Часть 1

Высказывания баптистов о Божестве Иисуса Христа в чем-то напоминают православное учение, но имеется принципиальное различие, обусловленное их учением о сущности и свойствах Божиих. Баптизм отождествляет сущность и свойства Божии, различая их только теоретически, что ведет к непреодолимой онтологической пропасти между Богом и творением. В отличие от них в Православии этот разрыв преодолевается благодаря нетварным Божественным энергиям, посредством которых Бог пребывает в мире, и в частности во святых⁶.

Нетварные Божественные энергии, согласно Православному учению, имеют источником Божественную сущность, реально от нее отличны, но неотделимы. Если Божественная сущность неприступна и несообщима, то нетварные энергии доступны и твари сообщимы, благодаря чему возможно освящение и обожение верующих.

Данное представление внешне также напоминает Православное учение, однако имеет принципиальные отличия от Православия во многих аспектах, начиная от учения о непорочном зачатии до человеческой природы Воплощенного Логоса.

Наиболее непримиримого мнения в отношении непорочного зачатия придерживается М. Эриксон – он заявляет, что это учение лишено сотериологического предназначения.

Анализируя учение о непорочном зачатии, изложенное в Св. Писании, М. Эриксон исходит из того, что ни половой акт, ни супружеские отношения не являются грехом, и в передаче греховной природы участвуют и мужчина, и женщина, которые порознь, сами по себе являются источниками греховной природы. Следовательно, сама женщина без мужчины может передать грех по наследству, но, чтобы этого не произошло, Дух Святой очистил Деву Марию, и от Нее к «Иисусу не передалось никакой порочности или вины» ⁷. Если это было возможно в отношении Девы Марии, продолжает М. Эриксон, и «если Святой Дух предотвратил передачу Иисусу греховности от Марии», то Дух Святой мог бы «предотвратить ее передачу и от Иосифа»⁸.

Отсюда М. Эриксоном делается ложный вывод о том, что «безгрешность Иисуса не зависела от непорочного зачатия»⁹ и идея непорочного зачатия якобы не имеет отношения к спасению. «Мы уже отмечали, что непорочное зачатие не упоминается в благовестнических проповедях Книги Деяний. Поэтому вполне возможно, что это учение не входит в число первоочередных (т.е. необходимых для спасения). Это вспомогательное или дополнительное учение, оно помогает создавать и поддерживать веру в главные учения или подкрепляет истины, изложенные в других учениях. Подобно воскресению, это историческое событие, учение и свидетельство одновременно»¹⁰.

В этих рассуждениях М. Эриксона, по меньшей мере, две ошибки. Одна из них в том, что что он воспринимает зачатие (половой акт) в юридических категориях вины и греха и, не находя в нем ни того ни другого, не придает значения зачатию от семени как механизма передачи последствий прародительского греха, но ведь именно через него – с православной точки зрения – пораженная грехом природа сообщается людям¹¹, поэтому Воплощение Бога произошло через бессеменное зачатие¹².

Следующая ошибка в том, что если вина вменяется всем, то и Деве Марии, но тогда Воплощение было бы невозможно, ибо вмененная вина (вмененная вина личного греха Адама; об этом см. далее) всех делает врагами Божиими, чадами гнева (Еф.2:3), и в этой ситуации Бог не мог бы обратиться к Деве со словами: Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами (Лк.1:28). Но Дева оказывается не врагом Божиим, а благословенной, исполненной благодати еще до Воплощения, ибо Ее согласие на Воплощение и схождение на Нее Святого Духа было произнесено позже благовестия Архангела Гавриила: Мария сказала: се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему (Лк.1:38).

Если правы баптисты, то, согласно логике их учения о спасении, Дева должна быть в мире с Богом до Воплощения, а значит, предочищенной от вины Адама, но тогда они возвращаются в русло католического учения о непорочном зачатии Девы Марии, которое они со всеми протестантами критикуют¹³.

Еще один довод М. Эриксона против непорочного зачатия построен на ложной предпосылке, состоящей в том, что, по мнению, М. Эриксона «Иисус вполне мог быть Богочеловеком при наличии двух человеческих родителей»¹⁴, поэтому «непорочное зачатие означает всего лишь, что нормальное человеческое существо было произведено на свет без участия человеческого отца. Это могло произойти без воплощения, как могло быть и воплощение без непорочного зачатия... Иными словами, Его сущность как Бога и человека не зависела от непорочного зачатия»¹⁵. Однако этот вариант не учитывает, что «в случае двух земных родителей была бы человеческая личность» во Христе, что ведет к явному несторианству¹⁶.

Идея о возможности рождения Христа от земных родителей без непорочного зачатия встречается и у У. Грудема, который предположил, что при таком ее осуществлении «на раннем этапе Его жизни [Христа]»¹⁷ к человечеству могло быть присоединено Божество. Единственное, что удерживает Грудема от этого варианта, так это чисто психологическое, а не сотериологическое объяснение. В таком случае, считает Грудем, людям «было бы сложно принять утверждение, что Иисус был вполне Богом, ведь Его происхождение во всём было бы подобно нашему»¹⁸.

Разделяя учение о том, что мужчина и женщина одинаково являются источниками передачи греховной порчи (природы), У. Грудем отмечает, что «рождение от Девы» без отца прерывает наследование формальной вины Адама («вмененный [личный] грех» или «унаследованный [личный] грех» Адама всеми его потомками), а действие Святого Духа очищает Деву от последствий прародительского греха (греховности человеческой природы; иногда это называют «унаследованным грехом», «унаследованной испорченностью», «наследственным грехом»).

Та же доктринальная (вероучительная) мысль о роли непорочного зачатия в прерывании передачи вины встречается у Беркхофа: Иисус «был по своей сущности свободным от вины греха»¹⁹; «если бы Христос был рожден от человека, то Он был бы человеком, находившимся под заветом дел и по своей природе причастным к виновности всего человечества. Но поскольку Христос как субъект (как “я”, как личность) не происходит от Адама, Он не находится под заветом дел и свободен от вины за грех. А поскольку Он свободен от вины за грех, Его человеческая природа также избежала осквернения грехом и до, и после Его рождения»²⁰. Однако мнение о «прерывании передачи вины» находится в явном противоречии с представлением упомянутых баптистов о механизме передачи вины или «вмененного греха» – он передается не через рождение (не через семя отца), а непосредственно вменяется всем людям на том якобы основании, что они (все люди) пребывали в Адаме как семени²¹. Поэтому аргумент о «прерывании вины» в контексте баптистской юридической теории спасения несостоятелен, хотя формально придает вероучительный смысл непорочному зачатию как исключающему семя отца в качестве механизма передачи вины Адама. С другой стороны, если вина вменяется всем, а значит, и Деве Марии, то Воплощение до искупления вины было бы невозможно (об этом см. выше).

И Эриксон, и Грудем учат о том, что Христос в Воплощении воспринял природу Адама до грехопадения²². И в то же время У. Грудем приписывает человеческой природе Христа то, что является следствием грехопадения, например страдания. «Иисус уставал, так же как и мы. Ему было знакомо чувство жажды ... ; иногда Он ощущал физическую слабость»²³, а по Воскресении у Иисуса, согласно У. Грудему, было иное тело и оно «не было подвержено слабости, болезни и смерти»²⁴. Совсем перечеркивает его учение о воспринятой Христом природе Адама до грехопадения сопоставление тела Христа до Воскресения и после него. «Человеческое тело Иисуса до Его воскресения было во всех отношениях подобно нашему и ... даже после воскресения оно оставалось человеческим телом с “плотью и костями”, однако стало совершенным, таким, какое обретем и мы, когда Христос возвратится и мы также воскреснем из мертвых»²⁵.

М. Эриксон прямо говорит, что Христос воспринял от Девы природу Адама до прародительского греха: «Ибо человеческая природа Иисуса была не человеческой природой грешных людей, а той, которой обладали Адам и Ева с момента их сотворения до грехопадения»²⁶. «До сих пор было только три чистых человеческих существа: Адам, Ева (до грехопадения) и Иисус. Все остальные люди – образчики испорченной, извращенной человеческой природы»²⁷.

В попытке снять это противоречие баптисты заявляют, что «места Писания, в которых говорится о слабости, неведении и страдании, следует понимать как подтверждение подлинности Воплощения. Иисус был в полной мере человеком»²⁸. Однако признание страдания и слабости во Христе противоречит их же учению о тождестве природы Христа Адаму до грехопадения, ибо тление – оброк греха.

В вопросе наследования человеческой природы у баптистов содержится важное расхождение с Православием, согласно которому Христос воспринял природу Адама не в ее первозданном состоянии, а подверженную безукоризненным страстям вследствие прародительского греха²⁹.

Лишив сотериологического смысла непорочное зачатие и сведя его к внешнему непреодолимому действию одного лишь Святого Духа, очистившего Деву от греха, М. Эриксон уничижительно высказывается о роли Девы Марии в Воплощении Бога, заявляя, что «в Марии не было ничего особенно выдающегося. По всей видимости, огромное число еврейских девушек могли бы родить Сына Божия». Многие баптисты, избегая вербальных оценочных суждений о подвиге Девы Марии, выражают их грамматически и пишут слово «Дева» со строчной буквы³⁰.

Пренебрегая свободным волеизъявлением Девы, М. Эриксон лишает Ее духовного подвига, превосходящего в святости все тварные ипостаси, чтобы только показать, что дело спасения совершено исключительно Богом без какого-либо участия человека. «Человек не только не способен обеспечить сам свое спасение, он не может даже ввести Спасителя в человеческое общество»³¹. Спасение, действительно, Божий дар, но оно, вопреки мнению сектантов, стало возможно только благодаря содействию человека.

Если баптисты сводят участие человека в деле Воплощения лишь к технической стороне предоставления природы человека Богу, то Матерью Бога могла стать любая девушка; почему Бог не воспользовался этой возможностью раньше – совершенно непонятно.

Баптисты почти все признают, что Дева во время зачатия от Святого Духа была девственницей³², но, по мнению М. Эриксона, «не означает это и то, что рождение [Христа] было каким-то ненормальным», т.е. сверхъестественным. «Его [Христа] появление на свет в Вифлееме, хотя и при удивительных в некоторых отношениях обстоятельствах, тем не менее произошло через обычные для людей роды. При описании Его рождения используется та же самая терминология, что и в описаниях рождения обычных людей»³³. С ним согласен У. Грудем: «Он родился так же, как рождаются все земные младенцы (Лк.2:7)»³⁴ и Л. Форлайнс: «Без сомнения, зачат Он был чудесным образом (Мф.1:18–25; Лк.1:26–35), но всё же рождение Его было рождением человека»³⁵. Таким образом, баптисты считают, что Христос был нетленно зачат, но тленно рожден, поэтому они отрицают учение о девстве Марии после рождества³⁶. Тогда как с православной точки зрения нетленное бессеменное зачатие предполагает нетленное рождение Бога. Поскольку тление связано грехом, то Бог мог снизойти только в нравственно чистую утробу³⁷.

Кроме того, с мнением баптистов об обычных родах Девы Марии согласиться нельзя, поскольку евангелист Лука свидетельствует о том, что Дева родила Сына Своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли (Лк.2:7). Обычные роды сопровождаются родовыми муками со всеми вытекающими последствиями, но ничего подобного в Евангелии нет, а в описании родов других людей в Писании нигде не подчеркивается, что какая-либо женщина «родила, спеленала, положила».

Лишенное сотериологического значения, учение о непорочном зачатии в баптизме рационализируется, и ему искусственно подыскивается предназначение. Поэтому М. Эриксон в рождении Христа от Девы видит указание на то, что спасение «исключительно дар» Божий, это чудо, свидетельствующее, что люди к своему спасению не имеют никакого отношения. Этого мнения придерживается и У. Грудем: «Рождение Христа от Девы – это напоминание о том, что спасение не может быть результатом человеческих усилий, оно должно быть деянием Бога. Наше спасение происходит лишь благодаря сверхъестественному труду Бога»³⁸. Российский баптизм в лице М. В. Иванова полностью разделяет эту мысль: «Даже само появление Спасителя в нашем мире обошлось без обычного человеческого участия в процессе зачатия»³⁹. Кроме того, «вера в непорочное зачатие, – по мнению М. Эриксона, – важна просто потому, что об этом факте говорит Библия... противоположная позиция означает молчаливое отвержение авторитета Библии ... ; и [тогда] в принципе у нас уже нет оснований придерживаться других ее учений»⁴⁰. Аналогичное мнение высказывает У. Грудем: «Осознаем мы или нет важные богословские аспекты этого учения, мы должны верить в него прежде всего потому, что это утверждается Писанием. Подобное чудо, безусловно, не было слишком сложным для Бога, сотворившего мир, – любой, кто утверждает, что рождение от Девы было “невозможно”, просто признается в своем неверии в Бога Библии. Если мы хотим правильно понимать библейское учение о личности Христа, то важно начать именно с утверждения этого учения»⁴¹.