силы, ни возможности порвать с схоластической традицией, приходится мириться в главном и ограничиваться лишь частичными поправками его внутренних противоречий. Дальнейшая судьба учения о defectus sacramenti будет зависеть исключительно от того, на чьей стороне будет победа – на стороне ли тайных и явных модернистов, ставящих успехи католичества в зависимость от очищения его от схоластических наслоений или на стороне церковной власти, видящей в схоластике прочный базис ультрамонтанства и потому ее отстаивающей. Весьма интересно, как будет формулировано это учение в подготовляемом теперь католическими канонистами во главе с Гаспарри новом кодексе канонического права, издать который собираются в конце 1913 года¹¹⁷⁹.