Глава вторая. БЛАГАЯ ВЕСТЬ

Если мы спросим себя, что, собственно, значит для нас «иметь христианскую веру» или веровать в откровение, данное или явленное через Христа, то – оставляя пока в стороне всякое более конкретное определение этой веры и отмечая только самое общее, но и самое существенное ее значение для нас – мы можем дать следующий ответ. Иметь христианскую веру – это значит обрести, увидать, восприять такую истину, которая, осмысляя нашу жизнь, дарует нам духовную силу спокойно и даже радостно переносить трагизм и бессмысленность нашей эмпирической жизни. Это значит среди страданий иметь источник бодрости и утешения. Коротко говоря, это значит владеть некой основоположной, определяющей все наше жизнечувствие, радостной истиной или благой вестью.

Навстречу этому нашему сознанию идет тот замечательный, уже заранее обнадеживающий нас факт, что откровение Христа так и было названо – «благая весть». Как странно, что в четырех рассказах о жизни, проповеди и деяниях Иисуса Христа, входящих в состав Нового Завета и переведенных на все языки мира, осталось не переведенным их заглавие. Они на всех языках называются «Евангелием»¹², и люди, не знающие греческого языка, остаются в неведении, что, собственно, означает это слово, которое поэтому, будучи окружено церковным ореолом, вызывает в верующих только некоторое смутное благоговейное чувство, не говоря ничего вразумительного их уму и сердцу. В этом мы имеем, быть может, один из ранних примеров превращения живой, понятной сердцу и действенно его определяющей веры в веру «богословскую».

Но ведь известно, что слово εύαγγέλιον означает по-гречески не более и не менее, как именно «благая весть». И было бы хорошо, если бы мы так и называли эти священные книги – если бы, открывая книгу Нового Завета, мы сразу знали, – как это знали первые поколения христиан, – что рассказы о жизни, словах и делах Христа в передаче четырех Его учеников (или на основе предания, от них идущего) содержат благую весть, т. е. хотят возвестить нам истину, дарующую радость. Мы, нынешние люди, дети темного, тяжелого, страшного времени, – как жадно ждем мы благой вести – известия, которое могло бы утешить нас, внушить нам упование и, тем более, осведомить нас о радости, уже осуществленной!

Но в чем, собственно, состояла и состоит эта благая весть? В чем заключается возвещаемая нам радость?

Конечно, легко ответить на этот вопрос простой ссылкой на догматическое вероучение Церкви. «Благая весть», согласно этому, есть, коротко говоря, весть об искуплении мира через сошествие на землю единородного Сына Божия Иисуса Христа, принятие Им на Себя греха мира, Его смерть на кресте и воскресение из мертвых. В силу этого мир, страдавший от последствий первородного греха, был примирен с Богом, и верующим во Христа обетовано, после Его второго пришествия, вечное блаженство.

Недостаточность этого традиционного ответа для нас – для большинства современных людей – состоит в том, что он заключает в себе некое освященное традицией, но плохо нам понятное богословское учение и поэтому слишком часто переживается именно в той форме, которую можно назвать «богословской псевдоверой». Мы смутно чуем, что в основе этого учения лежат какие-то древние, архаические представления, быть может, полные таинственной мудрости, но мудрости, нам непосредственно уже недоступной. С каким бы благоговением мы ни относились к этой непонятной нам мудрости, мы не в состоянии в этом традиционном христологическом и сотериологическом учении непосредственно усмотреть подлинно благую весть, т. е. весть о реальном, спасительном для нашей жизни благе. И когда современные богословы рассуждают в традиционно-церковном стиле об искуплении, то религиозно чуткое сознание невольно испытывает сомнение, нужно ли нам это учение, и в чем состоит его подлинный живой смысл для нас.

Конечно, признание какого-либо традиционного учения непонятным еще не означает ни его критики, ни, тем более, – его отвержения. Но мы ясно сознаем одно: чтобы сама эта богословская формулировка имела смысл, надо прежде всего суметь просто увидать, воспринять, опытно восчувствовать ту реальность, к которой она относится. Но сама эта реальность, очевидно, в каком-то смысле совершенно проста, т. е. должна непосредственно явствовать нашему сердцу и удостоверять свою очевидность.

К нашему счастью, мы вспоминаем, что в этом смысле в таком же положении, как мы, находились те галилейские рыбаки, к которым была впервые обращена благая весть. Если нам богословская доктрина искупления стала непонятной или трудно понятной, то им она просто была неизвестна. К счастью для нас, из самого текста Евангелия с полной очевидностью следует, что благая весть, как она была впервые проповедована галилейским рыбакам, по своему первоначальному содержанию не совпадала не только с законченным богословским учением об искуплении, как оно было впервые отчетливо установлено ап. Павлом, но даже и с общими предпосылками этого учения – верой в мессианское достоинство Иисуса и в религиозную необходимость Его страданий и смерти. Ибо эти истины были, как великая тайна, открыты Иисусом его ближайшим ученикам только в Кесарии Филипповой под самый конец Его земной жизни и деятельности (Матф. 16, 13–21), тогда как то же Евангелие сообщает, что проповедью «благой вести царствия» началась вся земная деятельность Иисуса Христа. Совершенно очевидно, таким образом, что эта благая весть, проповедованная галилейским рыбакам, имела какое-то еще иное, более непосредственное и простое содержание. И именно эту благую весть как-то узнали и постигли те, кто услышал первые слова Иисуса, кто были религиозно потрясены встречей с Ним, непосредственным действием Его личности, задолго до того, как до них дошла весть о таинственном парадоксе Его судьбы – Его страдании, смерти на кресте и воскресении.

Этот основной, первичный смысл благой вести выражен в словах: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя благую весть царствия» (Матф. 4, 23). Что откровение, принесенное Иисусом Христом, было в своей основе благой вестью, – это, вне всяких богословских теорий, можно ощутить непосредственно из «заповедей блаженства» нагорной проповеди, в которых плачущим обещается, что они «утешатся», и гонимым за правду – что их есть «царство небесное» и что они должны «радоваться и веселиться», или из слов Христа: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня… и найдете покой душам вашим» (Матф. 11, 28–29). Смысл благой вести неоднократно поясняется сравнением ее с вестью о некоем огромном, нетленном сокровище, находящемся в нашем обладании и избавляющем нас – вопреки древнему грозному завету – от всяких земных нужд и забот (о чем подробнее ниже). Радость, которую приносит Христос, есть Его собственная радость и потому «совершенная радость». И апостол, поучая верующих, не забывает прежде всего наставлять их «неустанно радоваться» (1 Фесс. 5, 16).

Нет ни малейшего сомнения, что «благая весть», принесенная Христом, сознавалась как подлинная весть о некоем совершенно реальном жизненном благе. Таков же должен быть – и для подлинно верующих есть – ее основоположный смысл и для нас.

Поскольку мы верим, что откровение Христа имеет вечную силу и обращено и к нам, мы и теперь должны быть в состоянии – вне всяких богословских теорий – понять, в чем заключается реальный смысл благой вести, и восчувствовать радость, которую она несет. Конечно, не было бы надобности в притчах и образах, если бы эта весть говорила о чем-либо наглядно, чувственно данном и в этом смысле очевидном. Но благо, о котором здесь идет речь, не только не дано чувственно, но в известном смысле вообще несказанно. Несмотря на свою реальность и явственность, несмотря на всю прочность нашего обладания им, оно дано нам лишь в той форме, что открывается глубинам нашего духа, и потому остается непосредственно неизъяснимым. Несмотря на свою сущностную простоту, оно есть некая бесконечная и потому неисчерпаемая полнота, которую мы можем только приблизительно уяснить через указание на целый ряд содержащихся в ней определений. Не нужно думать, что этим мы уже опять уклоняемся от той простоты содержания этой благой вести, которая делала ее доступной и непосредственно понятной галилейским рыбакам. Ведь именно все, что просто и очевидно для сердца, остается невыразимым для отвлеченной мысли. Содержание благой вести Христа так же неопределимо, как отвлеченно неопределима восхищающая нас красота, как неизъяснимо, чем, собственно, мы обладаем в блаженстве любви. И, вместе с тем, – как и в отношении подобных благ – можно подыскать слова, которые дали бы воспринять и почувствовать реальность, о которой здесь идет речь.

Если, прежде всего, мы попытаемся уяснить содержание благой вести в ее чисто историческом облике, то мы должны сказать, что она была, как уже упоминалось, «благой вестью царствия», т. е. означала некую «благую весть» в отношении исконной мечты иудейского народа о «царстве Божием». Эта мечта в своей традиционной форме, будучи религиозной по характеру своего упования, по своему содержанию была первоначально мечтой чисто политической. Бог Иегова, заключивший вечный союз с израильским народом, не покинул его среди его бедствий и унижения; рано или поздно Он явит Свое покровительство израильскому народу, уничтожит врагов-чужеземцев, его угнетающих, и восстановит в еще небывалой мере политическую независимость, могущество и материальное благосостояние избранного народа. Эту чисто политическую идею «царства Божия» как утвержденного вмешательством и покровительством Бога земного царства иудейского народа религиозное сознание пророков позднее постепенно дополнило нравственными и религиозными мотивами. Это грядущее израильское царство должно было быть, вместе с тем, царством добра и правды, в котором все будут научены Богом и будут иметь закон Божий в своих сердцах; вместе с тем, это должно быть царство, которое примирит все народы, в котором язычники вместе с иудеями будут славить имя единого истинного Бога и станут, подобно Израилю, «достоянием Божиим». И, наконец, нравственное и духовное преображение должно охватить весь мир: тогда волк ляжет рядом с ягненком, и «будут чудеса на небе вверху, и знамения на земле внизу»; это будет «день Господень, великий и славный». Это чудесное возрождение царства Израиля должно быть осуществлено особым посланником Божиим, «Мессией», потомком царя Давида; и образ этого грядущего вождя и спасителя народа принимал постепенно в народном сознании все более неземной, сверхъестественный облик и был, в конце концов, отожествлен с таинственным небесным человеком – «Сыном человеческим» видения пророка Даниила и книги Еноха.

В отношении этой традиционной мечты о «царствии Божием» благая весть, принесенная Иисусом Христом, состояла прежде всего просто в возвещении его близости, в указании, что его наступления нужно как бы ждать со дня на день. Более того: в лице самого явления Иисуса Христа и Его чудотворных деяний царство Божие как бы в первом своем зачатке уже наступило, уже "достигло« иудейского народа. Хотя время его полного торжества и явного для всех осуществления не известно никому, кроме Самого Отца Небесного, но нужно жить сознанием его непосредственной близости, его уже начавшегося осуществления.

Однако, если бы (как это пыталось доказать одно недавнее направление немецкого протестантского богословия) этим возвещением непосредственной близости «царства Божия», этой «эсхатологической» установкой исчерпывался смысл «благой вести», то мы должны были бы откровенно признать, что для нас и нашего времени она не имела бы никакого реального значения; она могла бы тогда быть только предметом исторического изучения, как любопытный образец иллюзорного человеческого упования. Нельзя же устранить тот неопровержимый факт, что эта близость, понимаемая буквально, т. е. измеряемая человеческими сроками, оказалась иллюзией. Такое толкование «благой вести», взятое отвлеченно, было бы равносильно именно религиозному отрицанию – признанию, что мы не можем уже ныне веровать «благой вести», т. е. не можем иметь христианскую веру.

В действительности, однако, дело обстоит совсем не так. Проповедь близости «царства Божия» была лишь частичным моментом гораздо более существенного благовестия о самом способе или характере его наступления. И, в лице этого момента, «благая весть», принесенная Иисусом Христом, перестает быть для нас предметом праздного исторического любопытства и скепсиса, а уже непосредственно по меньшей мере затрагивает какие-то струны, звучащие в нашем собственном сердце.

Дело в следующем. При всей широте диапазона в вариантах традиционной ветхозаветной идеи «царства Божия» – от чисто национально-политического упования до веры в грядущее полное преображение и просветление мира – эта идея оставалась все же мечтой о неком более или менее чудесном событии во внешнем мире – мечтой о чем-то трансцендентном в отношении всего, что находится в обладании человека или что образует постоянную основу его существования. Это была мечта о чем-то, что, как прекрасная сказка, противостояло горькой действительности и должно было осуществиться вопреки всем реальным условиям человеческой жизни, должно было каким-то чудесным образом, как deus ex machina¹³, извне вторгнуться в мир и произвести в нем переворот.

И вот, «благая весть о царстве», принесенная Иисусом Христом, безмерная радость, которую Он возвещал, заключалась в том, что царство Божие – это новое, идеальное состояние жизни, на котором были сосредоточены все упования человеческого сердца, – совсем не есть нечто, что в некоем неведомом будущем должно наступить «чудесным образом», извне вторгнувшись в жизнь и завладев ею. «Благая весть» возвещала, напротив, что царство Божие уже в зачатке осуществлено в наших сердцах и должно осуществляться, органически прорастая в мир и изнутри им овладевая. Этот процесс органического роста, развития и внедрения в мир «царства Божия» зависит от нашей собственной воли, от напряжения нашего стремления к нему. Царство Божие как бы завоевывается нами, достается силой, «и употребляющие усилие восхищают его». От нас самих зависит вступить в это царство, увидать его, воспользоваться его благами, подлинно реализовать его. Царство Божие не трансцендентно, а имманентно самому бытию человека. «И не придет оно приметным образом, и не скажут: «вот оно здесь» или «вот там». Ибо вот царство Божие внутри вас есть» (Лук. 17, 20–21)¹⁴. Не праздная мечта о внешнем чуде наступления царства Божия, а внимание к его реальности как уже осуществленного нашего достояния приводит к торжеству его подлинной, всеобъемлющей реализации. То, что оно уже наступило, уже – среди нас, внутри нас, в нашем обладании, – отнюдь не противоречит тому, что в ином своем аспекте оно еще должно наступить, еще только чаемо, и что мы должны молиться: «да приидет царствие Твое». Ибо, в силу имманентности его нашему бытию, в силу органического прорастания его в нас и через нас, мы обладаем им наподобие горчичного зерна, которому предстоит превратиться в огромное тенистое дерево, или наподобие ничтожной по размерам закваски, от которой вскисает большое количество муки. Но, в лице этого незаметного зачатка царства Божия, мы уже сейчас являемся блаженными его участниками, мы уже обладаем неотъемлемым безмерным богатством, уже прочно владеем всеми благами, которые мы ждем от его полного осуществления, и можем в радости и веселье ими наслаждаться.

Мы видим: так понимаемая мысль о близости наступления «царства Божия» теряет свой соблазнительный смысл иллюзорного, суетного упования, а приобретает какой-то иной, более глубокий смысл, обнаруживает какую-то непосредственно говорящую человеческому сердцу природу. Это определяется тем, что это новое понимание способа или характера осуществления «царства Божия» в конечном счете предполагает какое-то совершенно иное понимание самого смысла того, что именуется «царством Божиим». Идея царства Божия в ее исторической форме, т. е. как она в разных вариантах преподносилась иудейскому религиозному сознанию, есть в проповеди Иисуса Христа лишь отправная точка для некого совершенно нового откровения, новой вести о том, что такое есть само «царство Божие», т. е. в чем состоит совершенное, просветленное и преображенное состояние бытия.

Если наступление «царства Божия» не есть некий чудесный внешний переворот, если царство Божие в зачатке уже наличествует в наших сердцах и должно органически прорастать в мир, то это определяется, в конечном счете, тем, что то, что мы разумеем под «царством Божиим», не есть какой-либо внешний строй жизни, устанавливаемый через вмешательство внешне устрояющей благой воли Божией; в своей основе оно есть некий вечный внутренний строй бытия; царство Божие, по словам Христа, уготовано людям "от создания мира« (Матф. 25, 34). Ибо это царство есть не что иное, как утвержденность человеческого бытия в реальности Бога и Его правды. Или, точнее, внешнее осуществление царства Божия, совершение воли Божией «на земле» есть последствие, внешнее выражение и воплощение уже сущего и вечного господства благой воли Божией «на небесах», т. е. в онтологических глубинах бытия. Если в первом отношении, по наружному своему облику, «царство Божие» должно наступить – или уже наступает, – есть событие, совершающееся во времени, то в последнем отношении, по своему глубинному существу, оно есть вечно сущий строй бытия; и так как этот строй заключается в имманентной укорененности человеческого бытия в реальности Бога, то «царство Божие» в этом смысле есть вечное достояние человека.

В этом потрясающем и ошеломляющем открытии, что «царство Божие» – доселе только предмет упоительной, но робкой мечты о неком чудесном преображении реальности – уже реально и неотъемлемо прочно находится в нашем обладании, что оно от века есть наше достояние как детей и наследников Отца небесного, состоит подлинное содержание благой, радостной вести, принесенной Иисусом Христом. Царство Божие только потому должно восторжествовать на земле, что оно в ином, глубинном своем измерении вечно есть и притом есть вечная родина человека, вернуться в которую может всегда каждая человеческая душа, если только она сумеет увидать эту родину, поверить в нее и если она, подлинно захочет пребывать в ней.

«Благая весть», таким образом, выходит далеко за пределы возвещения царства Божия как состояния, лишь долженствующего наступить. В своем основоположном смысле она есть, напротив, открытие и возвещение неких прежде скрытых от человеческого взора вечных горизонтов человеческого бытия или вечной почвы, на которую оно опирается; открытием этого существа «царства Божия» как вечной родины и вечного достояния человеческой души обличается несостоятельность того господствующего жизнеощущения человека, для которого трагизм, покинутость, нищета, одиночество, унижение есть как бы нормальное, естественное реальное состояние человеческого бытия на земле. Ориентируясь в мире, мы сознаем себя бесприютными скитальцами, мы можем только мечтать об иной, блаженной и умиротворенной жизни, но должны с горечью сознавать, что эти мечты и упования оказываются иллюзиями перед лицом беспощадной действительности. В этом трагическом положении нашего слуха достигает благая весть: «Если ты в мире – бесприютный, нищий, гонимый скиталец, то – только потому, что ты покинул свою родину и забыл о ней. Оглянись, вспомни о ней, вернись в нее – и все, чего ты тщетно ищешь, окажется сразу в твоем обладании. Ты перестанешь быть нищим скитальцем, ты сразу станешь безмерно богатым обладателем огромного сокровища, более того, сам царь этой родины твоей души есть твой родной отец, и он полон любви к тебе».

Именно это содержание «благой вести» придает ей вечный смысл и вечную значимость, делает ее актуальной и существенной на все времена и для всякого человеческого существования. Благая весть в этом основоположном ее смысле столь же реальна для нас, через 19 веков после того, как она была возвещена, как это было для галилейских рыбаков, впервые ее услыхавших. Можно даже смело пойти еще дальше и сказать, что для нас, нынешних людей, благая весть имеет еще большее значение, содержит еще более радостное открытие, несет еще больше утешения, чем в момент ее первого возвещения. Ибо чем более несчастным, одиноким, покинутым чувствует себя человек, тем радикальнее переворот, совершаемый во всем нашем жизнечувствии благой вестью, и тем более безмерна радость, которую она нам несет. Ветхозаветный человек – как, может быть, отчасти и человек древнего мира вообще, – сознавая свою беспомощность, шаткость и бренность своего существования, по крайней мере веровал в бытие некой таинственной высшей, могущественной инстанции – Бога или богов, – у которой он мог надеяться вымолить себе помощь или опору. Несчастие человека заключалось лишь в том, что отношение к этой инстанции оставалось совершенно трансцендентным: где-то, вне человека, есть некая совершенно инородная ему сила, которая, если захочет, может помочь ему или спасти его; эта сила естественно мыслилась существом, внушающим трепет ужаса, – по образу некого владыки-тирана, которого мы можем только надеяться умилостивить. Религиозное сознание было в основе своей чувством раба в отношении всемогущего владыки. Однако в ветхозаветном религиозном сознании звучала все же и более утешительная нота: отношение между Богом и израильским народом сознавалось в форме союза, основанного на договоре, и сам этот союз мыслился наподобие брачного союза между мужем и женой, где жена, хотя и подчиняется со страхом самодержавной воле мужа, но вместе с тем может рассчитывать на его покровительство и любовь. И псалмопевец, и пророки внушали человеку, что Бог не отринет кающегося грешника, что если Он карает, то Он же любит и потому некогда помилует и спасет свой народ. И на этой вере покоилось, как мы видели, упование, что Бог некогда сам утвердит свое царствие на земле.

В отношении этого религиозного жизнечувствия «благая весть» несла радостное, утешающее открытие, что Бог есть не грозный тиран, а любящий отец, в доме которого человеку всегда есть приют, и что поэтому царствие Божие, как уже указано, есть не только предмет мечты о том, что некогда должно наступить, но в другом, и притом первичном своем аспекте есть уже осуществленное, точнее – вечно сущее достояние человека, именно родина его души, на которую он всегда может вернуться. Этим чисто трансцендентное отношение между человеком и Богом, основанное на страхе и робком уповании, сменялось отношением имманентным, сознанием исконной вечной близости Бога к человеку, обеспеченности человеческого существования, имеющего вечный приют в доме своего любящего Отца, в царствии Божием «на небесах» – этой исконной родине человеческой души.

Но как бы велико и безмерно радостно ни было это открытие, весть о котором принес Иисус Христос, – оно было для ветхозаветного человека, так сказать, осуществлением – правда, в новой, неожиданной по своей абсолютности форме – его чаяния наступления царства Божия, его веры в спасение, которое должно прийти от Бога. Благая весть в этом смысле «не нарушила», а «восполнила», завершила древний «Закон Божий» – ветхозаветную веру.

Иное и неизмеримо большее значение благая весть имеет для нас – для современных людей, вообще потерявших веру и сознающих себя беззащитными сиротами, брошенными в чуждый, враждебный мир. Трагизм нашего современного основанного, на неверии метафизического чувства состоит в сознании нашей полной брошенности, покинутости в мире – в сознании, что мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться, или что мы – игрушка равнодушных, бесчувственных сил природы (включая в последние и слепые человеческие страсти). В отношении этого жизнечувствия «благая весть» о «царстве Божием» как искомой и вечной родине или почве человеческого бытия есть некий абсолютный переворот, сменяющий страх и безнадежность прямо противоположным радостным чувством полной обеспеченности нашего бытия. Благая весть для нас, современных людей, имеет примерно то же значение, какое имела для блудного сына, изголодавшегося и истомившегося в нищете изгнания, неожиданная радостная встреча его любящим отцом; именно к нам имеет прямое отношение эта евангельская притча.

«Благая весть» означает для нас – дли людей, вообще потерявших живое чувство бытия Бога и потому в своем основном метафизическом жизнеощущении сознающих себя нищими и бездомными скитальцами в мировом бытии, – нечто вроде открытия неведомого дотоле богатства, неожиданной прочности и обеспеченности нашего бытия. Благая весть в этом своем аспекте, т. е. в плане постоянного, вечного состава человеческого бытия, как бы subspecie aeternitatis¹⁵, – есть весть о нашем неотъемлемом обладании неким безмерным богатством. Именно в этом смысле она поясняется притчами о зарытом в поле сокровище или о драгоценной жемчужине, ради обладания которыми человек отдает все, что имеет. Основоположным в этом смысле является наставление не собирать сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют их и где воры подкапываются и крадут, но собирать сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут. «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Человек не может существовать из себя самого, силами и средствами, присущими его собственному существу; он нуждается в неких внешних его бытию «благах», в некоем богатстве, как в «средствах» своего существования; «на земле», т. е. в мире, человек сам по себе – нищий и вынужден прилепляться к тленным внешним сокровищам, которые во всякое время могут быть у него отняты; поэтому человеческая жизнь всегда полна томления, нужды, забот, беспокойства. И вот, благая весть состоит в том, что – в совсем другом измерении бытия (обозначаемом словами «на небесах») – душа обладает нетленным и неотъемлемым сокровищем и, следовательно, избавлена от всякой нужды и всякого беспокойства. В свете этого образа мы начинаем, наконец, осознавать подлинный реальный смысл благой вести. Это есть весть о том, что человеческая душа не замкнута, не одинока и потому не обречена в этой своей замкнутости на нужду и нищету – что она, напротив, имеет в своей глубине некий – лишь забытый ею – потаенный ход к вечному нетленному «сокровищу», именно к бесконечной полноте божественного бытия. Это есть весть о той глубинной реальности в обладании человеческой души, открытие которой сразу опрокидывает обычную трагическую ситуацию нашей жизни, истинно спасает нас, даруя нам покой и радость прочного, обеспеченного бытия в родном доме.

Быть может, скажут, что в таком понимании «благая весть», проповеданная Христом, вообще не есть какая-либо новая весть, открытие чего-либо, что ранее было неизвестно, ибо в этом смысле благая весть по существу совпадала бы с учением Платона об идеальном мире, о небесном бытии как истинной родине человеческой души. Само по себе такое указание отнюдь не должно нас смущать. Только духовно робкие, не свободные – а это значит, внутренне не проникнутые духом Христовой правды – души могут соблазняться усмотрением сходства между откровением Христа и учением – т. е. религиозным опытом – «божественного Платона», которого древние отцы церкви причислили к «христианам до Христа». Это значило бы забывать основоположную христианскую истину о Духе, который дышит, где хочет. Сродство между Христовым откровением и Платоновым видением вечного, образцового, идеального небесного мира есть факт, засвидетельствованный всей историей церковного учения.

С другой стороны, однако, это сродство все же не есть полное тождество. Основное и глубочайшее различие между религиозным духом платонизма и благой вестью Христа заключается в том, что первый носит характер замкнутой аристократичности, последняя же свободно доступна всякой человеческой душе. У Платона память о небесной родине, возможность вернуться в нее и укрепиться в ней есть привилегия мудрецов, ибо требует способности к напряженной работе чистой мысли. Напротив, в откровении Христа обладание глубинной реальностью «царства Божия» дано всякой человеческой душе, ее ищущей: здесь каждому просящему дается, каждый ищущий находит, каждому, кто стучится, отворяют. Здесь спасительная истина «утаена от мудрых и разумных и открыта младенцам». Здесь каждая человеческая душа, как таковая, находится в исконной, ненарушимой близости к Отцу Небесному, неразрывно связана со своим Первоисточником, по образу и подобию которого она создана и который потоком безмерной любви непрерывно в нее вливается, укрепляет и питает ее. Здесь помощь, утешение и прочная обеспеченность даруется человеческой душе именно в той мере, в какой она в них нуждается. Здесь блаженство обетовано нищим духом, плачущим, кротким, алчущим и жаждущим правды и гонимым за нее, здесь нужно – и достаточно – быть «как дети», т. е. именно сознавать свою собственную беспомощность, чтобы «войти в царство небесное». Ибо здесь само существо небесной родины есть Бог как «Отец небесный», Бог как любовь; и это всепрощающая и всеобъемлющая любовь, которая, подобно солнцу, светит правым и виновным, спасает каждую человеческую душу – если только она сама того ищет – от ее обычной бездомности, от ее обычного одиночества; это одиночество сменено здесь обеспеченностью, приютом, блаженным «двоечеством» (чтобы употребить термин Ницше, Zweisamkeit).

В этом смысле благая весть, принесенная Иисусом Христом, впервые в истории мира открыла, что наше бытие – бытие каждой человеческой души – не есть томление в одиночном заключении и не есть бытие, обреченное на гибель, а есть радостное, ненарушимо прочное и блаженное бытие с Богом. Недаром Тот, кто принес эту весть, был предречен именем «с-нами-Бог» (Эмману-Эль)¹⁶.

Но этим мы уже подошли к еще иному, еще более глубокому смыслу благой вести. Благая весть есть весть о Богосыновстве человека или – что то же – о богочеловеческой основе человеческого существования. Мы оставляем пока еще в стороне значение в этой связи самой личности Иисуса Христа, ибо – в порядке не богословской теории, а нашего религиозного опыта, нашего живого познания – это значение само производно от общего смысла благой вести. Этот смысл, совершенно преображающий все наше жизнечувствие, все наше самосознание, состоит в том, что Бог есть наш родной «Отец» или – обращая это суждение – что наш истинный отец есть сам Бог. Это значит, что все мы, даже самые грешные и слабые из нас, по подлинному нашему происхождению – чада Божий, что мы «рождены свыше», «от Бога», что мы – как говорил апостол Павел афинянам словами эллинского поэта – «Его же рода есмы». Это означает не только то, о чем мы уже говорили выше, именно что сама основа отношения человека к Богу есть отныне не страх перед грозным владыкой, а любовь и доверие к любящему отцу. В нашем современном быту понятие «отца» потеряло в значительной мере тот смысл, какой оно имело в древнем родовом быте и какой предполагается в евангельском символе Бога как нашего «Отца небесного». Бог как отец в этом древнем смысле есть больше, чем существо, в любви и покровительстве которого мы можем быть уверены. Кровная связь с отцом, с главой и воплощением семьи и рода, означает здесь, что Бог как отец есть внутренняя основа нашего собственного бытия – почва, на которой мы стоим, или, вернее, в которую погружены корни нашего собственного существа. Отныне дело обстоит не так, что онтологическая основа нашего человеческого существования есть двойственность, совершенная раздельность и инородность между Богом и человеком, лишь вторично преодолеваемая неким всегда внешним единением между ними; дело обстоит, напротив, так, что исконной основой отношения является здесь внутреннее сродство, единство, неразрывная связь между Богом и человеком. Покинутость, одиночество, бессилие человека есть не его естественное состояние, не выражение некоего исконного онтологического строя его бытия; оно, напротив, неестественно, противоестественно, означает насильственный разрыв того, что исконно едино и сопринадлежно; и оно, в сущности, только мнимо, означая бессильную и противоестественную попытку человека разорвать исконную, вечную связь. Нам не нужно искать Бога, нам не нужно принимать какие-либо особые меры, чтобы вне нас обрести опору для нашего существования. Напротив, мы не только искони связаны с Богом, но мы настолько органически нераздельно сплетены с Ним, что мы «есмы в Нем, и Он – в нас». Эта вечная и абсолютно прочная опора имманентно сращена с нами, сопринадлежит к самому нашему бытию. Само наше бытие покоится на нашем богосыновстве, само наше человеческое существование, как таковое, неотрывно укоренено в почве богочеловеческого бытия.

Это новое самосознание человека на основе благой вести не только дарует нам, как мы уже видели, абсолютно прочную обеспеченность нашего существования, заменяя чувство одиночества и вытекающее из него чувство страха и робкого упования радостным чувством покоя, спокойным сознанием нерасторжимой связи любви. Оно означает и нечто большее: полный переворот в самом первичном метафизическом жизнеощущении человека. Человек сознает себя самого «личностью» – тем несказанным, ни с чем не сравнимым, абсолютно ценным индивидуальным носителем жизни, мысли, мечты, упования, который есть само существо его бытия и который ему самому ценнее всего на свете, ибо все на свете имеет смысл и цену только в отношении этого средоточия моего бытия – моей личности. Но именно в этом моем качестве личности я непосредственно сознаю себя в мире бездомным скитальцем-изгнанником, ибо силы эмпирического мира как бы безличны, равнодушны ко мне как личности; и в составе мира я не есть абсолютное, незаменимое начало, а только одно из бесконечного множества тварных существ – ничтожная, несущественная, быстро преходящая частица мира. Если религиозное чувство есть вообще упование на то, что в этом моем трагическом положении я, как личность, могу найти себе покровителя и защитника в метафизической глубине бытия, то благая весть, как весть о богочеловеческой основе человеческого бытия, есть ни с чем не сравнимое радостное сознание, что я именно в качестве личности – в этом несказанном, ни с чем не сравнимом, единственном, незаменимом, абсолютно ценном моем существе – не одинок в бытии, а, напротив, сродни и нахожусь в неразрывной связи с самой Первоосновой бытия, – что моя личность есть не только «образ и подобие» самого Бога, но и обнаружение того, что «Бог дал нам от духа своего» – обнаружение некого божественного начала. Я, как личность, будучи одиноким в мире, не только не одинок в бытии – именно в измерении его глубины, его первосущества, – но являюсь в нем как бы воплощением этого его первосущества; то таинственное начало, в силу которого я есть личность, имеет для себя абсолютно прочную основу в самом священном Первоисточнике бытия, ибо есть в мире Его выражение. Бытие человека не ограничено тем, что он есть природное существо; именно в качестве личности он есть существо сверхприродное, родственное Богу и имеющее основой своего бытия самого Бога. В сущности, исторически из этого открытия, из этой благой вести родилось само понятие личности – само опознание человеком самого себя, своего внутреннего существа, как того несказанного высшего начала, которое мы называем личностью. Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как личности; эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом. Но, раз войдя в мир, это самосознание человека позднее потеряло память о своем происхождении и основании, и именно поэтому человек нового времени, сознавая себя личностью, стал ощущать свое трагическое одиночество в бытии. Осознание этого глубочайшего смысла благой вести есть, таким образом, именно для нас, для людей нового времени, освобождение от кошмара заблуждения, тяготевшего над нашей жизнью, истинно спасительная весть о подлинном, онтологически утвержденном корне нашего бытия как личности.

Тем самым, это новое самосознание человека, даруемое ему благой вестью, означает и совершенно новое сознание его достоинства. В этом последнем отношении благая весть принесла величайшую духовную революцию, когда-либо совершившуюся в мире, – можно даже сказать, единственную подлинную революцию, потому что все позднейшие перевороты, ставившие себе задачей повысить уровень человеческого существования, сознательно или бессознательно черпали свои силы из источника благой вести, осуществляя ее смысл в частичной и всегда искаженной форме. Все позднее провозглашенные «вечные права человека» имеют своим первоисточником дарованное людям через Христа «полномочие» – «власть быть чадами Божиими» (Ев. Иоан. 1, 12). Вопреки всем распространенным и в христианских, и в антихристианских кругах представлениям, благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство. Это достоинство человека – и притом всякого человека в первооснове его существа (вследствие чего этот аристократизм и становится основанием – и притом единственным правомерным основанием – «демократии», т. е. всеобщности высшего достоинства человека, прирожденных прав всех людей) – определено его родством с Богом («Его же рода есмы»), тем, что Бог «дал нам от Духа своего», т. е. Богочеловеческой основой человеческого существа.

Идеалы свободы, равенства, братства имеют именно в этом свой подлинный первоисточник. Царские дети – дети небесного Царя – по самому своему существу свободны; и весь новый Завет, основанный на благой вести, полон напоминаний об этой «свободе славы детей Божиих» и призывов к ней: «к свободе призваны вы, братья» (Гал. 5, 13), ибо «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3, 17). И царские дети, именно в качестве таковых, равны в своем достоинстве; в отношении их не имеет силы различие между эллином и иудеем, рабом и свободным, ибо все они одинаково – дети Божии, или, как говорит апостол, «все и во всем Христос». И, наконец, братство есть, очевидно, отношение между детьми общего Отца; по самому своему существу оно предполагает общее богосыновство. Все притязания позднейшего гуманизма имеют своим первоисточником благую весть о богосыновстве человека, и в последнем лежит их единственное объективное основание. И в этом своем истинном существе принцип гуманизма есть больше, чем притязание или «право» человека. Он есть священная обязанность человека блюсти свое достоинство, оставаться верным своему высокому происхождению. Вся мораль христианства вытекает из этого нового аристократического самосознания человека; она не есть, как думал Ницше (введенный в заблуждение историческим искажением христианской веры), «мораль рабов», «восстание рабов в морали»; она вся целиком опирается, напротив, с одной стороны, на аристократический принцип noblesse oblige¹⁷, и, с другой стороны, на напряженное чувство святыни человека как существа, имеющего богочеловеческую основу.

Отныне человек почитает и своего ближнего, и самого себя, ибо в глубинах и того, и другого он видит отблеск и присутствие самого Бога. «Ты увидел брата своего – ты увидел Господа своего» – гласит одно из не вошедших в Евангелия, но по внутренним основаниям подлинных «речений» (λογία) Иисуса Христа (совпадающее с евангельским наставлением, что, насытив алчущего и напоив жаждущего, мы в его лице оказываем любовь и помощь самому Иисусу Христу). И в другом направлении – в направлении самосознания и самопознания, – человек, сознавая свою исконную связь и сращенность с Богом, начинает понимать, что его собственное бытие в его онтологической глубине есть нечто большее, чем замкнутое в себе, «только человеческое» существование. В своих глубинах он открывает присутствие самого Бога. Свое обычное одиночество он с этой новообретенной точки зрения истолковывает, как бл. Августин: «если бы я только увидел себя самого, я увидал бы Тебя» (viderim me – viderim Те), или: «Ты всегда был у меня, только я сам не был у себя».

Это содержание благой вести, впервые открывшее человеку его подлинное достоинство и тем самым утвердившее святость самой онтологической основы человека – святость начала человечности, – было в историческом предании церкви в значительной мере заглушено и оттеснено противоположным учением о ничтожестве человека (по существу не противоречащим вере в достоинство и святость человека, а лишь восполняющим ее относительно иным моментом, имеющим силу в отношении падшей природы человека)¹⁸. Именно отсюда проистекает указанное выше роковое историческое недоразумение, в силу которого гуманизм развился в оппозиции к христианскому религиозному сознанию. Мы имеем право и обязанность здесь – именно в связи с изложенным выше крушением безрелигиозного гуманизма – восстановить идею человека, первоначально содержавшуюся с основном смысле благой вести.

Мы должны теперь рассмотреть связь между уясненным смыслом благой вести и значением самой личности Иисуса Христа.

Когда в Кесарии Филипповой Симон Петр на вопрос Иисуса, за кого ученики почитают его, ответил: «Ты – Христос (мессия), Сын Бога Живого», то Иисус сказал ему в ответ: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и не кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах» (Матф. 16, 15–17). Это откровение Божие Симону Петру – как мы теперь сказали бы, этот непосредственный религиозный опыт его, открывший ему подлинное значение личности Иисуса Христа, – есть также и доселе опыт всякого сознания, воспринявшего истинность и величие принесенной Христом благой вести. Этот опыт есть живая основа всей позднейшей христологии. Сердцу, жаждущему истинной веры, недостаточно, из уважения к церковной традиции, принимать «на веру» непосредственно плохо ему понятное, лишенное для него внутренней очевидности, догматически фиксированное христологическое учение церкви; самоочевидность может дать ему только живой религиозный опыт.

Благая весть есть, как мы видели, по основоположному и самому глубокому своему смыслу открытие Богочеловеческой основы человеческого бытия, т. е. открытие утвержденности человеческой личности в самом Боге, а потому одновременно и абсолютной обеспеченности и святости начала личности. Но по самому существу дела такое открытие не может быть простым «утверждением», «учением», «теорией», ибо в качестве простого утверждения или учения это открытие не только было бы мало убедительным, оставаясь, так сказать, голословным уверением, но можно даже сказать, что его форма не соответствовала бы его содержанию. Если бы последняя, абсолютная истина находила свое адекватное выражение в идее, суждении, утверждении, т. е. в некой безлично-общей связи, то это значило бы, что личность должна ей подчиниться, т. е. это значило бы, что личность как таковая, в ее конкретности и неповторимой единственности, совсем не была бы образом и воплощением абсолютной, божественной первоосновы бытия. И наоборот: поскольку личность есть действительно образ и подобие Божие, выражение абсолютной божественной первоосновы бытия, истина об этом не может быть просто утверждением или учением. Она должна быть дана нам прежде всего в форме откровения. Откровение – одно из тех понятий или слов, живой смысл которых стирается от долгого употребления в богословском языке, – есть такое познание, в котором реальность открывается нам в той форме, что сама себя открывает, обращаясь к нам, духовно внедряясь в нас и действуя на нас. При откровении мы имеем познание реальности не через наше умственное овладение ею, а, наоборот, через ее собственное присутствие, через ее активное овладение нами, в силу чего исчезает всякое сомнение в истинности познания. Поскольку же сама эта реальность – сам Бог – есть реальность порядка личного или, точнее, есть реальность, о несказанной природе которой мы можем судить лишь через ее подобие и воплощение – человеческую личность, – ее явление само возможно в единственно адекватной ей форме – в форме личности. Иными словами: если личность есть подлинно образ и подобие Бога, то она, и только она одна, есть единственно адекватное выражение истины. Поэтому истина о Богочеловечестве – что есть, как мы видели, последний глубочайший смысл благой вести – могла быть открыта людям только личным существом, которое в лице себя самого явило людям эту истину и могло о себе сказать: «Я есмь путь, истина и жизнь». Вот почему вера в истину благой вести неизбежно должна выразиться в вере в саму личность, явившую в своем лице эту истину. В этом состоит принципиальное отличие Христова откровения от всяких религиозных или философских учений, даже близких к нему по своему содержанию (в том числе и платонизма, о близости которого к христианству мы уже упоминали выше).

Слово или понятие «истина» имеет, с чисто философской точки зрения, два весьма различных смысла. Истина ближайшим образом есть совпадение или соответствие содержания нашей мысли с реальностью, на которую она направлена, т. е. с предметом. Истина в этом смысле полезна нам тем, что помогает ориентироваться и правильно действовать во внешнем мире; на этом основано благотворное прикладное значение науки как основы технического (в широком смысле) овладения миром. Но обладать «истиной» в этом смысле нам еще мало. Прежде всего, неустранимое сомнение – представленное в философии скептицизмом – постоянно подтачивает значение для нас истины в этом смысле утверждением, что мы при этом овладеваем чем-то, что само по себе есть мираж, т. е. есть не «истинное», а только мнимое, призрачное бытие. Эта точка зрения совсем не есть вычурное, искусственное создание человеческого ума. Вся восточная часть человечества в значительной мере еще доселе уверена, что познание внешнего мира не только не имеет особой цены, но прямо уводит нас на ложный путь; и западный мир, видя, к каким гибельным последствиям приводит его в конечном счете технический прогресс, основанный на научном познании внешней реальности, начинает теперь испытывать то же чувство. «Истина», способная привести к разрушению жизни, – истина, подтачивающая самые основы нашего бытия, – такая истина в каком-то другом, более существенном смысле вообще совсем не есть истина. В своем основном, первичном смысле истина есть не внешнее раскрытие реальности через нашу мысль, а такое ее самораскрытие или откровение в нашем самосознании, через которое мы преодолеваем шаткость нашего бытия, приобщаясь изнутри к подлинной реальности. Истина есть приобщение к свету, внутренняя озаренность нашего сознания, открывающая нам правильную, осмысленную, «истинную» жизнь. Обладание истиной в первом смысле делает нас «учеными», «образованными», но оставляет нас беспомощными; истина во втором смысле дарует нам мудрость. Но такая мудрость дана не в отвлеченном суждении, а только в образце личной жизни.

Но соотношение, которое мы сейчас пытались выразить, само, в свою очередь, не есть некая отвлеченная, философская теория; оно дано живому религиозному опыту – тому конкретному чувству правды, которое говорит нам, что живая личность – если можно так выразиться – истиннее всякой отвлеченной мысли, т. е. что истина в своей основе есть не суждение, а живое бытие, данное в форме личности. Вне всяких философских теорий мы можем выразить соотношение между личностью Иисуса Христа и содержанием Его откровения весьма просто и убедительно. Весть о нашем богосыновстве, о нашей исконной принадлежности к царству нашего Отца Иисус Христос не просто принес нам, в качестве вестника, который сам не имел бы отношения к этой вести, ибо как, в этом случае, могли бы мы поверить истинности этой вести? Напротив, Он Сам Своей личностью удостоверяет эту истинность, ибо сама Его личность есть наиболее адекватное конкретное воплощение этой вести. Дело обстоит так, как если бы зов вернуться на родину был обращен к нам человеком, который сам пришел к нам с этой родины. Содержание благой вести, которую он принес, подтверждается всем его обликом, всеми его действиями, как бы самим его голосом, который мы воспринимаем как знакомый и который будит в нас уснувшие воспоминания о нашей родине. Как это описывает притча Евангелия Иоанна, «истинный пастырь входит дверью», т. е, проникает к нам через то место нашей души, которое само свободно открывается ему навстречу. «Ему привратник отворяет, и овцы слушают голоса Его, и Он зовет своих овец по имени, и выводит их… и овцы за ним идут, потому что знают голос Его» (Ев. Иоанна 10, 2–4).

Но одним этим удостоверением или живым подтверждением принесенной им благой вести еще не исчерпывается значение для нас личности Иисуса Христа. Будучи сама живым воплощением той реальности, которую она возвещает, она обладает и силой этой реальности; от личности Иисуса Христа исходят силы, помогающие нам не просто воспринять, услышать эту весть, но и пойти ей навстречу, подлинно реализовать заключающийся в ней призыв. Тот, кто принес нам благую весть – зов с родины – и удостоверил своей личностью ее истинность, имел вместе с тем полномочие и силы действенно привлечь нас на родину, влить в нас духовные силы, необходимые для этого возврата, для преодоления нашей обособленности. Через Иисуса Христа мы не только услышали обращенный к нам, блудным детям, зов Отца Небесного вернуться в Отчий дом; через Него, через Его личность на нас изливается поток божественной любви, подающий нам силы последовать этому зову. Другими словами, содержание благой вести не исчерпывается только открытием, что у нас есть приют на родине, в доме нашего Отца; к этому присоединяется еще и то, что этот любящий Отец сам, через посредство Иисуса Христа, действенно привлекает нас к себе, помогает нам вернуться на родину, что мы были бы не в состоянии сделать собственными силами (подобно тому, как, например, обнищавший, бессильный, опустившийся эмигрант был бы не в силах сам вернуться на родину, несмотря на услышанный им зов).

На живой реальности этого впечатления от личности Иисуса Христа, этого видения в нем самом воплощения Божественной Истины и Любви, основано христианское учение, ставшее средоточием христианской веры. Надо сказать, что оно до такой степени стало средоточием христианской веры, что иногда даже заслоняет собой, вытесняет из сознания само содержание принесенной Христом благой вести – содержание, в котором лежит его собственное объективное обоснование. И в этой форме сама христология грозит выродиться в отвлеченное учение, что особенно противоестественно для религиозного сознания, сосредоточенного на восприятии личного облика Божественной Истины. В нашу задачу не входит богословское истолкование этого учения. Для нас поэтому достаточно того, что нам только что уяснилось.

Из сказанного само собой следует, что новая, утвержденная Христом, радостная жизнь человека в неразрывной связи с Богом или в Боге стала, тем самым, жизнью с Христом или «во Христе». Благая весть как открытие богочеловеческого существа человеческой жизни и, тем самым, преодоление жизнечувствия одиночества и нищеты – эта благая весть стала живой силой нашего бытия через сознание – и через самый факт – нашего вечного внутреннего общения с Христом. Ввиду адекватности откровения Христова реальности самого Бога или – что, как мы видели, есть то же самое – ввиду того, что Его личность есть адекватное воплощение самой живой Истины, самого Бога – наша жизнь с Богом или в Боге, наша утвержденность в Богочеловеческой основе бытия совпадает с утвержденностью нашего бытия в самой личности Христа. Нет надобности в позднейших сложных доктринах о личности Христа, чтобы непосредственно восчувствовать правду Его слова: «Я и Отец – одно».

И, наконец, отсюда следует еще одно. Открытие новой богочеловеческой основы человеческого бытия, благая весть о том, что человеческая душа своими корнями укреплена в Боге и имеет вечное питание в благодатных силах Божиих, в «хлебе жизни», «дающем жизнь миру» (Еван. Иоанна 6, 33, 35), и в «источнике воды, текущей в жизнь вечную» (Еван. Иоанна 4, 14), – эта благая весть, явленная в личности Христа, открывая как бы совершенно новое измерение, новый горизонт человеческого бытия, тем самым утверждает и новую форму человеческого общения.

Если и здесь исходить прежде всего из чисто исторического аспекта, то мы должны вспомнить, что благая весть была принесена не отдельным, изолированным, абстрактно взятым «личностям», а народу Израильскому, и была последним завершением и осуществлением обетований, данных ему Богом. Этому нисколько не противоречит, что эта весть была, вместе с тем, предназначена для всего человечества и всего мира, ибо, по уже упомянутому нами пророческому сознанию, возрождение Израиля в «царстве Божием» должно было быть и его объединением со всеми народами в одну общую семью. Но в обоих этих аспектах – национальном и универсальном – благая весть была не вестью о каком-либо новом состоянии отдельных человеческих «душ», а вестью именно о наступающем или открывшемся для людей «царстве», о рождении или раскрытии нового общения, нового коллективного организма. Услышавшие и воспринявшие благую весть об утвержденности их бытия в Боге тем самым явились членами и частями того священного, освященного Самим Богом «народа», каковым, по обетованию, был с самого начала избранный народ израильский. И апостол мог применить к христианам основную идею Израиля как народа, избранного Богом. «Вы – род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенства призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет» (1 Посл. Петра 2, 9).

Эта чисто историческая сторона благой вести, в которой она примыкает к ветхозаветному представлению об Израиле как избранном народе Божием, вместе с тем согласуется с самим – изложенным выше – существом благой вести. Открытие бесконечной полноты богочеловеческой основы человеческого бытия означало, как уже не раз было упомянуто, преодоление одиночества, покинутости, сирости человека; но, тем самым, оно означало преодоление изолированности, замкнутости в себе единичного человека, индивида. Дети единого Отца, вернувшиеся в дом Отца и совместно. Его обитающие, естественно, составляют единую семью – семью в глубоком, древнем смысле этого слова, в котором она есть единый коллективный организм, единое духовное существо, как бы имеющее общее питание и более того – почти какое-то общее кровообращение. Если Бог, как мы видели, есть не отрешенная от человека трансцендентная инстанция, а имманентный источник, имманентная основа самой человеческой жизни, то все соучастники этой богочеловеческой основы не изолированы друг от друга, а внутренне слиты между собой. С открытием этой глубинной бесконечной богочеловеческой основы человеческого бытия совершенно меняется сама структура человеческого общения: в силу единства и общности для всех людей этой глубинной их основы общение есть не внешнее соприкосновение человеческих существ, а выражение их общей укорененности в едином живом целом. А так как живым, зримым воплощением этой общей богочеловеческой основы является Иисус Христос, и так как эта основа переливает в нас свои силы через Него, то единство участников богочеловеческой жизни есть их единство «во Христе», и Христос мог открыть людям: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь… Я есмь лоза, а вы – ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Еван. Иоанна 15, 1, 5)¹⁹.

В этом заключается реальность Церкви Христовой – не как учреждения или организации, умышленно основанной Христом или Его учениками по Его повелению, а как таинственного богочеловеческого коллективного организма, выросшего органически из божественной силы, влившейся в мир через Христа и живущего этой силой. И потому благая весть, будучи вестью о богочеловеческой основе человеческого бытия, есть, тем самым, весть о чем-то даже большем, чем братство людей, – о внутренней спаянности и сплоченности участников богообщения в одном незримом, но реальном живом организме. Здесь не место – и нам нет надобности – исследовать многообразные возможные смыслы, в которых употребляется понятие «церкви»; как это вообще бывает в области религиозной жизни – в области живой истины, которая по самому существу своему есть полнота разнородных и противоположных определений, – едва ли не каждое из таких господствующих, распространенных разных пониманий «церкви» содержит в себе элемент истины и по существу совместимо с другими. Мы только оговариваемся, что здесь, в связи нашего размышления, мы разумеем под церковью незримую, внешне не определимую, потенциально универсальную «общину святых», – а это значит, общение в святости – как единое, слитное богочеловеческое бытие, объемлющее все человеческие души, поскольку они имеют вообще освященную Богом и укорененную в Боге глубину. Существенно для нас здесь одно. Если в поверхностном, неосвященном и не пронизанном Богом слое своего бытия – в «мире» – каждый человек есть особое, изолированное, внутренне одинокое существо и должен сам нести свои нужды и скорби, то изнутри или в глубине – в открывшейся ему через благую весть богочеловеческой своей основе – люди (пользуясь прекрасным старинным образом) подобны листьям единого дерева, которые через общий ствол и общие корни питаются общим животворящим соком.

Так благая весть открывает человеку, что все его привычные представления о строении жизни, основанные на чувственном восприятии и рассудочном осмыслении внешней структуры его бытия в мире, неадекватны подлинному, глубинному существу его бытия. Поскольку человек уверовал в благую весть, проникся ею, отдался действию благодатных сил, изливающихся на него вместе с этой вестью, он является участником совсем особого, именно богочеловеческого, и потому блаженного и благодатного бытия, и участие в этом бытии образует основу и истинную сущность всего человеческого существования. Это есть та истина его бытия, которая есть «путь и жизнь», и эта жизнь есть та божественная «жизнь», которая, по слову пролога Евангелия Иоанна, есть «свет человеков».

Благая весть есть, тем самым, весть об укорененности человеческой жизни в свете божественного Логоса. Но именно этот божественный, т. е. по своей внутренней природе всемогущий в своей всеблагости свет, открытие которого составляет содержание истинно благой вести, светит все же, как мы уже знаем, во тьме. Это возвращает нас к основной теме нашего размышления.