Честнейшего и мудрейшего монаха господина Давида история вкратце, как получила начало лукавая ересь Варлаама и Акиндина202
Варлаам, приверженный эллинским учениям, полагал, что не существует иного Божественного света, кроме знания и пустой философии эллинских наук. Поэтому он не верил, что существует свет Божественный и вечное озарение203, причаствуемое и созерцаемое только теми, кто посредством заповедей Божиих очистил свои сердца.
Итак, он услышал от старцев204 о Божественном осиянии и о многих иных богоявлениях, и особенно об озарении, бывшем на горе Фавор во время того божественного преображения Господа, услышал о том, что тот свет они называли Божественным и вечным, раз «просияло лице Его, как солнце, – как гласит священное Евангелие, – и одежды Его сделались белыми, как свет» 205 . Тогда он отошел к опровержению монахов и написал слова против такового Божественного света206, желая доказать, что он материальный и тленный, заявляя, что этот свет не был вечным, но только тогда возник, дабы ученики, простые люди, видели и удивлялись, и снова пропал, исчез и обратился в не-сущее207.
Монахи, увидев эти сочинения, умолили Паламу беседовать с ним, и подать ему совет, и отвести его от таковых речей и писаний, дабы не хулил сей единый Божественный свет и не поносил бы святых, воспевающих его208. Ибо писал Варлаам в словах своих, что всякий, кто об этом свете мнит нечто иное, нежели он сам пишет, есть еретик, нечестивец и безбожник.
Палама видел его и часто беседовал с ним: и умолял его, и обличал, и одолевал устами, но нисколько не сумел убедить его, но тот еще больше устремлялся к таковой хуле и к поношениям святых. Итак, Палама вынужден был наконец написать против него209, и, сведя из святых все то, что они писали о Божественном свете преображения, доказал из слов святых, что этот свет Божественный и неприступный, вне времени, нетварен и вечен, что он есть озарение и благодать, и блистание Бога, и Божество, – по тому, как называют его святые. Поскольку и великий Григорий Богослов говорит, что «свет есть переданное на горе ученикам Божество»210.
Увидев это, Варлаам написал в ответ, что если этот свет был именно таков, то в итоге он был сущностью Божией: таким образом, вы делаете сущность Божию причаствуемой и зримой211; а это в свою очередь уже само по себе хульно и нечестиво, и есть учение мессалиан212.
Против этого Палама написал, что этот свет хоть Божественен и нетварен, и у святых именуется Божественностью; однако же он не есть сущность Божия, но энергия и благодать, слава и сияние, посылаемое из Божественной сущности213 в святых. Ибо все святые, и люди, и ангелы, хотя и видят вневременную славу Божию, и принимают Его вечную благодать и дарование; сущности же Божией никто никогда, ни человек, ни ангел – не видели и видеть не могли214.
Услышав это, Варлаам письменно ответил: раз вы говорите, что сущность Бога непричаствуема и незрима, а Его энергия и благодать причаствуема и передается святым, значит, вы говорите о двух Богах, вышележащем и нижележащем; вышележащей вы называете сущность, которая незрима и непричаствуема, а нижележащей вы называете энергию и благодать, каковую святые принимают от Бога. Таким образом, он изваял оговор в двубожии и наполнил им слух многих215.
На это Палама письменно ответил216, что сущность Бога, хотя не причаствуема и не зрима для всякого творения, и даже самим ангелам, но причаствуема Его энергия и боготворящая благодать, которой причащаются и ангелы и люди217. Причаствуемая же ими, она притом остается нераздельной и неотделяемой от сущности Божией, поэтому не существует двух Богов или же двух божеств. Ибо как у доступного чувствам солнца218, диск его сам по себе всецело неосязаем и недоступен очам, – ибо если бы некто приблизился к нему, неизбежно лишился бы своей способности видеть из-за безграничного света и был сожжен дотла, – а лучи солнца идут к нам и освещают все что ни есть в мире. Называем же мы солнцем и диск его, и лучи. И поэтому не существует двух солнц, но одно; мы не говорим о двух солнцах, но об одном, пусть бы оно обладало мириадой лучей: так же и у Бога, Который есть мысленное солнце. Хоть мы и говорим, что сущность Его непричаству ема и несозерцаема, святые принимают Его причаствуемую энергию и благодать, при этом Бог, Который обладает сущностью и энергией, один219.
И если бы кто сказал, что солнц много из-за того, что у солнца много лучей, сказал бы ничуть не согласно с истиной. Так же и если кто скажет, что много богов из- за многочисленных энергий и благодатей Бога, подобным образом окажется невосприимчив [к истине]. Ибо мы говорим, – как учит Святая Церковь Божия, – что Отец обладает Сыном, обладает и Святым Духом, и мы называем Богом Отца, Богом – Сына, Богом же и Духа Святого, и не утверждаем, что Бога три, но что Три – один Бог. И подобно этому говорим, что сущность Бога обладает природными энергиями и благодатями, но и сущность именуется Божеством, и боготворящая энергия и благодать ее именуется так же. Ибо сущность с энергией – есть одно Божество, которое нераздельно и неразличимо с энергией. Ибо энергия не отделяется от сущности, равно как и Сын или Дух Святой не отделяется от Отца, или же, если привести примеры из постигаемых ощущениями вещей, как луч неотделим от солнца, а жар – от огня.
Вот, мы говорим о том, что сущность солнца (то есть его диск) превосходит и, как непричаствуемый, лежит выше лучей и озарения, посылаемого в наши глаза, ибо он есть источник, и начало, и корень, и глашатай озарения. Точно таким же образом мы говорим, как учат святые, что Божественная сущность, как непричаствуемая и незримая, лежит выше посылаемых из нее осияний и энергий и благодатей, которые возвещает и дарует святым Святая Троица, Отец, и Сын, и Дух Святой, ибо все Божественные энергии и дары общие для Трех поклоняемых ипостасей. И каким образом говорит Господь в Евангелиях, что «Отец Мой более Меня» 220 , и говорит это согласно человечеству Своему, а прежде всего – согласно причине, как учат святые, ибо Отец есть причина Сына, а не Сын – причина Отца. Так и о Божественной сущности и о Божественных дарах утверждают богословы. Божественная сущность лежит выше сообщаемых от нее энергий и даров как их причина и источник: ибо она есть причина, и они из нее, поэтому она сообщает и дарует их, а не они – ее221.
Воистину, вот что, как я изложил, мыслят и Варлаам и Акиндин, а именно: что тварен свет, воссиявший при божественном преображении на Фаворе, что все Божественные энергии, и озарения, и благодати Духа – все тварны, но одну сущность Божию они называют нетварной222 Однако это невозможно. Ибо как если бы некто сказал, что лучи солнца темны, такой человек по необходимости делает темным и солнечный диск, посылающий их. Ибо каков диск, таковы и лучи: если он светел – светлы, а если темен – темны223. Так размышляй о Божественной сущности и о Божественных энергиях. Каковыми бы ни назвать энергии, такой же получится и сущность. Если энергии нетварны, и сущность нетварна, а если тварны, и сущность тварна, ибо энергии неотделимы от сущности.
И как на примере солнца: если бы кто сказал, что они (имею в виду лучи), темные, а сущность и диск солнца светлый, неверно бы сказал, ибо по диску и лучи. Так же и с Богом: утверждающий, что они (говорю об энергиях) тварны, а сущность нетварна, не ведает что говорит. Ибо каковы бы ни были энергии, таковой же будет и источающая их сущность: если нетварны – нетварная, если тварны – тварная.
Как бывает и с источником: каков бы ни был он, такова же будет и изливающаяся из него вода. Если источник сладкий – сладкая, если горький – горькая. Равным образом бывает и с огнем: если бы кто сказал, что огонь печет, а природно посылаемая из него энергия – холодна, тот явно лгал бы, ибо горячая сущность не может испускать холодной энергии, ни, напротив, холодная сущность – горячей энергии. Ибо ни вода не несет с собой жар, ни огонь – прохладу. Но и вода и огонь имеют энергию согласную и соответствующую их сущности. Так точно и у Бога энергия подобна и соответственна сущности. При нетварной сущности нетварна и энергия. Говорящий же, что сущность тварна, вынужденно делает тварной и энергию224.
Как я уже сказал выше, что мыслит Варлаам, то мыслит и Акиндин. И пусть никто не воспримет от кого-либо, будто Акиндин чем-либо отличается от Варлаама в догматах225. Но поскольку об осужденном Варлааме разнеслась худая молва, Акиндин на словах отрекся от единомыслия с ним, боясь быть убитым народом как защитник его учения. По этой же причине он часто предает его анафеме как еретика, хотя сам во всем с ним согласен226. И делает это сознательно именно по этой причине, то есть потому, что желает остаться нераскрытым.
Акиндин же впал в худшее в сравнении с Варлаамом нечестие. Ибо и он, равно как и тот, мыслит боготворящую благодать тварной, однако, порицаемый святыми и опасаясь претерпеть подобное Варлааму, говорит, что благодать нетварна. Но утверждает, что она – одно и то же с сущностью Божией, и делает ее причастной всем творениям, разумным и бессловесным, одушевленным и неодушевленным, что превосходит всякое нечестие227 .
Таковы, если сказать вкратце, нечестивые мнения Варлаама и Акиндина.
* * *
Перевод Д. А. Поспелова под. ред. А. Ю. Волчкевич; перевод выполнен по изд.: Candal 1949; примечания Д. С. Бирюкова.
ἔλλαμψιν ἀΐδιον. Понятие ἔλλαμψις в рамках античной философии восходит к Плотину (см. Sleeman, Pollet 1980, s. v.) и активно используется Проклом и Дамаскием; в рамках святоотеческой традиции восходит к Каппадокийским отцам и Макариевскому корпусу, но обрело терминологическую отчетливость в рамках Корпуса Ареопагитик (см.: Daele 1941, s. v.), откуда, очевидно, и было заимствовано паламитскими авторами.
παρὰ τῶν καλογέρων (καλόγερος – слово, характерное для лексикона средне- и поздневизантийской эпохи). В отличие от многих других паламитских авторов, описывающих историю споров, Давид Дисипат не упоминает о том, что монахи, с которыми встречался Варлаам, были необразованными простецами; это, как мы уже упоминали, свидетельствует в пользу теории А. Риго, согласно которой Варлаам стал выступать против исихастов после общения с прп. Игнатием Исихастом и его кружком, в который входил и Дисипат (см.: Rigo 1989а, р. 47–49); см. с. 77 наст. изд.
Точные названия этих сочинений Варлаама, написанных в 1337 г., неизвестны; различные источники свидетельствуют об этом по разному. Вероятно, они были написаны в форме Триад.
Ср. отрывок из сочинения Варлаама Против мессалиан в прим. 21 на с. 83 наст. изд.
Сам Палама описывал начало своей полемики с Варлаамом по поводу исихастской практики следующим образом: «Он. стал писать против них [исихастов] сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг него юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться от отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. ... Тогда я стал и сам искать эти его писания. Но он так старался, чтобы они не попались на глаза никому из наших, что не давал их тем, кто хоть немного общался с нами и хоть однажды был у нас, не взяв сначала клятвенного обещания не показывать их никому из исихастов. Все же, в конце концов, его слово, блуждавшее во мраке и бежавшее от света откровенности, не миновало наших рук» (tг. 2.1.1, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 117).
Имеются в виду трактаты первой Триады свт. Григория Паламы, написанные весной 1338 г.
Greg. Naz., or. 40.6: PG 36, 365A. Имеется в виду следующее место из Триад свт. Григория: «Поскольку, как ты сказал, люди, отвергающие Божий свет благодати, называют явленный на Фаворе свет чувственным, мы спросим их сначала, считают ли они этот свет, осиявший тогда на Фаворе избранных учеников, чем-то Божественным. Если они его не считают Божественным, их опровергнет Петр, который бодрствовал на той горе, по евангелисту Марку, и видел Христову славу (Мк. 9, 2–8), а во Втором своем послании написал, что был очевидцем Его величия, когда был с Ним на святой горе (2Пет. 1, 16; 18). Их прекрасно опровергнет тот, кто золотым языком разъясняет евангельскую проповедь: „В небывалом блеске, – говорит он, – открылся Господь, причем Его тело оставалось в том же образе, но Божество явило свои лучи» [Joan. Chrys., ep. 1 ad Theod. 11: PG 47, 292]. Их заставит совершенно умолкнуть великий Дионисий, буквально именуя Фаворский свет богоявлением и богооткровением [Ps.-Dion. Ar., d. n. 1.4: PG 3, 592С; ep. 8.1: PG 3, 1084 и др.]; за ним – Григорий Богослов, называющий светом „Божество, переданное ученикам на горе»; и со многими другими Симеон, прекрасным языком украсивший жития почти всех святых и пишущий, что особенно любимый Христом богослов видел, как на горе „обнажилось само Божество Слова» [Sym. Metaphr., comm. in apost. Joan. 1: PG 116, 685В]» (tr. 1.3.26, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 87–88, с изм.).
Ср. свидетельство, содержащееся в деяниях собора 1341 г.: «.Услышав от них [монахов], что те, у которых сердца очищены исполнением заповедей Божиих, таинственно и неизглаголанно сподобляются озарений Божественных, Варлаам этот обвинил их в том, что они признают причастие самой сущности Божией» (цит. по изд.: Порфирий (Успенский) 1892, с. 242–243, с изм.).
См. прим. 11 на с. 15–17 наст. изд.
λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας; ср.: Greg. Pal., oper. 26.
θεῖον μέν ἐστι καὶ ἄκτιστον τὸ φῶς ἐκεῖνο, καὶ θεότης παρὰ τῶν ἁγίων ὀνομάζεται οὐκ ἔστι δὲ οὐσία θεοῦ, ἀλλ’ ἐνέργεια καὶ χάρις καὶ δόξα καὶ λαμπρότης ἐκ τῆς θείας οὐσίας εἰς τούς ἁγίους πεμπομένη. Οἱ γὰρ ἅγιοι πάντες, καὶ ἄνθρωποι καὶ ἄγγελοι, δόξαν μὲν ἄχρονον ὁρῶσι τοῦ θεοῦ, καὶ χάριν ἀΐδιον δέχονται καὶ δωρεάν. οὐσίαν δὲ θεοῦ οὐδείς ποτε, ἄνθρωπος οὔτε ἄγγελος, οὔτε εἶδεν οὔτε ἰδεῖν δύναται. Имеется в виду следующее место: «Но он [святой человек] вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние ((μεταδιδόντος ἡμῖν οὐ τῆς οἰκείας φύσεως, ἀλλὰ τῆς οἰκείας δόξης τε καὶ λαμπρότητος). Это Божественный свет, и святые справедливо именуют его Божественностью (θεότης ὑπὸ τῶν ἁγίων ὀνομάζεται δικαίως): ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто Божественность, а обожение само по себе, то есть начало Божественности» (Greg. Pal., tr. 1.3.23, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 84–85).
Свт. Григорий Палама приводит соответствующие слова Варлаама в Триадах: «Поскольку вы утверждаете много вечного и несотворенного, низшее и вышележащее, постольку вы вводите многих богов; поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью, как имеющего вечно то и другое, постольку вы сводите двух богов в одного составного бога» (tr 3.2.21, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 323). О вышележащем и нижележащем божестве шла речь в третьем письме свт. Григория Паламы к Григорию Акиндину. В издании этого письма о. Иоанном Мейендорфом (Мейендорф 1955, р. 113– 126; это же издание вошло в ΓΠΣ) идет речь не об энергиях, но об обожении как нижележащем божестве. Имея в виду обвинения Акиндина, что Палама называл нижележащим божеством Божественные энергии, о. Иоанн Мейендорф утверждал, что Акиндин стремился сфальсифицировать тексты Паламы (Мейендорф 1997, с. 78–79). Однако о. Хуан Надаль-Каньеллас доказал, что текст третьего письма Паламы подвергся редактированию (либо самим свт. Григорием, либо позднейшими паламитами) и первая его версия действительно содержала критикуемые Акиндином выражения; см.: Nadal 1974, р. 233–285 (здесь же издание этой версии; также см.: Gregorius Akindynos 1995, р. L-LXI). Понимание о. Надаля-Каньелласа принимается сегодня фактически всеми исследователями. В свою очередь, говоря о вышележащем и нижележащем Божестве, свт. Григорий Палама опирался на Послание II (к Гаию) Дионисия Ареопагита, где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго; свт. Григорий понимал это «божество» («низшее божество») как Божественные энергии. Приведем это важное пререкаемое место из Корпуса Ареопагитик: «Каким образом Тот, Кто выше всего, выше и богоначалия, и благоначалия? Ты поймешь это, если под именем божества и благости будешь разуметь самый предмет благосо общительного и боготворительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастными Божества и благости, – подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божества и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и называемого так божества и благости, как богоначалия и благоначалия. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним (Πῶς ὁ πάντων ἐπέκεινα καὶ ὑπὲρ θεαρχίαν ἐστὶ καὶ ὑπὲρ ἀγαθαρχίαν; Εἰ θεότητα καὶ ἀγαθότητα νοήσαις αὐτὸ τὸ χρῆμα τοῦ ἀγαθοποιοῦ καὶ θεοποιοῦ δώρου καὶ τὸ ἀμίμητον μίμημα τοῦ ὑπερθέου καὶ ὑπεραγάθου, καθ’ ὃ θεούμεθα καὶ ἀγαθυνόμεθα. Καὶ γὰρ εἰ τοῦτο ἀρχὴ γίνεται τοῦ θεοῦσθαι καὶ ἀγαθύνεσθαι τούς θεουμένους καὶ ἀγαθυνομένους, ὁ πάσης ἀρχῆς ὑπεράρχιος καὶ τῆς οὕτω λεγομένης θεότητος καὶ ἀγαθότητος, ὡς θεαρχίας καὶ ἀγαθαρχίας, ἐστὶν ἐπέκεινα, καθ’ ὅσον ὁ ἀμίμητος καὶ ἄσχετος ὑπερέχει τῶν μιμήσεων καὶ σχέσεων καὶ τῶν μιμουμένων καὶ μετεχόντων)» (ep. 2: 158 (Heil, Ritter): PG 3, 1068–1069, цит. по изд.: Восточные отцы 2000, с изм.).
Этому обвинению Палама посвятил специальный трактат [О том] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое [Божество] на два неравных божества, написанный в 1342 г. В этом трактате он доказывал, что в действительности обвинение в учении о двух божествах – тварном и нетварном – может быть предъявлено Варлааму и Акиндину, согласно которым отличные от сущности Бога Божественные энергии могут быть только тварными. Также Палама затрагивает эту тему в трактатах О Божественном единении и различении, О Божественных энергиях и их причастии, Собеседование православного с варлаамитом, а также во второй части 3-й Триады.
Ср.: «Но сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием; значит, он тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его Божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, – видя» (Greg. Pal., tr. 1.3.4, цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 62); «[Апостол Павел] имел такое единение со Светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя силою единящей благодати, так что стал тогда и Светом и Духом, с которыми соединялся и от которых принял единение. Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился Божественной сущности: сущность Бога выше и несущего, превосходящего сущее, недаром Он „Сверхбог»; есть несущее по превосхождению, духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он единится лишь с достойными, ангелами и человеками» (ibid., 2.3.37, цит. по изд.: там же, с. 224).
Восходящая к Платону (resp. 6, 508a) парадигма Солнца и солнечного света, использующаяся для описания единого высшего начала и его отношения к множественному миру, – важнейшая тема для всей платонической традиции, и в том числе для христианского платонизма (в целом см.: Beierwaltes 1957). Паламой и паламитскими авторами она была заимствована в первую очередь из Ареопагитского корпуса (d. n. 4: PG 3, 697D-700A и др.; см. также схолию: PG 4, 248A). Отметим, что использование этой темы Дисипатом в данном сочинении, имеющем характер апологии, несколько отличается от того, как она нередко представлена у Паламы в его трактатах, где была возможность развивать более глубокую богословскую мысль: свт. Григорий уподобляет солнечным лучам обоживающие энергии Бога, творческие же энергии Бога, поддерживающие мир в бытии, соотносятся свт. Григорием с теплом, исходящем от Солнца (см. напр.: Greg. Pal., de un. et dist. 30).
Ср.: «То, что он [боготворящий дар] называется Божественностью, даже и имея высшей себя сверхначальную природу, не мешает Божественности быть единой. Почему? Потому что и эта [Божественность] нетварна и неотделима от той. Ибо как солнцем называется и луч, и то, откуда луч, и одно неприступно, а другой приступен как низший, и, несмотря на это, не два света и не два солнца; так и Божественностью является и боготворящий дар, и дарующая его от себя богоначальнейшая природа, и [тем не менее] не две суть божественности» (Greg. Pal., oper. 32, цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 67); «Поскольку обе они – сущность и энергия – являются нетварными, ничто не препятствует им быть одним, подобно тому, как луч и солнце суть один свет» (idem, particip. 27, цит. по изд.: там же, с. 117).
См.: «Ибо не стоит удивляться тому, что хотя сущность и энергия являются у Бога в некотором отношении одним [и тем же], и Бог один, однако сущность есть причина энергий и как причина превосходит их. Ведь и Отец, и Сын – одно, и суть один Бог, однако Причиной и большим Сына [Своей] причинностью является Отец. Если же и там, хотя Сын и является самоипостасным и единосущным, но, как Причина, Отец – «более» (Ин. 14, 28), то тем паче сущность превосходит энергии, не являющиеся ни единосущными, ни иносущными, так как они [только] принадлежат самоипостасным, но ни одна энергия не самоипостасна (Greg. Pal., oper. 19, цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 57).
Одно из важнейших положений антипаламитов заключалось в утверждении, согласно которому к области нетварного относится только Божественная природа (сущность); ср. свидетельство протостратора Георгия Факрасиса об аналогичной позиции Никифора Григоры во время его публичного диспута со свт. Григорием Паламой в 1351 г. (disp. 26 [Candal]). В этом отношении антипаламиты отсылали к трактату свт. Григория Нисского Против Евномия (о. Кандаль и П. Христу считают, что антипаламиты имели в виду место: contr. Eunom. 3.3.7.1–3.3.8.6 [Jaeger]: PG 45, 647D, однако мы считаем, что имелось в виду следующее место: ibid., 12.2.1.211–213 [Jaeger], см. наш комментарий в изд.: Георгий Факрасис 2009, с. 108–111). Опровержению этого положения, кроме сочинений свт. Григория, был посвящен специальный трактат св. Нила Кавасилы Слово краткое против неверно понимаемого еретиками-акиндинистами речения божественного Григория, именуемого Нисским: „Нет ничего нетварного, кроме Божественной природы́, и о том, что не только одна природа Бога нетварна, но вместе с ней [нетварны] и ее природные свойства (изд.: Candal 1957).
Ср.: «.Где же те, кто неразумно говорит, будто есть одно нетварное, не имея в виду просто Бога или божественное, то есть Божественную природу и соответствующие ей ипостаси, и все природные и ипостасные [свойства] Пресвятой Троицы, но только сущность отделяет от тварного, подобно тому, как если бы они решительно утверждали, будто солнце испускает сияние, а сущие окрест него лучи полны тьмы, или же будто солнц много, поскольку и лучи суть свет?» (Greg. Pal., dial. orthod. et Barl. 33, цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 223, с изм.).
Место цитируется Никифором Григорой (который приписывает его авторство свт. Григорию Паламе), см.: Niceph. Greg., antirrh.I 3.1.10 (Beyer).
См. прим. 27 на с. 23–24 наст. изд.
Имеются в виду события, связанные со временем собора июля 1341 г. На этом соборе Акиндин чуть было не подвергся нападению, а его последователи были избиты толпой, о чем Акиндин сообщает в своей Речи к Иоанну Калеке ; ср.: «Когда же твой божественный голос повелел мне явиться, я не колебался и не откладывал, не просил того или другого прийти на собор, не собирал толпу, которая бы защищала меня, и вообще не употребил никаких средств, но явился поспешно, имея себе одну защиту в истине и во вселенском исповедании веры и в точном охранении православия со стороны вашего святейшества и собора. Излишне было бы говорить, что было сказано и что произошло на этом соборе. Когда стало ясно, что они не достигнут своей цели, поднялся шум, они избили двух преданных мне монахов, и если бы не поднялись на защиту их некоторые из добрых христиан, то наверное бы убили их. Потом напустились и на меня с криками: бейте его, варлаамита!» (sermo ad Joan. patr.: 172–184 [Nadal Canellas], цит. по изд.: Успенский 2001, с. 270; свидетельство о том же: Greg. Pal., oper. 50). Также, возможно, имеется в виду расписка Акиндина о своем согласии со святыми отцами и с Паламой, которую он дал после победы над ним Паламы во время публичного диспута в промежутке между июньским и июльским соборами 1341 г., но затем отказался от нее.
Согласно Акиндину, Божественная сущность является одновременно и причаствуемой (μετεχόμενον), и непричаствуемой (ἀμέθεκτος), причем причаствуется она в разной мере всеми видами тварного сущего. В grand. refut. 3.91 (Nadal Canellas) Акиндин пишет, что Бог всецело сущностно причастен для твари, и полностью же сущностно непричаствуем. Способ сущностной непричастности Божества – таинственен; причастен же Бог по сущности всему не разделяясь на части, пребывая всецело во всем и всецело сверх всего, таким образом, как можно говорить о всеобъемлющем, творческом, промыслительном, животворящем, движущем все Божественном действии. Таким образом, осмысление способа соотношения Бога и тварного сущего – то, о чем на богословском языке свт. Григория Паламы говорилось при помощи языка Божественных энергий, – у Акиндина выражается через дискурс причастности, или присутствия сущности Божией в мире (которая остается при этом непричаствуемой). Соответственно, Акиндин считал, что энергия в Боге неотделима от Божией сущности; причем иногда он делал акцент на единственности этой Божественной энергии, неотличимой от Божественной сущности, а иногда говорил о множестве сущностных сил и энергий, как, например, в своем Исповедании веры (conf. 5; 8 и др.). От нетварной, незримой и непознаваемой Божественной энергии Акиндин отличал тварные проявления Бога в мире. Только имея в виду тождественность нетварной энергии и Божественной сущности, считал Акиндин, можно говорить о нетварной энергии Бога, не впадая при этом в многобожие; свт. Григорий Палама же, настаивая на том, что Божественные энергии отличны от сущности Бога, и говоря о них как о низшем божестве, по мнению Акиндина, на самом деле учит о том, что таковые энергии тварны, поскольку то, что ниже Божественной сущности, есть тварь (см. conf. 8; 9). Соответственно, тогда как свт. Григорий Палама в обсуждаемой цитате из ер. 2 Дионисия Ареопагита (см. прим. 14 на с. 126–128 наст. изд.), где говорится о благо- и боготворящем даре как о божестве, каковое превосходит его Источник и Начало – Сверхбожество и Сверхблаго, понимал «божество» («низшее божество») как Божественные энергии (так в первой редакции третьего письма свт. Григория к Акиндину), Акиндин в своем толковании этого места из Ареопагитик делал акцент на словах Ареопагита о превосхождении Сверхбожеством божества, имея в виду, что Бог пребывает выше Своего дара, и поэтому, как считал Акиндин, последний является тварным и называется у Ареопагита «божеством» по аналогии, поскольку обоживает тех, в ком находится (grand. refut. 3.84 [Nadal Canellas]).