Отношение к святоотеческой письменности

Менее осязательно, но столь же несомненно значение для богословия преп. Максима святоотеческих творений предшествующего времени. Как уже выше отмечено, преп. Максим примыкал к отцам-мистикам, в особенности к св. Григорию Богослову, св. Григорию Нисскому и св. Афанасию Великому, а также к Дионисию Ареопагиту. Эти писатели в его время были главными богословскими авторитетами в Византии. Их влиянием объясняются многие черты в системе преп. Максима и, прежде всего, общий идеалистический дух ее – последнее, конечно, настолько, насколько здесь не исключается и значение индивидуальности самого преп. Максима. Указанные отцы держались такого же направления, как и преп. Максим. Они в такой же степени были сторонниками идеалистической онтологии, как и аллегорического истолкования Св. Писания, и с таким же усердием изучали таинственную сторону книги природы, как и книги «словес Духа». – Под влиянием тех же отцов преп. Максим мог развить и основные понятия своей системы, хотя эти понятия у всех указанных отцов раскрыты разрозненно, у каждого в отдельности. Так, в богословско-философских системах св. Григория Богослова и Дионисия Ареопагита центральное место занимает идея Бога (Первоначала); для св. Григория Нисского центральная идея антропологическая, а для св. Афанасия – идея Христа. – Наконец, и в детальном развитии частей своей системы, насколько можно судить по приведенным выше (в примечаниях) параллелям из святоотеческой письменности, преп. Максим пользовался руководственными наставлениями главным образом тех же св. отцов. В частности, можно отметить, что в учении о Боге он примыкал к воззрениям Дионисия Ареопагита и св. Григория Богослова, в онтологии философски развил учение о λόγοι Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита, обоих Григориев и Евагрия⁸⁶¹; в антропологии следовал преимущественно св. Григорию Нисскому, главному авторитету Востока в этой области, примыкая, впрочем, также в области философской психологии – к Немезию⁸⁶², а в учении о прародительском грехе – к св. Афанасию Великому, в учении об искуплении, как обожении, преп. Максим разделял взгляды св. Афанасия и обоих Григориев; в христологических формулах и по вопросу о тленности плоти Христовой следовал Леонтию Византийскому; в учении о таинствах, свободе и благодати держался воззрений главным образом св. Григория Нисского, а также и Марка Подвижника (с необходимыми поправками)⁸⁶³; в представлении таинственного существа Церкви руководствовался глубокими созерцаниями св. Мефодия Олимпийского; в эсхатологии же разделял воззрения св. Григория Богослова, а также и св. Григория Нисского (с противооригенистическими поправками)⁸⁶⁴.

Легко видеть, что преобладающее влияние на преп. Максима оказали великие александрийцы: оба Григория и св. Афанасий, а также Дионисий Ареопагит и Леонтий Византийский. Все это имена, которые, как мы знаем, не даром выдвинулись в истории восточного богословия. Объединивши их взгляды в систему цельного мировоззрения, преп. Максим дал первый опыт системы византийского богословия, в тех рамках, как оно существовало впоследствии и как вылилось в «Изложении православной веры» св. Иоанна Дамаскина. Характерной особенностью этого богословия, в отличие от некоторой разрозненности типов богословствования в предшествующее время, является именно объединение воззрений указанных писателей в одно целое и объединение именно в той комбинации, какую находим уже у преп. Максима. Ареопагитское учение о Боге, идеалистическое представление о человеке, мистическое учение о спасении, как обожении, – с развитием всех этих пунктов явно в противовес оригенистическим заблуждениям (вечность миротворения, предсуществование душ, выкуп у диавола, апокатастасис), – вот отличительные черты этого типа богословия. Они отличают и мировоззрение преп. Максима⁸⁶⁵.

Эти же черты отличают богословие преп. Максима как и все вообще восточное богословие, от западного (августиновского), и они же составляют его преимущество. Ареопагитское учение о Боге, с его радикальным различением в Боге сущности и энергии, апофатического и катафатического момента, вносит в мировоззрение преп. Максима ту характерную и вместе важную черту, что совершенно исключает все попытки рассматривать Божество как конечный дух, возведенный лишь в беспредельную степень, какова в сущности точка зрения западного богословия, и полагает грань всем подобным рассудочным операциям, какие, напротив, весьма смело применялись западными богословами. Идеалистическое представление о человеке и его первобытном состоянии выгодно отличает преп. Максима как богослова в том отношении, что не допускает перенесения черт настоящего эмпирического состояния на первоначальное (и resp. будущее эсхатологическое), в чем повинно западное богословие, а напротив, полагает резкую грань между тем и другим и указывает на всесторонние изменения в природе человека по падении во всей его психофизической организации, не ограничивая их только областью воли, что так характерно для августинизма. Усвоенное преп. Максимом специально-восточное учение об искуплении как обожении и уврачевании человеческого естества (возведении его в прежнее идеальное состояние), составляет прямое преимущество его перед западной внешне-юридической идеей удовлетворения. В общем в лице преп. Максима восточное богословие отличается от западного в том отношении, что резче подчеркивает грань между Богом и тварью, между идеалом и действительностью. Оно исходными пунктами для себя берет не факты тварного сознания и не факты настоящей грубой действительности, а вышетварные принципы и премирные идеалы; оно смотрит на тварную действительность сверху вниз, созерцая в ней лишь отражения истинного бытия, лишь причастия Бога, и один только Бог и составляет для преп. Максима главную опору богословствования, как исходный пункт и цель стремлений всякого бытия. Главная идея для преп. Максима, как и для восточного богословия, – идея обожения, или, по более сложной концепции преп. отца, «воплощения"-обожения: все от Бога, все есть Его воплощение, и все должно возвыситься к Богу, к обожению, к более глубокому воплощению. Эта идея составляет высокое преимущество системы преп. Максима пред западным богословием, для которого человек является мерой всех вещей, и тварных, и божественных, как опора для заключений о Боге и мире по законам прямой аналогии: для августинизма данными являются не Бог и не идеал (это для него – искомые), а человеческое сознание и факты опыта⁸⁶⁶. Это слишком позитивно, слишком реалистично. Мы поэтому не ставим в укор преп. Максиму, а скорее считаем положительным достоинством его системы то обстоятельство, что он остался чужд влияний западного богословия, хотя (при знании латинского языка) и мог познакомиться с лучшими произведениями в этой области.

Как на систему догматических воззрений преп. Максима оказали преимущественное влияние александрийские отцы, так и на аскетику его – аскеты-созерцатели. План аскетики, учение о страстях и о восьми помыслах, о практической философии, естественном созерцании и молитве, все это составилось у преп. Максима под влиянием Евагрия⁸⁶⁷. Учение о страстях, развитии каждой страсти, об основных видах страстей и борьбе с помыслами было развито под влиянием преп. Исихия и аввы Дорофея; учение о (трех) законах, о ходе нравственного развития, о добродетелях раскрыто под руководством того же аввы Дорофея. Глубокосодержательным учением о вольных и невольных страстях преп. Максим обязан преп. Марку Подвижнику, учением о любви – блаж. Диадоху, теорией экстаза (мистика в узком смысле слова) – Дионисию Ареопагиту и св. Григорию Нисскому. Наконец, учение о таинственном воплощении и жизни Христа в душах подвижников во многом базируется на учении св. Григория Богослова и преп. Марка Подвижника. Преп. Максим, таким образом, всецело усвоил тот обширный материал, которым располагала созерцательная аскетика в его время, и соединил с ней спекулятивную мистику Ареопагита и возвышенные созерцания св. Григория Богослова.