Встреча в Барганах

В горах Кавказа, в пустыне, называемой Барганы, мы с двумя моими спутниками посетили схимонаха Серафима.

Его вид поразил меня с первого взгляда. Он казался мне героем из древней былины, старым певцом из сказаний, дожившим до наших дней, чтобы не только словами, но и своим обликом поведать потомкам о славе минувших времен. Это был высокий худой монах, слегка сгорбленный от старости. Ему было около ста лет. Седые волосы спадали на согнутые плечи; густая борода доходила до пояса, будто прозрачно-белое снежное покрывало было наброшено на его голову. Вид его был строгий, даже суровый, и вместе с тем величественный. Казалось, что его тонкие губы никогда не улыбались.

Мы слышали, что схимонах Серафим – имяславец, изгнанный с Афона во время известной смуты, и хотели, чтобы он, как очевидец этих событий, рассказал нам о том, что произошло тогда на Святой Горе; я собирался также спросить его об Иисусовой молитве, как понимают ее имяславцы. Мы попросили его побеседовать с нами, и он сказал, чтобы мы пришли к нему попозже, после молитвенного правила.

Дом, в котором жил старец, был разделен на две части. В другой его половине жили монахи Кассиан (тогда Всеволод) и Виталий. Когда келейник отца Серафима позвал нас и мы вошли в келию старца, он усадил нас на широкую скамью, сколоченную из грубых, неотесанных досок, а сам сел напротив на табурет, похожий на ящик. Мы стали расспрашивать его об афонской смуте. Он отвечал кратко и как бы нехотя, как будто мы прикоснулись к его старой ране. Спор на Афоне шел о том, является ли имя Иисус Богом, существовало ли оно предвечно, или это имя – только человеческое наименование Бога, принадлежащее времени. Казалось, отец Серафим до сих пор не может понять, почему русских монахов изгнали с Афона, что они плохого сделали, чем оскорбили Господа. Он рассказывал, что для увещевания монахов на Святую Гору были присланы ученые-богословы, которые доказывали, что имя Иисус – человеческое слово, принадлежащее определенному времени и языку; а имяславцы утверждали, что это имя божественно и вечно. Но вопрос этот относился не к области философии, а к области жизни духа, к Иисусовой молитве, поэтому монахи больше доверяли опыту своих старцев, чем знаниям академиков. Схимонах Серафим считал, что если бы Святейший Синод послал на Святую Гору не ученых теологов, а монастырских монахов, опытных в духовной жизни, чтобы на месте исследовать суть разногласий, тогда спор не окончился бы изгнанием монахов со Святой Горы и не оскудели бы русские обители на Афоне.

Слушая его, я думал, что обе стороны, полемизируя об имени Божием, говорили на разных языках, поэтому так и не поняли друг друга. Схимонаха Серафима, по его словам, выслали с Афона из-за того, что он не подписал какую-то бумагу, касающуюся имени Господа Иисуса Христа. «Никогда такого не было на Афоне,– говорил он,– чтобы у монахов требовали расписки в том, как они должны молиться».

На Афоне не особенно доверяли академикам (так называли выпускников духовных академий). Дух рационализма, проникший в профессорскую корпорацию, и революционные настроения среди части студентов были хорошо известны афонским монахам.

Хотя отец Серафим оказался на стороне имяславцев, он не одобрял тех монахов-экстремистов, которые выступали против монастырских властей, отстранили игумена от управления монастырем, вели себя вызывающе дерзко и называли Синод и Патриархов еретиками. Вообще, отец Серафим говорил об изгнании имяславцев с Афона сдержанно, словно боясь или не желая выступать в роли судьи. Он стремился объяснить афонскую трагедию недоразумением, демонскими кознями и попущением за грехи.

Я стал спрашивать отца Серафима о книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа» ⁸⁴, на которую ссылались имяславцы. Он ответил кратко, с оттенком грусти: «Иларион родился слишком поздно». И больше об этой книге не сказал ничего.

Знаменательно, что другой пустынник, отрицавший имяславие, на мой вопрос ответил теми же словами: «Иларион родился поздно». Что значили эти слова? Возможно, схимонах Серафим хотел сказать, что наши современники перестали понимать язык святоотеческих творений. В этом есть своя правда: общее снижение духовности, недостаток внутреннего молитвенного опыта, отход от жизни древнего монашества выводят современных богословов и отчасти монахов из русла мистического предания, и их попытки рационалистически объяснить тайну и определить ее в словесных умозаключениях приводят к непониманию, разномыслию и ошибкам. С тайной можно соприкоснуться только через символы и иносказания. Духовный мир, открывающийся в молитве, не может быть адекватно передан словами; в него надо включиться, его надо внутренне пережить. Однако этот упрек в не меньшей степени можно отнести и к самому схимонаху Илариону, автору книги «На горах Кавказа». Его язык, отличающийся несомненными художественными достоинствами, способный захватить и увлечь читателей, слишком эмоционален; суждения расплывчаты, неточны, а иногда неверны и вместе с тем излишне категоричны. Описания духовных состояний неравноценны, некоторые из них отличаются какой-то горячностью и, позволю себе сказать, нервозностью. Чувствуется, что здесь духовный опыт не вполне чист, в него вторгается воображение. Эта эмоциональная напряженность и гиперболизм речи отличаются от спокойной трезвенности древних православных мистиков, творения которых излучают тихий и ровный свет.

Сам схимонах Иларион, как я слышал, меньше всего желал стать ересиархом или раскольником, но он не избежал того же рационалистического соблазна: дать определение тайны боговедения в словесных формулировках, раскрыть ее в рассудочной плоскости. И, кажется, до конца жизни так и не понял своей ошибки. Имяславие могло остаться поэзией молитвы, но схимонах Иларион захотел стать богословом молитвы и этим перешел грань между гимнографией и богословием. А священник Павел Флоренский и другие ученые апологеты имяславия сделали из него новую отрасль гностицизма.

Схимонах Серафим не разделял взглядов тех монахов-имяславцев (назовем их радикалами имяславства), которые буквально понимали слова преподобного Григория Синаита: «Молитва есть Бог» ⁸⁵. Он говорил, что это высказывание относится не ко всякой молитве, а только к благодатной. Из этого я заключаю, что отец Серафим не разделял слепого буквализма, подобного буквоверию старообрядцев. К тайне можно приблизиться только через символ. Именно в молитвенном делании человек ощущает приближение символа к Символизируемому. Высший словесный символ – это имя. В глубокой молитве символ как бы оживает в душе человека, и он субъективно воспринимает действие Божие через имя и само имя – в некоем мистическом единстве с Именуемым. Объективно они не становятся тождественны друг другу, символ и Символизируемый не могут стать единосущными или моноэнергетическими – они разноприродны, и символ не имеет своей автономной энергии. Но в благодатном состоянии молитвы человек может субъективно воспринимать их не рассудочно-аналитически, а в некоем эмоциональном единстве.

Язык мистиков имеет свой стиль, свои средства выражения: иносказания, образы, метафоры и т.д. Он призван выявить ассоциативные связи и найти подобное между видимым и невидимым, чтобы помочь душе включиться в родственный ей духовный мир. Для мистика слова: «Имя Иисуса есть Бог» – это воспоминание о переживании в молитве и о том состоянии, когда душе человека, призвавшего имя Божие, через благодать открывается Бог. То же самое выражение на языке богословской терминологии будет представлять собой нелепость, а попытка догматизировать символический образ может перейти в ересь.

В самом имяславстве не было единства. Только на первый взгляд это учение могло показаться цельным. На самом деле, оно, как и старообрядчество, состояло из нескольких течений и представляло собой целый конгломерат мнений и взглядов. Схимонах Серафим принадлежал, если можно так сказать, к умеренным имяславцам.

Одну, немногочисленную, часть имяславцев составляли монахи, которые испытали глубокие мистические переживания и благодатные молитвенные состояния. Имя Иисуса Христа было дыханием их сердца и светом их жизни. Они хотели прославить имя Иисуса, но в этом порыве отождествили словесный образ с живым Первообразом. В своем воодушевлении они не поняли, что эмоциональное познание не может быть абстрагировано от непосредственного мистического опыта и заменено словом. Они не столько утверждали, что имя Иисуса есть Бог, сколько боялись через отрицание потерять это имя из своего сердца. Они боялись, что после такого, по их мнению, отречения от благодати испытываемый ими в молитве свет имени Иисуса Христа ослабится или померкнет в их душах. Здесь можно говорить о неточности, о неправильной интерпретации мистического опыта, но еще не о ереси.

По мысли святителя Григория Богослова, для спасения достаточно очищения души, а для занятия богословием необходимо знание философии. Святой Пимен Великий на вопрос: «Как сохранить мир души?» – отвечал, что для этого надо пребывать в своем чине (и не выходить из него) ⁸⁶. Мне кажется, что эти два совета были нарушены духовными вождями имяславцев.

Другую значительную часть имяславцев представляли монахи-простецы, которые, как мы уже сказали, больше доверяли своим старцам, чем приезжим из столичных академий России богословам. К грекам они также не испытывали доверия, так как подозревали их в тайном желании эллинизировать весь Афон. Кроме того, они считали, что меньший грех ошибиться в чрезмерном возвеличивании имени Иисуса, чем в Его возможном уничижении и оскорблении.

Была еще часть монахов – постоянно недовольных монастырской жизнью: игуменом, распорядком дня, уставом, работой и т. д. – монахов-своевольников, которым был по душе всякий протест и возможность пошуметь, даже точно не представляя, в чем суть спора. Они больше всего мешали диалогу между «академиками» и «афонцами», превращали встречи в митинги и, не слушая никого, кричали, как старообрядцы во времена попа Пустосвята: «Победили, победили!».

Была и весьма немногочисленная прослойка в монашестве (и не только в афонском), состоявшая преимущественно из интеллигентов и бывших дворян, которые по своему мышлению и гордости ума, а также по прошлым увлечениям в миру, были втайне склонны к теософской мистике (скрытому пантеизму и магизму) и не до конца изжили ее инерцию, даже находясь в монастырях. В имяславстве они увидели, скорее почувствовали, то, чего желали: особый способ молитвы, основанный на тождестве именований и реалий, благодаря которому можно влиять на духовный мир через энергию самого слова. Эти интеллигенты-монахи, за немногим исключением, не пользовались авторитетом у собратий, чувствовавших в них что-то чужое и тяжелое, но смута подняла их на поверхность, как пену морской волны или пузырьки кипящей воды.

Надо сказать, что плеяда русских софиологов также рассматривала имяславство как монашеский или мистико-аскетический гностицизм, хотя не употребляла этих выражений из-за понятных причин. Это было для них чем-то родным и похожим на христианизированное пифагорийство и платонизм.

В имяславских спорах каждая сторона апеллировала к святым отцам (приводила цитаты из святоотеческих творений), но это не убеждало другую сторону, которая также указывала на святых отцов и приводила альтернативные цитаты. Надо сказать, что вообще подобная аргументация мало что дает, так как отдельные цитаты представляют собой разрозненные фрагменты, выдернутые из контекста, словно отдельные куски, вырезанные из полотна картины. На основании одного или нескольких фрагментов нельзя воссоздать целое. Более того, из цитат, выбранных и расположенных по определенному, заранее заданному плану, можно составить или подтвердить ими почти любое учение. Ведь в основе ересей лежит монтаж фрагментов Библии. Чтобы понять святоотеческие творения, надо рассмотреть их, как и Библию, в цельности, найти основную идею, и тогда будет понятен смысл каждой цитаты. Поэтому в Церкви всегда существовали вероопределительные книги.

Имяславцы не поняли, что гимнографический стиль, уместный для описания мистических переживаний, нельзя перелагать на язык богословских понятий, тяготеющих к четкой философской терминологии, а противостоящая сторона словно забыла, что кроме догматического богословия существует еще богословие мистическое, имеющее свои средства и формы языкового изображения, и что недостаточно только опровергнуть оппонента, но необходимо еще понять его язык. Приведем такой пример. В гимнографии Господь Иисус Христос часто сравнивается с солнцем. В акафисте написано: «Иисусе, Солнце Правды». Человек, читающий акафист, духовно воспринимает этот образ и эмоционально переживает его: Иисус – солнце его души, свет его ума, теплота его сердца. Но если на основании акафиста мы станем утверждать, что Иисус и солнце – это тождественные понятия, то есть солнце – это Божество, то мы впадем в язычество или в ересь, схожую с манихейством и розенкрейцерством. В первом случае, при молитвенном чтении акафиста, душа воспринимает Иисуса как источник Божественного света; во втором случае, при переводе образа в словесное понятие, этот же образ, подвергшийся логической интерпретации, становится плоским, одномерным, материализованным и превращает Иисуса в солярное божество. В первом случае мы видим прославление Иисуса через образ видимого солнца, а во втором – уклонение в языческий космизм. Если бы человеку, испытавшему благодатное состояние, подобное озарению во время молитвы (чтения акафиста), вдруг сказали бы: «Подпишись, что Иисус не есть солнце», то возможно, что он отказался бы сделать это, указав, что акафист Иисусу Сладчайшему со словами: «Иисусе, Солнце Правды» благословлен Церковью и по нему молились христиане в течение многих веков. Так что с психологической стороны нам понятно смущение имяславцев.

Мы не заметили в отце Серафиме сурового фанатизма. Узнав в беседе, что я священник, он встал и взял у меня благословение. Мы не слышали от него обличения иерархии – этой лакомой пищи для раскольников всех толков. Он признавал Церковь, но не интересовался, что происходит в ней, как видно, считая, что пришел в пустыню, чтобы осуждать и обличать только самого себя. И все же, сравнивая отца Серафима с другими пустынниками, я чувствовал, что между нами стоит какая-то преграда душевной отчужденности, тонкая и невидимая, как прозрачное стекло.

В духовном мире существует своя иерархия – это иерархия святости и духовности, которую ощущает и признает душа человека. Старцы стоят на высоких, но не одинаковых ступенях этой иерархии. Сами они понимают это, а народ интуитивно чувствует благодать, которую они стяжали, как бы степень духовного света, излучаемого ими. При встрече с пустынниками мы чувствовали эту духовную иерархию, но в то же время – и некое единство. Это ступени одной лестницы, где бы ни находился человек: около ее подножия или у вершины.

В общении с отцом Серафимом было нечто другое: чувство уважения к нему, преклонение перед многолетним подвигом пустынничества – и в то же время ощущение, что мы беседуем с двух берегов узкой, но глубокой реки, разделяемые ее потоком. Что это такое? Я точно не могу ответить. Мне кажется, что его смирение было в значительной степени снисхождением к немощи и непросвещенности собеседников со стороны человека, который считает, что он обладает некой тайной, которую мы не можем постичь. Он признавал Церковь, и в то же время чувствовалось, что он внутренне полностью не включен в нее, а только примирен с ней, что он считает высшей церковью имяславцев своего направления, как бы церковь в Церкви, а нас – душевными христианами, не вмещающими тайны духа, тайны имени Иисусова. Он отделял себя от имяславцев-радикалов, которые называли греческих патриархов, а также российских иерархов еретиками и восставали против игуменов («Подняли звон на весь Афон»), но считал, что надо было всем проявить терпение: страсти бы улеглись, и дело прояснилось.

Отец Серафим говорил, что Барганы стали для него вторым Афоном и что он завещал похоронить его недалеко от келии, в которой он прожил несколько десятков лет. Живя в пустыне, схимонах Серафим старался уклониться от каких-либо бесед, особенно споров с другими монахами о имени Божием. У него было двое послушников. Во время нашей беседы со схимником они вышли из келии и занимались какими-то делами во дворе. Это была монашеская деликатность: оставлять посетителей для беседы со старцем наедине.

Когда мы спросили схимонаха Серафима об Иисусовой молитве, то он отказался поделиться с нами своим внутренним опытом, может быть, усмотрев в этом нашу нескромную любознательность или желание испытать его и заглянуть в чужую душу. А может быть, он, не без основания, считал, что опыт молитвенного делания, приобретенный десятками лет жизни в пустыне, не может быть так легко передан незнакомым людям, впервые пришедшим к нему. Он ответил, что об Иисусовой молитве достаточно написано у святых отцов и посоветовал читать «Добротолюбие» на славянском языке.

В монашеской жизни отец Серафим ценил умеренность; он не одобрял чрезмерных подвигов, которые брали на себя некоторые молодые монахи. Но сам он, кроме своих послушников, никого не учил, а только кратко отвечал, если его спрашивали о духовной жизни. Он старался быть со всеми в мире, но в то же время имел свои правила, приобретенные еще на Афоне, от которых не отступал. Приведу маленький пример. Монах, перед тем как войти в келию к своему собрату, должен сказать: «Молитвами святых отец наших, Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» или: «Сыне Божий, помилуй нас», и только после ответного «аминь» он может войти в келию. От Пасхи до Вознесения монахи, жившие в пустыне, говорили пасхальное приветствие: «Христос воскресе!» перед дверью келии и ожидали, пока изнутри им ответят: «Воистину воскресе!». На старом Афоне, в Пантелеимоновом монастыре, гость читал пасхальный тропарь до половины: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ», а хозяин продолжал: «...и сущим во гробех живот даровав» – и тогда открывал двери. Когда пустынники говорили у келии отца Серафима: «Христос воскресе!», то он отвечал: «...и сущим во гробех живот даровав», считая, что не должен изменять монастырской традиции и благословлению афонских старцев. Он считал, что пасхальным приветствием монахи должны обмениваться не через дверь, а лицом к лицу и затем целовать друг друга в плечо.

Разговор коснулся иеросхимонаха Антония (Булатовича), бывшего гвардейского офицера, принявшего монашество и написавшего апологию в защиту имяславия ⁸⁷. Схимонах Серафим ответил: «Написал он эту книгу не для нас, а для интеллигенции». Затем продолжал: «Пришла Булатовичу мысль (буквально – «блажь») – эфиопов исцелять, чтобы обращать в Православие, и, не спросив благословения у старцев, поехал он к эфиопскому царю, который уже умирал, и обещал его вылечить. Стал мазать освященным маслом, а тот все равно помер, и вышел такой конфуз. На Афоне у нас были старцы, которые могли исцелять и чудеса совершать, но делали это скрыто, через тайную молитву, не выявляя себя».

В России антицерковные и антиправославные силы, разумеется, не упустили случая воспользоваться афонской смутой для новых нападений на Церковь. С другой стороны, последователи Владимира Соловьева увидели в имяславстве возможность для создания новых гностических концепций, как бы источник философских вдохновений. Эти «ученые мужи» оказали имяславству «медвежью услугу», приписав ему магические манипуляции с именами и, тем самым, связь с давно отвергнутым и осужденным Церковью языческим оккультизмом – в общем, в полемическом задоре накинули на него еще одну петлю. Хотя Святейший Синод Русской Церкви и восточные патриархи категорически осудили имяславие как инославие, но осудили с позиции догматики и сотериологии, недостаточно учитывая мистику молитвы и своеобразие языковых средств (различие между идеей и символом). Образ, воспринятый как конкретизация идеи, привел к неправильному богословскому осмыслению феномена внутренней мистической жизни. К сожалению, часть монахов-имяславцев, изгнанных с Афона, не разглядев опасности, приняла помощь богословствующих философов-платоников для своих апелляций, то есть воспользовалась «шпаргалками» гностиков, и, разумеется, такие апологии ничего хорошего не дали и не прояснили позиции имяславцев, а еще более затемнили и исказили суть вопроса. Когда седовласые изгнанники с Афона пытались оперировать такими терминами, как «моноэнергетизм» и «динамика имен», подсказанными Флоренским, Лосевым и другими, то в глазах православных богословов это учение становилось еще более подозрительным и опасным.

Из беседы с отцом Серафимом мы вывели заключение, что большинство монахов-имяславцев не стремились к каким-либо богословским открытиям и к «талисману молитвы», а в простоте сердца считали, что в имени Иисуса Христа открывается душе Бог.

Что касается той части имяславцев, которые хотели догматизировать свое учение и ссылались на аллегорические и метафорические выражения древних мистиков, то они повторяли в новом варианте лжеучения антропоморфистов с их плоским буквализмом в понимании духовного мира. Но все-таки жаль, что посланники Синода, защищая Православие, поторопились применить силу, не оставив возможности (хотя бы нескольких лет) очиститься мутной воде страстного противостояния. Во всяком случае, тогда картина стала бы яснее и догматические контуры ереси – более четкими для самих имяславцев. Господь сказал: «Дайте пшенице и плевелам вырасти вместе, чтобы затем отличить их» ⁸⁸. А здесь была вырвана молодая поросль, еще не определившая себя.

Пастырский жезл Синода ударил по имяславцам, но, к сожалению, другим концом удар пришелся на всю «афонскую Русь». События на Афоне в чем-то напоминают смуту в Александрийской Церкви (конец IV века), когда архиепископ Феофил, борясь с ересью оригенизма и антропоморфизма, при помощи войска разогнал монахов Нитрийской пустыни, причем пострадало немало православных. Как известно, святой Иоанн Златоуст заступился за нескольких изгнанных монахов, так называемых «долгих братьев», что послужило еще одной причиной враждебного отношения архиепископа Феофила к Константинопольскому патриарху.

Впоследствии, в годы революции, большинство монахов, высланных с Афона, окончили жизнь мученически, и может быть, в этом был Промысл Божий. Для нас афонская трагедия – урок, как осторожно следует прикасаться к человеческому сердцу. Чтобы говорить о вере, необходимо стараться понять своего собеседника, а для этого нужны любовь и терпение. Но саму любовь нельзя подменять беспринципным соглашательством, в котором нет ни правды, ни любви.

Наверное, уже нет в живых отца Серафима, и теперь недалеко от келии, где он подвизался, путников на Барганы встретит его могила с простым монашеским крестом. Я до сих пор вспоминаю высокого седого старца в светлом холщовом подряснике. Он напоминает мне одинокую сосну, стоящую в зимнем поле: она склонила ветви под тяжестью снега, как этот старый пустынник – плечи под тяжестью прожитых лет. И все-таки, когда я вспоминаю нашу встречу, у меня снова возникает то двойственное чувство, которое я испытал тогда. Старец вызвал у меня глубокое уважение, но правильнее было бы сказать – почтение перед его величественным видом и подвижнической жизнью. Когда я беседовал с другими пустынниками, то в сердце своем ощущал мир, какой-то неземной покой, как будто я входил в поле, освещенное незримым светом. Мое сердце раскрывалось, оно хотело впитать в себя окружающий их дух, как песок воду. Казалось, что ум безмолвствует, лишенный помыслов, и внимает сердцу. Часто бывает так: когда идешь к старцу, то много вопросов волнует тебя, а увидишь его – и все вопросы как будто забываются и исчезают, а если спросишь, то о самом главном – о духовной жизни и спасении. Около старца уже не беспокоит то, что творится в миру. Волны страстей, привязанностей, обид, забот и страха затихают, как улеглись волны Галилейского моря, когда Господь запретил буре, и настала тишина ⁸⁹. Около старца-пустынника кажется, что если все, что имеет человек в миру, что он ценил и чем дорожил, с чем связывал свое счастье, вдруг пропадет, то в это время его сердце останется спокойным. Как будто все внешнее – это не твое, оно чуждо душе, а единственное, в чем состоит истинная жизнь для человека,– это вечный Божественный свет, и ради него можно отречься от всего. Около старца оживает дух, ум становится более ясным, но человек забывает свои вопросы и проблемы, словно их и не было, именно потому, что причины, вызвавшие их, теперь кажутся ничтожными. Может быть, в этом и получает душа ответ. А когда я говорил с отцом Серафимом, то чувствовал нечто другое. Я слушал его внимательно, но это был скорее интерес рассудка, а сердце не раскрывалось, оно жило своей жизнью. Разумеется, я оценивал достоинство старца: разумом я одобрял, что он не отошел от Церкви, что его позиция в имяславии очень умеренна и сдержанна, что он верит в благодать, пребывающую в Церкви, и даже не чуждается взять благословение у незнакомого ему священника. Но почему-то, когда я увидел его, передо мною предстал образ не древнего анахорета, а старого богатыря из былины, певца-баяна. У меня не было предубеждения к нему, он принял нас с монашеской приветливостью, но, покидая его келию, я чувствовал, что получил все, что он мог дать мне, и вряд ли мое сердце снова потянет меня к нему. Странная вещь, я уважаю его, но ощущаю что-то невидимое, разлучающее нас, хотя ни одного противоборствующего слова не прозвучало во время нашей встречи. Внешне, так сказать, формально, все было в порядке, не было лишь одного: душа не соприкасалась с душой. Все-таки мне кажется, что невозможно полностью включиться в Церковь, четко и твердо не отвергнув того, чего Церковь не принимает. Господь сказал: Где сокровище ваше, там будет сердце ваше ⁹⁰. Между двумя государствами обычно существует полоса земли, называемая нейтральной зоной. Человек вышел из одной страны и еще не вступил в другую. Мне кажется, что приблизительно в таком состоянии был отец Серафим. Он шел вдоль границы; разум его как будто нашел средний путь между Православием и имяславием. Он принимал Таинства от православных священнослужителей, но я думаю, что сердце его оставалось по ту сторону границы, где начиналось имяславие. Это состояние нельзя назвать ересью. Оно скорее походило на «икономию» со стороны старца, на неравный союз по необходимости. Но Православие – это единство. Оно требует всего человеческого сердца и послушания ума. Даже сравнительно небольшое отклонение уже отражается в мистическом общении душ. Поэтому в чинах присоединения к Православию требуется категорическое отрицание лжеучений, неправильных мнений и взглядов, а не просто согласие с Православием.

Может быть, мои воспоминания об отце Серафиме и размышления о нашей беседе лишены строгой последовательности и целостности, но я не стремился к этому, я хотел записать то, что переживал.

Мы поблагодарили схимонаха Серафима за беседу с нами. Он проводил нас до порога келии. По легкому движению его губ можно было предположить, что он творил Иисусову молитву.

Вернувшись в келию отца Кассиана и отца Виталия, мы застали там еще двух незнакомых монахов, которые сидели за трапезой. Во время их пребывания в келии мы услышали от них только несколько фраз. Казалось, что они по дороге и в гостях продолжали заниматься исихией. После трапезы они пропели благодарственные молитвы, трижды поклонились иконам, а затем каждому из нас, и вышли во двор по какому-то делу вместе с отцом Кассианом. Не то они передали ему посылку, не то он дал им какой-то инструмент.

Молчание – это язык монахов, это благородство души пустынника. Молчание – это один из знаков Иисусовой молитвы, творимой в сердце.

Молчаливые уста – это как бы замок, запирающий вход в ограду внутреннего духовного сада, где имена Иисуса Христа и Божией Матери цветут, как дивные небесные цветы.

Пора было расставаться. Нас взялся проводить монах Кассиан. Счастливы монахи, живущие в пустыне. Царь открывает свои сокровища, хранимые в тайнике, только самым близким друзьям. А Господь сохранил от мира красоту пустынных гор, чтобы дать их как наследие отшельникам и скитским монахам. В Псалтири написано: «Ты дивно светишь с гор пустынных» ⁹¹. С этих гор в мир изливается незримый свет, который не дает погибнуть миру. Велика радость монахов, для которых пустыня стала родным домом. Кто любит келию, как свою духовную невесту, никогда не променяет ее ни на что на свете; тот, кто прожил в пустыне хотя бы несколько лет, а затем ушел из ее безмолвного царства, будет всю жизнь тосковать по ней и даже во сне видеть гряды гор, прорезанных глубокими ущельями. Он будет вспоминать леса, где царит тишина, прерываемая только шелестом ветра в листве деревьев, пением одинокой птицы или тихим шумом ручья.

Меняются времена года, меняется лик пустыни, но она одинаково прекрасна зимой и летом, осенью и весной, и во все часы суток: на рассвете, в полдень, на закате и глубокой ночью. С наступлением темноты горы кажутся тенями, брошенными на землю из далеких космических пространств. Не только земля, но и небо над пустыней другое. В городах оно кажется поддернутым плотной вуалью, через которую едва пробивается тусклый свет звезд. В пустыне небо похоже на картину, с которой сняли слой пыли, и она засияла обновленными красками. В городе звезды кажутся искрами затухающего костра, которые едва мерцают среди пепла, а в пустыне они похожи на драгоценные камни, которые лежат на дне огромного прозрачного озера.

Глубокой ночью в келиях монахов загорается свет. Они встают на молитву. Святые отцы заповедовали делить ночь между сном и бодрствованием. Иногда безмолвие ночи прерывается шумом ветра в ущелье, который похож на дыхание спящего исполина.

На заре первыми просыпаются горы. Их линии на фоне неба становятся четкими и как бы упругими. Ущелья еще погружены в сон и мрак, кажется, что из их глубин поднимаются клубы темно-сизого дыма. Заря своим дыханием гасит звезды, словно ветер тушит свечи огромного паникадила. Невидимая рука стирает ночную чернь с хрустальной сферической поверхности небосвода, и он светлеет с каждой минутой.

Вот на востоке засияла заря, будто радуга после дождя. Ее нежные, прозрачные краски кажутся лепестками небесных цветов, которые выросли за ночь и теперь распустили свои дивные бутоны. Вспыхнув на небосводе разноцветными огнями, словно приветствуя землю с наступающим днем, она исчезает, будто тает и тонет в холодной синеве бездонного небесного моря.

…Стояла осень. На земле, как мягкий ковер, лежала опавшая листва. Сквозь поросли пожелтевшего кустарника виднелись каменные ребра скал; особенно были красивы блестящие черные камни. Красота весенних цветов сменилась осенней красотой камней, которые казались мне черными розами гор или остатками звездного дождя, когда-то пробившего скалы.

Есть места в горах, где вид камней наполняет душу какой-то тревогой: они встречают путника, как стражи врага. Одни из таких камней похожи на глаза змеи, другие – на обломки черепов, иные на клыки, выступающие из скалы, как из пасти зверя. Но когда идешь мимо этих камней в другой раз, то кажется, что они узнают тебя, как пес узнает гостя, который раньше уже приходил в дом.

В некоторых местах тропинка над обрывом сужается настолько, что по ней не могут пройти рядом или разминуться два человека. Путник, видя пропасть у ног, прижимается к скале, как к своему другу, и чувствует тепло от ее каменной груди.

Отец Кассиан шел с нами по лесу, где не было тропинки. Казалось, он узнает путь по деревьям, как по дорожным вехам. Лес начал редеть и затем сменился кустарником. Мы вышли к пологому склону горы, спускавшемуся в долину. Горизонт перед нами точно раздвинулся вширь и вдаль и захватил новые пространства в свои владения. В лазурном лучистом небе застыли облака, как острова из белых кораллов.

«Какая красота!» – воскликнул я, обращаясь к отцу Кассиану. Он взглянул на меня как бы с удивлением и спросил: «Где?». Я показал на небо. Он посмотрел по направлению моей руки, словно пытаясь увидеть что-то необычное, постоял и затем сказал: «Похоже, будет хорошая погода; успеем переделать у себя кровлю». Потом добавил: «Старцы благословляли нас идти отдельно в дороге, шагов на двадцать-тридцать друг от друга, чтобы не мешать молитве». Я подумал: «Вот в чем красота для пустынника. Зачем ему смотреть на небо? У кого в сердце имя Иисуса Христа, у того там и небо».