Глава первая. ДУХОВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА НАШЕГО ВРЕМЕНИ

Какой практический, жизненный смысл имеет то, о чем мы выше говорили? Я далек от намерения заниматься самодовлеющим отвлеченным богословским умозрением. Богословская истина есть всегда истина, как путь и жизнь. Все остальное есть ненужная «литература».

Я думаю, что богословская, т. е. в своей основе чисто религиозная, проблема «света и тьмы», на которую дает какой-то глубокий и таинственный ответ рассмотренный нами стих 1, 5 Евангелия Иоанна, есть, быть может, самая мучительная, но и самая насущная проблема человеческой жизни. И, будучи таковой, она приобретает особую остроту именно в переживаемую нами эпоху. Можно сказать, что в проблеме «света и тьмы», в идее света, светящегося во тьме, – т. е. в сочетании двух основоположных мыслей – непонятного, противоестественного и все же фактически очевидного упорства тьмы перед лицом света и возможности веры в свет, несмотря на это упорство тьмы, – сосредоточены и все мысли и сомнения, и все упования, к которым сознание европейского человека пришло в итоге опыта истекших десятилетий XX века и в особенности страшного опыта последней войны – все, в чем в результате этого опыта наша вера, наши убеждения принципиально отличаются от господствующих воззрений XVIII-XIX веков. Люди, первые нравственные убеждения которых сложились еще под влиянием идей XIX века, не могут не сознавать – поскольку они сохранили вообще способность учиться из опыта жизни, – что они получили и получают какойто жизненный урок первостепенной важности, – урок, обличающий многие, и притом самые существенные их прежние убеждения как иллюзии и ставящий перед ними новые, мучительные проблемы. И политические тия XX века – то обстоятельство, что, начиная примерно с 1914 года, европейское человечество вступило в длительную эпоху разрушительных войн и огромных внутренних потрясений, кульминировавших в апокалиптических событиях дикого разгула зла последних лет, – и отчасти этим обусловленные, отчасти независимо от этого возникшие изменения в понятиях и убеждениях европейского мира дают в общем итоге бесспорное впечатление, что в XX веке наступила какая-то совершенно новая историческая эпоха. Когда мы теперь оглядываемся назад и сравниваем нашу трагическую эпоху с сравнительно мирной и благополучной эпохой второй половины XIX века, разница в стиле жизни и мысли обеих эпох бросается в глаза. И если мы спросим себя, в чем состоит существо этого различия, то, я думаю, мы должны будем признать, что это различие в значительной степени определено новым опытом упорства и могущества зла в мире.

Когда первосвященники и старейшины еврейского народа с толпой служителей пришли в Гефсиманский сад, чтобы арестовать Иисуса, Он сказал им: «Теперь – ваше время и власть тьмы» (Лук. 22, 53). Я думаю, многие люди, если хотят подвести итог горькому жизненному опыту современности, не могут найти лучшего выражения, чем эти слова. Основное, решающее впечатление от всего, что пришлось пережить европейскому человечеству за это последнее время, есть впечатление власти тьмы в мире. Силы зла и разрушения торжествуют над силами добра, заблуждения по общему правилу оказываются могущественнее истины, слепая игра иррациональных сил – в личной жизни или в жизни исторической – полагает предел всем упованиям человеческого сердца. Таково доминирующее впечатление, которое мы имеем от жизни. Оно ведет к убеждению, что все доброе, разумное, прекрасное, благородное есть в мире и редкое исключение, и нечто чрезвычайно хрупкое и слабое, всегда подавляемое силами зла и тонущее среди них. Общий фон и как бы основную, господствующую сущность мирового бытия составляют силы противоположного порядка – слепые, стихийные страсти корысти, ненависти, властолюбия и даже бессмысленного, порочного садизма. То, что еще 40 лет тому назад – отчасти даже только 10 лет тому назад – казалось абсолютно невозможным в европейском человечестве, воспитанном на началах античной культуры, христианского сознания и великого гуманитарного движения новой истории, – рабство, по жестокости далеко превосходящее его формы в древности, массовое истребление целых народов, обращение с человеком, как со скотом, циничное презрение к самым элементарным началам права и правды – осуществилось с поразительной легкостью. Так называемый культурный человек внезапно оказался обманчивым призраком; реально он обнаружил себя неслыханно жестоким, морально слепым дикарем, культурность которого выразилась только в одном – в изысканности и усовершенствовании средств истязания и убийства ближних. Сто лет тому назад проницательный русский мыслитель Александр Герцен предсказывал нашествие «Чингисхана с телеграфами». Это парадоксальное предсказание оправдалось в масштабе, которого не мог предвидеть Герцен. Новый Чингисхан, родившийся из недр самой Европы, обрушился на нее воздушными бомбардировками, разрушающими целые города, газовыми камерами для массового истребления людей и грозит теперь смести человечество с лица земли атомными бомбами.

Конечно, легко пытаться ослабить ужас и принципиальную значительность этого сознания ссылкой на то, что в этом повинны отдельные народы или отдельные овладевшие ими морально-политические доктрины. Это столь обычное для человека, особенно в моменты одержимости страстями вражды, фарисейское настроение не только морально ложно, но и чисто теоретически основано на жалком недомыслии. Конечно, нельзя отрицать, что нравственные и духовные начала оказались у одних европейских народов более прочными и устойчивыми, чем у других. Но это не отвечает на вопрос, почему в лоне европейского человечества, единого и по расе, и по исторической культуре, могло так легко зародиться и окрепнуть новое варварство. Для кого идея христиански-европейского человечества, христианского мира («chrétienté») не есть пустое слово, тот не может подавить в себе покаянного сознания, что этот христианский мир, как целое, ответствен за происшедшую в нем моральную катастрофу. Германский народ не менее других европейских народов был носителем христианской культуры; в лице своих великих мистиков он нашел одно из самых глубоких выражений христианского духа; он породил реформационное движение, которое, несмотря на все его позднейшие заблуждения, содействовало возрождению церкви; и среди своих великих мыслителей и поэтов он еще так недавно имел таких общепризнанных представителей европейского гуманизма и наставников человечества, как Кант и Гёте. Его неожиданное впадение в неслыханное варварство должно поэтому восприниматься как проявление духовного заболевания всего европейского человечества как единого целого. Это было подтверждено фактом заразительности этого заболевания. До начала войны национал-социализм (как и до него фашизм) встретил неожиданное снисходительное, терпимое и даже благосклонное отношение к себе и приобрел убежденных сторонников едва ли не во всей Европе; а во время войны во всех оккупированных и вассальных государствах Европы легко удалось воспитать целые кадры людей, применявших эту варварскую доктрину с не меньшей бесчеловечностью, чем сами немцы; популярное утверждение о прирожденной склонности немецкого народа к жестокости и презрению к человеческой личности перед лицом этих фактов обнаруживается как лицемерие или глупость. Факты неопровержимо свидетельствуют, что очень многих европейцев, казалось, проникнутых христианско-гуманитарной культурой, при известных условиях легко превратить в течение весьма короткого времени в варваров и извергов. И так же близоруко усматривать последний источник зла только в определенной доктрине. Доктрина есть только внешняя оболочка и идеологическое оправдание для инстинкта зла, дремлющего в душе человечества; весь ее успех состоит в том, что она потакает разнузданию этого инстинкта. Где этот дух зла становится активным и ищет обнаружения, он легко найдет себе оправдание и в других доктринах; и кто духовно еще не совсем ослеп, тот знает, что, например, победоносный враг национал-социализма и фашизма, русский коммунизм, – есть лишь другая разновидность того же культа зла и бесчеловечности и что после военной победы над национал-социализмом опасность крушения моральных основ общежития и всей человеческой жизни только изменила свою форму, но остается не менее грозной. Но надо идти еще дальше. Если национал-социализм и коммунизм можно и должно рассматривать только как две разновидности одного и того же зла «тоталитаризма», подавления человеческой личности бесчеловечной машиной абсолютного государства, то надо признать, что и «тоталитаризм» во всех его разновидностях есть только одна из форм, а не сама сущность безнравственности и бесчеловечности. Дух ненависти, цинизма, презрения к человеческой жизни гораздо шире и более распространен, чем какая-либо доктрина; за время войны он естественно сделал огромные, жуткие завоевания, овладев душами принципиальных противников «тоталитаризма». Кому из нас за эти годы не случалось встречать добрых, культурных людей, убежденно проповедовавших поголовное истребление или порабощение всего немецкого народа? И каковы бы ни были аргументы в пользу военной целесообразности употребления атомной бомбы – в мировую историю войдет навеки, как несмываемый позор человечества, факт, что первое применение метода войны с помощью искусственного землетрясения и внезапной гибели сотен тысяч невинных людей принадлежит англо-саксонскому миру, общепризнанному носителю начал права и уважения к человеку.

Нет, надо иметь мужество смотреть правде в глаза. Все пережитое нами за последние годы и уже задолго до этой катастрофы смутно предчувствуемое – свидетельствует об одном. Дух зла не сосредоточен в какихлибо отдельных конкретных его носителях, и одолеть этих носителей с помощью военного разгрома не значит победить и уничтожить самый дух зла: он обладает таинственной способностью, как искры пожара, перескакивать из одной души в другую; он, как феникс, возрождается из пепла в неожиданных новых формах. Ибо он искони таится в душе человечества, есть некая сверхчеловеческая сила, не одолимая никакими чисто человеческими усилиями и внешними мерами. Он есть истинный «князь мира сего», и потому мир находится во «власти тьмы».

Современный немецкий философ Николай Гартманн выражает свое пессимистическое впечатление от мира в общем метафизическом утверждении, что уровень бытия обратно пропорционален его силе, – что высшее, будучи производной надстройкой над низшим, всегда слабее последнего. Силы духовного порядка слабее сил животных, силы органического мира слабее сил мира неорганического. Но нет даже надобности признавать эту формулу, чтобы усмотреть власть тьмы над миром. Достаточно ограничиться скромным и уже совершенно бесспорным сознанием, что в мировом бытии просто не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума – другими словами, что между ценностным уровнем какого-либо проявления мирового бытия и его реальной силой или влиятельностью во всяком случае нельзя установить никакой прямой пропорциональности. Природа, структура мирового бытия – включая сюда и область истории, т. е. судьбы человека, – повидимому, равнодушна к добру и злу, правде и неправде, разуму и глупости. В этом смысле «царство мира сего» представляется с совершенной очевидностью «властью тьмы».

Конечно, эта мысль о «власти тьмы» в мире, как и евангельская идея о «свете во тьме», вообще говоря, суть истины, столь же старые, как жизненный опыт или как дерзновенно верующее – вопреки всякой очевидности фактического порядка – человеческое сердце. В каком-то смысле вера была во все времена верой в эмпирически невозможное, в то, что противоречит трезвому, рассудочному опыту жизни. И, с другой стороны, издавна верующее или ищущее веры сердце мучается сомнениями, будучи не в силах согласовать свою веру, свое искание правды с бессмысленностью и несправедливостью человеческой судьбы в мире: достаточно вспомнить книгу Иова, пессимизм «Экклезиаста», скорбное недоумение о жизни древнегреческих поэтов, начиная уже с Гомера.

Но если во все времена существовало разногласие между содержанием веры и объективным порядком вещей, как его констатирует опыт и рассудочное познание, – если во все времена невинные страдальцы ставили себе вопрос Иова и человеческое сердце мучилось тем, что зло так часто побеждает на земле, а добро гибнет, – то все же общие представления о строе и течении мирового бытия, будучи вообще различными в разное время, давали также и совершенно различные ответы на вопрос о соотношении между содержанием веры и содержанием жизненного опыта или научного знания. Так, например, древнееврейский народ представлял себе всемогущего Бога – творца неба и земли – вместе с тем своим политическим покровителем, непосредственным руководителем судьбы израильского народа – «Богом брани», дарующим Израилю победу над врагами и обеспечивающим ему политическое могущество. Другими словами, содержание религиозной веры и содержание исторического знания и политической мудрости казались тогда просто совпадающими между собой. С другой стороны, античному греку мир – «космос» – представлялся непосредственным воплощением божественного разума и божественной гармонии: содержание религиозной веры (по крайней мере, философски очищенной веры) находилось в полном согласии с данными астрономии, физики, биологии и находило в них свое подтверждение. Но, быть может, в максимальной мере гармония между верой и знанием была достигнута в средневековом миросозерцании, сочетавшем христианское религиозное сознание с античным естествознанием и античной метафизикой. Если мы возьмем картину мира, как она выражена, например, в философии Фомы Аквинского или в «Божественной комедии» Данте, то мы останемся под сильнейшим впечатлением, как лучшие умы той эпохи – несмотря на вековечный опыт торжества зла и неразумия на земле – имели твердое убеждение, что строение мира и ход мировой жизни определены началами религиозного порядка. Религиозная мораль, эсхатология, мечта о царстве небесном гармонично укладывались в рамки картины мира, которую рисовала научная космология. Бог как любовь – эта самая возвышенная и, казалось бы, самая «неземная», самая невероятная с точки зрения объективного знания идея христианской веры – был для Данте той самой космической силой, которая движет Солнцем и всеми звездами (l'amor che muove il sol e l'altre stelle). Это было время, когда людям искренно казалось, что – несмотря на всю видимость обратного – все в мире, рост каждой былинки и движение небесных тел, судьба каждого отдельного человека и историческая судьба человечества, не только вообще совершается разумно, в согласии с Божественным промыслом, но что это согласие, утверждаемое верой, может быть объективно обнаружено всем опытом жизни и научным знанием. Казалось, что картина строения мира, открываемая научной и философской мыслью, как и исторический опыт, непосредственно подтверждают религиозное упование человеческого сердца. Истины Евангелия оказывались в согласии с истинами астрономии и физики, истории и политической философии.

Нам нет надобности описывать историю человеческой мысли, опрокинувшей эти представления, и объяснять, почему именно они стали для нас теперь невозможными. Ясно, что непроходимая бездна отделяет восприятие мира и жизни в сознании нового человека от такого рода идей. Различие здесь настолько велико, что сравнение становится почти невозможным и малопроизводительным.

Оставляя поэтому в стороне этот столь далекий нам теперь образ мыслей, остановимся только на том контрасте, который поучителен для определения своеобразия идей XX века. Как уже указано, наше время существенно отличается от представлений совсем недавнего прошлого, и притом представлений, составлявших убеждение наиболее передовых, научно образованных кругов европейского общества. Мы разумеем, быть может, самую характерную черту духовного кризиса нашего времени – крушение веры в так называемый «прогресс» человечества. Смутно предчувствуемая с эпохи ренессанса, идея «прогресса», т. е. предопределенного совершенствования – умственного, нравственного, общественного – человеческой жизни была фиксирована в последнюю треть XVIII века в умственных построениях Тюрго, Лессинга, Кондорсэ. Из сочетания веры в высшее призвание человека – веры, неосознанно родившейся из семени христианства, – с наивным рационализмом родился исторический оптимизм, составляющий основу мировоззрения лучших, самых просвещенных и благородных людей конца XVIII и всего XIX веков. Этот исторический оптимизм, эта вера в «прогресс» были верой в предопределенность скорого осуществления абсолютного добра – «царства Божия» – на земле. В эту эпоху (конец которой еще так близок нам и отголосками которой еще доселе живут многие некритические умы нашего времени) человечество жило верой в легкую, заранее обеспеченную победу добра и разума над злом и неразумием; ему казалось, что оно идет прямой дорогой, не встречая серьезных препятствий, к осуществлению идеального состояния человеческого бытия; и либерализм, и сменивший его позднее социализм были только различными вариантами этой веры в обеспеченную скорую осуществимость на земле всей полноты правды. Человечество жило уверенностью в осуществимость высшей, последней своей мечты. В этой уверенности вера, как сокровенное и дерзновенное упование человеческого сердца, казалось, совпадала с объективным, разумным знанием действительности – с достижениями точной и строгой науки.

Вера в «прогресс» могла быть верой в «эволюцию», т. е. в непрерывное, постепенное, органическое и потому мирное совершенствование человеческой природы и условий человеческой жизни, или же она могла быть верой – согласно знаменитой формуле Маркса – во внезапный «скачок» человечества «из царства необходимости в царство свободы» – из царства зла и бессмыслия в царство добра и разума. Но в обоих случаях она была тем, что мы теперь называем довольно варварским, но выразительным словом «утопизм»: в ее основе лежала, как указано, вера в осуществимость и в предопределенное осуществление абсолютного добра в мире. Для этого мировоззрения характерно, что «власть тьмы» представлялась ему либо случайным (и в сущности непонятным) недоразумением в истории человечества (ввиду признаваемой прирожденной «разумности» и «благости» человеческой природы), либо, во всяком случае, временным и противоестественным состоянием человеческой жизни. Нормальным, естественным состоянием признавалась, наоборот, «власть света», осуществление которой считалось поэтому и легким, и обеспеченным. Это воззрение развивалось по большей части в оппозиции к религии – не только к вере, как она исповедовалась и проповедовалась христианскими церквами, но и к религиозной вере вообще; его сторонники обычно считали себя «неверующими»; однако по существу оно, как уже указано, состояло из убеждения, что объективно познанная природа мира и человека согласуется с упованием человеческого сердца, именно с верой в конечное торжество «света», т. е. добра и разума, и даже прямо подтверждает эту веру, придает ей характер достоверного знания.

Но именно эта вера представляется в настоящее время мыслящему человеку, т. е. человеку, сознательно пережившему исторический и духовный опыт последних десятилетий, в буквальном смысле слова допотопной, т. е. предшествовавшей историческому «потопу» XX века и перед лицом этого потопа опытно обнаружившей свою несостоятельность.

Нет надобности здесь подробно разбираться в спорном еще во многих отношениях значении исторических событий нашего времени. Ясно, во всяком случае, одно: вере в «прогресс», в непрерывное и прямолинейное материальное, умственное и нравственное совершенствование человечества, пережитый нами исторический опыт нанес непоправимый удар. Теперь наша мысль уже не охвачена идеей «прогресса»: она, напротив, прикована к тому, о чем люди недавнего прошлого странным образом совсем забыли, – к историческим явлениям крушения великих цивилизаций и смены их долгими, многовековыми эпохами варварства. Мы не можем уже теперь думать, что «власть тьмы» есть только случайное, временное состояние мира и что она непрерывно прогоняется, побеждается властью разгорающегося света.

Нас занимают здесь не политика и не история как таковые. И было бы, конечно, легкомысленно и неумно на политическом опыте двух-трех десятилетий строить какое-нибудь общее философско-историческое мировоззрение – с помощью фактов, совершившихся в короткий период времени, пытаться доказать истины, долженствующие иметь общее значение. Об этом здесь не может быть и речи. Мы упоминаем об этих основных чертах переживаемой нами эпохи не в качестве достаточных оснований для общих выводов философского порядка, а лишь отчасти в качестве поводов для возникновения нового мировоззрения, отчасти в качестве естественных его иллюстраций.

Под влиянием ли этих исторических событий или даже, может быть, независимо от них и отчасти даже до них, в силу некой необъяснимой внутренней эволюции духовной жизни, совершилось нечто, что мы здесь просто констатируем как бесспорный факт: крушение веры – имевшей еще недавно значение аксиоматической достоверности – в прогресс, в безостановочное совершенствование человека, в непрерывную, самим устройством мира и человека предопределенную победу света над тьмой. Эта вера сменилась теперь если не обоснованным убеждением, то безотчетным, но острым сознанием власти над миром и человеком темных сил – «власти тьмы«. Или, употребляя другое выражение, принадлежащее тому же апостолу Иоанну, который написал загадочные слова о свете, светящем во тьме, слова »весь мир лежит во зле» перестали теперь быть для нас привычной, условной церковной формулой и стали серьезной и горькой правдой. Если есть жизненное убеждение, владеющее всеми нами, то это есть именно невольное, горькое, но неустранимое впечатление – прямо противоположное еще недавней вере в предопределенность прогресса, – что миру свойственно упорствовать во зле, что зло есть какая-то огромная, страшная сила, властвующая над миром и как-то имманентно ему свойственная. Под этим впечатлением не только рушится и обнаруживается, как гибельное заблуждение, наивно оптимистическая вера в предопределенность и легкое и скорое торжество добра над злом, но слагается прямо противоположное ей убеждение, что борьба между добром и злом есть – в пределах мирового бытия – некая вековечная борьба. Не только задача одоления мирового зла не легка, а, напротив, мучительно трудна, не только ее благоприятный исход не предопределен заранее, но меняется и самое понимание ее смысла и существа. Так как «весь мир лежит во зле» и зло имманентно присуще миру и человеческой природе, то борьба против него имеет смысл совершенно независимый от веры в победу над ним – более того, имеет смысл при уверенности, что окончательная победа добра – в пределах мирового бытия – невозможна. Это не есть дефэтизм, горькая резиньяция⁵ перед лицом зла; напротив, так как становится ясным, что торжество зла означает просто конец жизни – достаточно снова вспомнить об угрозе «атомной войны», – то долг и необходимость напряженной и неустанной борьбы против зла ощущаются с предельной остротой. Чем более глубокими сознаются корни зла, тем более настоятельной представляется борьба с ним. Что эта борьба должна в пределах мировой истории длиться вечно, – не умаляет ее значения и ее необходимости; из того, что и каждый человек в отдельности, и человечество в целом до конца своей жизни должно обороняться от разрушительных сил зла, не следует, что эта борьба бессмысленна и должна прекратиться. Жизнь, полная мучительных трудностей и трагизма, все же лучше гибели, смерти и разложения; и мужество в сочетании с трезвостью выше, значительнее, в каком-то смысле разумнее мужества, питаемого только иллюзиями. Нужда в оптимистических иллюзиях только обличает, что человек внутренне не готов к тягчайшим испытаниям борьбы; и питаться этими иллюзиями – значит рисковать капитулировать перед подлинной трудностью борьбы, быть не в силах переносить героический смысл человеческой жизни. В остроте и отчетливости для нас впечатления о вековечности борьбы между силами света и силами тьмы, в невозможности для нас каких-либо воззрений – все равно, научных или богословских, – основанных на его игнорировании, заключается духовное своеобразие нашей эпохи.

Это убеждение во «власти тьмы» над миром, которое так характерно для духовного состояния нашей эпохи, имеет еще одну сторону, заслуживающую самого пристального внимания. А именно, по сравнению с описанным выше мировоззрением недавнего прошлого оно может быть определено как кризис веры в человека – как кризис гуманизма.

В основе веры в прогресс – в предопределенное совершенствование человека – и утопизма – веры в осуществимость на земле полноты правды и добра – лежала вера в достоинство человека и его высокое назначение на земле, короче говоря – вера в человека.

Происхождение этой веры в человека связано с одним глубоким недоразумением, которое определило характер ее типического обоснования и оказало роковое влияние на ее судьбу. Не подлежит ни малейшему сомнению, что по существу эта вера – христианского происхождения. В христианском откровении ветхозаветное представление о человеке как «образе и подобии Божием», как о существе привилегированном, состоящем под особым покровительством Бога и призванном властвовать над всем остальным творением, было заострено в идее богосыновства человека, в понятии о человеке как носителе духа и в этом смысле существе, рожденном «свыше», «от Бога». Однако, по странному недоразумению, о смысле и причинах которого нам придется подробнее говорить ниже в другой связи, этот источник веры в человека остался неосознанным, и «гуманизм» нового времени возник в прямой оппозиции христианскому мировоззрению, и именно в такой форме он определил характер веры в человека вплоть до нашей эпохи. Чувство веры в самого себя и в свое великое назначение на земле, охватившее человека с начала эпохи, которую принято называть «новым временем», испытывалось им как некое совершенно новое сознание, как некая духовная революция против освященного церковью общего стиля средневекового жизнепонимания. Это рождение гуманизма нового времени носило характер некого гордого восстания человека против сил, его порабощавших и унижавших. Один из первых и самых влиятельных его провозвестников, Джордано Бруно, определял пафос этого нового самосознания человека как «героическую ярость» (heroice furore). Вначале эта вера в человека, несмотря на свою резкую оппозицию к средневеково-христианскому мировоззрению, была все же обвеяна некой общей религиозной атмосферой. В эпоху ренессанса гуманизм стоит в связи с пантеистическими тенденциями, с опровержением принципиального различия между земным, «подлунным», и небесным миром или с платонистической идеей небесной родины человеческой души. Точно так же Декартова вера в человеческий разум была верой в «lumière naturelle»⁶: верховенство и непогрешимость человеческого разума основывались на том, что в своем разумном познании, в своих «ясных и очевидных идеях» человек является носителем «lumière naturelle» – по существу божественного «света"; и последователь Декарта Мальбранш мог даже еще сочетать это воззрение с благочестивой мистикой августинизма. Известно также, что пуританские переселенцы в Америку, впервые провозгласившие «вечные права человека и гражданина», обосновывали эти права святостью личного отношения человека к Богу. И эта связь веры в человека с верой в Бога в форме «естественной религии» звучит еще у Руссо. Но в общем именно в XVIII веке, в эпоху французского «просвещения», совершается окончательный разрыв между этими двумя верами: вера в человека в эту эпоху вступила в характерную для гуманизма нового времени оппозицию ко всякой религиозной вере вообще; она сочеталась с религиозным неверием, с натуралистическим и материалистическим мировоззрением. В этом сочетании и заключается существо того воззрения, которое властвовало над человеческой мыслью в течение последних двух веков и которое можно назвать «профанным гуманизмом».

Но гуманизм в этой его форме содержал в себе глубокое и совершенно непреодолимое противоречие. Культ человека, оптимистическая вера в его великое призвание властвовать над миром и утверждать в нем господство разума и добра сочетаются в нем с теоретическим представлением о человеке как существе, принадлежащем и царству природы и всецело подчиненном ее слепым силам. Уже французские материалисты XVIII века делали отсюда вывод, в сущности, несовместимый с верой в человека: они утверждали, что универсальный мотив человеческого поведения есть эгоизм, или даже, что человек есть не что иное, как своеобразная машина («l'homme-machine»⁷). Если, несмотря на это, в XVIII и в первой половине XIX в. можно было все же веровать в особое, высшее иерархическое место человека в мироздании, то эта вера основывалась на исконном представлении о человеке как существе особого, высшего порядка, принципиально отличном от остального животного мира; так, можно было верить, что отличительной чертой человека является обладание разумом (homo sapiens) или нравственным сознанием. Но теоретической основе этих предположений (с самого начала довольно смутных) был нанесен сокрушительный удар дарвинизмом. Дарвинизм разрушил давнее, исконное положение о принципиальном отличии человека от остального природного мира и заменил его представлением, что человек есть просто часть животного мира, близкий родственник обезьяны, потомок обезьяноподобного существа. Уже на нашей памяти антропологический мотив дарвинизма – научное обличение гордыни человеческого самосознания – нашел еще новое подтверждение в учении психоанализа (этот смысл психоанализа подчеркивает сам его творец, Фрейд): мало того, что человек оказался обезьяноподобным существом; отныне он признан комочком живой плоти, вся душевная жизнь и все идеи которого определены слепым механизмом полового вожделения; не разумное сознание, не дух и не совесть, а слепые хаотические подсознательные силы правят человеческой жизнью.

Эти разрушительные удары по всем представлениям, на которые могла бы объективно опираться вера в высокое достоинство и назначение человека (удары, в сущности, неизбежные в силу основной натуралистической установки, с которой был связан профанный гуманизм), в течение долгого времени (а для эпигонов этого воззрения даже доселе) непонятным образом не уничтожали чисто иррациональной власти над сердцами этой веры в человека. Другими словами, профанный гуманизм с течением времени все больше становился, вопреки своему сознательному умыслу, слепой псевдорелигиозной верой.

Так постепенно складывалось парадоксальное, тягостное и чреватое опасностями положение. Профанный гуманизм – по своим первоначальным практическим плодам воззрение не только необычайно влиятельное и могущественное, но и глубоко благотворное, – предмет самоотверженной восторженной веры лучших людей XVIII и XIX веков, учение, которому европейское человечество обязано лучшими своими достижениями – отменой рабства, политической свободой и гарантиями неприкосновенности личности, социальными и гуманитарными реформами, – в своей традиционной форме оказывался явно противоречивым, несостоятельным. Это настолько теперь очевидно, что мы не можем без некоторого чувства недоумения и вместе с тем скорбного умиления вспоминать о легковерии человеческого сердца, которое могло им увлекаться и в него веровать. Один из самых тонких и передовых умов XIX века, мыслитель, далеко опередивший свою эпоху и, может быть, первый остро переживший кризис профанного гуманизма, русский писатель Александр Герцен, писал в своей исповеди «С того берега» (под непосредственным впечатлением крушения идеалов движения 48-го года): «Объясните мне, наконец, почему нельзя верить в Бога – и нужно верить в человека? Почему глупо верить в царство Божие на небесах, и не глупо – в царство Божие на земле?» А в конце XIX века русский же мыслитель Владимир Соловьев резюмировал мировоззрение натуралистического гуманизма – миросозерцание, по которому человек, будучи продуктом слепых животных сил природы, вместе с тем призван осуществить на земле царство добра, разума и справедливости – в убийственно иронической формуле: «Человек есть обезьяна и потому должен полагать душу свою за ближнего». И если такой полуобразованный эпигон профанного гуманизма, как Максим Горький, мог еще недавно написать хвалебный гимн человеку и наивно восклицать: «Человек – это звучит гордо!», – то человеку мыслящему и образованному естественно противопоставить этому недоумение: почему именно должно «звучать гордо» имя существа, принципиально не отличающегося от обезьяны, – существа, которое есть не что иное, как продукт и орудие слепых сил природы?

Как бы упорно ни продолжала европейская мысль слепо утверждать веру, все объективные основания которой уже были разрушены, это противоречивое духовное состояние не могло быть прочным и длиться неопределенно долго; противоречие должно было, в конце концов, изнутри взорвать и разрушить само миросозерцание гуманизма. Еще в 40-е годы XIX века, в эпоху наиболее страстного напряжения веры профанного гуманизма, одинокий немецкий мыслитель смело и цинично утверждал естественное право человека, в согласии с его подлинной природой, отвергать всякое служение высшим идеалам и быть открыто беззастенчивым эгоистом (Макс Штирнер). Этим был сделан единственный логический вывод из гуманистического учения Фейербаха, провозгласившего человека самодовлеющим абсолютом и признавшего, что в религии, в идее Бога человек только иллюзорно отчуждает от себя и гипостазирует свою веру в себя самого, в свое абсолютное верховенство. Нигилистическая теория Штирнера была, однако, только первой, практически еще безрезультатной атакой на твердыню гуманистической веры. Но другой ученик Фейербаха вскоре после этого пришел к учению, которому суждено было не только внести в мир величайшие потрясения, но и сокрушить самые основы гуманистической веры. Знаменательное совпадение: в год появления «Происхождения видов» Дарвина (1859) появилась также книга Карла Маркса «Критика политической экономии», в предисловии к которой было впервые систематизировано роковое для судьбы профанного гуманизма учение «экономического материализма». В качестве веры в близкое и предопределенное осуществление социализма как абсолютного торжества разума и добра в человеческой жизни (веры, которая здесь даже принимает облик точного научного предсказания) марксизм продолжает традицию оптимистической веры в прогресс – этого основного мотива профанного гуманизма. Но природа человека здесь уже прямо определяется не как добрая и разумная, а как злая и корыстная: основным фактором истории оказывается корысть, борьба классов за обладание земными благами, ненависть между богатыми и бедными. И величайшим характерным парадоксом марксизма, обнаруживающим уже очевидное разложение гуманизма, является учение, что единственный путь, приводящий к царству социализма, к царству добра и разума, есть разнуздание классовой борьбы, – разнуздание злых инстинктов человека. В марксизме вера в человека и его великое будущее основана на вере в творческую силу зла. Совсем не случайно с этим сочетается замена человека как индивидуальной личности культом «класса» или «коллектива». Ибо если все высшее, благое, духовное осуществляется в облике человека как индивидуальной личности (так как именно личность есть образ Божий в человеке), то стихийная сила зла воплощается более адекватно в человеке как безличной частице толпы, массы, коллектива. Естественно поэтому, что марксизм есть уже нечто иное, чем профанный, арелигиозный гуманизм: он есть «гуманизм» сознательно антирелигиозный и антиморальный. Вера в человека противопоставляется здесь не только вере в Бога, но и вере в добро. В марксизме гуманизм задуман уже как титанизм, как вера в торжество бунтовщического начала в человеке, осуществляемое через разнуздание сил зла. Противоречие между представлением о назначении и будущем человека и представлением о его подлинной природе или между целью человеческого прогресса и средствами его осуществления достигает здесь уже такого напряжения, что можно говорить уже о внутреннем разложении в марксизме гуманистической идеи.

Конец XIX века принес еще другое многозначительное явление разложения профанного гуманизма. Оно выражено в идеях Ницше. Величайшая заслуга Ницше заключается в том, что в его лице человеческая мысль пришла к отчетливому сознанию несовместимости обмирщенного понятия человека с гуманистическим культом человека. Несмотря на весь антирелигиозный и антихристианский пафос Ницше, его отказ от поклонения человеку в его эмпирическом, ординарном, природном – или, как он сам выражается, «человеческом, слишком человеческом» – существе обнаруживает некоторое подлинно религиозное устремление его духа и содержит напоминание о некой фундаментальной забытой правде. В его лапидарной формуле: «человек есть нечто, что должно быть преодолено» подведен итог внутреннему крушению профанного гуманизма и произнесен ему смертный приговор. В этой жуткой формуле содержится смутное прозрение, что человек в его чисто природном существе есть уклонение от некой высшей идеи человека, – что истинно человечно в человеке его высшее, «сверхчеловеческое», именно богочеловеческое существо, и что в этом смысле природно-человеческое начало действительно должно быть преодолено и просветлено. Но эта забытая спасительная истина только смутно преподносится Ницше и подвергается в его мысли страшному и жуткому искажению. Требование «преодоления человека» означает здесь одновременно низвержение самой идеи человека. Та реальность, которая издавна и в течение веков – все равно, правильно или ложно понятая – всегда воспринималась как воплощение на земле высшего, осмысляющего жизнь, божественного начала, – реальность человека в его отличии от всех остальных, чисто природных существ – низвергнута здесь в бездну.

Что же идет ей на смену? Так как Ницше остался в плену у традиционной антихристианской и антирелигиозной тенденции профанного гуманизма, то идея «сверхчеловека» не только должна была принять характер богоборческого титанизма, но и не могла быть обоснована иначе, чем биологически. Правильная по существу тенденция напомнить человеку о его высшем, аристократическом, «сверхчеловеческом» происхождении и назначении противоестественно оборачивается прославлением сверхчеловека как животного высшей породы или расы, причем мерилом высоты породы оказывается момент власти, жестокости, высокомерного аморализма; воплощением сверхчеловека становится не то ренессанский злодей Цезарь Борджиа, не то древний германец – «белокурая бестия». Так в мире идей совершается роковое, страшное событие: преодоление профанного гуманизма оказывается провозглашением бестиализма.

Еще совсем недавно эта странная и жуткая смесь гениальных духовных прозрений и бредовых моральных заблуждений могла казаться каким-то экзотическим цветком уединенной аристократической мысли; и быстро вошедшее в моду «ницшеанство», казалось, должно было остаться сравнительно невинной для жизни умственной забавой снобистических кругов. Теперь, после того как вульгаризованное ницшеанство легло в основу сперва доктрины германского милитаризма, а затем, в противоестественном сочетании с демагогией и культом «массы», выродилось в теорию и практику национал-социализма, – теперь культ беспощадной жестокости, ужасы тоталитарной войны, истребление «низших рас» в газовых камерах показали, к чему реально приводит разложение гуманизма и его переход в бестиализм.

В лице марксизма и ницшеанства совершилось внутреннее крушение профанного гуманизма. Неизбежное и само по себе вполне законное обличение его иллюзорности и противоречивости привело, таким образом, к жуткому и роковому результату. Обличение идолопоклонства в обоготворении человека как природного существа приняло характер отрицания веры в саму идею человека – в святость человека как образа Божия. Выражая то же в терминах основной темы наших размышлений, мы можем сказать: усмотрение несостоятельности мысли, что природное, непросветленное существо человека может быть творцом и носителем высшего света, приводит парадоксальным образом к прямому культу тьмы как стихии, способной из себя породить свет.

Марксизм и ницшеанство – в других отношениях прямо противоположные друг другу – оказались, таким образом, солидарными в этом культе – в вере, что высшее состояние человечества может быть осуществлено через разнуздание и санкционирование низших, животных, злых сил человеческого существа. Эту новую извращенную веру можно было бы назвать демоническим утопизмом. Противоречивость профанного гуманизма сменена в демоническом утопизме противоречием еще более вопиющим. К чему это противоречие приводит на практике, показала история нашего времени. В лице русского большевизма марксизм превратил старый гуманитарный социализм в господство злодейски-тиранического деспотизма; злые, темные средства к осуществлению царства добра и правды оказались самоцелью – зло не породило добра, а цинически утвердило само себя, само воцарилось на земле. А биологический и аморалистический аристократизм учения Ницше, сочетавшись с демагогической революционностью, выродился в учение о творческой роли насилия, практические плоды которого человечество теперь пожало во всех пережитых им ужасах. Крушение профан-ного гуманизма привело мир к господству умонастроения и практики жизни разбойничьей шайки, потопило на наших глазах мир в море крови и слез.

Так роковая историческая судьба профанного гуманизма, в силу внутреннего противоречия, с самого начала его разъедающего, приводит к тому, что вера в величие и высокое предназначение человека, культ человека как святыни, кончается кощунственным отвержением всего святого в человеческой жизни, циническим прославлением злого, звериного начала – потерей самого человеческого образа.

Этого кощунства и цинизма не может стерпеть человеческое сердце. Каким-то инстинктом, вне всяких рассуждений, – каким-то ему присущим органом духовного познания – оно уже давно начало ощущать, что историческая судьба профанного гуманизма ведет человеческую мысль по ложному пути и должна довести ее до бездны. Страшный опыт нашего времени с окончательной очевидностью подтвердил это предчувствие, по крайней мере в отношении массового применения вульгаризованного ницшеанства, а зрячая часть европейского человечества начинает видеть, что вульгаризованный марксизм практически приводит к тем же результатам.

Это сознание также принадлежит к характерному составу нынешнего духовного кризиса. Но что может человеческая мысль противопоставить этому страшному итогу, до которого она доведена?

Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, сопоставим между собой темы и итоги двух предыдущих размышлений. На первый взгляд может показаться, что пессимистическое, горькое сознание «власти тьмы» в мире и тот культ тьмы как творческой силы, который родился из разложения гуманизма, суть родственные умонастроения. В этом допущении есть та доля правды, что оба они стоят в оппозиции к наивной оптимистической вере в реальную мощь и победоносность начал добра и разума в человеческой жизни. По сравнению с этой наивной оптимистической верой, основанной на идеализации и реальной структуры мирового бытия, и в особенности реальной природы человека, обе рассмотренные нами духовные тенденции нашего времени могут быть определены как неверие; обе они суть итог некого горького жизненного опыта, обличающего, как иллюзию, прежние оптимистические представления. Маркс несомненно был прав, когда против благодушного прославления прирожденной доброты человека показал могущество корыстолюбия и классового эгоизма; и так же был прав Ницше, обличая в профанном гуманизме, как признак духовного вырождения, нестерпимую самовлюбленность человека в себя, во всем ничтожестве и пошлости его природного, «слишком человеческого» существа.

Но этим и кончается сходство между обеими этими двумя формами разложения гуманизма, с одной стороны, и изложенным выше сознанием «власти тьмы». Взятые в целом или в основном мотиве, их определяющем, эти два умонастроения не только не сходны, но резко противоположны одно другому. В самом деле, убеждение во «власти тьмы» имеет своим определяющим моментом отрицание утопизма, отрицание веры в осуществимость идеального состояния человеческой и мировой жизни. Напротив, воззрение, в основе которого лежит культ «тьмы» и которое мы назвали демоническим утопизмом, как мы только что видели, противоестественно, противоречиво сочетает отрицание силы добра, веру в силу темных начал, именно со своеобразным утопизмом, т. е. с верой, что тьма есть творческая сила, которой дано осуществить идеальное состояние мирового и человеческого бытия. Оба умонастроения противоречат друг другу, как скепсис и фанатизм, как мудрость и демоническая одержимость. Подлинная разрушительность, гибельность умонастроения, утвердившегося в наше время в итоге крушения гуманизма, лежит не в том, что оно есть неверие, а, напротив, в том, что оно есть некое исступленное идолопоклонство, некая безумная, злая вера, требующая массовых человеческих жертвоприношений. В качестве слепой и ослепляющей веры, оно могущественно стимулирует человеческую активность, направляя ее на ложную, гибельную цель. Демонический утопизм есть доктрина революционная в основоположном, самом глубоком смысле этого понятия: он проповедует необходимость (и верит в возможность) опрокинуть сами основы мирового бытия, как бы заново построить мир, используя для этого, в качестве творческих сил, темные, злые начала человеческого бытия. Объявляется ли такой творческой силой корыстолюбие и классовая ненависть, как в марксизме, или властолюбие и беспощадность к слабым, как в ницшеанстве, – в обоих случаях человек воспитывается в обоготворении злых страстей, в вере, что с их помощью человечество движется вперед к новому светлому, прекрасному состоянию, к «раю на земле». Если некогда вера в Бога противоестественно была заменена слепой верой в человека, то крушение гуманизма приводит к еще большей слепоте и безумию: вера в человека как носителя начал добра и разума, в свою очередь, сменяется верой в творческую мощь злой силы, им владеющей; антрополатрия – идолопоклонство перед человеком – заменяется сатанолатрией – идолопоклонством перед сатаной как истинным «князем мира сего». И, с другой стороны, это преодоление гуманизма сохраняет след своего происхождения из того же обоготворения человека и есть лишь ступень его нового вырождения: ибо конкретным носителем этого демонизма является человеческая самочинная воля; спасения ждут от восстания человека в его темном, разнузданно хаотическом существе против Бога – и притом не только против Бога как верховной инстанции, стоящей над человеком, но и против того, что есть имманентно божественного или богоподобного в самом человеке, – против начал добра и нравственности. Этот демонический бестиализм уже ни в каком смысле нельзя назвать гуманизмом; но в качестве веры в спасительность и творческую силу человеческого самочиния и бесчиния духовно опустошенной человеческой природы он остается все же «гоминизмом». И именно в этом качестве он есть самая извращенная и противоречивая форма утопизма, противоестественного сочетания крайнего неверия с окончательно ослепшей верой.

Прямо противоположно этому описанное выше горькое, отрезвляющее убеждение – сознание коренного, неизменимого несовершенства мирового бытия и если не бессилия, то слабости, онтологической необеспеченности в мире – перед лицом «власти тьмы» – человеческой мечты, человеческих усилий утвердить в мире начала правды и добра.

Но наибольшего напряжения достигает противоположность этих двух воззрений, когда культ тьмы как творческой силы, которой предназначено осуществление идеального состояния мира, вырождается сам в чистый цинизм, в сатанинскую одержимость силами зла, как таковыми. Это вырождение совершенно неизбежно в силу того вопиющего внутреннего противоречия, которое изнутри, как червь, подтачивает это воззрение и о котором мы уже говорили выше.

Цинизм или циническое неверие есть отрицание самого начала святыни и необходимости поклоняться святыне. Это есть умонастроение, которое в точном смысле слова заслуживает названия нигилизма. В известном смысле можно сказать, что уже профанный гуманизм – вера в человека, лишенная религиозного или метафизического основания и основанная на замене веры в объективные, абсолютные ценности служением ценностям чисто субъективно-человеческим, – с самого начала таит в себе некий нигилистический мотив. Он имеет поэтому имманентную тенденцию переходить в последовательный нигилизм. Поклонники суетного обоготворения человека, адепты веры в легкое и скорое осуществление «царства Божия на земле» – и притом без Бога, чисто внешними, человеческими средствами – в результате и внутренней необоснованности этой своей веры, и неизбежного разочарования, которое для них несет опыт жизни, – склонны вообще от этой суетной, идолопоклоннической веры переходить к циническому неверию. Крушение своей веры они легко переживают, как крушение всякой веры вообще; неизбежные «сумерки кумиров» принимают характер развенчания святыни вообще; и раз нельзя утвердить царство добра и счастья для всего человечества, то, по-видимому, не остается ничего иного, как отвергнуть вообще служение идеалу – и самому удобно устроиться на земле. Кажется, такова психологическая тенденция всякой революции вообще, основанной на мечте человеческими силами осуществить идеальное состояние: первоначальный фанатизм, в результате неизбежного разочарования, сменяется в ней настроением цинического неверия.

Однако в совершенно особой мере эта тенденция обнаруживается в только что описанной вере разлагающегося гуманизма, которая основана на культе зла и уповает достигнуть идеала разнузданием сил зла – в демоническом утопизме. Практические последствия этой веры таковы, что человек начинает захлебываться в разнузданных им силах зла. Так как эти силы зла, вопреки ожиданию, не приводят к чаемому «спасению» и так как поэтому их нужно постоянно разнуздывать в надежде достигнуть чаемого итога, то постепенно в людях воспитывается привычка к злу как к самоцели; зло начинает казаться обычным, естественным состоянием; в этих условиях особенно легко потерять вообще веру в саму конечную цель этого разнуздания зла, более того – самый вкус к этой конечной цели. На этом пути легко укрепляется сознание не только естественности, но и законности, правомерности торжества зла, как такового, в человеческой жизни. Зло, понимаемое и практикуемое первоначально как средство к осуществлению если не морального добра, то все же некого высшего, идеального, объективно правомерного состояния, превращается в самоцель. Воцаряется подлинная власть сатаны над человеческими сердцами, в которых умирает животворящая человеческую душу вера в святыню; целые народы предаются служению черной мессы. Хищные властолюбцы и корыстолюбцы про себя цинично смеются над народными массами, которые они одурачили, проповедуя служение некой высшей, благородной цели, и практически заставили служить только себе самим, сделали послушным стадом, которое можно свободно доить и убивать для того, чтобы властители могли вести разгульную жизнь. Таков реальный итог безграничного деспотизма, к которому приводит демонический утопизм.

И теперь мы возвращаемся к нашему вопросу: что может человеческая мысль противопоставить этому страшному итогу, до которого она доведена?

Не только нравственное разложение, в котором воплощается циническое неверие, и не только противоестественный демонический утопизм, который приводит к чистому цинизму, но и первоисточник этих заблуждений – самый профанный гуманизм, с присущим ему утопизмом, вызывает, в силу описанного выше противоречия, лежащего в его основе, некую непосредственную здоровую реакцию человеческого здравого смысла и человеческой совести. Именно это сочетание здравого смысла с голосом совести приводит к умонастроению, чрезвычайно популярному среди лучших умов нашего времени – к умонастроению, которое можно назвать скорбным неверием.

В отличие от цинического неверия и в резкой оппозиции к нему, скорбное неверие есть горькое сознание фактической власти тьмы в мире, т. е. неверие в реальную силу идеальных начал, однако при сохранении «веры» в них самих, т. е. при сохранении почитания самой святыни и сознания обязанности служения ей. Скорбное неверие есть сочетание натурализма, т. е. основоположного представления об универсальной власти над миром слепых, бессмысленных, равнодушных к упованию человеческого сердца сил природы – иначе говоря, сочетание последовательного теоретического неверия – с чувством рыцарского, героического служения неосуществимому идеалу. Один из его философских провозвестников, Бертран Рассел (Bertrand Russel), определяет это умонастроение как позицию «защиты наших идеалов против враждебной вселенной».

Это скорбное неверие есть одно из самых характерных и трогательных явлений духовной жизни нашей эпохи. Человек разочаровался не только в суетной вере утопизма, но и вообще в осуществлении в мире высших ценностей; он пришел к убеждению, что добру и разуму не только не гарантирована победа в мире, а скорее даже предопределено поражение, ибо по общему правилу в мире торжествуют силы зла и безумия. Я не забуду краткой и печальной формулы этого пессимизма, которую мне пришлось однажды услышать: «чтобы быть пророком, достаточно быть пессимистом». Но этот пессимизм в отношении мирового порядка и хода мировой жизни, этот, так сказать, метафизический «дефэтизм» не уничтожает в человеческом сердце самого поклонения добру и разуму, святости человеческой личности. Святыня оказывается в мире слабой и бессильной, но от этого она не перестает быть святыней. Из этого умонастроения вытекает моральное требование защищать безнадежную позицию добра против победоносной, всемогущей силы зла. Смысл человеческой жизни заключается здесь в том, чтобы отстаивать достоинство идеала при сознании полной безнадежности осуществить его в жизни; подвиг состоит в том, чтобы героически погибать, защищая дело добра и правды, обреченное на гибель. Так некогда дух античной доблести в гибнущей римской республике отчеканил печальную и гордую формулу: «Победоносное дело угодно богам, но побежденное – Катону» (Causa victrix deis placuit, sed victa Catoni).

Это умонастроение, которое мы называем «скорбным неверием», есть, конечно, ближайшим образом и прежде всего, в общепринятом смысле слова, неверие. В известном смысле оно прямо противоположно той наивной, массивной вере, которая дарует человеку чувство полной обеспеченности всей его жизни в силу сознания неограниченной, всемогущей власти над миром благого и мудрого Промысла. В противоположность такой массивной вере скорбное неверие беспощадно отвергает всякое доверие к силам, управляющим реальностью, и утверждает иллюзорность всякого упования человеческого сердца, безнадежное одиночество и обреченность человека в его любви к святыне, которая одна есть истинный идеальный фундамент его бытия.

Поскольку, однако, это неверие есть неверие скорбное – поскольку человеческое сердце скорбит от сознания торжества зла в мире, восстает против этого торжества, считает себя обязанным хранить верность и служить безнадежному в его глазах делу добра и правды, – это духовное состояние вместе с тем в некотором отношении родственно вере. А именно, оно содержит в себе тот элемент веры, в силу которого вера есть бескорыстное почитание высшего, священного начала, благоговение перед святыней. Эта открытость души для действия на нее святыни, этот стойкий – и с рациональной точки зрения ничем не обоснованный и даже нелепый – отказ подчиниться злым силам мирового бытия, эта готовность к бескорыстному героизму – все это, без сомнения, имеет высокую ценность перед тем высшим судом, который судит не мысли, а сердца.

Было бы величайшим недоразумением смешивать, как это часто делается, под общим названием «неверия» скорбное неверие с неверием циническим. Нужно сказать, напротив, что различие между ними есть прямо-таки водораздел между верой и неверием в первичном и практически наиболее существенном и основоположном смысле этих понятий. Как бы велико ни было значение различия между допущением и отрицанием, например, Промысла или бытия личного Бога, – различия между верой и неверием в обычном популярном смысле, – оно все же несущественно по сравнению с различием между наличием чувства святыни, сознанием обязанности служить добру и правде, и утратой и отрицанием этого сознания. Отвлеченное признание существования Бога не имеет никакой цены, если оно не истекает из непосредственного поклонения и не опирается на него; и, напротив, где есть последнее, там есть живая сердцевина первичного существа веры. Никогда не следовало бы забывать тот простой факт, что вера есть некое состояние сердца, а не какая-либо мысль нашего ума.

Но можно пойти и дальше: можно утверждать, что если мы вскроем предпосылки «скорбного неверия», хотя и не осознанные, но по существу необходимые для его объяснения, то это духовное состояние обнаружится нам как некоторая своеобразная религиозная вера, даже в смысле теоретического признания реальности некоего сверхмирного абсолютного начала. В самом деле, если бы – как это сознательно утверждает скорбное неверие – святыня, добро и разум не имели никаких онтологических корней в бытии, никакой объективной реальности, если бы они были не что иное, как чисто субъективное порождение человеческого сердца, то нельзя было бы в сущности понять, на чем в таком случае основана обязанность поклонения и служения святыне. Скажут: вопрос об основании тут неуместен; ведь суть тут именно в том, что человеческое сердце совершенно свободно, т. е. без всякого основания, влечется к святыне просто потому, что она внутренне привлекательна для него; такая бескорыстная любовь, подобно прельщенности чистой красотой, не требует основания и не нуждается в нем. Выражая то же самое на языке отвлеченной философской мысли, можно сказать: «святыня» сохраняет свое значение ценности – того, что дорого человеческому сердцу, – совершенно независимо от того, в какой мере ей присуща объективная онтологическая сила и способность осуществления.

Это возражение упускает, однако, из виду одно существенное обстоятельство: различие между ценностью в субъективном смысле – ценностью как простым выражением фактического влечения человеческого сердца – и ценностью объективной, т. е. тем, что испытывается как ценность, присущая самой реальности и совершенно независимая от фактического человеческого ее признания, и что поэтому сознается как инстанция, почитание которой обязательно. Ценность, поскольку она сама есть порождение человеческого сердца, может быть ценностью только в субъективном смысле. Это значит: весь ее смысл исчерпывается тем, что она есть фактическое человеческое чувство. Где такое чувство есть, есть и соответствующая ему, из него рождающаяся ценность; где этого чувства нет, нет и ценности. Как говорится, на нет и суда нет. Никакая оценка по существу, никакое одобрение или порицание, претендующее на объективную значимость, здесь невозможны. Ценность в субъективном смысле так же произвольна, как произвольна и прихотлива человеческая любовь, ее порождающая. Ясно, что чистый субъективизм в истолковании того начала, которое почитается в качестве святыни, несовместим с объективной значимостью нравственных суждений, необходимо входящих в состав того умонастроения, которое мы назвали «скорбным неверием». Чистый субъективизм адекватен только чистому, последовательному нигилизму, отрицающему все объективно обязательные ценности и утверждающему неограниченный произвол человеческих оценок и вожделений. Другими словами это можно выразить так: каково бы ни было скептическое содержание «скорбного неверия» – в качестве «миросозерцания» или «убеждения» оно претендует быть руководящим принципом человеческой жизни или его фундаментом, его опорной точкой. Но то, чем мы руководствуемся, по чему мы определяем путь нашей жизни, или то, на что мы опираемся, во всяком случае должно быть чем-то иным и большим, чем наше собственное субъективное настроение. Опираться можно только на почву, которая нас держит, а не на собственное «нутро», и руководиться можно только звездами, а не собственным вымыслом.

Таким образом, в самом почитании святыни, как оно заключено в умонастроении «скорбного неверия», молчаливо и бессознательно содержится признание святыни началом неземного порядка, в каком-то смысле превосходящим всякую фактическую реальность и тем более производную, «тварную» природу человеческого «сердца». Что это начало высшего порядка оказывается бессильным или недостаточно сильным в плане мирового бытия – это не умаляет его абсолютного онтологического достоинства, некой имманентной значимости, присущей ему в каком-то ином, сверхэмпирическом, сверхземном плане.

Так скорбное неверие, будучи почитанием объективной и сверхэмпирической святыни, тем самым уже должно перестать быть неверием, даже в обычном смысле этого понятия. Иначе говоря, это умонастроение не исчерпывается моментом неверия, ибо неверие в нем относится не к самому началу сверхмирной, абсолютной святыни, а только к ее могуществу в составе мирового бытия. Как бы ни было бессильно в мире это начало святыни – само признание святыни и поклонение ей есть в каком-то смысле и вера в ее бытие. Если не смешивать мирового бытия, эмпирической действительности с бытием вообще, то можно сказать, что это умонастроение по существу должно опираться на веру в некое высшее бытие святыни, хотя и считает его совершенно инородным бытию мира и потому бессильным в составе последнего. Само чувство трагического одиночества и бессилия на земле человека в его самом глубоком и священном уповании включает в себя по существу сознание, что в лице этого упования он представляет на земле инстанцию высшего, неземного порядка.

Это есть, в сущности говоря, некая «платоническая» вера в отдельную от мира, внемирную и надмирную сферу высшего, идеального бытия и в сродство человеческой души с этой ее «небесной родиной», чем одним только объясняется ее томительное изгнанничество на земле, в юдоли печали и зла. Но это есть, тем самым, некая дуалистическая вера «гностического» типа – вера в далекого, чуждого миру Бога как носителя всеблагости, лишенного, однако, всемогущества и вообще непосредственной власти над миром. С тех пор, как Джон Стюарт Милль в середине XIX века высказал свое исповедание веры, сказав, что он верит во всеблагость Божию, но не верит в Его всемогущество, эта вера гностического типа – сознательно, а еще чаще бессознательно – стала достоянием многих лучших независимых умов нашего времени. Вера эта, которая некогда, на склоне античной эпохи, так привлекала к себе человеческие сердца, как бы вновь разлита в духовной атмосфере современности, – хотя большинство ее адептов не отдают себе ясного отчета в ней.

В вере такого типа заключается единственно подлинное основание того умонастроения, которое мы определили как скорбное неверие. Однако и здесь последовательность и правильное теоретическое обоснование не есть лишь умственная роскошь, а имеют и существенную практическую ценность. Поэтому также весьма существенно, остается ли эта предпосылка неосознанной или доходит до сознания. Поскольку онтологическая – в конечном счете религиозная – предпосылка скорбного неверия остается неосознанной, поскольку остается скрытым, что ценность, в которую оно верит, есть некая реальность, подлинно сущая инстанция, – духовное состояние скорбного неверия есть состояние гордого индивидуалистического героизма: всей вселенной человек здесь гордо противопоставляет самого себя – скрытый тайник своей души. В сущности говоря, здесь тогда снова восстает, хотя и в иной форме, идолопоклоннический культ человека, и обличение несостоятельности утопического профанного гуманизма – обличение, из которого именно и рождается скорбное неверие, – здесь, строго говоря, останавливается как бы на пол пути, не осуществив последовательно своей цели. Поскольку же, напротив, до сознания доходит высшая, сверхмирная реальность святыни, человек преисполняется сознанием своего смиренного служения Началу, бесконечно превосходящему его самого. Правда, отличие одного состояния от другого на практике часто бывает не столь резким, как это может показаться при отвлеченном формулировании идейного их содержания. Напротив, переход здесь совсем постепенный, часто еле заметный; ибо, с одной стороны, в состав героического сознания по существу уже входит момент служения святыне и, с другой стороны, сознание смиренного служения высшему началу остается все же связанным с сознанием обусловленного им высшего, аристократического достоинства человека. И, тем не менее, отчетливое сознание подлинных предпосылок, из которых мы при этом должны исходить, имеет существенное практическое значение; как всякая ясность мысли, оно содействует обличению возможных здесь заблуждений и облегчает следование по правильному пути.

Но этот современный гностицизм, содержа в себе, как указано, элемент религиозной веры, остается все же некой ущербной, умаленной верой. Если, по классическому определению Послания к Евреям, вера есть «чаемых извещение, вещей невидимых обличение», то современный гностицизм, содержа в известном смысле второй из указанных здесь признаков, не содержит и даже решительно отвергает первый: это есть вера без упования – вера внутренне надломленного человеческого сердца, неспособная даровать утешение, душевный мир и радость. Это есть некий своеобразный сплав из веры и неверия.

Есть ли эта ущербная вера, – вера в реальность святыни, сочетающаяся с горьким сознанием ее бессилия в мире, и потому и одиночества, покинутости человека, – последний итог, до которого в наши дни может дойти ищущая Бога, открывающаяся святыне человеческая душа? Или и душа современного человека все же имеет еще надежду – не впадая в благочестивую ложь, а сохраняя интеллектуальную и моральную честность – на более полное, более глубокое религиозное удовлетворение?

Когда мы говорим о «духе времени», о настроении, к которому «склоняется» «наша эпоха», мы не должны гипостазировать подобные понятия или приписывать им значение универсальной, всеопределяющей силы. Мефистофель говорит у Гёте, что так называемый «дух времени» есть не что иное, как «дух самих господ», в которых отражается время. Это ироническое замечание вполне справедливо. Носителем и творцом идей является не какой-либо «дух времени», а в конечном счете живая человеческая душа с ее потребностями и влечениями, которые всегда в основе одни и те же. И так как к этим потребностям принадлежит и жажда религиозной веры – так как в отношении человеческой природы во все времена сохраняют силу гениальные слова бл. Августина: «Ты создал нас для себя – и неспокойно сердце наше, пока не упокоится в Тебе» – то и «наша эпоха», подобно всем другим, ищет – а потому и способна найти – положительную религиозную веру.

Мы оставляем здесь в стороне те случаи, когда современному человеку, уставшему от сомнений, удается просто перешагнуть через пропасть, отделяющую его от традиционного содержания церковной веры, и найти утешение и успокоение в простом усвоении последнего без самостоятельной внутренней его проверки. Для нашей цели поучителен и интересен только тот духовный путь, на котором современный человек, пройдя, по выражению Достоевского, «через горнило сомнений», изнутри своей личной духовной установки ищет и самостоятельно находит веру, осмысленно преодолевающую эти сомнения. И мы спрашиваем: существует ли такой путь, на котором, исходя из описанной выше ущербной, горькой веры современного гностицизма и не отвергая элемента правды, в ней заключенного, можно обрести духовный опыт, приводящий к полноте радостной, утешающей веры?

Такой путь не только существует, но можно даже сказать, что он совпадает с тем путем, который приводит к горькой вере современного гностицизма: при большой глубине духовного опыта и соответствующей ей большой тонкости религиозной мысли мы на этом самом пути должны необходимо преодолеть этот первый, лишь предварительный, этап религиозного постижения и обрести большую и более радостную полноту веры. Тогда именно нам становится ясным, что ущербная «гностическая» вера есть лишь плод слишком рационалистического и потому схематически упрощающего рассуждения, не адекватного подлинной глубине реальности. Окончательное уяснение всего соотношения или, что то же, подлинное, достаточно глубоко проникающее оправдание веры должно быть итогом всего предлагаемого размышления в его целом. Здесь, однако, можно и должно привести некоторые общие, предварительные соображения, помогающие преодолеть горькую гностическую веру и предвидеть горизонты другой веры, более полной и радостной.

Мы должны прежде всего вспомнить то простое обстоятельство, что не мы первые в истории человечества переживаем трагическую эпоху катастроф, крушения разумных, осмысленных основ бытия и торжества сил зла над силами добра. Человечество на своем историческом пути уже не раз переживало такие эпохи. Тем не менее оно не теряло религиозной веры, умея как-то сочетать горькие уроки эмпирической действительности с радостью религиозного упования. Более того, именно такие трагические эпохи часто бывали эпохами возникновения или усиления и расцвета религиозной веры; самый яркий и решающий пример тому есть возникновение и распространение самой христианской веры. Она родилась в иудейском народе именно в самую тяжелую и горькую эпоху его национально-исторического существования; и она укрепилась в античном мире опять-таки именно в самую тяжелую эпоху крушения его культуры, развала всего славного прошлого, среди всех ужасов анархии, сопровождавших это крушение. Если мы видели, что эта эпоха склонялась к пессимизму гностической веры, то, с другой стороны, этот пессимизм был в тогдашнем состоянии умов все же побежден той уповающей, радостной верой, которую проповедовала христианская церковь.

Кроме того, мы не должны преувеличивать значения исторических эпох вообще и трагизма, определенного своеобразием данной исторической эпохи, в частности. В конце концов, трагизм, крушение упований, власть зла на земле, бессмысленность жизни есть имманентное, вечное свойство всякой вообще человеческой жизни в ее эмпирическом течении и облике. Не «наша эпоха» и не какая-либо эпоха вообще повинна в таких вещах, как шаткость и краткость человеческой жизни, господство в ней слепого случая и «равнодушных» сил природы, несоответствие между заветными упованиями человеческого сердца и реальным ходом действительности, несоответствие между добром и фактической силой, наконец, трагизм, лежащий в самом факте смерти, – смерти наших близких и нашей собственной. Исторические эпохи развала, вроде нашей, только подчеркивают, делают более явным этот трагизм, вечно присущий человеческой жизни как таковой, и лишь для близоруких умов менее видимый в иные, более счастливые и мирные времена. И одна ли слепота, одна ли духовная трусость, ищущая утешения в иллюзиях, была в прежние времена источником веры, помогала людям сочетать сознание трагизма жизни с подлинной религиозной верой?

Обращаясь к существу вопроса, мы должны прежде всего отметить, что простым почитанием и признанием святыни как таковой, т. е. как некой абсолютной ценности или некоего идеального «царства ценностей» (излюбленное понятие некоторых немецких философов), совсем не исчерпывается живой опыт святыни. Момент «ценности» или «святости» в живом опыте испытывается только как абстрактный признак некой конкретной духовной реальности. В самом опыте почитания святыни, именно в сознании ее обязательности для нас – ее природы, как некоего безусловного веления («категорического императива»), содержится усмотрение какой-то живой реальности ее как направляющей и определяющей духовной силы, как чего-то, аналогичного нашей собственной воле. Святыня сознается как нечто органически внутренне сродное таинственному сверхмирному существу того, что мы называем «я», нашей личностью. Можно спорить о том, как далеко идет эта аналогия, в какой мере мы вправе отожествить это верховное начало с существом человеческой личности и в какой мере мы, напротив, должны признавать его отличие от нее; и богословская, и философская мысль человечества полна этого нескончаемого и до конца, быть может, не разрешимого спора. Но нельзя отрицать, что в общем, широком смысле обозначение святыни исконно древним именем «Бога» или «Божества» – именем сверхмирного существа, в какой-то мере аналогичного личности, – есть единственно адекватная форма осмысления религиозного опыта. То, что мы в нем переживаем, есть живое соприкосновение с реальностью, внутренне сродной интимной глубине нашей души и только бесконечно превосходящей нас по онтологической значительности и ценности. По выражению немецкого мистика Angelus Silesius, «бездна души влечется к бездне Бога». При всей неопределенности этого понятия Божества усмотрение его правомерности и необходимости радикально меняет наше внутреннее самосознание, создает для нас совершенно новую духовную ситуацию. Чувство метафизического одиночества, покинутости, шаткости нашей личности сменяется чувством ее метафизической обеспеченности, обладания вечным приютом в лоне этой верховной реальности. Чувство опасности, страх перед бытием сменяется чувством ненарушимого покоя, основанного на внутреннем доверии к верховной инстанции бытия. Если современный немецкий теоретик трагического неверия Heidegger⁸ провозглашает «страх» метафизическим существом человеческой жизни, то этому противостоит великий в своей простоте завет первого родоначальника рациональной религиозной мысли, Сократа: с человеком, преданным добру, не может случиться ничего плохого ни в этом, ни в ином мире. Положительное выражение этого же чувства дает христианское откровение Бога как «Отца», или как «любви» («Бог есть любовь», 1 Посл. Иоан. 4, 8). В своей трагической судьбе на земле человек почерпает мужество и смысл жизни не только в поклонении святыне и бескорыстном служении ей; последний и самый прочный фундамент его жизни есть утешительное, успокоительное, дарующее блаженство чувство его собственной сопринадлежности к некой небесной родине – к дому Бога, как родного Отца, его обеспеченности и ненарушимой сохранности у Бога. Человек сознает себя не только слугой Бога – самое полное и совершенное выражение религиозного чувства есть то, что он есть дитя Божие. Если исторически человечество обязано этой полнотой и глубиной религиозного сознания, этим утешающим и укрепляющим метафизическим самосознанием христианскому воспитанию, т. е. в конечном счете откровению Христову, то это откровение все же с совершенный очевидностью дано и в непосредственном внутреннем опыте и потому открывается достаточно углубленной мысли, направленной на осмысление Святыни.

От этого до признания основоположного момента массивной традиционной веры во всемогущество Божие, конечно, еще очень далеко. И надо откровенно признать, что именно в меру напряженности и правдивости религиозного чувства, остроты сознания трагизма жизни власти греха и бессмыслия в жизни современному человеку лишь с трудом удается вера во всемогущество Божие, в абсолютное верховенство над всем миром благого божественного Промысла. Муки сомнения, представленные в Ветхом Завете в бессмертной книге Иова, уже давно овладели человеческой мыслью нового времени. Достаточно сравнить трагическое биение величавшего религиозного гения нового времени, Паскаля, с неискушенным спокойствием и рациональной простотой Фомы Аквинского. И один из самых религиозных умов XX века, Шарль Пэги, признавался, что он часто и подолгу бывал не в состоянии произнести слова: «да будет воля Твоя». Надо иметь мужество сказать, что это понятие всемогущества Божия в его обычной, массивной и наивной традиционной форме стало в каком-то смысле действительно неприемлемым, что именно для наиболее глубоко верующего сознания оно требует, по крайней мере, какого-то дальнейшего уточнения через восполнение его еще не раскрытым во всей его глубине христианским откровением Бога страдающего, соучаствующего в страданиях мира. Не так легко, без всяких оговорок и дальнейших разъяснений, поверить, что всеблагий Бог, с бесстрастием всемогущего владыки, заранее уверенного в благотворности и разумности своих действий, избрал Гитлера орудием своей воли, чтобы через муки удушения невинных женщин и детей в газовых камерах повести человечество по заранее им определенному пути. Религиозная мысль, руководимая нравственным сознанием, особенно перед лицом чужих страданий, не может не мучиться вопросом, как совместить факт мирового страдания и зла со всемогуществом всеблагого Бога⁹.

Но, с другой стороны, религиозное сознание не может и отказаться от этой идеи всемогущества Божия в каком-то более глубоком, более таинственно-неизъяснимом, сверхрациональном ее смысле. И это совсем не потому – как это обычно утверждает неверие, – что мы склонны, для нашего самоутешения, произвольно постулировать реальность объектов наших желаний и нашего упования, что, по немецкому выражению, желание есть здесь отец мысли. Нет, в каком-то смысле идея всемогущества Божия совершенно непосредственно и с полной очевидностью дана в религиозном опыте. Прежде всего: с сознанием нашего сродства с Богом, как любящим отцом, т. е. с непосредственным чувством, что святыня, которой мы служим, есть вместе с тем твердая почва, на которую мы опираемся, или что сила, влекущая нас к подвигу служения, внутренне сродни тому, что есть святого и разумного в нашей собственной воле, – с этим сознанием связана очевидность для нас общего понятия божественного Промысла, божественного покровительства, под которым мы находимся и которое руководит нашей жизнью. Любящий отец или мать есть существо, исполненное неустанной заботы о нас; в нашем человеческом служении добру и правде мы ощущаем – при достаточно зорком и полном сознании, что такое есть, собственно, добро и правда, – живую поддержку того начала, которому мы служим. Нас ведет и укрепляет, нами руководит некая высшая сверхчеловеческая и сверхмирная сила. Таков непосредственный опыт всякого мужественного героического борца за правду, даже когда он не отдает себе ясного умственного отчета в этом и потому считает себя неверующим. Если героический борец одинок в мире, если он отдает себе трезвый отчет в огромной, подавляющей силе зла, против которого он восстал, если он с горечью сознает, как мало у него верных союзников в мире, как повсюду его подстерегает человеческое ничтожество, человеческая подлость и трусость, то в своем метафизическом самосознании он, напротив, и вопреки тому, что утверждает скорбное неверие, не чувствует себя одиноким. С опытом святыни непосредственно связан опыт некого великого царства святости, как реальности, к которой он принадлежит, некой могущественной неземной силы, которая его хранит и поддерживает. В этом – великая, вечная и непосредственно очевидная правда идеи Бога как неколебимой твердыни, как непобедимого, могущественного союзника и водителя.

Именно в этой связи открывается, по крайней мере, первичный корень и смысл идеи всемогущества Божия. «Всемогущество» Божие есть лишь другой аспект непосредственно очевидного в религиозном опыте абсолютного верховенства Святыни над нашей волей. Бог всемогущ не в том смысле, что Он есть какая-то безмерная, извне и сразу подавляющая все остальное грубая физическая сила или какой-то всемогущий тиран, перед грозной, безграничной силой которого все сразу склоняется во прах, – Он всемогущ той неудержимой притягательной силой, которой Он привлекает к Себе человеческое сердце и изнутри своей безусловной авторитетностью и убедительностью покоряет его. Когда Лютер, в сознании нравственной и религиозной необходимости борьбы со злоупотреблениями Церкви и своей призванности к этой борьбе, бросил всем властям мира вызов в словах: «Hier stehe ich – ich kann nicht aders!»¹⁰ – он дал классическое выражение очевидности для религиозного опыта всемогущества Божия в этом смысле. Все праведники, идущие на смерть и мучения во исполнение Божьей воли, Божией правды, – начиная не только с христианских святых, но уже с античного образа Антигоны у Софокла, – суть живые свидетели этого внутренне испытанного всемогущества Божия. В новой философии Кант выразил этот же опыт в учении о всепобеждающей идеальной силе безусловного нравственного закона – «категорического императива».

Так религиозный опыт, несущий свою очевидность в себе самом, приходит к сознанию некого имманентного, идеального всемогущества всеблагой божественной воли, несмотря на господство зла и бессмыслие жизни. Совершенно так же, как рассмотренное выше гностически-дуалистическое жизнепонимание, вопреки всему опыту эмпирической жизни, верует в святыню, т. е., как мы видели, в реальность святыни, – только констатируя ее бессилие в мире, – более полный и глубокий религиозный опыт содержит сознание абсолютной мощи этой святыни, тоже несмотря на ее эмпирически ограниченную силу. К составу религиозного опыта; т. е. к восприятию реальности Святыни, сопринадлежит также некий непосредственный опыт, что эта Святыня есть неодолимая и всепобеждающая сила, т. е. что ее верховенство означает некое внутреннее, имманентное ее всемогущество. Этот опыт настолько непосредственен, настолько самоочевиден нашему «сердцу», что – поскольку мы его вообще имеем – он не может быть поколеблен никакими «фактами», никакими истинами эмпирического порядка. Пусть проблема «теодицеи» остается неразрешимой – пусть мы не в состоянии понять, как метафизическое всемогущество святыни сочетается с эмпирическим господством зла, – это противоречие так же мало колеблет очевидность религиозного опыта, как мало очевидность любого вообще увиденного, констатированного факта колеблется от того, что мы не в состоянии интеллектуально согласовать его с другими известными нам фактами. Можно сказать, что история научной мысли вся полна таких мучительных недоумений, никогда, однако, не дающих права отрицать то, что с очевидностью установлено в опыте. И если для неверующего опыт заранее ограничен областью чувственного восприятия, то самый смысл того, что называется «верой», заключается в обладании опытом, т. е. способностью узреть, восприять нечто с очевидностью, в области духовной, т. е. нечувственной.

Верующая (в широком смысле веры как сознания и почитания святыни) душа живет не в одном, а сразу в двух мирах, признавая одновременно реальность обоих, – она видит «мир», – тот мир, который «весь лежит во зле», – и ей, вместе с тем, ведом из непосредственного опыта иной высший или глубинный мир, мир Святыни, в котором она обретает единственный смысл своего существования. Такова, как мы видели, уже установка скорбного неверия, осознанного как гностическая вера. Но, вопреки этой гностической вере – при всей очевидности различия и в этом смысле дуализма между этими двумя мирами – опыт не позволяет нам полагать непроходимую пропасть между ними; он учит нас, напротив, факту непосредственного вмешательства высших сил в нашу жизнь – вмешательства, которое одно только ее осмысляет и спасает.

Признание совершенной замкнутости в себе эмпирического мира, его недоступности для действия в нем идеальных начал иного, высшего мира есть только натуралистический предрассудок, научно и философски не оправданный и ближайшим образом противоречащий опыту нашей человеческой жизни. Ведь из сказанного выше прежде всего совершенно очевидно, напротив, что есть по крайней мере одна область реальности, в которой эти два мира присутствуют совместно, тесно соприкасаясь между собой, и в которой сила высшего порядка переливается в сферу эмпирического бытия; эта область есть человеческое сердце. Во всяком нравственном и религиозном опыте высшая сила через незримые глубины человеческого сердца изливается в мир и действует в нем, обладая при этом, как мы видели, в каком-то смысле всемогуществом, т. е. обнаруживая свое внутреннее, имманентное верховенство над всеми силами мира сего. Но человеческое сердце – или, иначе говоря, двойственное, одновременно духовное и эмпирическое, душевно-телесное существо человека – есть только единственное опытно нам известное место соприкосновения этих двух миров – единственное опытно нам доступное отверстие, через которое благодатные силы иного, высшего мира могут вливаться в мир эмпирический и действовать в нем. Самый факт наличия такого пограничного места свидетельствует о том, что эмпирический мир не есть абсолютно замкнутая система, недоступная влиянию извне, или, точнее, из иного, сверхмирного измерения. С этим фактом вполне согласуется направление мыслей, установившееся в новейшей положительной науке. Если есть воззрение, которое можно признать по меньшей мере расшатанным всем современным развитием научного знания, то это есть, бесспорно, именно упрощенный натурализм XIX века, в котором система природных сил представлялась замкнутой в себе и исчерпывающей собою все бытие. В настоящее время мир оказался даже для положительного научного знания гораздо более изменчивым, пластическим, чем это можно было допустить прежде. Целый ряд основоположных понятий, в которых выражалось убеждение в законченности и замкнутости системы мирового бытия (законы «сохранения материи» и «сохранения энергии», как и общее понятие незыблемых и неизменных «законов природы»), оказался теперь расшатанным. Не прослеживая и не обсуждая более подробно этих идей в современной науке, мы можем здесь ограничиться одним бесспорным итогом: преграда, еще недавно в натуралистическом мировоззрении отделявшая имманентное царство неизменных сил природы от каких-либо мыслимых сфер иного порядка, – эта преграда уже пала. С нас достаточно одного того, что мы теперь в этой области опять «ничего не знаем»: мы, по крайней мере, по-сократовски научились знать, что мы ничего не знаем, что то, что прежде казалось незыблемо утвержденным знанием, снова стоит под знаком вопроса. Существенное достижение этого нового умственного движения заключается для нас в том, что научная мысль стала скромнее в своих отрицаниях и научилась реже и с меньшей самоуверенностью произносить слово «невозможно». Более чем прежде мы теперь можем оценить мудрость изречения старого французского физика Араго: «За исключением области чистой математики, я остерегался бы употреблять слово «невозможно».

Мы не имеем поэтому никаких научно или опытно утвержденных оснований отрицать объективную значимость того, что нам непосредственно известно из внутреннего религиозно-нравственного опыта – возможности вторжения высших, благодатных сил в эмпирию мирового бытия, их действенного соучастия в ходе мировой жизни. Мы не имеем, коротко говоря, никаких объективных оснований отрицать принципиальную возможность чудесного; и если наше религиозное сознание говорит нам о реальности такого вторжения высших сил в эмпирический ход вещей, то это сознание нельзя убедительно отвергнуть. Здесь нужно остерегаться двух одинаково естественных заблуждений. Не нужно преувеличивать эмпирическое могущество этих сил или приписывать им внешнее всемогущество в плане эмпирии. Мы не должны забывать парадоксального факта, что абсолютная Святыня, во всем ее метафизическом верховенстве и всемогуществе, в составе мира выступает только как одна из сил, которые должны бороться с другими. В составе мира Бог борется с «князем мира сего», сила благодати наталкивается на противодействующую ей злую волю. В эмпирии силам добра противостоят силы зла – «власть тьмы». В смешении самоочевидного принципиально метафизического всемогущества высшего начала Святыни с его мнимым, эмпирическим, чисто внешним всемогуществом, с его мнимо предопределенной победоносностью в плане эмпирии заключается заблуждение наивного оптимизма. Мы должны, напротив, признать, что, вступая в мир и действуя в нем, высшие, благодатные силы должны в каком-то смысле принимать облик сил мира сего, действовать, приспособляясь к категориальным условиям эмпирического бытия. Здесь совершается какой-то «кенозис», какое-то внешнее снижение и самоопустошение высших сил, явление и действие божественного начала в земном, «рабьем» виде. И, принимая такой облик, высшие, благодатные силы подчиняются основоположным условиям бытия мира сего: в составе мира они обречены не только активно действовать, но и терпеть, им суждены не только победы, но и поражения.

С другой стороны, однако, нельзя и преуменьшать влиятельности этих высших сил Святыни в составе эмпирического мира. Упомянутый нами выше принципиальный пессимизм, оплакивающий совершенное бессилие добра и правды на земле и непонятное человеческому сердцу всемогущество сил зла, – такой пессимизм и метафизический «дефэтизм» оказываются все же воззрением близоруким и в более широкой перспективе совершенно неверным. Напротив, метафизически-надмирное всемогущество начала Святыни должно все же как-то изливаться в мир и находить в нем отражение. Начало Святыни в составе мира по меньшей мере само непобедимо и обладает, несмотря на все господство зла, некой таинственной притягательной и заражающей силой для человеческих сердец. Если мы сопоставим с этим тот факт, что силы зла суть по своему существу силы разрушительные и тем самым в более широкой перспективе разрушающие сами себя, то – не упрощая рационалистически неисповедимых путей действия Бога и не впадая в наивный оптимизм – мы обретаем все же право сочетать с трезвым, ответственным признанием силы зла в мире некое несокрушимое упование на мощь сил Добра и Святыни.

Так трезвое, правдивое признание господства сил зла в мире при достаточной широте религиозного осмысления жизни не останавливается на рационалистически-упрощенной схеме «гностической» веры в Святыню, бессильной нам помочь в нашей судьбе в этом темном мире, а приходит к сознанию более сложного – хотя и проблематического – соотношения, в силу которого имманентное всемогущество Святыни сочетается с трагизмом борьбы между добром и злом в составе эмпирического мира.

И здесь мы подходим, наконец, к опытной основе веры в абсолютное, уже ничем не ограниченное верховенство и в этом смысле всепобеждающее всемогущество благого Провидения. Психологически эту основу можно определить чрезвычайно просто: она есть не что иное, как безусловное, детское доверие к превышающий все наши человеческие понятия мудрости всеблагой воли Святыни. Человеческий разум – включая в него рациональное нравственное сознание – склонен считать самого себя высшим, абсолютным мерилом того, что хорошо и что плохо, – что должно быть и чего не должно быть; он призывает поэтому на свой суд Провидение и допрашивает Его, как и почему Оно терпит то, чего не должно быть, – и, как мы видели, склонен находить единственное оправдание ему в допущении его бессилия. С этой точки зрения нерассуждающее, безусловное, детское доверие к Богу представляется именно «слепой» верой, т. е. какой-то низшей, несовершенной установкой, невозможной для мыслящего сознания и недостойной его. Но что, собственно, значит «разум» и на чем основано убеждение в безапелляционной авторитетности его суда? «Разум» есть в конечном счете не что иное, как отчетливое, ясное, непротиворечивое описание или констатирование содержания нашего опыта; единственный источник материального содержания нашего знания есть только опыт. Но наш опыт всегда ограничен; точнее говоря, основоположная структура нашего опытного знания состоит в самоочевидном сознании, что отчетливо воспринятое, выраженное в понятиях и в этом смысле «понятое» содержание нашего опыта есть только небольшая и зависимая часть некой бесконечной полноты реальности, доступной нам именно как неведомая, непостигнутая, не уясненная реальность. А так как реальность в ее полноте есть некое единство, определяющее природу и свойства всех частных ее содержаний, то вместе с опытным знанием всего, что уже открылось нам, нам непосредственно дано и самоочевидное сознание ограниченности и неадекватности всякого нашего знания. Поэтому первая и безусловно всеобщая аксиома опытного знания гласит: всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, – и даже чем все, что мы когда-либо можем о ней узнать. Таким образом, в состав самого рационального знания необходимо входит знание его ограниченности и неадекватности – то «ведающее неведение» (docta ignorantia), которое было впервые и навсегда утверждено основателем рациональной мысли Сократом¹¹.

Это общее соотношение имеет силу, очевидно, и в применении к нашей оценке всего происходящего в жизни – к нашему суждению о том, что должно быть и чего быть не должно, что хорошо для нас и что плохо, что, в судьбе каждого из нас в отдельности и в судьбе человечества и мира в целом, служит к нашему благу и что – к вреду. Нам, правда, дано отчетливо различать между самими началами добра и зла; мы безошибочно знаем, что любовь, справедливость, уважение к святыне человеческой личности есть добро и что ненависть, эгоизм, бесчеловечность есть зло. Выражаясь религиозно, – нам дано с очевидностью различать свет от тьмы, святыню – от того, что ей враждебно. Но во всем остальном – в наших суждениях о том, что для нас есть благо и что есть зло, в нашей оценке значения для нас страданий и земных радостей, здоровья и болезни, богатства и бедности, жизни и смерти, – во всем этом мы, очевидно, руководимся только нашими ограниченными и неадекватными представлениями, которым – с ничем не оправданной самоуверенностью – мы приписываем значение абсолютной истины. Как однажды выразился в трагические дни войны, со свойственной ему нравственной силой, Уинстон Черчилль: «Дано человеку знать только, в чем его долг; но не дано человеку знать, что ему ко благу». В этом смысле именно наши рациональные положительные и отрицательные приговоры о том, что происходит в мире, наши жалобы на бессмысленность и недопустимость хода событий и устройства мировой жизни суть выражение слепой, объективно не обоснованной веры – именно веры в нашу собственную непогрешимость, в достоверность наших понятий. Перед лицом этой самоуверенной человеческой слепоты нерассуждающее «детское» доверие к всеблагому Провидению обнаруживается не как «слепая» вера, а напротив, как единственная подлинно разумная установка. Она разумна, потому что с непосредственной убедительностью вытекает из самого опыта Святыни. Как никакие факты эмпирической реальности не могут опровергнуть веры в самую реальность Святыни, так же они не могут опровергнуть веры в высшую, неисповедимую для нас мудрость всеблагого Провидения. Вместо того, чтобы самочинно, противозаконно и противоестественно привлекать – как это происходит в постановке «проблемы теодицеи» – эту абсолютную высшую инстанцию к суду наших понятий, наших представлений о «должном» и «недолжном», о благе и зле, мы, в сознании нашего неведения, утверждаемся в доверии к неисповедимой для нас абсолютно верховной воле, святость и непогрешимость которой нам самоочевидно открываются в религиозном опыте.

Религиозный опыт – даже в самой ущербленной его форме – есть знание, что, кроме видимого, доступного нам слоя бытия, именно эмпирической реальности, оно имеет еще иной, более глубокий, непосредственно в своем содержании недоступный нам слой – как бы некое иное измерение. Вне отношения к этому измерению мы не можем обозреть бытие как целое; а вне этого обозрения мы не можем понять и оценить его общий смысл. Поэтому то, что непосредственно представляется нам как зло или бессмыслица, с иной, как бы «небесной» точки зрения, по крайней мере, может оказаться орудием благого и мудрого Провидения. «Мои пути – не ваши пути», – говорит Бог у пророка Исайи, – «и Мои мысли – не ваши мысли; но, как небо отличается от земли, так Мои пути и мысли отличаются от ваших». Видимое торжество сил зла и неразумия, по крайней мере, может – непостижимым для нас образом – быть орудием и путем торжества таинственного замысла Божия, т. е. торжества всемогущей всеблагости и премудрости Божией. И, поскольку мы обладаем подлинно религиозным опытом, – а это значит: поскольку мы из внутреннего опыта непосредственно ведаем имманентное абсолютное верховенство Святыни, – эта возможность превращается для нас в опытно данную (хотя рационально и не постижимую) реальность.

Если было бы наивно – и совершенно неправомерно – представлять себе всемогущество Божие как силу внешне, физически всемогущую, в самом плане эмпирии подавляющую все остальное, то ничто не мешает нам сознавать, что в высшем, незримом плане бытия действует некая верховная инстанция, направляющая смутную игру земных сил в согласии со своими благими предначертаниями.

И все же – и здесь мы возвращаемся к основной теме нашего размышления – это утешительное убеждение могло бы именно для чуткого нравственного сознания оставаться иллюзорным, быть отравленным внутренним противоречием, если бы мы одновременно не считались с тем парадоксальным и все же, как мы видели, бесспорным фактом, что в составе эмпирического бытия эта всемогущая сила (незримо и непонятно для нас руководящая всем ходом мировой жизни) одновременно выступает как только одна из сил бытия, находящаяся в трагическом – и в пределах мирового бытия никогда не прекращающемся – борении против враждебной ей силы зла и тьмы. Именно сознание реального соучастия Бога в трагической борьба против зла – этом общем уделе добра и святости на земле – и, следовательно, Его соучастие в мировом страдании дает высшее и окончательное доступное нам религиозное осмысление жизни. Страдающий Бог – Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, – есть необходимое восполнение всемогущего Бога. Если такое сочетание остается рационально непонятным, то обратное соотношение – бесстрастный в Своем всемогуществе Бог, неведомо зачем обрекший творение на страдание, в котором Он Сам не участвует, – было бы религиозно и морально непонятным и неприемлемым. Верховное Провидение, властвующее над миром и непонятным для нас путем, но таинственно явственно для уповающего и верующего человеческого сердца ведущее мир и каждого из нас ко благу, вместе с тем снижается до мира, вступает в него и присутствует в нем, как соучастник мировой трагедии. Как любящий отец или мать, Бог страдает страданием своих детей, полон мучительной заботы о них, ценой собственного страдания остается всегда с ними, им помогает и их спасает. Пусть это соотношение нам непонятно, – оно остается все же последней доступной нам истиной, согласованной со всей полнотой нашего бытия и в его внешних условиях, и во внутреннем его существе.

Общий итог этих наших размышлений о духовной проблематике нашего времени как бы сам бросается в глаза. На поставленный нами в начале этой главы вопрос, какое значение имеет для современного человека намеченная нами во вступлении тема Евангелия Иоанна о «свете, светящем во тьме», мы имеем теперь точный ответ. Духовная проблематика нашей эпохи сама собой – вне всякого духовно непроверенного заимствования из содержания традиционной догматической веры – имеет тенденцию приводить человеческое сердце к восприятию и утверждению таинственной религиозной истины, содержащейся в этих словах. Получив, в противоположность предшествовавшей эпохе, непререкаемо очевидный опыт власти тьмы над миром, преодолев всяческий наивный оптимизм и утопизм, но, вместе с тем, на страшном опыте демонизма и цинического неверия поняв необходимость и правомерность религиозной веры, ее подлинный смысл в составе человеческой жизни, – современный человек из собственного духовного опыта, на основании обличения заблуждений прошлого, приходит к вере в надмирный божественный свет, который, однако, в составе мира светит «во тьме». Он приходит, таким образом, к той конкретной – сочетающей в себе «пессимизм» и «оптимизм» – полноте духовного восприятия и осмысления жизни, самым глубоким выражением которой являются рассмотренные нами во вступлении слова пролога Евангелия Иоанна.