Православие и современная жизнь

Конец 50-х и начало 60-х годов протекшего столетия, «время освободительных» реформ императора Александра 2, были чрезвычайно оживленным, даже, можно сказать, бурным временем нашей новой истории. Над Росcией воссияла заря новой, лучшей жизни, которую с восторгом приветствовало все русское общество. Но в то же время обнаружилась и вся неподготовленность к ней этого общества. Освободившись от разных тягостных сдержек только лишь минувшего строгого времени, наша передовая интеллигенция, как раб, вырвавшийся из оков, ударилась во все крайности либерализма и нравственной распущенности. Девиз того времени – «прогресс» – сделался боевым ясаком всех передовых людей и получил среди них особенное, специфическое значение всяческой ломки старых государственных и общественных устоев. Материалистические и революционные идеи открыто проводились в журналах, проникали во все слои грамотного общества от учеников средних, даже низших школ до высокопоставленных правительственных сановников, пропагандировались даже среди простого народа.

От усиленного распространения отрицательных учений едва ли не более всего доставалось отечественному православию, за которое некому было заступиться перед современной интеллигенцией, потому что естественные его защитники, представители церкви, потеряли тогда свой последний авторитет, явились людьми отсталыми и даже враждебными модному прогрессу, да, кроме того, застигнуты были новым прогрессивным движением совершенно врасплох и не могли сразу к нему приспособиться.

Наша богословская наука и все вообще церковное учи­тельство держались до сих пор очень изолированно от движения светской науки и от явлений действительной миpской жизни. Всячески соблюдая целость православия, богословская наука не допускала ни малейшего отступления от принятых догматических формул, определений и самых терминов не только установленных православною Церковью, но даже выработанных после, например, во время схоластики, и боязливо останавливалась пред всяким проявлением самостоятельной мысли и каким-нибудь новым выводом из тех же освященных давним церковным употреблением формул. Знакомство с движением западной науки в области богословия и философии допускалось, и то очень неохотно, только в духовных академиях, а в семинариях неизвестны были даже самые имена западных ученых, пользовавшихся особенным авторитетом среди русской интеллигенции и журналистики, напр., тюбингенцев, Гегеля, Фейербаха, потом разных Бюхнеров, Молешоттов и т. п. Точно так же и прикладная, практическая часть духовной науки, проявлявшаяся во всякого рода церковно-нравственном учительстве упорно витала в одних высших сферах совершенно отвлеченной, ни к кому и ни к чему в частности не относящейся морали, и притом морали большею частию сурово-аскетического характера, упускавшей из виду обыденную жизнь обыкновенных мирских людей. Спуститься с этих высот поближе к живым людям и современной действительности церковный учитель считал чем-то для себя неприличным и даже унизительным для самой Церкви; это запрещалось ему даже самой наукой церковного проповедничества – гомилетикой, да не возглаголют уста его ни дел ни пустых мнений человеческих.

Такая безучастность церковной науки и проповеди к современной жизни, не мало вредившая силе церковного влияния на общество и в прежнее время, теперь оказывалась положительно невозможной. Церковным учителям волей-неволей приходилось так или иначе приспособляться к современному общественному движению, значительно спустить свой прежний высокий тон, заговорить более современным языком, обратить внимание на плоды западной богословской науки и на произведения отрицательного направления, заняться предметами более близкими к запросам и потребностям времени и позаботиться о необходимых средствах к сближению православия с действительной жизнью, которая, очевидно, все более и более уходила из-под влияния Церкви. С такими задачами и в таком направлении с 1860 года начало издаваться несколько духовных журналов: «Православное Oбозрение», «Странник», «Душеполезное Чтение», «Руководство для сельских пастырей», потом «Дух Хриcтианина», «Духовный Вестник»; из академических журналов такой характер усвоили себе «Православный Собеседник» (еще в конце 50-х годов) и «Труды Киевской академии».

Но, как и всякое новшество, это новое направление духовной науки и литературы среди старшего поколения духовенства и среди большинства высшей иерархии, встречено было не совсем благосклонно. Богословы и духовные писатели, выдававшиеся оcобенным вниманием к иностранной науке или светской литературе и отличавшиеся более живым и общественным характером своих произведений, например, архимандриты Феодор Бухарев, Иоанн Соколов (после епископ смоленский), Никанор Бровкович, профессор Гиляров-Платонов и др., подвергались разным подозрениям и служебным неприятностям. «Православный Собеседник», затрагивавший (под редакцией ректора Казанской академии Иоанна) разные жгучие вопросы современности и стремившийся к тому, чтобы сделаться органом общения академии с общественной жизнью, в 1859 г. подвергся опале начальства, был подчинен чужой – московской – цензуре и едва совсем не был прикрыт. В 1861 году обер-прокурор Свят. Синода граф А. П. Толстой в письмах к митрополиту Филарету¹ выражал неудовольствие на то, что в «Православном Обозрении» и в других духовных журналах проявляется «излишняя уступчивость и как бы угодливая снисходительность в отношении к философским воззрениям и требованиям миpa», что в этих изданиях «слишком преобладают переводные статьи, обозреваются более инославные вероисповедания», и что цензурные комитеты действуют слишком слабо, пропуская в печать такие книги, которым полезнее было бы вовсе не являться на свет. Таких лиц, тревожно относившихся к новому направлению богословской науки и литературы, было тогда очень много и некоторые из них доходили в своем консерватизме даже до крайностей.

В 1858 году явился и литературный орган такого крайнего консерватизма, это – знаменитая в свое время «Домашняя Беседа» Виктора Ипатьевича Аскоченского. Редактор, ее, В. И. Аскоченский, бывший профессор Киевской академии (по кафедре Патрологии), автор истории Kиевa и Киевской академии, был человек очень талантливый, еще в академии прославился своим бойким и резким языком, который киевский митрополит Филарет называл бритвой, и прекрасно владел всеми фокусами диалектики. В умении оборвать не нравившееся ему мнение, выставить на вид чужие промахи, обмолвки, нелепости, а также и нравственные недостатки человека или общества, трудно найти обличителя из борзописцев того времени, который мог бы с ним сравняться. По бойкости и силе его пера некоторые в то время сравнивали его с Герценом и, пожалуй, не без основания. Конечно, это был Герцен, так сказать, с другой стороны, наизнанку. Он заговорил в своей «Беседе» совсем новым, неслыханным в духовной литературе языком. Действительно сильные аргументы и явно недобросовестные софизмы, горькие истины и клеветы, перетолкования чужих слов и преувеличения, благочестивые сетования и ругательства, вульгарные остроты и тексты свящ. писания, грозные обличения древних пророков и балаганные насмешки, – все это сливалось в его речи в какую-то пеструю смесь, оригинальную, постоянно ядовитую, необыкновенно задорную и раздражающую всех его читателей.

Со всею бесцеремонностью, к какой только был способен этот далеко неделикатный человек, принялся он обличать все крайности и всю «изгарь» современного прогресса, – космополитизм и безрелигиозность образованных классов общества, материализм и нигилизм «кашлатых юношей и стриженых девок», фальшивые стороны современной гуманности и филантропии, блудные черты модной женской эмансипации, безнравственный характер искусства и литературы, не щадя при этом личностей ни наших выдающихся артистов, ни людей науки, например, Пирогова за его педагогические идеи, отрешенные от начал православия, Буслаева, Костомарова, Аристова и др. за их отрицательное отношение к благочестию и доблестям древней Руси, ни корифеев литературы, например, Шевченко, которого никто будто бы не читает из народа, кроме панычей; Пушкина, Гончарова, Тургенева, которых он винил за отсутствие в них народности, за недостаток религиозности и за порнографические замашки при изображении разных соблазнительных героинь и любовных сцен. Покойного Белинского и современных журнальных деятелей: Чернышевского, Добролюбова, Антоновича, он трактовал без всякой церемонии, как недоучившихся мальчишек, пустомелей, которые совсем не умеют мыслить логически да подчас даже и пишут-то по-русски неправильно. «Какие же вы ребятишки, миленькие мои, – обращается он к ним в одном месте «Беседы»², – с вашим либерально-прогрессивным направлением! Взял бы вас да хорошенько, хорошенько!..» О продуктах малой прессы, разных «Весельчаках», «Смехах Смеховичах», «Шутах гороховых», «Бесструнных Балалайках», «Пустозвонах» и прочей литературной «изгари» он говорил не иначе, как с презрительными плевками.

Не лучше было его отношение к разным иностранным авторитетам современников, представителям модных материалистических учений, которых особенно чтили в 60-х годах русские интеллигенты. В одной статье³, изображая очную ставку православия с материализмом, после изложения православного учения он пишет: «Довольно. Теперь вы, шуты, на сцену! Ты кто такой? Бюхнер? Знаем, – отец наших полоумных нигилистов. Ну, говори!» Бюхнер говорит. «Хорошо! Ступай за решетку! Ты кто? Фейербах? А, восприемник нигилистов от болота неверия. Ну, ты что скажешь?» Говорит Фейербах. «Глупо! За решетку!» и т. д. Общий характер современной цивилизации он определял словами апостола: «Человек, в чести сый, не разуме: приложися скотом бессмысленным и уподобися им. И якоже не искусиша имети Бога в разуме, сего ради предаде их Бог в неискусен ум творити неподобная». На совет одного корреспондента «Беседы» быть поровнее, без жестких выражений, упрямый редактор, определяя свое значение в литературе, отвечал так⁴: «Усерднейше благодарим за совет, но принять его не можем. Трудно любвеобильничать с волками и отгонять их куриным пером. Притом мы вовсе не имеем цели обращать на путь истинный отметающих всякую истину; на то есть духовные журналы. «Домашняя Беседа» в мире журнальном исправляет только должность городового: она ловит мазуриков и представляет их по начальству... Если который заартачится, – ну, так пусть не погневается, если «Домашняя Беседа» хватит его о мостовую так, что у него косточки заговорят».

Немудрено, что вся современная пресса опрокинулась на него с единодушным негодованием, напустив на него и всю свою тяжелую артиллерию и все легкие отряды с гудками и свистопляской; иллюстрированные журналы донимали его карикатурами. Все кричали против него, как против невиданного и неслыханного до того времени ретрограда, врага просвещения, лицемерного Тартюфа и доносчика. Но этот общий против него гвалт только еще более его подзадоривал и побуждал сильнее бить своих противников направо и налево. В самых нападениях противников старый, опытный схоларь, искусившийся во всевозможных диспутах, находил только новые силы и новые, все более и более веские средства к поражению нападающих и, утвердившись в своей самонадеянной позиции, презрительно бросал им новые вызовы, как некий непобедимый Хома Брут: «Ну, мол, возражайте, возражайте; какие там у вас еще есть глупости в запасе?»

Прием, встреченный «Домашней Беседой» в публике и среди духовенства, был очень для нее лестный. Она сделалась самым распространенным не только из духовных, но и из светских второстепенных изданий и расходилась тысячами между религиозными читателями, как единственный журнал с духовным направлением, который среди обычной робкой сдержанности духовной литературы со всею смелостью решился выступить против разрушительных, модных веяний материализма и нигилизма. Многочисленные письма его почитателей, которые редакция не стеснялась публиковать в своем издании как рекламу, расхваливали мужество редактора и своевременность его издания, дающего среди общего шатания умов, опору слабым и утешение более твердым в православной вере. Явились и рьяные сотрудники редакции из духовных и светских лиц, бесплатно печатавшие в «Беседе» свои статьи иногда даже еще более сердитого направления, чем статьи самого редактора. В первые годы издания «Беседы», пока смелый редактор не задевал духовных лиц и духовных изданий, к нему благоволило и духовное начальство. Он был хорошо принят в Петербурге и у митрополита Григория и у митрополита Исидора. В свое время в литературных кругах ходили упорные слухи, – верные или неверные, решитъ теперь трудно, – будто «Беседа» получала значительные субсидии от некоторых высших духовных лиц. Но в конце 1860 года Аскоченский добрался и до духовной литературы, в которой все яснее и яснее стало обнаруживаться новое общественное направление. Первым попался ему под руку известный богослов 1860-х годов архимандрит Феодор Бухарев.

Личность и богословское направление этого симпатичного богослова, пламенного проповедника любви Божией к миру, явленной в великой Агнчей жертве, всю жизнь посвятившего высокой и идеальной задаче проводить истину Христову во все области мирской жизни, посильно обрисована нами в «Истории Казанской академии» и в статье «Православного Собеседника» за 1896 г. под заглавием: «Печальное двадцатипятилетие». Еще в 1840-х годах, на первых же порах своей службы при Московской академии он обратил на себя беспокойное внимание митрополита Филарета тем, что слишком много уделял внимания светской литературе и допускал рискованные для того времени опыты обсуждения современных явлений жизни с точки зрения своего богословского миросозерцания. Но опыты подобного рода в течение всей его академической службы и в Москве и потом в Казани почти не выходили из стен его аудитории, потому что он очень мало печатал, а в Казани и вовсе не печатал своих трудов. В описываемое время (с 8 января 1858 г.) он служил в Петербурге в должности члена вновь учрежденного комитета духовной цензуры.

Лишившись своей академической аудитории, он тяжело почувствовал это лишение. Теперь ему некому стало сообщать своих душевных убеждений, а это было его неодолимой потребностью, которую он притом же возводил до высоты своего священнейшего долга перед лицом Единородного Сына Божия, поставившего его служителем Своей истины. На самое свое монашество он смотрел, как на состояние, обязывавшее его к самоотверженному служению делу Христову, служению именно общественному, а не к исключительным попечениям только о личном своем спасении. «Монашеское состояние, – говаривал он, – потому и называется чином ангельским, что иноки, как и небесные служебные духи, посылаются в служение за хотящих наследовати спасение (Евр. 1:14). Специально аскетическая сторона иночества есть сторона уже служебная, споспешествующая первому, главному, служению, хотя также необходимая». И вот для исполнения такого нравственного и, так сказать, профессионального своего долга он прибегнул к печати. Это как раз совпало с тем временем, когда духовная литература стала принимать особенно жизненное и, если можно так выразиться, церковно-публицистическое направление, к которому он считал себя особенно склонным и призванным. С 1858 года одна за другой стали являться его статьи, то отдельными брошюрами, каковы: «О принципах или началах в делах гражданских» (Спб. 1858), «О картине Иванова – Явление Христа народу» (Спб. 1858), то в журналах: «Евангелие, читаемое на царских молебнах» («Дух. Беседа» 1859 г., № 8), «Об И. Я. Корейше» (московском юродивом – там же), «Странники» (в 1 кн. нового журнала «Странник»), «О современности в отношении к православию» («Странн.» 1860 г., янв., февр.). В 1860 году он издал одну из самых капитальных своих работ: «Несколько статей об апостоле Павле», – плод глубокого изучения посланий апостола языков, и еще сборник из разных, напечатанных раньше и вновь написанных, статей под заглавием: «О православии в отношении к современности». Этот последний сборник и сделался предметом нападений «Домашней Беседы».

Состав книги был очень разнообразен. В нем находим четыре статьи, прямо говорящие об отношении современности к православию (стр. 51, 56, 251, 303), упомянутую статью о принципах или началах в делах житейских или гражданских (196), обширное письмо о двунадесятых праздниках (стр. 3–50), несколько статей по свящ. писанию и библейской истории домостроительства Божия о спасении рода человеческого (стр. 71, 93, 145, 168), педагогические заметки о приготовлении деятелей для обращения заблуждающихся, и другие. Но все эти статьи, проникнутые одной идеей, представляют собою тесно между собою связанные части или отрывки одной жизненной всеобъемлющей и всепримиряющей богословской системы и все направлены к одной общей цели – осветить светом православия все стороны человеческой жизни и все их подвести под общее возглавление Христово. Мы не будем рассматривать эти статьи сборника порознь. Для понимания возникшей из-за них богословской полемики достаточно выяснить только главные положения и общий строй изложенной в них богословской системы автора.

Основным началом этой системы, составляющим вместе с тем и исходный ее пункт, и средоточие, и конец, было одушевленное учение архимандрита Феодора об Единородном Сыне Божием, имя Которого не сходило с его уст, личном Слове Божием и всесовершенном Образе Отчей ипостаси, в Котором силою Святого Духа почила во всей своей полноте любовь Отчая, составляющая самую сущность Божества, и через Которого, как перворожденного всей твари, простерлась и на тварный мир⁵.

Все эти догматические основоположения развиваются автором рассматриваемой книги постоянно в самой их силе и жизненной правде, не как только теоретические истины верующего ума, но как истины, которые нужно усвоять всею душою, которые стоят в непосредственной связи с самою жизнью, с современностью всех времен, и которые сами суть дух и живот. Созданный по образцу Единородного, купленный Им ценою воплощения и ценою Его Агнчей крови, человек уже весь, со всеми своими силами, принадлежит Единородному; вне Христа у него уже нет ничего своего человеческого, – своим осталось разве одно несвойственное человечеству, скотоподобное или даже прямо диавольское. Оттого, с одной стороны, за все наше человеческое мы должны стоять, как за собственность Христову, от которой Он уже не отречется, вознесшись с нею и на небо, но, с другой стороны, не должны, не имеем права и стоять за что-нибудь человеческое не во Христе, отделять это человеческое из области Его владения и тем низвергать оное в неизбежную пагубу. Христианские начала должны поэтому обнимать все человеческие состояния, все среды и порядки человеческого быта. Отделение от этих начал так называемой светской стороны жизни, наук, искусств, ремесел, общественной жизни, государства, политики есть явление прямо противохристианское и пагубное. Сын Божий Сам поставил Себя во все условия человеческой жизни, и семейной и гражданской, был записан при рождении в государственную ревизию, жил в доме ремесленника, участвовал в занятиях рыбарей, признавал дань кесарю, Сам подверг Себя тогдашним судам и проч. Зачем же мы будем отделять эти стороны жизни от Его благодати и устраивать их, не возглавляя их в Нем, помимо Него, как язычники или иудеи с магометанами?

Обращаясь к приложению этих общих начал «истины Христовой» к самой жизни, архимандрит Феодор в разных местах своей книги, и особенно в статьях об отношении православия к современности, почел нужным развить этот предмет исторически, следя за тем, как в разные времена православию приходилось приводить те или другие свои стороны в особенно живое движение по требованию особенных современных условий, как-то: в период гонений от иудейства и язычества, в период древних ересей и соборов, в борьбе с католичеством, протестантством и т. д. до нашего времени. При этом везде он старается указывать, в чем в отношении к истине Христовой нуждается и наше время, и какие в его настроении и жизни недостатки могут напоминать своим характером недостатки прежнего времени, и язычество, и жидовство, и разные старые ереси, и папство и т. д.

Особенно часто и с особенною силою обличает он в христианском обществе направление иудейское, дух подзаконной праведности, думающей оправдаться формальным соблюдением буквы закона и церковной внешности, но не проникающей в живое их значение и духовную силу, заменяющей правду Божию фарисейскою правдою и крайне нечеловеколюбиво, ригористично ревнующей по этой законной правде в отношениях своих к другим, разнящимся в соблюдении обожаемых ею форм, – и еще другое, противоположное первому, направление – языческое, проявляющееся в более или менее полном практическом отступлении от Христа, в изгнании Его из разных областей духовной, всего чаще умственной, научной жизни, и в служении, вместо Него, разным идолам – корыстолюбия, властолюбия, славолюбия и др. страстей, или идолам разума, долга, чести и модных идей. В близком родстве с этими двумя направлениями выставляются в книге направления католическое и протестантское, тоже сплошь и рядом проникающие в среду православного общества.

Католическая церковь сильно погрешила против истины Христовой, подчинив себя видимой главе и сделавшись чисто земным обществом в роде мирского гражданства; чрез это и истина Христова стала в ней законною буквою как бы гражданского кодекса и окружилась строгою внешнею обязательностью и подавляющим религиозный дух деспотизмом. В рассуждених о. Феодора об этом направлении замечательны, между прочим, его замечания о значении церковной иерархии. Папство, по его словам, представляет собою какое-то невозможное в Церкви наместничество Христово, только мешающее вере прямо и непосредственно направляться во всем к Самому Христу и разрывающее живую связь церковного тела с его истинною Главою. В православной Церкви Глава ее всегда с нею до скончания века и действует в ней Сам непосредственно, не нуждаясь ни в каком земном посреднике и наместнике. Члены ее иерархии суть только Его служители и орудия Его собственной благодати; в самом великом таинстве, совершаемом их руками, они сами исповедуют, что глава Церкви Сам есть и единый пренебесный иерей и вместе единый жертвенный Агнец, Сам есть «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый». Поэтому и верующие православные, взирая на своих священнослужителей, должны взирать в них к Самому Христу, единому Первосвященнику, в чью благодать они облечены, хотя бы эта благодать была погружена под грубостью, корыстолюбием и проч. Эта вера в благодать священства, в истинное действование чрез нее Самого Христа, подвизающаяся досягнуть Самого Христа и в лице недостойного Его служителя, быть может, и у него приведет благодать его священства в живое движение и оживит его дух.

Что касается до протестантства, то оно, восстав против поработившего свободу чад Божиих мнимого авторитета папства, ударилось в противоположную крайность свободы и не захотело уже подчиняться Самому Главе Церкви, подчинило произволу каждого ума само слово Божие и открыло такое направление в христианстве, которое стало развиваться вне Христова авторитета и вне Христовой Церкви, доходя в своих крайностях до настоящего язычества. Проявление такого направления в нашей современности понятно само собою.

Несогласной с духом православия архим. Феодор считает и замечаемую в обществе верующих крайне ригористическую духовность. «Бросим, говорят, – пишет он (стр. 68), – наш слабый человеческий ум, воображение, особенно эту бренную телесность; вознесемся духом к небесному и божественному. Хорошо, но не надо забывать и того, что во Христе человечество, и с телесностью, не было поглощено божеством, осталось целым, как целым осталось и Его божество, – и это для сохранения и возвышения нашей личности» в полном ее виде и в ее истинном достоинстве, «нет, духовность нашей жизни и деятельности состоит не в парениях, не хотящих знать человеческой действительности, в которую между тем нисходил ради нас Сам Сын Божий, а в том, чтобы у нас все, относящееся и к деятельности душевных сил, и к телу, даже до вкушения пищи и сна, все было по Христу и со Христом, следовательно, под благословением Отца небесного и в общении Св. Духа» (стр. 68–69). Духовность, высящуюся к небу не совсем по Христу, следует поставить еще на землю, которую Христос так возлюбил и которая в Нем становится уже небесным жительством. Иначе эта духовность сделается «каким-то страшилищем, которого пугаются и убегают все труждающиеся и обремененные в разнообразных человеческих нуждах и интересах», и само христианство окажется «данным как будто не для земли и земнородных, чтобы и на земле была воля Отца небесного, как на небе» (стр. 29).

В частности разум человеческий, – он тоже Христов. Единородный искупил и его со всеми его философскими и др. грехами. Презирать его за его кичение и заблуждения так же несправедливо, как бранить веру за то, что она доходит иногда до суеверия и фанатизма. Нужно стараться, напротив, и его возглавить во Христе, потому что истинное самозаконие разума только и мыслимо во Христе, едином законодателе его, а вне Христа – только падение разума и мрак. Что бы ни сделал разум не во Христе, не по Его началу, с целями чисто мирскими, в собственную свою славу, – во всем этом он похищал бы Божие на гибель себе и человечеству. Очищению Агнчей жертвы подлежит и искусство. Господь принял в единство Своего «Я» и творческую фантазию человека, как и все вообще способности человеческой души; Он и Сам в Своем учении употреблял притчи, относящиеся к художественной деятельности духа. Нужно только, чтобы как науки, так и искусства не выходили из-под Его возглавления и чтобы мы пользовались ими в духе Христовом, как пользовались ими и великие отцы Церкви, изучавшие даже языческих поэтов. История, политика, астрономия, медицина, литература, живопись, ваяние, – все может быть предметом нашего внимания, изучения, наслаждения, но при свете Христовом, при направлении нашей души к Тому, Кто принял на себя все человеческое, стал Агнцем заколения за все наше греховное, и Кто служит источником всякого блага, истины и добра не только в их совершенстве, но и в разных едва заметных светениях их по многообразным отраслям научной и художественной жизни человечества. При таком направлении нашего духа сами эти стороны жизни человеческой и цивилизации, часто преступно похищаемые у Бога Слова человеческим разумом, забывающим, что он и сам есть собственность Христова, станут выходить из мертвенной вне Христовой области и мало-помалу возвратятся к Нему. Так, сокровища Египта и Вавилона, очищенные от своих скверн языческих, перенесутся нами в землю обетованную, в наследие единородного Сына Божия и под животворное осенение благодати Св. Духа.

Наша вера и состоит в том, чтобы во всем сообразоваться со Христом чрез благодатное общение в Христовой любви, в Его уме, расположениях и желаниях, – словом, в мудрствовании еже во Христе Иисусе (Флп. 2:5–8), и быть чуждыми всего, что не по Христу, ибо все имеет основание своей существенности только в Нем. Для христианина, облеченного во Христа при крещении, всякое дело есть Христово, есть дело приобретения, восприятия Христа, исполнившего за нас все и дающего нам благодать во всех положениях жизни, приходить в сообразованиe с Ним, во всем иметь Его живым своим образом и быть с Ним в живом общении. Даже при обычных встречах с людьми разве нам нельзя смотреть на них, как на Его живые иконы, как на благодатных братий Его, за которых Он принял Агнчее заколение, во всем лучшем у них видеть отсвет Его благодати, в худшем – тяготу Его креста? Тогда и обычные наши приветствия друг другу не будут одной формою, а изменятся внутренно на истинные и целомудренные выражения духа человеколюбия Христова. Что мешает остерегаться лицемерного унижения единственно только в охранение чести нашего вышнего звания во Христe Иисусе? С другой стороны, и самые черные работы что препятствует производить как бы под непосредственным смотрением единого всемирного Хозяина, благоволившего до 30 лет жить в доме простого тектона?

Даже при обыкновенном вкушении пищи можно видеть очами веры Самого Христа, снисходившего во плоти до удовлетворения и этой потребности тела, и вкушать в таком настроении духа, как будто Он Сам вечеряет с нами. В современном обществе господствует чувственное, материальное направление, страстное алкание земных благ, направленное к заглушению духовных потребностей и представляющее собою страшное искушение для христианина. Но, не отлагая необходимых забот об удовлетворении временных нужд, даже о самых удовольствиях, разве нельзя прежде всего видеть верою в этих же благах даров любви Отца небесного, Который именно Сыном Своим дает нам вся обильно в наслаждение (1Тим. 6:17), и принимать все с благодарением и молитвою (1Тим. 4:5)? А чрез это будет уже оказываться в нас, среди самых хлопот и забот, искание прежде всего вечных благ царства Божия. А если из наших благ будем делать добро ближнему, в лице которого принимает его Сам Господь, это уже посещение нас Самим Им, Царем славы, – величайшее благодеяние не столько для принимающих, сколько для самих нас – дающих. В таких настроениях всякое дело наше будет как бы непрерывное присутствие пред очами любви Божией, в храме Божием, как бы молитва, богослужение.

Самый же корень сообразования Христу есть сообразование страстям Христовым и Его смерти, в которую и крестится христианин, т. е. усвоение себе той самоотверженной до страстей и смерти Христовой любви, по которой Он взял на Себя чуждые Ему грехи человеческие и пострадал за них, как бы за собственные. Чем более христианин будет приходить в такое сообразование со Христом, тем более будет болезновать о чужих немощах, как о своих собственных; мало того, его собственные немощи и его собственное омертвение чрез отделение грехом от источника жизни Христа потому и будут для него особенно тяжелы, что они задерживают ток жизни о Христе для других членов единого тела Христова, – ведь мы все уды единого тела, следовательно, и жизнь и омертвение у нас общие. Носить тяготы друг друга, сраспинаться Христу за себя и за других, – вот чем исполняется истинный закон Христов. В одном сказании говорится, что для спасения одного грешника Пресв. Богородица готова была ступить ногою даже в геенский огонь; такова сила того, если кто движимый Богоматерним милосердием к погибающему, бросается спасти его с готовностью дойти для этого хотя бы до ада. Молил бых ся, говорит апостол Павел (Рим. 9:3), объятый таким духом Христовой самоотверженной любви, молил бых ся сам аз отлучен быти от Христа по братии моей.

Вся книга отца Феодора написана была в чрезвычайно убежденном тоне; видно было, что автор излагал в ней свои задушевнейшие и глубоко прочувствованные мысли, проникающие весь его духовный склад, которых он и не мог даже не провозглашать, сообразуясь Единородному, принявшему на Себя все людские невежествия, дабы озарить их Своим светом. Из «Истории Казанской академии», мы видим, что свою основную идею о сообразовании с Единородным о. Феодор старался практически проводить даже в своей инспекторской деятельности в этой академии. Смотря на свое инспекторское служение, как на богослужение и сообразуясь по своей религиозной системе Единородному, он сам, так сказать, принимал на себя зрак студента, старался жить одной со студентами жизнью, как член одного с ними тела, одной маленькой церкви, смотрел на все студенческое как на свое и Христово, самые вины студентов считал своими собственными, как проявления своей собственной мертвенности вследствие удаления от Единородного, страдал за них, как за свои вины, плакал, «сраспинался» за них Христу, «во гроб полагался», до тех пор, пока не находил исхода своим скорбям или в исправлении студента, или даже в собственной уступке виновному из любвеобильного страха, не ломает ли он эту молодую ветвь своею строгостью в чем-нибудь под свою произвольную мерку, не подавляет ли в молодом человеке чего-нибудь доброго, Христова⁶. Студенты, с своей стороны, любовно берегли этого любящего их инспектора, щадили его нервную и хрупкую натуру и старались по возможности реже его огорчать.

Издание книги о православии, отличавшейся таким новым, сердечным и всепримиряющим направлением, произвело в свое время довольно сильное впечатление не только в духовных, но и в некоторых светских кружках. В духовной литературе еще не было до тех пор ничего подобного. Книга написана была языком довольно тяжелым, запутанным и не совсем вразумительным для заурядных читателей большой публики. Глубоко убежденный в своих идеях, автор не заботился о внешнем их изложении, думая, что идеи эти должны захватывать читателей сами собой, своей внутренней силой, да, пожалуй, и не умел, не мог писать легче и яснее по самой новости своих взглядов; но это не помешало успеху его книги. В духовных журналах появились о ней сочувственные отзывы, – в «Православном Обозрении» (1860 г., сент. кн.) и в «Страннике» (янв. 1861 г.), редакция которого принимала участие в самом ее издании. В «Московских Ведомостях» (1861 г., № 27) на нее и на другую книгу о. Феодора об апостоле Павле напечатана была похвальная рецензия В. Царевского, гласившая, что этими двумя книгами о. Феодор «может возвышать дух читателя к созерцанию высших христианских истин»⁷. С особенными похвалами и раньше других светских изданий отозвался о произведении о. Феодора «Сын Отечества». Но эти похвалы оказались в конце концов крайне невыгодными для автора, обратив на него внимание Аскоченского, который постоянно враждовал с «Сыном Отечества». Автором рецензии был один из постоянных сотрудников «Сына Отечества», А. И. Хитров, из воспитанников московской академии (курса 1850–1854 годов) и бывших слушателей архим. Феодора, находившийся в близких с ним отношениях и потом, преимущественно как с цензором по печатавшимся в «Сыне Отечества» статьям духовного содержания. Аскоченский, давно уже имевший зуб и против него и против о. Феодора, горячо напал на восторженную рецензию, и началась между ними бурная полемика, скоро обратившаяся в серьезную полемику двух разных богословских направлений, тянувшуюся потом не один год.

Аскоченский тоже был знаком с архим. Феодором; «Домашняя Беседа» постоянно печаталась под цензурой последнего. Добрый и доверчивый о. Феодор относился к Аскоченскому со всей обычной своей ласковостью и доброжелательностью, но по своим убеждениям нередко должен был приходить с ним в столкновение. «Феодор, – рассказывается в его некрологе лицом, близко его знавшим и свидетелем этих столкновений⁸, – проповедывавший любовь Божию, по которой Сын Божий для того и исходил на землю, сделался человеком, вошел во все условия нашей земной жизни, чтобы все земное (кроме греха, разумеется) сделать небесным, по такому идеальному воззрению был совершенною противоположностью редактору «Домашней Беседы», который проповедовал религиозный формализм, а главное – какую-то чисто злорадную беспощадность ко всему мирскому без разбора. Со скорбию прочитывал Феодор его статьи с таким направлением; он решительно был против этой нехристианской беспощадности. Поэтому сначала он стал было поправлять подобные статьи «Домашней Беседы». Но после выговора за то от своего непосредственного начальника (митрополита?), он перестал это делать, или пропускал статьи без поправок, или же совсем запрещал». Редактор «Дом. Беседы», рассердившись на такие запрещения, обратился к конференции С.-Петербургской академии с протестом против своего цензора «до того неприличным и оскорбительным, что конференция академии послала Феодору копию с протеста, предоставляя ему вчинение иска за оскорбление его чести. Феодор, разумеется, оставил без внимания это дело». Этого мало: в 1860 году, выпустив в свет свою книгу, он почел нужным подарить Аскоченскому экземпляр ее, как своему хорошему знакомому, и доверчиво давал ему читать корректурные листы печатавшихся тогда своих «Трех писем к Гоголю» и несколько глав своей рукописи с толкованием на Апокалипсис, которое он считал самым лучшим своим трудом и которое тоже приготовлял к изданию. Об этих отношениях о. Феодора к Аскоченскому мы узнаем из рассказа в одной статье самого Аскоченского⁹. Но последний не забывал причиненных ему когда-нибудь неудовольствий.

Статья г. Хитрова предоставляла ему весьма хороший повод сорвать свое сердце на о. Феодоре, да кстати и на «Сыне Отечества». Сначала, по новости не бывалых доселе нападений критики на духовные произведения, он несколько стеснялся перед задуманным шагом. В той же сейчас процитированной статье «Беседы» он рассказывает, что, находя в книге архим. Феодора разные промахи, он не желал «наводить на них современных умников», думал, что ее, как «книгу духовного содержания, не станут читать, – и дело так и погаснет». Но явился дифирамбический фельетон «Сына Отечества», и, будто бы «изумленный и испуганный возгласами рецензента, он тотчас же послал к архим. Феодору, испрашивая его согласия на ответ против статьи фельетониста: «Ну-ка, Авраам, – говорено было в письме, – принесите в жертву своего Исаака». При этом было упомянуто, что в ответной статье совершенно будет устранено имя архим. Феодора, а речь пойдет прямо и непосредственно против фельетона. «Мне не в первый раз, – отвечал архим. Феодор, – приходится приносить в жертву своего Исаака; пишите, что знаете. Бог вам в помощь». Замечательно, что о. Феодор сам подписал и цензуру того 51 выпуска «Беседы» за 1860 год, в котором помещена была отповедь Аскоченского¹⁰.

В дифирамбе г. Хитрова, на грех, в самом деле было несколько слабых пунктов, удобных для нападения. Он не совсем верно представил самую основную тенденцию книги о. Феодора – проводить истину Христову и православное направление во все положения современной жизни, – вместо этой тенденции выставил наперед указанный нами выше добрый взгляд о. Феодора на светскую сторону жизни и увидал в нем нечто вроде двусмысленного стремления примирить православие с современностью. «Да здравствует современность, – восторженно восклицал фельетонист. – Ты не так дурна, как говорят о тебе; ты можешь жить в мире с православием!.. Даже старички, даже люди, удалившиеся от суеты житейской, люди вскормленные иным молоком, взросшие в других понятиях, – и те день ото дня все более и более бегут в современный лагерь, и те начинают кричать: я современный человек, я говорю это во имя современности».

Воспользовавшись такой развязностью фельетониста, Аскоченский горячо напал на эти «вакхические», как он выражался, восклицания. «Лучше бы разбранили почтенного автора сочинения; лучше бы вовсе не было этого сочинения! Так и кажется, что присутствуешь при жертвеннике, окруженном язычниками, которые восторженно аплодируют христианину, от страха мучений возложившему огонь на алтарь богу чуждему, или видишь бесов, скачущих около преп. Исакия с воплями: «Наш еси, наш еси! Воспляши с нами!..» Эти господа забыли заповедь апостола не сообразоваться веку сему, забыли предостережение самого Христа Спасителя искушать время, яко дние лукави суть». Дальнейшее содержание статьи состоит в изображении полного и потому непримиримого контраста между православием и современной испорченностью умов и нравов, между учением православной Церкви и современной проповедью материализма и сенсуализма. Свои горячие обличения Аскоченский, по обещанию, направлял, действительно, против фельетониста «Сына Отечества», но они не могли не задевать и самого о. Феодора. Так, он прямо восстает против учения о. Феодора – не пренебрегать во Христе никакими естественными силами человека, выставляя против этого учения аскетические требования об умерщвлении плоти, софистически глумится над его положением, что ненавидя грех, не следует ненавидеть самого грешника, как будто де можно отделять грех от грешника, как будто и сам Господь напрасно выгнал Адама и Еву из рая, – можно бы выгнать отсюда один только грех, не трогая грешников. Коснувшись известных мыслей о. Феодора о существовании двух ложных направлений в христианском обществе – духовно-иудейского и духовно-языческого – догадливый критик утверждает, что к первому направлению должны причисляться, конечно, все православные, по мере сил работающие Господу и не желающие приставать к современности и современному прогрессу. Не преминул он и поглумиться над философским объяснением земного мышления и познания Богочеловека, которое нашел в книге о.Феодора. Утвердив между православием и современностью пропасть великую, в виде общего результата он резко замечает, что вообще «человек, ратующий за православие и протягивающий руку современной цивилизации, – трус, ренегат, изменник». Все эти обличения направлены были, очевидно, не на г. Хитрова, а уже на самого архимандрита Феодора.

Возмущенный незаслуженными оскорблениями, до глубины души задетый в самых заветных своих убеждениях, о. Феодор немедленно отобрал у Аскоченского все свои рукописи и корректуры «с необыкновенною торопливостью», как рассказывает в цитированной статье сам Аскоченский, и потребовал помещения в «Домашней Беседе» ответной статьи от своего имени. «Дружески заклиная Богом живым, – рассказывает Аскоченский, – письменно убеждал его редактор не производить соблазна, уверяя, что вся беда пала и падет на фельетон, – архим. Феодор остался непреклонен и написал, что он найдет другой орган для своих оправдательных статей. Редактор еще раз приступил к нему с убедительнейшими просьбами не начинать этого опасного по своим последствиям дела. – «Нет, писал архим. Феодор, вы меня назвали ренегатом, отступником, – могу ли я стерпеть это?»

Оправдательные статьи его явились в «Сыне Отечества»¹¹, – их было две. Но его оправдания и разъяснения только подлили масла в разгоравшийся спор. В новогоднем выпуске своей «Домашней Беседы» 1861 года редактор ее напечатал такую выходку: «Не понимаем, как мог православный архимандрит Феодор по вопросу об истинной вере выбрать посредником между собою и «Домашней Беседой» сына отчизны, католика Альберта Викентьевича Старчевского (редактора «Сына Отечества»). Или он уже в самом деле хотел этим показать, как во имя современности и цивилизации православие умеет мириться с католичеством и даже жидовством. Пусть же о. архимандрит Феодор и остается покамест при такой обстановке. Мы согласны и готовы отвечать ему на все, но только тогда, когда он явится с своим протестом в одном из наших духовных журналов и изложит свои убеждения со сдержанностью более приличной его сану. Мы отнюдь не желаем таких важных вопросов, как вопрос о православии, таскать и волочить по литературной площади, под конвоем Старчевских».

Но, требуя от архим. Феодора сдержанности, редактор «Беседы» сам относился к нему более, чем несдержанно. В следующем же выпуске «Беседы» он писал, что «о. Феодор в двух своих статьях в «Сыне Отечества» наколотил столько изгари, что ее не вытаскать и не выбросать в целый год (стр. 56)». Затем, не дождавшись ответа о. Феодора на свой вызов, в 4 выпуске «Беседы» он напечатал большую статью (стр. 66–89), под заглавием «Православие и современность», направленную, как сказано в примечании, против «новоявленного примирителя православия с современностью» и книги о. Феодора, «полной вопиющих заблуждений». «Соблазн, – говорится тут же, – тем более опасен, что о. Феодор упорно отстаивает свои убеждения, окружив себя фельетонистами и избрав органом своим журнал, имеющий большое число подписчиков. Милосердый Господь, повторим мы с одним из писавших нам по поводу статей архим. Феодора, да сохранит корабль Своей св. Церкви». Из самого этого примечания видно, что полемика с самого же начала собралась идти по ложному пути, неправильно поняв основную мысль книги о. Феодора, – не православие примирять с современностью, а показать способы, как бы современную жизнь привлечь к православию и просветить его светом. Не поняв, даже не прочитав разбираемой книги как следует, автор критики пошел по избранному им пути без оглядки, рассыпая направо и налево резкости, преувеличения, перетолкования мыслей книги в самом дурном, даже еретичском смысле.

Прежде всего, он с чего-то взял, что архим. Феодор – гегельянец, и принялся бранить философию, особенно же этого «злого зверя Гегеля, которого любвеобильно гладит и ласкает рука духовного писателя, торжественно произносящего нам в назидание священные речи о православии». Потом мы видим о. Феодора приверженцем уже не только Гегеля, но и других, вовсе даже не похожих друг на друга философов, – Спинозы, Вольтера, Фихте и Шеллинга. Автор приходит в ужас от мысли о. Феодора, что Агнец Божий взял на себя вину и философских грехов, так как де известно, что Гегель и другие философы умерли без покаяния, не разрешенные от грехов православною Церковию; поэтому выходит, что Агнец Божий взял на Себя и проклятый пантеизм с панкосмизмом, – «бесчисленное количество знаков удивления не в состоянии выразить изумления и ужаса, которыми не может не содрогнуться при этом сердце каждого сына Церкви Христовой». Дух православия автор критики понимает исключительно в известном ригористическом смысле; оно «стоит,– по его словам,– столпом солнечным пред миром, лежащим во зле, на горе Афонской, на горах киевских, московских и зауральских», стоит в полной и непримиримой враждебности к современности, а современность представляется лежащею целиком во зле, соединением всех греховных мерзостей сынов века сего, – неверия, материализма, разврата, эгоизма и т. д. Кое же общение Христу с велиаром?.. «За кого же, спрашивается, стоит архим. Феодор? Яснейшим и безусловнейшим образом – за современность: она его идеал, зеркало. Это не поклеп, не придирки, а плачевная истина, которую сам автор печатно исповедует в книге своей. Значит, – спешит критика сформулировать свое общее проворное заключение, – значит: кути себе грешник, сколько хочешь! Что тебе грех? Агнец Божий наперед взял на Себя грехи всего мира... Вот к каким тяжким выводам может повести любвеобильное учение об Агнце Божием, вземлющем на Себя и философские грехи». К такому тяжкому обвинению бедного архим. Феодора в статье Аскоченского присоединяются и другие многочисленные обвинения такого же рода, совсем несогласные ни с образом мыслей Феодора, ни с характером его книги, выдуманные самим критиком. И все они сопровождаются разными колкостями и насмешливыми обращениями: «Так-то, honoratissime, angelice magister!» «Этак-то, doctor seraphimice» «Вот куда вы залезли, dignissime или serenissime».

После этого «Домашняя Беседа» начала с удивительной настойчивостью, не переставая, травить кроткого человека чуть не в каждом своем выпуске, при всяком удобном случае, как будто приняв за правило известное изречение: «Клевещите, клевещите, – из этого все что-нибудь да останется». Например, объясняя значение слова «индифферентизм» (стр. 146), она замечает: «Для индифферентиста нет греха, потому что все грехи, включительно с философскими, взял на Себя Агнец Божий. См. книгу о православии». В другом месте, приписав появление этой книги попущению Божию, «Беседа» грубо замечает: «Видно, нужно было, чтобы нравственная проказа, таившаяся доселе под покровом священной одежды света и истины, выступила наружу, чтобы все, пропитанное духом школы и современной философии, сказалось внутренним своим содержанием, стало пред зеркалом православия, и чтобы резче обозначились два супротивных лагеря» (стр. 143). На эту выходку, как увидим, обратило внимание даже духовное начальство.

В то же время Аскоченский вел не на живот, а на смерть борьбу с «Сыном Отечества», крепко заступившимся за архим. Феодора. Хитров поместил в «Сыне» несколько статей в защиту последнего, а редакция перепечатала у себя добрый отзыв о книге о. Феодора из сентябрьской книжки «Православного Обозрения» 1860 года. В одной статье¹² г. Хитров сильно поддел Аскоченского, завинив в ереси его самого, на основании Катехизиса Филарета, за то, что он ограничивал всеобщность крестной жертвы Сына Божия, утверждая, что эта жертва не простирается на философские грехи. Припертый к стене, самомнительный богослов поспешил отделаться от такого обидного обличения презрением: «Уличение это так ребячески жалко, – писал он, не зная, что сказать лучше, – что мы не сочли нужным и останавливать на нем нашего внимания, в той уверенности, что второклассный гимназист и самый небойкий семинарист легко поймут несостоятельность его» (стр. 219). После, в продолжение полемики ему еще раз как-то указали на это, не опровергнутое им обличение г. Хитрова, и он снова отделался тем же способом, к которому, заметим кстати, он обычно прибегал всякий раз, когда его ставили в невозможность защищаться. «Мы не намерены, – писал он (стр. 219), – преподавать г. Хитрову правил логики и герменевтики (?), которым, как видно, он не доучился в школе, и надеемся, что кто-нибудь из воспитанников низшего отделения семинарии укажет ему на неправильность его толкований и скачки в заключениях, которые, как ему известно, по-латыни называются saltus in concludendo».

В полемике с «Сыном Отечества» редактор «Беседы» постоянно пробавлялся указаниями на иноверие издателя «Сына Отечества» А. В. Старчевского, с которым, будто бы, архим. Феодор и г. Хитров связались для того, чтобы принизить православие до уровня поганой современности. «Новый проводник или орган православия, издаваемый А. В. Старчевским, – возглашала «Беседа»¹³, – принялся не на шутку просвещать нас, людей православных. С легкой руки архим. Феодора, отдавшего себя под защиту А. В. Старчевского, с последних №№ «Сына Отечества» за истекший год нет почти ни одного выпуска, в котором бы не толковалось вкривь и вкось о предметах, священных для всякого русского человека. Во имя идеи примирения православия с современностью теперь уже и фельетонисты начали уверять нас, что духовная и светская литературы преследуют одинаковую цель, ищут одинаково того, что истинно и благо...что, наприм., «Современник» с своим свистком, «Русский Мир» с своим охриплым криком, «Искра» с карикатурами и балаганным юмором и проч. и проч., заняты тем же, чем «Христианское Чтение», «Духовная Беседа», «Душеполезное Чтение» и др. духовные журналы, не поддавшиеся увлечению греховной современности. Начинается, значит, столпотворение вавилонское: смеси Господь устна всея земли». В марте 1861 г. один из поклонников «Домашней Беседы» прислал для нее статью против «Сына Отечества» с эпиграфом: «Дай Бог, чтобы для такого журнала, как «Домашняя Беседа», все православные сделались грамотными людьми, а для такого, как «Сын Отечества», и неправославные разучились грамоте». Аскоченский сейчас же отослал эту статью к Старчевскому с просьбой напечатать в «Сыне Отечества».

После такой обиды Старчевский, к удивлению, вздумал еще объясняться с редактором «Беседы» и написал к нему письмо, изложенное в довольно миролюбивом тоне, в котором просил его прекратить свою позорную и вредную для православия деятельность и дать своей «Беседе» более миролюбивое направление и старался его уверить в благонамеренности «Сына Отечества» в духе любви к отечеству и полного уважения к православию; о себе он выражался, что, хотя он и католик, но ради служения России на поприще печати он всегда оставлял свои религиозные убеждения в стороне и вел свой журнал в духе полного миролюбия. О «Домашней Беседе» «Сын Отечества» ни разу не отзывался дурно до ее нападков на Пушкина, потом на архим. Феодора. «Вы неверно и неблагородно напали на архим. Феодора, позволив себе грубые и нехристианские выходки против духовного лица. Я дал место в моем журнале оправданиям архим. Феодора. Вы ожесточились и запутались во вторичном возражении, – я опять дал место защите архим. Феодора и опровержению ваших ошибок, т. е. я дал место статье «Православного Обозрения». Вам этого было мало, вы вышли из себя, сами запутались еще более, – я не мог не дать места правде, высказанной вам г. Хитровым, уличившим вас в неправославном взгляде. Вы продолжали еще, – я дал место статье «Христианского Чтения» и последнему отзыву г. Хитрова. Г. Аскоченский! Вы находитесь на ложной дороге... Если вы в разладе с самим вашим православным духовенством и духовною литературою, то что я тут могу? Виноваты кругом вы во всем этом скандале... Действуя так ожесточенно, со злобою, вы сделаете более вреда православию, чем пользы, что вам и доказали «Правосл. Обозрение» и «Христианское Чтение». Аскоченский целиком издал это письмо в 11 выпуске своей «Беседы», снабдив его подстрочными примечаниями самого грубого свойства: между прочим он злостно намекнул здесь на добросовестность благонадежного редактора, который стал радеть о православии, оставив в стороне даже религиозные свои убеждения. Этого мало, – не дождавшись ответа на свои выходки, чрез несколько времени он напечатал в «Беседе» свое последнее слово г. Старчевскому, где причислил его к числу тех господ, которые «уцекаiонъ до лясу» (стр. 379).

Скоро «Домашняя Беседа» добралась и до «Православного Обозрения», усмотрев, что и оно тоже принадлежит к «супротивному стану». Еще в самом начале 1861 года она выражала желание, чтобы «Православное Обозрение» точнее отвечало своему названию (стр. 57). Потом в журнальных заметках ее 5-го выпуска (стр.103) встречаем едкие насмешки над отзывом «Прав. Обозрения» о книге о. Феодора. «Беседа» опрокидывается здесь на нечестивых, по ее мнению, примирителей православия с современностью, вроде архим. Феодора, и на похвалы последнему, которые неудивительны еще были бы в каком-нибудь «Сыне Отечества» или «Русском Инвалиде», но уже вовсе неприличны в духовном журнале. «Невыносимо тяжело, что наша, так называемая духовная литература, обнаруживая, как говорит рецензент «Прав. Обозрения», стремление войти в живое соприкосновение с общественною жизнию и делая шаг к сближению с современной действительностью, забывает прямую заповедь: не любите мира ни яже в мире» и прочь. Воинствующая церковь всегда воевала с современностью. «А вы, близорукие учители, хотите помирить ее с этим многоглавым чудищем, хотите заставить ее постыдно сдаться и таким образом лишить победного венца! Жалкие титаны мира христианского!»

«Православное обозрение», конечно, тоже не осталось в долгу. В первой его книжке за 1861 год появилась большая характеристика литературного служения «Беседы» в защиту православия. Указав на широкое распространение ее в публике и на то, что многие, по недомыслию, принимают ее мнения за норму отношений православия к современности, автор статьи доказывает далее, что своими узкими и ригористическими понятиями о православии, своими стараниями усилить разобщение между представителями православия и представителями современности, своей враждой против всякого прогресса она только вредит православию, представляя его в ложном свете, как начало, враждебное всякому прогрессу, тем более, что светлый, высокий идеал его далеко еще не выяснен вполне, – великие залоги для развития человечества, в нем заключающиеся, не раскрыты. Редактор «Беседы», по замечанию автора, отличается плохой логикой и излишним задором: из частных фактов, из болтовни какого-нибудь фельетона он заключает о вредном направлении всей русской литературы, о том, что все современное общество развращено вконец и наступает царство антихриста. Он возбуждает недоверие ко всей современной науке, честит самыми неуважительными именами великих западных ученых, наприм., Неандера, и благородных общественных деятелей русских; клеймит память деятеля, жизнь которого была служением человечеству (Белинского?); в суждениях своих о современном образовании вообще обнаруживает полное невежество и вражду как против научных успехов, так и против просвещенного решения современных общественных вопросов, а между тем выдает свои мнения за непреложную истину, говорит во имя православия и как будто от лица Церкви; за несогласие со своими мнениями осмеливается обвинять то того, то другого в ереси и т.д.

Это первое нападение со стороны уже не светских газет и журналов, а со стороны почтенного духовного журнала сначала заставило редактора «Беседы» немного призадуматься, но, одумавшись, он рассердился и пошел напролом. В 7-м выпуске «Беседы» (стр. 136–144) им напечатана была на статью «Прав. Обозрения» решительная отповедь, в которой почти все обвинения этой статьи он обращал себе в честь и похвалу. «Православное Обозрение», – писал он, – обнявшись с «Сыном Отечества», жалуется, что «Домашняя Беседа» отпугивает прогрессистов и цивилизаторов от православия и закрепляет разобщение между представителями православия и современности, – в землю кланяемся за такое обвинение: оно стоит самой высокой похвалы. Ведь это вживе история с Валаамом и Валаком. Вопрос о возможности примирения православия с современностью мы на сей раз обходим, потому что ему не место в апологии, имеющей интерес частный, а только скажем, подняв руку в знамение клятвенного нашего обещания пред Богом, св. Его евангелием, угодниками Божиими и христолюбивым русским народом, что не уступим прельщению, сколько бы прельстители не насаживали себе на голову рогов агнчих, как бы не стлали они мягко, как ни говорили бы медоточиво. Мы знаем православие, ибо держимся всего того, что изложено в символе веры, мы знаем православие, ибо желаем хранить его святым и ненарушимым от всех вражеских прилогов современности с ее прогрессом и цивилизацией. Мы верим, вопреки «Правосл. Обозрению», что светлый высокий идеал православия выяснен вполне и великие залоги для развития человечества, в нем заключающиеся, раскрыты тоже вполне символом веры и учением Церкви православной, а практически – в подвигах святых Божиих. Сущность православия понимаем мы, действительно, узко, именно в рамках, указанных Церковию и вселенскими соборами; ни жида Спинозу, ни выкреста Неандера, ни полужида Ноака, ни рационалиста Штрауса, ни безбожника Гегеля, действительно, не считаем благополезными для Церкви учеными, а считаем вредными даже для тех, кто проникает в них с мыслью об Агнце Божием, вземлющим на себя и философские грехи; ни с толстыми, ни с тонкими журналами мы не желаем якшаться, ни даже с самим «Сыном Отечества», даром, что он «Сын» отчизны и отменно полно изъясняет воззрения о. Феодора и что его рекомендует «Прав. Обозрение». Переходя в наступательное положение, Аскоченский выражает, наконец, сомнение в православии самого «Прав. Обозрения» и сильное опасение величайшего зла для церкви и общества, если даже и духовные органы печати примутся одобрять и узаконять все, что ни выдумает плотская современность, начиная от поклонения искусству до ухаживания за камелиями в каком-нибудь «Эльдорадо» или на «Минеральных Водах». В заключение он предлагает всем отцам обозревателям пропеть вместе с ним 3-ий ирмос канона на Сретение: «Утверждение на Тя надеющихся»...Не лишним считаем заметить, что в этом сжатом очерке статьи нашего острослова мы опустили для краткости очень много цветов его дерзкого и обидного острословия.

В следующем 8 выпуске беседы Аскоченский напал уже на самого редактора «Православного Обозрения», протоиерея и профессора Московского университета Н. А. Сергиевского. Поводом к нападению послужила проповедь о. Сергиевского на 12 января¹⁴, на университетский праздник, о значении веры в человечестве, – за то, что в ней говорилось о вере христианской, даже вообще религиозной, а не в частности о православии. У проповедника выходило, будто «вера религиозная и преимущественно христианская, побратавшись с искусствами, литературой, красноречием и поэзией (как проявлениями тоже высшей духовной жизни), сама потеряла свой божественно-строгий характер, и, следовательно, сама как бы уже побеждена миром... Болит душа невыразимою скорбью по прочтении слова «о значении веры в человечестве». Ищешь сладкого и отрадного сердцу русскому слова «православие», и вместо того натыкаешься то на какую-то религиозную веру, то на безразличное, пустопорожнее бесконечное совершенство, то на родство веры с искусствами и художествами. Понятно теперь, почему какой-нибудь «Сын Отечества» или, что то же, Альберт Викентьевич Старчевский держит сторону «Прав. Обозрения», или Н. А. Сергиевского... Уже если на кафедре церковной примутся мирить учение веры Христовой с знанием, очень часто и почти открыто вземлющимся на разум Божий, то вряд ли это будет полезно для той веры, которая, действительно, победила мир. Церковь православная на первой неделе св. Четыредесятницы, излагая ясно и положительно догматы христианского вероучения, возглашает, что только сия вера – апостольская, сия вера – православная, сия вера – вселенную утверди; всем же прочим верованиям и своеобразным воззрениям, своевольным и суемудренным, произносит...знаете, что?»

Это было уже слишком. За почтенного о. Сергиевского и за честь самого университета вступилась корпорация товарищей профессоров с редактором во главе и напечатала в «Московских Ведомостях»¹⁵ сильный протест против Аскоченского за множеством подписей, а несколько времени спустя такой же протест напечатали профессора Харьковского университета, находя в выходке Аскоченского оскорбление не одного Московского, но всех вообще университетов. Протесты эти были целиком перепечатаны и в «Домашней Беседе». Храбрый защитник православия встретил их колкими замечаниями по адресу «досточтимых» ученых и упрямым заявлением, что до последнего издыхания будет стоять за православие против всяких защитников современности, хотя бы их выступило в 666 раз более теперешнего. Так как в протесте московских профессоров в оправдание о. Сергиевского было сказано, что проповедь его была простым распространением известного огласительного слова св. Кирилла Иерусалимского, то Аскоченский, издав у себя это слово целиком, в особой статье постарался доказать, что о. Сергиевский с своими профессорами все-таки не прав: св. Кирилл говорил ведь для оглашенных, а не для просвещенных профессоров высшего российского училища, да и то, начав с религии естественной, все-таки довел свою речь до веры христианской, а в проповеди о. Сергиевского о вере нашей не сказано ни слова, да ни разу не упомянуто и самое имя Христово¹⁶.

Все более и более разраставшийся скандал встревожил, наконец, даже высшее духовное начальство. Петербургский митрополит Исидор, благоволивший к Аскоченскому, склонен был считать виновниками всей тревоги архим. Феодора с его книгой и «Православное Обозрение», отнесшееся к этой книге очень, по его мнению, легко. Но митрополит Московский Филарет, в епархии которого издавалось «Обозрение» под ближайшим его надзором и близким к нему лицом из московского же духовенства, смотрел на дело иначе. Поэтому, когда обер-прокурор Святейшего Синода, граф А. П. Толстой (в начале марта 1861 г.) вошел с ним по этому делу в конфиденциальную переписку¹⁷, высказываясь согласно с мнением митр. Исидора, Московский владыка отвечал ( от 24 марта) на его письмо с явным неудовольствием, стараясь всю вину происшедших неприятных тревог свалить на слабость петербургской духовной цензуры и оправдывая как свою московскую цензуру, так и свои московские издания.

«Петербургский комитет, – писал он, – одобривший к напечатанию книгу архимандрита Феодора, первый виновник того, что теперь происходят между вами и мной довольно затруднительные отношения». Что касается до цензурного комитета московской академии, то он «в сравнении с некоторыми другими благополучнее сохранял себя от погрешностей, потому что члены его менее полагались на свою мудрость, менее любили действовать независимо, более старались поверять свои суждения взаимными совещаниями и сношениями с начальством». Обвинения, возводимые на духовную литературу и, конечно, на «Православное Обозрение», касались «излишней, будто бы, их уступчивости и как бы угодливой снисходительности в отношении к философским воззрениям и требованиям мира», преобладания в них статей переводных и исследований более инославных вероисповеданий, чем православного. Митрополит отрицал справедливость подобных обвинений. Любопытно его суждение относительно последнего обвинения: «Если бы кто издавал политическое обозрение и обозревал только политику отечества, а не обращал внимания на иностранную, не было ли бы сие недостатком издания? Благонамеренная критика не потребовала ли бы, чтобы обращаемо было внимание и на иностранную политику, частию по связи с отечественною, частию по противоположности, частию для того, чтобы из чужих ошибок извлечь для себя правила осторожности. Сие можно некоторым образом применить и к обозрению православному; надобно только внимательно наблюдать, чтобы обозрение инославных исповеданий направлено было к целям православия». О книге архим. Феодора митрополит писал, что он ее не читал, но по доставленным ему выпискам из нее, направленным при том же к ее осуждению, видит, что в ней не отрицается ни один православный догмат, замечается только, что автор, «усиливая свое мудрствование до мечтательности, тогда как он думает возвыситься в созерцании истины, посредством неверных соображений, впадает в нелепости, как наприм., что во Христе бытие и небытие входили одно в другое, что он, архим. Феодор, без философов не догадался бы, какое было мышление Спасителя в земной жизни. Он говорит неправославно не потому, что думает еретически, но потому, что думает и говорит бестолково». «Ваше сиятельство были счастливее, – сказано в конце письма, – передавая мне мнения других, нежели я, который принужден высказывать и передавать на суд мои мнения. Но надеюсь, что вы примите оные со вниманием терпеливым и благосклонным».

К письму приложена была копия с предложения митрополита московскому отделению духовной цензуры об усилении осторожности в одобрении статей, где обвинения против «Православного Обозрения» и мнения о них митрополита высказываются с большой полнотой. 1) По поводу книги о. Феодора: «Не удивительно, что редакция предрасположена была смотреть на сию книгу с доброй стороны и не подозревать другого, потому что образ мыслей сочинителя не подлежал сомнению; потому что служение его цензором показывало уверенность начальства в его православии; потому что книга одобрена была к печатанию духовною цензурою. Цензурное отделение не имело даже случая рассуждать о книге архим. Феодора, которая не была оному представлена и на которую только указывалость в «Прав. Обозрении». Но когда уже поднят был спор о сей книге «Домашнею Беседою», осторожность требовала от редакции проследить всю книгу и при одобрении достойного одобрения, отличить и обличить противное сему, каково, наприм., следующее место (стр. 45): В Нем (в И. Христе), в Его самоистощении за грехи нашей мысли и за все наши грехи неиcследимо сходились бытие и небытие, входя одно в другое в тождестве или единстве Его «Я». 2) «Прав. Обозрение, одобряя современность и не отделяя от сего в ясных выражениях темной стороны, само допустило неточность, тогда как обличало неточность «Домашней Беседы», которая осуждает современность, не отделяя светлой ее стороны». 3 и 4) Об анабаптисте Спуржоне¹⁸ «Прав. Обозрение» выразилось неосторожно с православной точки зрения, что он возвратился в недра Церкви (?), успешно проповедовал христианство и проч. 5) Оно «неумеренно вдалось в спор с «Домашнею Беседою», от которой нельзя было ожидать другого, как еще более неумеренных прекословий».

В то же время (от 31 марта 1861 г.) митрополит отправил конфиденциальное письмо к митрополиту Исидору, в котором писал, что сделав замечание отделению московской цензуры, он «не мог закрыть глаз, чтобы не видеть действия другой цензуры, тяжко поражающей «Правосл. Обозрение» и первого редактора его. Благоволите прочитать прилагаемую при сем записку о незаконном и причиняющем соблазн действованию духовного цензора в Петербурге. Надеюсь, изволите оправдать меня в том, что я не обратился с сим к Св. Синоду, а избрал путь более скромный». Дело касалось одобрения петербургским цензором, архим. Сергием, статьи Аскоченского против проповеди о. Сергиевского. Митрополит защищал о. Сергиевского тем же сравнением его проповеди с огласительным поучением св. Кирилла, на которое указывал и протест профессоров Московского университета.

«Если найдут сравнение неудовлетворительным в том, что св. Кирилл говорил к оглашенным, а свящ. Сергиевский – к верным, на сие надлежит сказать, что в наше время между теми, которые называются верными, немало таких, которые нуждаются в учении оглашенных, и к большому прискорбию это встречается между людьми, которые более других имеют притязание на просвещение. Доказательства сего видны и в книгах и в образе жизни». Защита митрополита вообще замечательно подробна по всем пунктам и для его манеры писать всегда кратко и сжато, можно сказать, даже многословна, – видно, что его задели чувствительно. О заключении статьи Аскоченского, где этот напоминает о том, что Церковь возглашает в неделю Православия суемудренным воззрениям, митрополит замечает: «Итак, критик без суда церковного публично предает священника анафеме, и духовный цензор это одобряет для напечатания и опубликования». Затем перечисляются с замечаниями некоторые другие примеры одобрения цензором неприличных и несправедливых мест «Домашней Беседы». В № 7 на стр. 138 сказано: «Всем этим господам мешало распоряжаться по-своему в стане Христовом православие родной нашей матери Церкви, – и вот «Обозрение», обнявшись с «Сыном Отечества» отстраняет эту опасную для своих единомышленников препону, отверзает врата для современных глашатаев полнейшей разнузданности»... На стр. 141 сказано: «Тут (в «Прав. Обозрении») нельзя не опасаться величайшего зла и для церкви и для благосостояния общества, в которое вносится и узаконяется все, что ни выдумает плотская современность, начиная от поклонения искусству до»... За сим следуют выражения, которые благонравная скромность не дозволила бы употребить в разговоре с благонравными и скромными людьми, и в которых заключена мысль, что будто «Прав. Обозрение» вносит в общество и узаконяет блудодеяние. – Стр. 143. «Видно нужно было, чтобы нравственная проказа, таившаяся доселе под покровом свящ. одежды света и истины, выступила наружу». Так «Дом. Беседа» изображает архим. Феодора. Духовный цензор одобрил здесь клевету на своего товарища по службе, о котором не мог не знать, что нравственность его не подвергалась ни малейшему сомнению. Печальный вид представляет сие дело. Обвинение на священнослужителя в неправославии и распространении разврата официально одобряет другой священнослужитель, цензор. «Если «Прав. Обозрение», чтобы не увеличивать соблазна, замолчит, священнослужитель останется обиженным без оправдания и удовлетворения, и самое издание может более или менее пострадать. Если «Правосл. Обозрение» напечатает в свое оправдание нечто подобное тому, что здесь изложено, соблазн продолжится. Между тем на сие оправдание критик может сказать свящ. Сергиевскому: «Молчи, твой собрат меня одобряет, следовательно, тебя обвиняет». Если же такому оправданию оказано будет доверие в публике, то сие обратится в обвинение духовной цензуре и, может быть, изъявится неприятное удивление тому, что пред очами высшего начальства один священнослужитель угрызает другого. По справедливости должно полагать, что дело сие призывает внимание высшего духовного начальства, чтобы уменьшить затруднение и пресечь продолжение соблазна».

Но пока обер-прокурор Св. Синода и митрополиты вели между собой конфиденциальную переписку о том, кто допустил разыгравшийся соблазн, и об усилении цензурного надзора за духовною литературою, В. И. Аскоченский успел приготовить новую и на этот раз решительную статью против книги о православии, которая, по его расчету, должна было вконец поразить архим. Феодора и всех примирителей православия с современностью и закончить затянувшийся спор полным торжеством «Домашней Беседы» и защищаемого ею православия. Считая эту статью особенно важной, он предварял своих читателей о выходе ее еще с февраля месяца (в выпуске 7). Напечатана она была в 14 выпуске «Беседы» 1861 г. (стр. 267–317) в начале апреля. Писал он ее даже слишком старательно, напрягая всю свою диалектику и пламенную ревность, но это-то самое ей и повредило. Диалектика ее постоянно переходит в софизмы, перетолкования разбираемого текста и даже явные клеветы. Вся полемика уснащена неприличными колкостями или же фальшивыми восклицаниями преувеличенного ужаса пред еретичеством и нечестием противника.

Статья так и начинается запугиванием читателей в расчете настроить их с самого начала в духе предубеждения к разбираемой книге. «Это, – говорит критик, – неразмежеванное, чересполосное владение постоянно ослабляемой истины и торжествующей неправды, опирающееся на двух сильных в современности адвокатов своих – прогресс и цивилизацию. Если бы не свет православия, не всеоживляющая правда Церкви святой, то самый крепкий ум закружился бы в этом угарном дыме софистики, лжетолкований, блудящих огоньков своеобразной истины, вдруг вспыхивающих страшным пламенем отрицания и невероятного лжеумствования, всем существом своим опирающегося на учение философов, цивилизаторов, филантропов и других порождений ехидного духа времени». Знакомый, хоть сколько-нибудь, с книгой о. Феодора не может не заметить, что в этой нескладной риторике отвлеченно и искусственно подобранных фраз нет ни одного слова, приложимого к богословской системе и изложению Феодора и к его верующей и младенчески-чистой личности.

Суровый критик разбирает книгу не подряд, а синтетически, разделив ее содержание на 5 произвольных отделов: о догмате искупления, об иудействе и язычестве в православной Церкви, о науках и искусствах, о сродстве современности с православием и о средствах к спасению человечества. Отделы эти, впрочем, постоянно у него перепутываются, входя один в другой и не выдерживая своего специального содержания.

В разборе первого отдела (стр. 264–271), изложив догмат воплощения Сына Божия, критик грубо нападает на о. Феодора, сравнивая его с нечестивым Озою, простирающим дерзновенную руку, как на Божий кивот, на догмат искупления человечества. В доказательство приводятся слова нового Озы, что Христос «принял нашу человеческую природу и с умом человеческим и с сердцем, и с волею, и с воображением», но при этом опущено критиком выражение: «кроме греха», и прибавлено совершенно произвольно, «в настоящем растленном их состоянии», с явною целью завинить критикуемого богослова в ереси, которой тот, конечно, никогда не был причастен. Божество – сама святость – и грех – понятия прямо одно другое исключающие, и представить, чтобы Бог мог сделаться грешным человеком, невозможно было не только для Феодора, но для самого плохого богослова. Между тем, сделав такую странную прибавку к словам о. Феодора, критик, ничтоже сумняся, выводит из нее дальше одно страшное следствие за другим, сопровождая свою речь актерскими жестами и интонациями, притворными возгласами ужаса за православие, негодования на нечестие новоявленного богослова, многими знаками вопроса и восклицания и многими ругательствами, опущение которых могло бы сократить его растянутую речь, по крайней мере, на две трети.

Так он ужасается перед кощунственным, по его мнению, выводом о. Феодора из предыдущего положения, что мы не можем уже пренебрегать ни одною нашею природною силою, потому что все их усвоил Себе Сын Божий, что подавлять или насильственно искажать, убивать что-либо человеческое, даже самую телесность, кроме греха, значит, идти против Самого Христа, принявшего человечество для спасения, а не на пагубу чего-либо человеческого. Еще в больший ужас приводит его известное положение о. Феодора, что Иисус Христос с человеческим естеством вознесся и на небо, дабы представить это естество, – «как оно есть», прибавляет к этому критик, т.е. «растленное», – представить в полноту Отчей любви, владычества и славы, принадлежащую Христову божеству. Особенно возмущает критика эта телесность, которую Христос вознес на небо и которой поэтому не следует пренебрегать. Хотя критикуемый автор везде оговаривается, что под человеческим он везде разумеет истинно-человеческое, первозданное, правое и чистое, отличное от всего нечеловеческого, составляющего уже порчу, унижение, греховность человека, – критик не верит этим оговоркам. «Вы хотите отделить порчу и разрушение, – говорит он, – от обожаемой вами телесности, т. е. от того, на что жаловался сам апостол Павел (Рим.7:23–24), с чем до последнего издыхания боролись святые подвижники и праведники, неуклонно шествовавшие тесным путем креста, – да разве это возможно? Гарантируя обожаемую вами телесность тем, что она была принята Самим Господом, – не то ли вы говорите и утверждаете, что человечество Его было человечеством ветхого Адама со всеми его немощами, неистребимо оставшимися в естестве человеческом»... «Стало-быть, защищая такую телесность с ее проявлениями в избранных и неизбранных, вы и отвержение такой телесности считаете восстанием против Христа? Бог с вами! Что вы это говорите?» Далее читаем: «Ради Самого Бога, укажите же нам хоть что-нибудь истинно человеческое в падшем, растленном человечестве, когда мы и помыслити что доброе не можем от себе, яко от себе... когда и правда наша пред Богом якоже порть нечистыя ?» Телесность вообще во всей критике Аскоченского смешивается с плотию, или телесной чувственной греховностью, чем и объясняются все возводимые им на противника обвинения. Испорченность человеческой природы доводится у него до того, что он восстает даже против любимой мысли о. Феодора, что Господь просвещает всякого человека, грядущего в мир, между прочим, самыми идеями, которые вложены Им в разум человека и которые суть светения Его собственного света; идеи эти критик считает тоже растленными и бесконечно далекими от света Божественного. Поэтому такое приурочение света Христова к врожденным идеям в одном месте критики он прямо называет выдумкою начальника тьмы (стр. 316). «При том же, если допустить, – продолжает он, – что Христос просвещает людей идеями, открытыми эстетикой и философией, то Он (прости, Господи, наше прегрешение) есть только обыкновенный учитель и просветитель человечества. Мысль ужасная!» восклицает критик, пораженный своей ужасной логикой.

«О, Гегель, Гегель! – заключает он свой первый отдел. – Растлитель умов неопытных и неискусившихся в разуме Божием! Слышим во всем этом погибельное учение твое! Ты твердил адептам своим, что все, что есть, то благо, разумно и необходимо, – и вот они стихийное мудрование твое приурочили к святейшей и высочайшей тайне искупления. Не твои ли логические формулы лежат в основе вот хоть бы этих мыслей автора, проникавшего к учению твоему с мыслию об Агнце Божием, вземлющим на себя и философские грехи: Христос все зло и грех вознес с Собою на крест, следовательно, все, что теперь есть, – философия, эстетика, наука, искусство, все наслаждения века, все лакомства современности не имеют в себе ни крупинки зла, греха и вины? Все уплачено, все заглажено однажды на все времена; ты ни за что не отвечаешь, ибо безгрешный Агнец Божий все взял на Себя, и потому всегда виноват твоею виною». Таким образом критик оставил без внимания все высоконравственное учение автора, далеко превосходящее его собственное нравственное учение, которое почти нигде не выступает из пределов одного внешнего подвига. Но так как некоторых мыслей из этого нравственного учения все-таки невозможно же было ему не заметить, даже в тех самых отрывках, которые подвергались его критике, и их нельзя было обойти, то он, чтобы остаться верным своим обвинениям, объясняет эти мысли тем, что автор противоречит самому себе, и отсюда выводит новые против него обвинения в недостатке логики и в сокрытии своей настоящей нечестивой мысли под благовидным покровом.

Второй отдел критики (стр. 271–277) менее важен. Аскоченский горячо вооружается здесь против той мысли, будто бы в православной Церкви, которая есть свята и непорочна, могут быть какие-то духовно-жидовские, или даже духовно-языческие Христо-враждебные направления. Для пущей силы своей критики он даже и заглавие отделу дал с искажением выражений о. Феодора: «Об иудействе и язычестве, якобы существующих в Церкви православной», вместо: «О господствующих в современном христианском обществе направлениях (таких-то)». Затем он долго распространяется о том, что здесь неправильно употреблено слово «духовно», так как «дух», по тогдашней киевской психологии, признававшей трехчастное разделение человеческой природы – на дух, душу и тело, выражает более высокое понятие и что тут нужно было бы употребить слово «душевный». Далее, привязавшись к выражениям архим. Феодора, что законы и учреждения церковные, даже догматы православия, доводятся духовно-иудейским формализмом до мертвой буквы, критик много распространяется о святости православных догматов, спасительности церковных правил и о том, как необходима для нас церковная внешность, что благодать даже самих таинств Церкви необходимо связана с формой и буквой. Сказано здесь также много, по обычаю, прочувствованных слов против обличения о. Феодором мертво-иудейского направления в суровой жесткости, крайней религиозной ревности в отношении к людям, и против известного положения, что не надобно щадить греха, но следует любовно относиться к самим согрешающим; критик по этому случаю снова и решительно повторяет свою, прежде высказанную, мысль о неотделимости греха от личности самого грешника.

С отдела о науках, искусствах и житейских угодьях начинается, по словам критика, самое примирение православия с современностью. Отдел этот (стр. 277–297), впрочем, сливается у него с следующим (297–306) – о современности, способной будто бы, сродниться с православием; оба они написаны спутанно и без разграничения своих предметов. «Боже мой милостивый! – иронизирует Аскоченский. – Как хорошо говорит о. архимандрит Феодор! Любвеобилия-то сколько, доброты-то! Все, говорит, употребляйте, начиная от благочестия и правды до последних земных потребностей, но только во Христе. Вообще архим. Феодор имя Господа Христа ставит ширмою, как бы покровом, для закрытия иногда слишком уже резко выдающегося безобразия его принципов». Содержание этих отделов все сводится к отрицанию всякой возможности сблизить науку, искусство и житейские угодья с православием.

Приводя слова самого о. Феодора, что « большая часть наук и искусств западно-образованного мира, перенесенных и к нам, основаны не во Христе» и что их надобно возвратить Христу, как непреложную его собственность, критик спрашивает: «Но как же вы возвратите Христу Богу то, что по вашему же собственному освидетельствованию, осквернено всякою нечистью современности? Как вы представите Ему таких похитителей, как лжебогословы Бэм, Шведенборг, Неандер, Штраус, как философы – Кант, Вольтер, Гоббес, Овен, Окен, Гегель, как поэты – Байрон, Гюго, Беранже, как... да кто их пересчитает всех этих новых прометеев в мире науки, искусств и художеств?» Он выражает полное недоумение и даже непонимание, что значит это возвращение плодов цивилизации Христу, что выйдет, напр., из того, что мы объявим собственностью Христа барометры, пароходы и проч., и на что они ему, для которого жертва дух сокрушен и смирен. Очевидно, он вовсе не мог понимать нравственной системы разбираемого им автора. Во всех его дальнейших рассуждениях разум человеческий является у него исключительно лжеименным, философия и др. науки – враждующими с православием, все удобства жизни, искусства, изобретения, улучшающие внешний быт, – оскверненными духом современности, одною прелестью мира, только мешающею спасению и ничтожную в сравнении с вечностью. Нечего и церемониться с этою цивилизацией, подделываться к ней будто бы из опасения, как бы не оттолкнуть деятелей современности от православия: «...это не больше, как политика иезуитов, которые подделываясь к язычникам для уловления их своему папе, фабрикуют и продают им целые грузы идолов. Для верности Христу нужны не науки, а простота веры, потому что тайны Христовы открываются не мудрым и разумным века сего, а младенцам». С особенною силою критик полемизирует против той статьи книги о. Феодора, где этот говорит о неверии Фомы и выставляет его в пример, по которому современность может благонаправлять «одну из самых слабых своих сторон, открытую для великих опасностей, именно свою пытливость и неудободвижимость к простоте веры». Это, по мнению критика, есть преступное злоупотребление священным именем апостола для того, чтобы гарантировать современное неверие.

Внимание к современности со стороны архим. Феодора Аскоченский прямо называет уклонением от руководства св. Церкви, потому что Церковь «никогда не допустит в свои материнские недра современную нам цивилизацию, никогда не позволит распоряжаться в священной своей области науке, искусствам и всем проявлениям душевности, возводимым архим. Феодором на степень духовности». Православие и современность – это два стана, вечно враждующие, вечно непримиримые. В последнем стане все похоть плоти, похоть очес и гордость житейская; на этом основаны и все науки и искусства современности. «Театры, балы, маскарады, успехи певцов и певиц, танцмейстеров и танцовщиц, балетмейстеров и плясунов на канате, загородные гулянья с танцами и музыкой, все наслаждения, сделавшиеся потребностию века, за которые так упорно стоит арх. Феодор, ограждая их даже словами апостола, – неужели всем этим можно заниматься со Христом и вести дела такого рода по духу Его?»

В пример полезного для христианина пользования мирской наукой и литературой о. Феодор указывал на свв. отцов, изучавших даже языческую науку и литературу. Против этого бывший профессор патрологии гордо возражает, что, «значит, он, Феодор плохо изучал синодологию и патрологию, когда не знает, что постановлением вселенских соборов в предложениях, погрешительных против теории и практики Церкви православной, мнения одного, даже двух и трех общечтимых отцов никогда не составляли авторитета, и что, пока отцы и учители наши оставались под влиянием школы, их размышления необходимо проникались духом ее; в их писания вкрадывались погрешности, свойственные тогдашнему состоянию науки... Св. Киприан Карфагенский чего-чего не узучал, чем-чем не занимался до обращения своего ко Христу; следует ли из того, что и православному христианину можно заниматься тем же? Свв. жены, Мария Египетская, Евдокия, Таисия, проводившие жизнь по всем правилам современной цивилизации, могут ли гарантировать этим и нынешних Евдокий и Таисий?»

Не будем приводить дальше всех мыслей и приемов автора критики, которыми он старается выставить всю богопротивность разных сторон современной жизни и вконец завинить о. Феодора за его попытки внести в этот темный мир луч православного света. Не будем разбирать и последнего отдела критики о средствах к спасению человечества, менее всех других отделов замечательного. Направление мыслей и взгляды Аскоченского и его «Домашней Беседы» на книгу архим. Феодора выяснились, кажется, достаточно и из сказанного. «Нет, – говорится в заключение всей критики, – нездравых словес не нужно русскому народу, не нужно проповедников лжи, отвергающих истину Христову, хранимую в Церкви православной. Пусть такие книги издаются где угодно, а не на святой Руси среди народа православного, для которого вера – основание всей его жизни... Православные, внемлите от лживых пророк, иже приходят к вам в одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы» (Мф. 7:15). Все оканчивается молитвою об о. Феодоре: « Настави его, Господи, на путь Твой, да пойдет он в истине Твоей и да припадет в слезах покаяния к стопам оскорбленной им матери – Церкви православной».

Печатая свою критику, редактор «Домашней Беседы» думал этим службу приносити Богу, считал это исполнением своего долга пред православной Церковью и не думал о том тяжелом впечатлении, какое производила его деятельность вверху духовной администрации. Доходили до него какие-то неблагоприятные для него слухи, что его «Беседу», ради соблазна, пожалуй, заставят и замолчать, но он не боялся этих слухов, пользуясь расположением митрополита Исидора. В одном из примечаний к своей критике он писал (стр. 271): «К несчастью, сеяние архим. Феодора уже начинает приностить плоды по роду своему. Явились лжетолкователи, прорицающие от чрева своего, хитрецы, извращающие смысл здравых словес и прямо требующие, чтобы умолк глас вопиющего в пустыне. Что же, если Бог попустит, то и умолкнет. Тогда... да здравствует современность! Да здравствуют все ревнители ее от архим. Феодора до гг. Старчевского и Хитрова включительно!» В 21 выпуске «Дом. Беседы» того же 1861 года он поместил статью под заглавием «Зол глагол», в которой, обращаясь к суду общественного мнения, перепечатал, с своими, конечно, примечаниями, целый ряд обличений против своего журнала из «Русского Инвалида», «Русского Мира», «Правосл. Обозрения», «Искры» и «Сына Отечества». Примечания к этим злым глаголам на «Беседу» оканчиваются торжественным обещанием: «Если кто дерзнет нечистою рукою коснуться кивота веры православной и вечного принципа, которого держится и до конца будет держаться «Домашняя Беседа», то она не перестанет возвышать глас свой, яко трубу, и с Божией помощию разбивать впрах все глиняные построения современности».

Почтенный Виктор Ипатьевич мог быть совершенно спокоен за свою «Беседу». В известного рода духовных и светских кружках она продолжала считаться полезным органом православия, несмотря на свою бранчивость и несколько бесцеремонную для духовного дела растрепанность. В числе сотрудников ее встречаем несколько весьма почтенных имен из нашего духовенства. В полемике ее против архим. Феодора большинство наших тогдашних иерархов было на ее же стороне, а не на стороне о. Феодора. Разные инсинуации ее редактора во имя православия, горячие речи против друзей современности, растворенные не одной солью, но и перцем, нравились и принимались во внимание. Нападения его на книгу о. Феодора были софистичны, часто явно недобросовестны, но этого не могли видеть важные читатели «Беседы», знавшие о критикуемой книге только по выдержкам, какие из нее делал сам критик, выхватывая из нее только то, что ему было нужно, и притом отрывочно, без контекста и даже в искаженном виде. Настоящее достоинство критики Аскоченского можно оценить только через сличение ее с самой книгой о. Феодора, но книги этой не читал, как мы видели, сам митроп. Филарет, единственный сильный человек, который знал о. Феодора очень близко, был когда-то его покровителем, любил его и мог бы его поддержать. Замечательно, что в продолжение всей этой полемики Аскоченский ни разу не упоминал о другой, одновременно изданной, книге о. Феодора: «Несколько статей о св. апостоле Павле» (Спб. 1860 г.), которую еще в рукописи читали и митр. Филарет, когда о. Феодор служил при Московской академии, и митроп. Григорий, в бытность свою казанским архиепископом, назначивший это сочинение к напечатанию во вновь основанном им казанском академическом журнале «Православном Собеседнике»¹⁹.

Беспокоило несколько Аскоченского только неблаговоление митроп. Филарета, по влиянию которого ему рекомендовано было воздерживаться от нападений на «Православное Обозрение» и другие московские издания и усилен на время надзор за «Домашней Беседой» духовной цензуры²⁰. В одном из ответов редакции к корреспондентам, помещавшихся в конце каждого выпуска, в 46 вып. 1861 г. читаем: «Душою бы рады мы поместить в нашем журнале присланную вами статью, но редакция в последнее время поставлена в большое затруднение, как скоро ей приходится говорить что-либо об упоминаемом вами журнале и о всем том, что им проводится в массу народа, вот уже другой год». Аскоченский, впрочем, все-таки не упускал случаев задевать этот журнал, по крайней мере, краткими остротами над обозревателями по поводу своих неустанных речей о непримиримости православия с современной жизнью. В сентябре 1862 года он сам был в Москве и долго не решался представиться митрополиту, опасаясь дурного приема. Но при представлении, на которое он, наконец, решился, он, к собственному своему удивлению, был принят уважаемым святителем довольно ласково. Если верить его собственному об этом рассказу, митрополит будто бы даже извинялся перед ним, и объяснил ему, что роптал за «Правосл. Обозрение» и за архим. Феодора не столько «против него, сколько против...» Тут рассказчик поставил точки, разумея, конечно, митроп. Исидора, о котором еще нельзя было говорить. «Вы де в увлечении могли проговориться, но...» Опять точки. Потом митрополит поговорил ему о приличии, о большей скромности и на прощание благословил его «ратовать за истину твердо и без боязни до конца жизни», подарил ему икону и еще даже 100 рублей²¹.

Ободренный, вероятно, таким милостивым приемом, в начале следующего 1863 г. он еще раз чрезвычайно грубо задел редакцию «Прав. Обозрения». В 1862 году редакция эта не пожелала меняться с ним своим изданием и не посылала ему своих книжек, но выпуски «Беседы» все-таки получала. В конце года Аскоченский объявил об этом в своем журнале и печатно потребовал или присылки 3 рублей стоимости «Беседы», или обратного возвращения самых ее выпусков. Редакция «Прав. Обозрения» на эту выходку смолчала и вызвала новую выходку еще почище. Во 2 выпуске «Беседы» было напечатано, что редактор ее просит редактора «Прав. Обозрения», о. Сергиевского, за недосланные им 3 рубля отслужить в университетской своей церкви панихиду о упокоении души раба Божия Иоанна, т. е. известного московского юродивого Ивана Яковлевича Корейши, и на обертке своего журнала уведомить об исполнении этой требы. С этого времени «Домашняя Беседа» опять начала преследовать «Прав. Обозрение». Через 2 выпуска (вып. 4, стр. 106–111) в ней была напечатана очень злая и бранчивая статья херсонского священника о. Мухина о проповеди о. Сергиевского на Татьянин день, в которой о. Мухин не нашел не только ни одного текста св. писания, но даже ни одного упоминания имени Божия, а видел только какие-то языческие толки об истине да об науке и больше ничего.

После всей описанной нами истории столкновения двух богословских направлений всего более пришлось потерпеть архим. Феодору, – лицу и без того много потерпевшему. Он должен был оставить должность духовного цензора и в феврале 1861 года выехал из Петербурга в Переяславльский Никитский монастырь, Владимирской епархии. Он почему-то давно уже любил этот монастырь, неоднократно гостил в нем еще во время своей службы в Московской академии, удаляясь в него для уединенного отдохновения и для ученых работ, и был дружен с его настоятелем, архимандритом Нифонтом. Теперь он поступил сюда на жительство в число братии, не получив ни пенсии, ни даже единовременного пособия за свою службу, с одним только своим магистерским окладом во 100 рублей в год. Духовные журналы отказались принимать от опального богослова статьи, в том числе «Православное Обозрение», на которое он надеялся²², так что ему пришлось печатать свои труды самому отдельными книгами, как напечатаны были его «Три письма к Гоголю», книга «О новом завете Господа нашего И. Христа» (1861 г.) и «Изъяснение 1 гл. Бытия о миротворении» (1862), или пользоваться для своих статей пока одним «Сыном Отечества», который он любил, как единственный светский журнал, уделявший часть своего внимания духовным делам, и за его умеренное направление²³.

В 1862 г. ему удалось еще пристроиться к «Духовному Вестнику», где он поместил свои исследования о книге Иова и о пророке Исайе. Петербургскими посредниками между ним, редакциями и издателями его книг были его бывшие слушатели по Московской академии: известный уже нам сотрудник «Сына Отечества» А. И. Хитров и диакон Екатерининской церкви (за Калинкиным мостом) А. А. Лебедев (бывший потом протоиереем Казанского собора в С.-Петербурге, прест. ко Господу в 1898 г.), всегда любовно к нему относившиеся, особенно последний. Мы имеем под руками несколько писем к нему о. Феодора. Вот извлечение из одного письма о. Феодора, изображающее первое его впечатление по переселении в Переяславльский монастырь:

«Благодарю вас за искреннее сочувствие и участие ко всему, что меня касается. Более всего, отче, прошу вас неотступно, особенно при служении литургии, умолять Агнца Божия о помиловании и просвещении истиною всех нас, грешных людей... Радует меня милость ко мне Божия во всем, во всем, а в особенности в деле Апокалипсиса²⁴. Будем полагаться на милость Божию. Бог наш знает и устрояет лучше нас о наших делах... Отец настоятель показал мне письмо одного знающего и, по его уверению, любящего меня архиерея, который предупреждал моего авву, что якобы я упился от чаши любодеицы – Вавилона и духовно вступил в союз с теми, их же бог чрево и проч. Буквально так!.. А Аскоченский напечатал свою большую статью против нас. А «Прав. Обозрение» только обещало обстоятельный разбор моих воззрений. А и ваша статья все еще не напечатана. Все это я говорю в подтверждение того, что наше дело и опора да будет собственно в милости и истине Божией. Бог даст же сочувствующих и нам... Что же «Сына Отечества» перестали мне давать? Мне хотелось бы читать этот журнал, давший мне приют у себя, когда другие не хотели бы давать мне нигде и головы преклонить. Дух человеколюбия и добросовестного сыновне-свободного стремления к истине и добру во всем – это есть дух православия, который может быть иногда и бессознательным. Переговорите о высылке мне «Сына Отечества» с А. И. Хитровым, хоть за деньги, которые я готов выслать. Последний из полученных мною был №, в котором помещалась статья А. И. Хитрова, показывающая неправомыслие друга моего Аскоченского из самых руководств православия».

В другом письме он просит о. Лебедева не тужить об отказе ему в пенсии. «Мне надеяться, как можете видеть сами не только из личных моих обстоятельств, но и из самого состояния современного общественного духа, просто не на что и не на кого, кроме одного Господа. И буду на Него одного надеяться, сколько Он же Сам дает мне этой благодати. Статья А. И. Х. о моей книге «О новом завете» мне понравилась. Серьезно дельные замечания, сделанные на мою книгу в конце статьи, требуют от меня некоторых объяснений, которые Бог даст, и напишу и пришлю в «Сын Отечества» вместе с статьею по поводу статьи «Современника»: «Два типа старых и новых философов»²⁵... С Виктором Ипатьевичем (Аскоченским), как скоро дело приняло оборот скандалезных личностей, вместо расследования истины, у меня уже дело покончено. На новом месте живу слава Богу! Недавно виделся с владыкою владимирским Иустином, бывшем в Переяславле. Первый разговор с ним был тяжел для меня, потому что преосвященный старался доказывать православность образа мыслей «Дом. Беседы». Впоследствии беседы две были очень приятны для меня; речь шла, между прочим, о философии, – владыка развивал мысль о несовместимости самостоятельного ее направления с христианством, а я представлял несправедливость оставлять вне Христа и, значит, вне благоволения Отца небесного, разум человеческий, которого первый орган – философия. Сердце и душа моя лежат к этому владыке. Благодарю Бога!»

Друзья Никитского заточника сильно скорбели за него и за его направление, но медлили решительной его защитой; скорбел он и сам, утешаясь только крепкой верой в истинность своего учения и в то, что истина Христова не может не восторжествовать над препятствиями, мешающими ее успехам в человеческой жизни. Так прошло более восьми месяцев. Наконец в самом начале 1862 года в Петербурге вышла особая книжка с весьма солидным опровержением критики Аскоченского и вместе с довольно полным разъяснением и оправданием системы о. Феодора под заглавием: «Приемы, знания и беспристрастие в критическом деле редактора «Домашней Беседы» В. И. Аскоченского. Разбор критики на сочинение архим. Феодора о православии». Автором этой книжки был упомянутый ученик и друг о. Феодора, диакон А. А. Лебедев.

Спорный предмет здесь впервые поставлен был и разрабатывался на настоящей, более широкой и исторической почве разности воззрений на нравственную практическую сторону православия, – прежнего аскетического и другого, более широкого воззрения, обнимающего не одно подвижническое состояние, но и обыкновенную жизнь заурядного большинства чад Церкви, – воззрения, представителем которого, по мнению о. Лебедева, и является архим. Феодор. Имея в основе своего учения тайну искупления и взирая через нее на всю человеческую жизнь, на все ее стороны и проявления, он, архим. Феодор, по словам автора, имеет единственную задачу: всему, что мы считаем мирским, земным (кроме, разумеется, греха), всяким гражданским, общественным и семейным порядкам, даже попечениям о теле, дать основу в христианстве, в христианских началах или, по его, о. Феодора, выражению, во Христе, – это сущность всех его воззрений. Люди благомыслящие, вчитываясь в его книгу, не только не находили в ней чего-либо неправославного, богопротивного, напротив, его воззрениями проясняли свои собственные мысли, очищали свои взгляды от излишнего ригоризма и учились Христовой любви к ближним. Но люди с предзанятыми суждениями и узким взглядом, будучи не в состоянии усвоить его широкого и цельного воззрения и почуяв в его сочинениях веяние какого-то нового, непонятного для них, духа жизни, какие-то новые идеи, даже прямо противные их привычным воззрениям, сейчас же обеспокоились и стали кричать об отступлении автора от чистоты православия. Органом таких людей и сделался г. Аскоченский с компанией. Книга, изданная, по слухам, прямо против его направления, попадавшая ему не в бровь, а в самый глаз, затронула все его фарисейские взгляды и расположения и привела его в такое негодование и даже личную злобу, что он сделался настоящим врагом и даже прямо клеветником против ее автора.

В самом разделении статьи Аскоченского на произвольные отделы о. Лебедев усматривает, что суровый критик о. Феодора не понял цельной системы последнего. Извратил г. Аскоченский даже главную мысль всей критикуемой им книги. Вопрос не в том, способна ли современность сродниться с православием, а в том, возможно ли и необходимо ли православие положить в основу современной жизни общества. Усиливаясь доказывать, что современность, как она есть, не может сродниться с православием, г. Аскоченский, очевидно, сражается с им же самим созданной ветряной мельницей. В дальнейшем разборе его критической статьи автор книжки обнаружил всю фальшь его критических приемов, недобросовестность разбора сочинений о. Феодора по отрывочно выхваченным из него кускам, произвольные из них выводы, умышленные искажения мыслей автора, плохое знание богословия, постоянно страстное отношение к автору, личные оскорбления и клеветы, старающиеся уронить его православную репутацию и проч. Особенно прискорбно, – говорит автор книжки, – что при нападениях на о. Феодора подверглась лжетолкованию высочайшая тайна нашего искупления и до сих пор не нашла себе защитника; эту защиту автор и решился взять на себя.

Упомянутое догматическое лжетолкование было указано Аскоченскому еще г. Хитровым в «Сыне Отечества» по поводу слишком решительно высказанной мысли Аскоченского, будто И. Христос не взял на себя философских грехов. Но гордый богослов отнесся к этому указанию с грубым презрением и теперь на протяжении всей своей критики упорно повторял, что «философских грехов не мог взять на себя Агнец Божий», что если он и берет на себя чьи-то грехи, то только под условием церковного покаяния грешника». И снова пришлось для него разъяснить, и опять по «Катехизису» Филарета, что в деле спасения нашего во Христе нужно различать два акта: 1) совершение всего нужного для спасения людей Самим Христом Спасителем и 2) собственное участие в благодати Христовой со стороны каждого человека, что Спаситель страдал, действительно, за всех людей и за все человеческие грехи без исключения, но пользуются Его благодатию только те, которые приемлют участие в Его страданиях и смерти верою, добрыми делами, участием в таинствах Церкви и т. д., а не одним только участием в церковном покаянии, как узко понимал это дело Аскоченский, или не понявший всеобъемлющего нравственного учения о. Феодора, или злонамеренно скрывший его от своих читателей.

Кроме этого лжетолкования, автор книжки указал еще на другое, стоящее в связи с известными преувеличенными мыслями Аскоченского о повреждении человеческой природы грехом, и о том, что Спаситель не мог принять на Себя этой природы, так как она не раздельна с грехом и порчею (у Аскоченского стр. 267). Из запутанных рассуждений Аскоченского об этом предмете он выводит такой силлогизм: «Феодор говорит, что Иисус Христос взял на Себя естество человеческое, кроме греха. Но от естества этого, неисправимо поврежденного, отделять его повреждение, греховность, невозможно. Следовательно, если Феодор говорит, что Иисус Христос взял на Себя естество человеческое, то он взял оное не иначе, как в нераздельности с повреждением и грехом, что – нелепо. Стало быть, не такое естество взято и не такое возведено Им до престола славы». Но теперь возникает вопрос: какое же другое естество принято Богочеловеком?.. Продолжая рассуждать в таком направлении, можно прямо дойти до ереси Апполинария или Евтихия... Да и действительно ли природа человеческая так проникнута грехом, что последнего нельзя уже и отделить от нее, так повреждена, что в ней не осталось уже ничего истинно-человеческого, что присвоять ее Богу Слову будет, по выражению Аскоченского, просто кощунством? Особенно решительно восстает о. Лебедев против положения критика относительно крайней поврежденности заложенных в духе человеческом идей, в которых о. Феодор видел светение света Христова даже у язычников. Это светение есть великий дар Божией благодати, который, при всех злоупотреблениях им падшего человечества, влечет человека к бесконечному, служит источником всех стремлений человека к истине, добродетели, блаженству, точкой привития к духу человеческому самого христианства. Неожиданный вывод Аскоченского, будто, по учению о. Феодора, Христос, просвещая всякого человека именно этими идеями, открытыми эстетикой и философией, является только обыкновенным учителем, о. Лебедев объясняет незаконным смешением со стороны критика идей с их продуктами – эстетикой, философией и еще, пожалуй, с естественной религией, и тем, что просвещение от Христа, так сказать, прирожденное (человека грядущаго в мир) критик перетолковывает в смысле учительства Христова во время земной жизни Христа.

Не будем останавливаться на подробном разборе критики Аскоченского по вопросу всеобщности и всеобъемлемости Агнчей жертвы. Мысли, изложенные в этом разборе о. Лебедева, те же, какие мы отчасти провели уже выше в самом изложении этого отдела критики Аскоченского. Точно так же можно, кажется, не останавливаться на разборе и тех следствий, какие редактор «Беседы» выводил из учения о. Феодора о всеобъемлемости Агнчей жертвы, будто бы Феодор оправдывает этим учением «все наслаждения века, всю дурь философии, эстетики, искусства» и проч. и будто бы, защищая все это и даже грешную телесность против тех, которые во имя чего-то мнимо-авторитетного неблагоразумно стараются подавлять и даже убивать все человеческое, он идет прямо против церковной власти. По поводу этих обвинений о. Лебедев представил несколько сильных мыслей в защиту с христианской точки зрения и наук, и искусств, и даже ненавистной для «Домашней Беседы» телесности. Мы приведем из его рассуждений только одно место, где он старается выяснить общее значение нравственно-религиозного учения архимандрита Феодора.

«У нас, – говорит автор, – развивалось с особенною силою то жидовствующее направление, что все земное, мирское, чувственное (не в смысле греховной чувственности) считают скверным, нечистым само по себе, а не по отношению человека к нему, что благодать понимают как-то отрешенно, чуждую земных наших порядков, что поэтому образуется тот неправильный взгляд, что только тогда можно спастись, когда выйдешь из земных мирских порядков и отрешишься от всех дел житейских. Органом такого направления служит по преимуществу «Домашняя Беседа». Она никак не может понять, что все значение, какое может иметь для нас все земное, зависит единственно от нашего отношения к нему, будем ли мы покоряться земному или возвышаться над ним, будем ли мы владеть вещью какою-либо, или вещь будет владеть нами. Господь Спаситель для того, между прочим, и приходил на землю, чтобы поставить нас в должные отношения к миру, возвести нас в прежнее владычественное отношение к миру и с самого мира снять осуждение для будущего преобразования его в жилище чад славы. Достопочтеннейший о. Феодор с этою целью, между прочим, написал целую книгу, чтобы на основании тайны Христовой установить нас в правильные отношения к миру видимому, к земным и житейским порядкам, что он и раскрывает преимущественно вопреки этому жидовскому направлению, потому что такое направление распугивает тружеников светской мысли и жизни, отталкивает их от истины Христовой, обрекая их на временную и вечную гибель. По взгляду о. Феодора можно двояким образом относиться к одной и той же вещи, – по Христу и не по Христу. Первое – спасительно, а второе – гибельно... Господь, взявши в единство своей ипостаси и мысль, и волю, и чувство, и фантазию, и тело, показал, что все это может жить в союзе с Божеством, быть сосудом Божества. А это и нас научает тому, чтобы мы, и наши духовные силы и наше тело, старались соделовать орудиями благодати и сосудами Св. Духа. Прославите Бога, говорит апостол, в душах и телесех ваших... Это-то святое учение и не нравится критику, и так как оно в самом корне поражает «Домашнюю Беседу», то все ее сотрудники и г. Аскоченский называют его кощунственным, страшным». Далее определяется различие между телом и плотию и между двумя смыслами употребления названия «плоть» в св. писании и у отцов Церкви, – в смысле просто тела и в смысле греховной плотяности, и этим различием опровергаются представленные «Беседою» возражения касательно умерщвления плоти и аскетических подвигов. «Замечательно, – указывает автор, – что г. Аскоченский нигде не нападает на о. Феодора за обличения нашего общества в направлении языческом, а восстает только за обличение в жидовстве».

Критика второго отдела статьи Аскоченского старается распутать разные нарекания на о. Феодора, о которых мы говорили в анализе самой статьи. Для этого она пространно растолковывает, что в христианском обществе могут существовать всякие неправые направления в роде, наприм., жидовского, нисколько не нарушая святости Церкви, что догматы, правила и учреждения церковные, сами по себе святые и спасительные, действительно, могут быть доводимы нашим формализмом до мертвой ветхозаветности и т. д. В людях духовно-иудейского направления о. Феодор замечал особенную суровость к людям и предостерегал читателей, чтобы их «ревность противу зла, заблуждения, греха не доводима была до жидовской беспощадности, ибо Христос пришел в мир потребить собственно грех, а грешников спасать, и ревнители веры должны вооружаться против самого зла, но остерегаться побивать камнями людей». «Домашняя Беседа» была, как известно, против такого положения, настаивая на неотделимости греха от грешника: «Если грех есть нечто, отделимое от человека, – доказывал Аскоченский, – то Агнец Божий, взявший грехи мира, взял что-то отвлеченное и страдал, значит, тоже отвлеченно, призрачно; если же Он страдал действительно, то принял страдание за действительные грехи, не отделимые от человека». Великий догматист, очевидно, тут зарапортовался и сделал подчеркнутую прибавку произвольно и умышленно, заметив, что стал аргументировать как раз против себя же самого, и желая этой прибавкой обмануть читателя. О. Лебедев сейчас же ловит его на этом промахе и разъясняет дело: г. Аскоченский не хотел де понять той простой мысли автора, что нужно прежде всего преследовать те ложные начала, которые господствуют у людей, и раскрыть этим людям глаза, а потом уже, если надобно, браться за преследования.

Этим отделом подробный разбор статьи Аскоченского и заканчивается; о последующих ее отделах делаются только некоторые общие и отрывочные заметки. Так, автор брошюры останавливается несколько на сомнительности сведений Аскоченского в «патрологии и синодологии», которыми тот похвалился, и доказывает, что свв. отцы, действительно, не гнушались философии и др. наук. «В настоящее время, – объясняет он, – время особенного развития пытливости, нечего уже настаивать на простоте и непосредственности веры, – пора ее для образованного общества прошла уже невозвратно, как проходит невозвратно беззаботное детство. О. Феодор понял современную потребность в науке и философии и старается дать этой потребности истинное направление, основать философию и все науки на началах православных, на краеугольном камени – Христе, и не бранить его нужно за это, а благодарить. Но критик и слушать ничего не хочет, а кричит свое: философия – дурь, эстетика – дурь, и все, что есть в современности, – дурь и бесовское наваждение. То же относится к вопросу об удобствах жизни и вообще о мирской жизни. Вопрос в том, можно ли все это устроить на основах христианских, и как решает этот вопрос архим. Феодор, вот ведь о чем следовало рассудить. Впрочем, Аскоченский и решил этот вопрос, но отрицательно, находя приложение православных начал к жизни совершенно невозможным». На последних страницах брошюры о. Лебедева рассмотрены обычные критические приемы Аскоченского, состоящие в произвольном перетолковании отрывочно выхваченных из контекста мыслей критикуемого автора в абсурдном или даже еретическом смысле и затем издевательстве над ним или, точнее, над своей собственной выдумкой, – приемы, незаконность которых видна уже из того одного, что их можно приложить к любому богословскому сочинению, «Катехизису» Филарета, «Богословию» Макария, даже к самому Евангелию. Указаны в критике примеры путаницы понятий, смешение частного с общим, погрешностей против самого православия и особенно крайняя трусость рутинной учености, пугающейся всякой новой и малопонятной для нее светлой мысли и потому сейчас же начинающей кричать об ереси и бесовском соблазне. Не оставлена без внимания манера самого изложения «Домашней Беседы», нелепое сочетание священных слов с вульгарными, дьячковское употребление текстов св. писания в виде присловий, или для шутки, ругательства, доходящие до забвения не только христианских чувств, но и простых приличий, клеветы на благочестивого архимандрита в кощунстве и ересях. «Да, – восклицает автор, – много тяжелых огорчений вытерпел из-за «Домашней Беседы» достопочтенный автор книги о православии», но зато «дал случай раскрыться направлению этого журнала во всей его наготе и во всем безобразии».

Особенно широкого распространения книжка о. Лебедева не получила: например, в Казань, где многие лично знали и уважали о. Феодора, она вовсе не попала. Но в Петербурге ее знали все, интересовавшиеся рассматриваемой полемикой. Впечатление, произведенное ею, было довольно сильное. «Книжный Вестник» того времени, давая о ней известие, писал, что Аскоченскому после нее остается только прикрыть свое издание и уехать в свой Киев. Написана она была, действительно, солидно, с серьезным разбором и сочинения о. Феодора, и критики на него Аскоченского, и с ясной постановкой вопроса о борьбе и сравнительном достоинстве выразившихся в них двух воззрений на православие, вопроса, следовательно, весьма важного. Понятно, что и отповеди она требовала такой же солидной. Но Аскоченский, чувствуя трудность своего скользкого положения, почел за лучшее уклониться от такого рода отповеди и прибегнуть к своему обычному средству выпутываться из затруднения, – напустить на себя презрение к противнику и дискредитировать его бранью, не касаясь самого существа дела.

В 7 выпуске «Домашней Беседы» за 1862 г. в отделе «Изгари» (стр. 169) он писал, что вышла такая-то книжка. Автор ее скрыл свое имя, но «мы знаем, из какой это кучи бьет гром. Осенив себя крестным знамением, мы принялись за чтение этой книжки и с первых же страниц были поражены этим горячим, бесцеремонным тоном, этой безоглядочной бранью и руганью, которою темный человек (т. е. анонимный автор) осыпает не только редактора, но и всех, сочувствующих ему»... Нужно заметить, что книжка о. Лебедева, хотя подчас действительно сильно задевающая «Домашнюю Беседу», вовсе не производит такого впечатления, о котором здесь говорится и которое производят все полемики того времени, и едва ли не больше всех полемика самого Аскоченского... «Из-за чего же? Из-за того, что «Домашняя Беседа» осмелилась наряду с другими, стать на защиту учения Церкви православной» против нехристианских и противонравственных мыслей и их пропаганды, «что она честно и открыто поведала читающему миру об ошибках несчастной книги «О православии в отношении к современности», – книги, послужившей кодексом тех убеждений и ложных толкований, какие настойчиво проводит ныне один из журналов с громким названием («Прав. Обозрение»?)... С грустью читали мы эту ожесточенную (!) филиппику и раздумывали про себя, отвечать на это или нет». Порешили, конечно, не отвечать – книга де у всех перед глазами, пусть читатели сами решат, – кто прав, кто виноват. «Мы сказали и теперь повторяем, что не согласимся ни за что волочить по литературной площади такие важные вопросы, как восприятие Господом нашим И. Христом естества человеческого, как учение Церкви о покаянии и подобные сим предметы. Для этого у нас есть суд Церкви представительной (?): как он положит, так тому и быть». Значит, как начальство.

Между тем, отказавшись под прикрытием красного словца о «литературной площади» отвечать автору брошюры, Аскоченский несколько раз принимался задевать его в своей «Беседе», называя его памфлетистом, жалким ругателем, бросающим в хорошего человека грязью, которая падает, впрочем, на него же самого, даже спекулянтом, издавшим свою книжку ради лишнего рубля и т. п. (наприм., вып. 45, стр. 396). Видно было, что он задет был этим «жалким памфлетистом» очень чувствительно. Наконец, в 50 выпуске «Домашней Беседы» 1862 года явилась большая статья, нарочито написанная против книжки о. Лебедева, в форме письма к нему некоего о. Афанасия Недзельского, священника Киевской епархии (стр. 495–514), не внесшая, впрочем, в решение затронутых вопросов ничего нового и вовсе не защитившая редактора «Беседы».

О. Недзельский занимается в ней больше осуждением внешнего изложения разбираемой брошюры, разных ее недомолвок, противоречий и бранчивых выражений: «узкость взгляда», «жидовская ревность, дрожащая за каждую подметку или тряпку в деле богословского мышления», «плохое знание богословия», «еретичество» и т. п.; уловляет автора брошюры даже в такой недобросовестности, что он называет везде статью Аскоченского критикой, тогда как это вовсе не критика, а только «журнальная заметка»; потом много распространяется о значении и мужественной твердости «Домашней Беседы», и только уже в половине статьи переходит к самому делу. «В книге о православии, – говорите вы, – вопрос не в том, способна ли современность сродниться с православием, а в том, возможно ли и необходимо ли православие положить в основу современной жизни общества. Сознаюсь перед вами, что прочитав эту мысль, я осенил себя крестом, бросил вашу книгу и задумался». Осьмнадцать де веков Церковь заботится об уловлении людей в царство Божие и о спасении их; восемь веков она продолжает то же делание в России, и все еще возможно существование такого вопроса. Но с этим замечанием, конечно, вполне были согласны и о. Лебедев, и сам архим. Феодор. Далее идет очищение Аскоченского от обвинения в том, что он ограничивал всеобщность Агнчей жертвы, исключая из благодати этой жертвы грехи философские. Обвинения эти называются «вопиющей клеветою»: Христос Спаситель не брал на себя никаких вообще грехов, а понес на себе только вину и оброцы греха, – в таком-то, будто бы, смысле, и говорил о философских грехах г. Аскоченский; да и сам автор клеветы говорит, что божество и грех – понятия взаимно себя исключающие; так же, вероятно, думает и о. Феодор. Из-за чего же, спрашивается, было и спорить г. Аскоченскому против о. Феодора? Но мы видели, что г. Аскоченский думал и писал вовсе не так. Попутно, кстати, о. Недзельский подлавливает здесь о. Лебедева в «языческом» употреблении слова «божество», вместо Господа Бога, не обратив внимания на то, что в выражении: божество и грех, отвлеченное слово «божество» вовсе не обозначает Господа Бога, как и не в однократном употреблении слов «божество и человечество» у самого о. Недзельского. Наконец, автора «возмутило» замечание о. Лебедева, что Аскоченский узко понимает условия усвоения Агнчей жертвы со стороны человека, ограничивая их одним церковным покаянием; он старается оправдать своего клиента расширением понятия о покаянии, под которыми де сами собой разумеются и все плоды покаяния. «И с такими-то поверхностными знаниями, – торжественно заключает о. Недзельский, – вы взялись за дело чрезвычайной важности!.. И после таких (?) резких промахов вы еще дерзаете говорить: «теперь, кажется, довольно прояснена тайна искупления»!! Т. е. велия благочестия тайна, в нюже проникнуть желают ангелы, прояснена человеком, дышащим прещением и злобою, и прояснена только теперь, т. е. в наше время юродивых стремлений уяснить необъяснимое!!!» – Таким образом и эта защита направления «Домашней Беседы» против книги о православии вся целиком сводилась на то же закидывание софизмами, громкими словами и сердитыми криками, как и самая критика Аскоченского.

Сам о. Феодор давно уже перестал обращать внимание на статьи «Беседы», даже не читал их, советовал не обращать на них внимания и своим немногим друзьям, которые порывались выступить на его защиту. В конце декабря 1862 г., после появления в «Беседе» статьи А. Недзельского, направленной против книжки о. Лебедева, о. Феодор писал последнему: «Более всего нужным считаю поговорить об отношении литературном с вашей (тоже и с моей) стороны к Аскоченскому. Это, брат мой, пустяки и глупость говорить и думать о литературном и каком бы ни было еще процессе с ним. Если я еще что-нибудь значу для вас, покорнейше прошу вас не обращать на его наглости внимания ни малейшего, а для этого и вовсе не читать его. Довольно уже для него сделано. Если еще есть у него какая-нибудь любовь к истине и правде, то, по крайней мере, он ожесточенно считает ложное воззрение за святую истину (под ложным воззрением я разумею, конечно, только то, что есть у него лживого, не касаясь всего прочего). Это ведь слепота духа; слепому ведь не растолкуете вы ни одного цвета и вида света. Вы не входите и в разговоры об Аскоченском или говорите только в том общем смысле, что с духом иудейства ничего не поделаешь. Я от вас требую этого, а не только что прошу. Можете там или здесь в своих сочинениях сказать мимоходом, что вот до чего доходят у нас некоторые ревнующие без разума христиане, – основную в христианстве мысль об Агнце Божием, вземлющим грехи мира, считают принципом каких-то хитросплетений». Такого рода мимоходные заметки в своих сочинениях допускал он и сам. «Но главное, – прибавляет он к своему требованию, – покончите с Аскоченским нравственно, в своем духе и деле. На самые дерзкие выходки довольно будет сказать, что ругателю не отвечают, иначе надо было бы тоже ругаться. Берегите здоровье на лучшее».

Только в феврале следующего 1863 г. в 6 и 7 выпусках «Беседы» явилась статья с оценкой мыслей о. Феодора более дельного и примирительного направления, резко выделяющаяся из ряда других статей «Беседы». Она написана была неким «Собеседником» по поводу не книги о православии, а статей о. Феодора в «Сыне Отечества» (№ 30–32) «О том, как у нас журналистика задерживает иногда дело выяснения истины». На нее обратил внимание и сам о. Феодор, как на более благородную критику своих идей, и написал на нее такую же миролюбивую антикритику²⁶.

«Собеседник» начинает свои замечания весьма осторожно: «Боимся, – говорит он, – чтобы автору не показалось, будто бы мы бросаем в него камнем, так как мы во многом не согласны с ним. Уверяем его, что мы действуем во имя той же истины Христовой, во имя которой действует и он». Прежде всего он упрекает автора за излишнюю отвлеченность и темноту его произведений. В самом содержании статей замечает особенное, тоже слишком отвлеченное отношение к явлениям жизни и литературы, стремление «везде и во всем находить только добро, отсвет истины Христовой, а встречающееся при этом зло прикрыть, стушевать идеею о всемирной жертве Господа и мыслию о любви христианской». Мы видели, что на эту сторону системы о. Феодора указывал и Аскоченский, обвиняя его в оправдании Агнчей жертвой всяких мерзостей современности. «Собеседник» уклоняется от такого решительного обвинения, но думает что для возделания нивы Христовой на земле, нужно эту ниву сначала вспахать и очистить от дурной травы, и что, следовательно, в деле учительства нужна и строгость обличений, вервие для изгнания из святого места торжников и подобных людей. С этой стороны, по его убеждению, нельзя не признать заслуг «Домашней Беседы», которая почти при общем молчании духовных журналов, почти одна только, не боясь ничего, возвышала свой голос против дурных сторон жизни и литературы.

В ответ на этот упрек о. Феодор напомнил критику, что сама же «Дом. Беседа» прежде вопила, будто он «разделяет целый мир на два взаимновраждебные, но одинаково преступные и заблуждающиеся лагеря – духовно-иудействующих и духовно-язычествующих. Вот как я, по свидетельству перед г. «Собеседником» его же партии, везде и во всем нахожу только добро и стушевываю только зло! Помнится еще, что из моей книги о православии один из духовных журналов (именно «Странник») извлек такое мрачное очертание зла в нашей современности, которое смутило и меня самого. Поэтому смело могу сказать, что я ни в чем не хотел и не хочу мириться с духовным злом и потакать лжи, на каких бы то ни было основаниях, – относится ли это зло и ложь к духовному язычеству или иудейству... Я стараюсь не зло прикрыть или стушевать, а показать, как нам, особенно со словом истины, относиться к заблуждающимся или запутавшимся уже во зле, чтобы не поражать только их мечом слова, или, по пословице, не бить лежачих, но распутывать, поднимать их от зла. Я утверждаю, что для этого нам должно поступать по первообразу и духу нашего Господа и Спасителя», т. е. поражать зло и ложь «в духе человеколюбия Агнца, на Себя же вземлющего ответственность за вину мирского зла и лжи пред Отцом Своим».

Далее «Собеседник» старался несколько сблизить и примирить «Домашнюю Беседу» с о. Феодором, объясняя их взаимные обвинения ни чем иным, как взаимным непониманием. Он сознается, что и сам многого не понимает в сочинениях о. Феодора, а книги его об апостоле Павле так и не мог осилить до конца. Другие, даже люди одинакового с о. Феодором богословского образования, тоже, будто бы, не понимают его, как видно из рецензии «Духа Христианина» на его книгу «О новом завете». Да и сам о. Феодор мало понимает других. Так, ему представляется, что г. Аскоченский, да и все сотрудники и читатели «Дом. Беседы» считают возможным оправдаться только от дел закона одним исполнением церковных постановлений и заповедей Божиих, и, кроме того, он винит их в жестком фарисействе и духовно-иудейском направлении, в пренебрежении благодатию Христовой, даже в незнании того, что Христос умер за всех грешников и за все грехи. «Полноте, о Феодор, – заключает критик, – можно сколько угодно рассуждать и препираться с «Дом. Беседой» о приемах и тоне ее речей, но не о верности их». Он не оправдывает самой «Беседы» за ее тяжкие обвинения против о. Феодора, но смягчающею причиною их выставляет слишком темное у о. Феодора и слишком обобщенное представление всеобщности Агнчей жертвы. О. Феодор даже умилился от такого примирительного тона «Собеседника», но не мог не упрекнуть «Беседы» за ее прежние обиды: «В чем же, спрошу теперь, так нагло обвиняли меня эти люди, когда сами теперь сознаются, что я не колебал тех сторон истины Христовой, за извращение которых они меня порицали?».

Другой пункт нападений на о. Феодора, – его мысли о свете Христовом, сияющем во всех людях и во всем, что есть истинного у самых язычников, – по мнению «Собеседника», явился тоже вследствие отвлеченности этих мыслей, не различающих троякого рода светения Христова в человеческих мыслях и действиях, – «светению по созданию человека, по его воссозданию и по промышлению Божию о нем». Первое светение, слабое и обманчивое, вследствие повреждения человеческой природы, целой бездной отделяется от второго; свет промышления Божия тоже различен в мире христианском и в мире языческом, а потому смешивать их под общностью выражения тоже не безопасно и для истины, и для благочестия. В ответ на это замечание о. Феодор выясняет, что, как бы кто ни разделял виды светения света Христова, все это будет свет Христов и благодать этого светения все же едина в своем источнике и существенном духе. К сожалению, он сознается в том, что не обладает ясностью речи, но главную причину непонимания его даже самим «Собеседником» видит все-таки не в темноте своей речи, а в разности основных воззрений, которых держится он и его противники, – в том, что они «затрудняются и путаются его принципом о вхождении нашей веры в дух любви Агнца Божия, вземлющего грехи мира, как будто Он, Всесвятый, и был виноват в грехах всех людей, – отчего и сам г. «Собеседник» из его, о. Феодора, книг и статей не приметил того же главного принципа... В самом деле, не в усвоении ли себе Христа в Его духе, свойствах и расположениях состоит дело христианской жизни?.. Только бы нам сознательно и твердо взяться за направление – во всем держаться Господа в духе Его человеколюбия, направление – усвоять себе ту Его любовь к миру, которая свела Его на землю до принятия всего человеческого естества, кроме греха, до подчинения всем условиям человеческой жизни. Тогда, вместо бесплодного и самодовольного успокоения многих на своем православии, соединенного разве с заботою ограждать или остерегать себя и других от нехристианских идей и правил, – заботою, не одушевляемою, впрочем, духом Агнца Божия, пожертвовавшего Собою за виноватых и заблуждающихся, – заботою, перетолковывающею напоминания об этом духе Агнца Божия, якобы неправославные и даже отступнические, – вместо этого устремились бы мы с Христовым самопожертвованием проводить истину Христову и благодать во все среды земного быта, не затрудняясь вторгающимися во всякие среды заблуждениями... Это, пожалуй, и новые воззрения, но новые единственно по новости применения вечной Христовой истины; да и самая эта новость применения оправдывается древними же святыми, как это объяснено в книге о православии». В заключение автор «умоляет любовию к истине Христовой, в которой содержится сила жизни вечной для всех, потрудиться над надлежащим уразумением его принципа и терпеливо одолеть особенно его книгу об ап. Павле, который словом Божиим утверждает и внушает нашей вере этот самый принцип».

Миролюбивую статью «Собеседника» о. Феодор называл единственной благородной критикой своих воззрений из лагеря «Дом. Беседы». Так оно было и на деле. Сама редакция «Беседы» продолжала держаться в отношении к нему самого жесткого и непримиримого тона. Она расчетливо не обращала никакого внимания на все объяснения и опровержения своих критических выходок с противной стороны и настойчиво повторяла свои хлесткие инсинуации на архим. Феодора, что он или еретик, или сумасшедший, которого нужно как-нибудь растолкать от его опасного бреда²⁷, будучи вполне уверена, что для публики, да и для кое-кого поважнее, важна не сила доказательств, а, главным образом, то, кто кого перекричит и за кем останется последний крик. В 3 выпуске «Беседы» за 1863 г. (стр. 72) встречаем даже нечто в роде торжественного «победихом». По поводу одной карикатуры «Сына Отечества», на которой Аскоченский был изображен играющим в дурачки, он писал, что в дураках тут останется, конечно, не он, Аскоченский. «Переберите-ка большие его игры, например, с полсотней ученых личностей (т.е. по поводу протеста против него университетских профессоров), с автором примирения православия с современностью, с г. Старчевским и т.д. А может, он останется дураком? Едва ли! Тасовать карты для новой игры всегда приходится его противникам, стало быть, кто же в дураках?.. Миленькие, голубчики! Да не говорите же нелепостей-то!»

В 26 выпуске «Дом. Беседы» того же года по поводу упомянутых статей о. Феодора в «Сыне Отечества» в форме разговоров о применении к мирскому Христовой истины и благодати, подписанных одной фамилией «Бухарев»²⁸, Аскоченский разразился: «Однако это уже из рук вон что такое! Г. Бухарев или кто-то другой, скрывающийся под этим прозвищем, дурачится не путем, и в своем дурачестве касается таких вещей, которые во всяком православно-мыслящем человеке должны возбуждать благоговение и которые вместо того под пером этого арлекина с кошачьими ужимками получают значение какого-то бреда и вызывают смех и хохот. Неужели нет средств прекратить это кощунственное суемудрие какого-то Бухарева?.. Это какой-то дикий катехизис, в основании которого лежит назойливое стремление – примирить православие с современностью». Затем пародируются самые разговоры. Все эти разговоры представляются какою-то кощунственной дребеденью или сумасшедшим бредом. Критические замечания посредством обычного у критика перетолковывания мыслей автора доводятся до крайнего абсурда. Бухарев, например, пишет, что на каждого человека, как созданного по образу Божию, можно смотреть, как на досточтимую икону Божию. Критик сейчас же начинает восклицать: «Как? Стало быть и цыганки, и проститутки, и жиды, и канканьеры, – все это досточтимые иконы самого Бога? Господи помилуй! Ведь это открытое иконоборство, договорившееся до последнего слова». По поводу речи о согласовании с требованиями благочестия мирских увеселений о том, что и в увеселениях этих пред нами все-таки человек, ради которого сделался человеком Сын Божий, и в котором все доброе есть Христово, а все худое отяготело на Богочеловеке, критик обязательно вспоминает о разных увеселительных местах с пьянством, канканом и всякими студодеяниями. В таком же тоне написан (в 27 вып.) отзыв и о другой статье Бухарева («С. Отеч.», № 10): «Разговор по поводу преобразования судопроизводства и о взаимном отношении между светским и духовным».

Вскоре, в том же 1863 году, «Домашняя Беседа» получила возможность отпраздновать новое и, можно сказать, окончательное торжество над затравленным ею архимандритом Феодором. В этом году в судьбе его произошла резкая перемена, в которой Аскоченский имел немаловажное участие.

Еще в 1861 году о. Феодор предпринял издание в свет своего многолетнего и любимого труда, которым он занимался еще на службе в Московской академии. Это было обширное толкование на Апокалипсис. Труд этот он показывал в свое время в Москве митрополиту Филарету; последний отозвался об нем довольно лестно, сказав автору: «Мерцание света ты в Апокалипсисе видишь»²⁹, но печатать его не благословил. В Петербурге о. Феодору удалось провести свое сочинение чрез духовную цензуру и чрез А. И. Хитрова запродать для издания книгопродавцу Овсяникову. Несколько листов книги было уже напечатано, как об этом узнал Аскоченский и поспешил донести митрополиту Исидору, сильно предубежденному против о. Феодора³⁰. После этого Св. Синод, по предложению митрополита, остановил издание и потребовал и напечатанные и рукописные листы его к себе на рассмотрение. Распоряжение это сильно поразило автора, считавшего остановленный труд своим даже жизненным призванием. Прошло несколько месяцев мучительных для него тревог о судьбе этого много лет любимого им литературного детища, которым он более всего надеялся послужить делу истины Христовой. Наконец, в феврале 1862 г. судьба эта была решена: сочинение было запрещено и сдано для хранения в синодский архив. После получения первых же частных известий о таком решении о. Феодор писал о. Лебедеву, что теперь ему остается только отказаться от иноческого звания, связывающего его противным совести долгом послушания духовному начальству. «Не бросать же нам, – выражался он, – слова Божия, – лучше брошу себя самого». Он все еще пока надеялся как-нибудь уладить дело о напечатании своего Апокалипсиса и без такого рокового шага и просил достать ему копию с отзыва, по которому последовало синодальное решение в надежде защититься, объясниться и поправить свое дело.

Слухи об его намерении снять сан встревожили всех его друзей и знакомых и в Петербурге и в Москве. В Москве помнили, что он и раньше высказывал такое намерение, после выговора, сделанного ему митроп. Филаретом за излишние, будто бы, занятия светской литературой и за известные его письма к Гоголю, и старались удержать его от задуманного шага. Бывший его московский сослуживец, самое авторитетное лицо в академии, А. В. Горский, написал к нему увещательное письмо³¹. Митроп. Филарет поручил своему викарию Леониду (Краснопевкову) внушить ему, что надобно с благодушием переносить испытания и дорожить дарованной ему благодатью священства, что толкование Апокалипсиса все равно не может быть напечатано и в светском звании³². Литературный защитник о. Феодора о. Лебедев писал, что он своим выходом в светское звание свяжет ему руки, и указывал на предстоящие ему в новом бесправном положении лишения и бедствия. Феодор стоял на своем и даже сердился на предлагаемые ему увещания.

Не решаясь на тот шаг, – писал он о. Лебедеву (от 27 марта), – которым изменяется все направление моей судьбы, я признал бы распоряжение синодальное относительно дела об Апокалипсисе, а это распоряжение, удерживая мою рукопись в архиве, метит не на одни недостатки ее, которые не имеют характера неисправимости, а на закрытие Апокалипсиса для моего толкования. С этим распоряжением соглашаться, значит, по-моему, выдавать дело Церкви и слова Божия из личных опасностей и страхов... Эта стражба досталась мне, – и я должен ее отстаивать. Кому и когда еще придется вступить в такое же дело, – не знаю, а до того времени книга слова Божия, которую именно не велено запечатлевать или закрывать, ибо сказано «время близко» (Откр. 22:10), – останется все под спудом». Ту же мысль о «невозможности оставаться в противных совести отношениях беспрекословного (по монашеству) повиновения своему духовному начальству», которое препятствовало ему следовать своему призванию, он проводил и в письмах к А. В. Горскому, М. П. Погодину³³ и др. лицам. Монашество в его обстоятельствах представлялось ему средостением между ним и мирскою жизнью, препятствием для его стремления проводить в эту жизнь духовные начала. И вот он решился разрушить это средостение и войти с своей проповедью в самую жизнь мирскую, сообразуясь, по своим коренным воззрениям, и в этом шаге Единородному, сшедшему с неба на землю во всю нашу житейскую низменность, чтобы возглавить ее Собою и поднять до неба. Это не было с его стороны ни отрицанием монашества, ни протестом против него; он сильно огорчался, когда его подозревали в том, или другом, и высказывал в своих сочинениях полное и совершенно православное уважение к иночеству в его идее, духе и силе. Свой собственный выход из этого состояния он представлял только своим личным делом и сравнивал его с подвигами тех подвижников, которые для спасения ближних оставляли свои пустыни, облекались в мирские одежды, входили даже в домы блудниц, везде взыскуя погибающие души и извлекая их из бездны греха. Подобно этим мужам, он и в миру надеялся сохранить благодать своего иночества и священства, если не по внешности, то в самом ее духе.

Все эти объяснения мы находим в многочисленных письмах его, относящихся к описываемому времени, писанных к разным его знакомым, принимавшим в нем живое участие, в Петербург, в Москву, в Казань и Нижний. После всего случившегося, писал он, например, к о. Лебедеву (от 3 июля 1862 г.): «Видно лучше уже решительно сойти в Господе с неба на землю, из монастыря в мир, и стать в положение или состояние общественное с мирянами. И вот иду к растрижению и, если жив буду, даже к женитьбе. Настроение, и по стремлениям и по затруднениям внутренним, такое же в настоящих обстоятельствах, как тогда, когда я сряжался идти в монашество. Что же? Ужели, склавши ручки, смотреть, как нещадно, словно от поджогов, горит дело и у благочестиво мыслящих и у занимающихся земным? Если другие не сочувствуют мне, то хоть самому надо идти к самому средоточию общей, пожалуй, опасности». – «Путь мой не безопасный, – сказано в др. письме (от 26 авг.), – но иду в том же духе и с тем же словом, как вступал в монашество; ей, Богу содействующу». На предостережения относительно практической стороны жизни он говорил только одно, что «Сам, снисходивший до потребностей в пище, одежде и жилище, не оставит и его в удовлетворении этих потребностей», что Он Сам, не имевший ничего и не знавший, где главу подклонить, умер не с голоду, а от приражения к Нему противных Ему начал.

В самом начале июля 1862 года в Св. Синод послано было прошение о. Феодора о снятии сана; потом началась тяжелая для него процедура разных увещаний, а по оканчании ее, уже чрез год, 31 июля 1863 года из Владимирской духовной консистории, куда вытребован был архим. Феодор для окончательного решения его участи, вышел уже не о. Феодор, а Александр Матвеевич Бухарев, дьяконский сын, кончивший курс академии, но лишенный и своей магистерской степени и всех прав на государственную службу. 16 августа того же года он вступил в брак. И началась для него новая очень неприглядная жизнь, полная разочарований и скудости. Мы не будем следить за его судьбой далее: она уже изображена нами вкратце в статье «Правосл. Собеседника» за 1896 год : «Печальное двадцатипятилетие». Скажем только, что и в миру и в брачном состоянии он остался, как обещал при выходе из прежнего своего положения, таким же монахом по духу, каким был прежде, и таким же человеком идеи и пламенной непоколебимой веры, не от мира сего. Едва ли не самым большим для него лишением было то, что ему негде стало печатать своих трудов и он должен был издавать их отдельными изданиями за ничтожную сравнительно сумму и с постоянным риском. Для светских журналов 60-х годов его статьи были совсем не подходящи; стал пренебрегать ими даже любимый им «Сын Отечества». Духовные журналы сразу отказали ему в приеме его работ. Особенно грубые отказы были получены им из редакции «Христианского Чтения» от ректора Петербургской академии Иоанна, бывшего сослуживца о. Феодора по Казани, после епископа смоленского, и «Духовного Вестника», в котором за 1862 год были напечатаны исследования о. Феодора: «Св. Иов многострадальный» и «О св. Пророке Исайе и его книге». Он имел наивность послать в редакцию «Дух. Вестника» статью против печатавшихся в этом журнале (за 1862 год) слишком бойких и развязных критических статей Сербинова об «Обзоре Духовной литературы» Филарета черниговского, «чтобы остеречь, как писал он в одном письме о. Лебедеву, критику «Дух. Вестника» от дурного тона и направления. «Но редакция журнала приняла мою статью за враждебное дело и объяснила мне, что и с ее стороны может произойти то же, что я испытал от «Домашней Беседы». Статейка моя была возвращена мне, и я прекратил мои отношения к «Дух. Вестнику». Надежда свободнее действовать на мир в мирском состоянии, очевидно, на первых же порах изменяла проповеднику истины Христовой, хотя сам он и старался не поддаваться разочарованию, твердо надеясь на то, что «истина Господня пребывает вовек и что Господь, – как он выражался в своих письмах, – сильнее всех и всех переможет».

В конце 1863 года «Домашняя Беседа» (вып. 48) вывела уже свой последний результат из всей изложенной нами истории богословской полемики. Известив читателей о том, что бывший архим. Феодор «завершил дело примирения православия с современностью самым соблазнительным образом», сделался «расстригой», Аскоченский торжественно возглашал: «Таковы-то плоды своеобразного умничания, гордого самомнения и упорного противления водительству Церкви православной! Бог поругаем не бывает». В начале следующего года, по поводу последних статей Бухарева в «Сыне Отечества» за истекший год (№ 48–49), Аскоченский (в вып. 7) предлагал совсем заградить его уста. «Нельзя давать ему пощады, так как деятельность его в настоящее время едва ли не вредоноснее, чем прежде. Г. Бухарев является между нами новым Лютером и возводит в принцип то, что прежде принимаемо было нами только за бред расстроенного воображения. Заботясь о проведении в разные мирские среды благодатных начал, он с теми же дипломатическими уловками старается уладить ничем непримиряемые вечные интересы православия с постоянно меняющимися интересами современности... Долго ли это будет? Долго ли этот оглашенный будет учить нас, как в одно и то же время служить Богу и мамоне? Что же он думает в самом деле, – православие игрушка, что ли?» После этого «Домашняя Беседа» перестала специально заниматься бывшим архим. Феодором, изредка лишь задевая его какой-нибудь остротой или ругательством в своей борьбе с писателями, близкими к его направлению или чем-нибудь напоминавшими это направление. Особенно жестоко нападала она на издававшийся с сентября 1861 года журнал «Дух Христианина».

«Дух Христианина» издавался компанией петербургских священников, оо. А. Гумилевского, Д. Флоринского, И. Заркевича и И. Флерова, и с самого начала обратил на себя внимание особенной свежестью направления и отзывчивостью на все современные потребности русской церковной жизни. На его страницах поднимались и горячо разрабатывались вопросы о характере русской народной религиозности, о положении духовенства, о духовных школах, о лучшей церковно-общественной организации приходов, о приходской благотворительности, об учреждении приходских братств и попечительных советов, о выборном начале в духовенстве и проч. Журнал обратил серьезное внимание и на архим. Феодора и помещал у себя похвальные рецензии на его сочинения, между прочим поместил рецензии о. Лебедева на его книги об апостоле Павле и о новом завете. Вот как встретил появление этого журнала Аскоченский³⁴: «С чувством глубокой тревоги прочитали мы первую книжку журнала «Дух Христианина»; при чтении второй пришли к необходимости различать духи; а третья уже прямо сказалась сама, коего духа этот «Дух Христианина». Долгом считаем предостеречь от этого духа наших читателей. Принцип этого журнала есть примирение православия с современностью. Читатели «Дом. Беседы» уже знакомы с характером этого направления». В первых книжках журнала до конца 1861 года нападению «Домашней Беседы» подвергались статьи о. А. А. Лебедева, начавшего в ней свою работу о св. Тихоне Воронежском³⁵, проф. Аристова о церковно- историческом содержании русских летописей,³⁶ и о недостатках веры в русском народе,³⁷ собранных, как выражалась «Беседа», «рвением той критиканши, которая весь задний двор изрыла», и без церемонии навязываемых всему русскому народу.

Более обширные и выразительные критики явились в «Беседе» за 1862 год против статей «Духа Христианина»: «Дух и плоть» и «Мысли о православии» Шалфеева. Первая критика, написанная г. Константинопольским (в 17 вып.), может служить любопытным показателем того, как сотрудники «Беседы» мало понимали или не желали понимать новых православных веяний в новых духовных журналах; на каждом шагу у них встречаются здесь недоразумения и очень странные. Например, «Дух Христианина», говоря о плотском христианине, понимающем христианство не в духе его, а более внешним образом, указывает на то, что такой христианин слишком бывает склонен к обрядности, к счету молитв и добрых дел по количеству, склонен думать, что делает ими даже какое-то одолжение Богу, за которое и ждет себе награды и проч., а критик в ответ на это принимается усиленно и с негодованием доказывать, что количество молитв определяет и сама Церковь, что, по ее учению, чем более человек творит добрых дел, тем лучше, и что человеку христианину необходимо думать об угождении Господу и надеяться от Него мздовоздаяния, что это именно и служит предметом христианской надежды.

В статье «Мысли о православии» (март 1862 г.) автор, г. Шалфеев, различает два расположения или вида православия, при всем единстве исповедания, – положительное и отрицательное. Последнее заботится только о том, чтобы не погрешить против православного учения, из страха впасть в ересь боится всякого мало-мальски самостоятельного отношения к истинам веры, усвоения их сознательного, тем более научного, и потому бывает узко, фанатично и впадает в иудейскую исключительность; это низшая степень веры, не чуждая иногда суеверий, предрассудков, веры в предания человеческие и проч. Первое же старается по возможности уяснить себе божественное учение Христа Спасителя и отличается большею глубиною и широтою, а также свободною сознательностию убеждения. Для «Дом. Беседы» этого было достаточно, чтобы, защищая первое направление за его верность православию, она самым рьяным образом опрокинулась на «Дух Христианина» с обвинениями в умничаньи, либерализме, в подчинении веры разуму, в пропаганде неверия. «Опомнись, «Дух», заключает автор этой фанатической статьи, – и осени себя крестным знамением, если оно тебе не страшно!»³⁸.

Один читатель «Духа Христианина», по словам Аскоченского, говорил, будто бы, ему, что журнал этот заражен лютеранством и что от некоторых его статей читатели отчитываются молитвой: «Да воскреснет Бог» (стр. 329–331). Сам редактор «Беседы» объявлял, что положил себе правилом следить отныне за каждою книжкою «Духа» и делать это sine ira et studio». Обещание это он и выполнял потом, хотя и не sine ira et studio, чуть не в каждом выпуске «Беседы» с такою же ревностью, с какой преследовал постоянно архим. Феодора и «Сына Отечества». Язвительные выходки против «их благословений», как величал он редакторов «Духа», доходили у него до невообразимого неприличия; по его собственным словам, он «бьет их нещадно батоги здравой логики за распространение душевредных о вере Христовой понятий» и всякой грязи, «которую разводят они под своими ногами, сибаритничая в ней по образу известных животных», и из которой, «как свойственной им стихии, им уже никогда не поднять своей головы» (1863 г., стр. 199–201). «Дух Христианина» несколько раз пытался восставать против подобных инсинуаций и обличать направление самой «Домашней Беседы»³⁹, но этим вызывал с ее стороны только еще более ругательные обвинения в лютеранстве и вольнодумстве. И что было особенно невыгодно для редакции этого замечательного журнала, обвинения эти производили впечатление на духовное начальство; редакторам могли угрожать такие же неприятности, какие испытал несчастный архим. Феодор.

В воспоминаниях протоиерея Базарова⁴⁰ приведены письма к нему о. Гумилевского, из которых видно, как плохо приходилось ему и его журналу, если бы за редакторов не заступился митрополит. «Журнала нашего, – писал он в 1862 году, – не запретили. Этим мы обязаны владыке нашему: он твердо стал за наше дело, и теперь мы можем трудиться, не опасаясь смерти; а то ведь Бог знает, что уже задумали. Поговаривали, что недурно было бы рясы снять с нас»... «Врагов у нашего журнала очень много, но зато много и друзей. Уже дважды обер-прокурор требовал в Синоде запрещения нашего журнала все из-за меня, летописца⁴¹, да владыка еще поддержал. Что будет, – не знаю, но буду честно трудиться до конца». Аскоченский воспользовался таким непрочным положением «Духа Христианина», и с половины 1863 года начал предсказывать скорое его закрытие и предостерегать его подписчиков: «Не входите же в храмину, где томится этот смердящий мертвец»⁴². Предостережения эти приносили, конечно, большой вред редакции, и она вынуждена была протестовать против них в газетах⁴³. Зловещее карканье «Беседы» сбылось в непродолжительном времени. В 1866 году она уже злорадно спрашивала своих читателей: «А не слыхали ли вы, куда это девался «Дух Христианина?»

Но только лишь покончил свое существование «Дух Христианина», как «Дом. Беседа» была обеспокоена «Странником», который, по ее выражению, «начал странничать», и ей пришлось предостерегать православных уже против этого невиннейшего и благочестивейшего тогда журнала. В первой книжке его за 1866 г. опять стало поминаться имя А. М. Бухарева, – напечатан был отзыв об его книге: «О современных потребностях мысли и жизни, особенно русской», написанный С. Опатовичем, а во второй – отзыв о ряде его книжек, посвященных пророкам, того же Опатовича. «В последнее время, – писалось в «Беседе» 1866 г. (вып.3) по поводу первого отзыва, – некоторые духовные журналы начали в духе примирения современности и Христовой истины приглаживать да приласкивать г. Бухарева... Мы указали уже, как к этому более чем странному мыслителю отнеслась «Духовная Беседа»⁴⁴; теперь встречаем и в «Страннике» подобного же рода услащивание и умасливание дикого учения, проводимого в среду народа г. Бухаревым. Но странно, – продолжает рецензент, – что, при всех усилиях похвалить этого автора, рецензии все-таки не могут не упрекать его за неумение вести разговорную форму, приданную им своим статьям, за темноту речи, натяжки, отвлеченное резонерство и совершенное незнание действительной жизни. Спрашивается, что же в нем хорошего-то?.. Одно успокаивает нас, это – необыкновенная темнота изложения, свойственная нашему новому богослову. Тем не менее, мы советовали бы всем духовным журналам нашим оставить в покое неудавшегося примирителя православия с современностью и не поднимать изгари, которая, благодаря Бога, улеглась немного». Давая такой доброжелательный совет, сама «Беседа», однако, не удержалась от того, чтобы в разных последующих своих выпусках⁴⁵ не высказать с своей стороны нескольких прочувствованных слов и о «кошачьем мяуканье» бывшего архим. Феодора», и о «богохульном истолковании им учения о нашем оправдании чрез Агнца, вземлющего грехи мира», и т. п.

В конце 1866 года (в вып. 52) «Дом. Беседа» попыталась задеть самое православие «Странника» по поводу напечатанного в нем рассказа о том, как после поминовения одним священником одного самоубийцы родные последнего видели в видении, что загробная участь покойника облегчилась от такого поминовения. «Беседа» стала горячо доказывать, что Церковь не должна молиться за подобных покойников, что об облегчении их участи по молитвам живых может учить разве какой-нибудь архим. Феодор, и что, вступив на такой путь, «Странник» уйдет Бог знает куда, только не к граду, которого он, по эпиграфу своих книжек, взыскует. Против этой выходки за «Странника» вступился в издававшемся при этом журнале «Современном Листке» г. Поповицкий⁴⁶. В горячей статье его упоминалось, между прочим, и об о. Феодоре. «Г. Аскоченский, – писал Поповицкий, – сделал бы хорошо, если бы помолчал об этом человеке, вынесшем так много страданий, quorum, скажем словами поэта, он, г. Аскоченский, pars magna fuit. Пусть спросит он об этом свою совесть». – «Вот так новость! – отвечал на это Аскоченский. – Так, значит, мы виноваты, что г. Бухарев пропитался ересью в своих статьях, появлявшихся сначала в «Страннике», а потом в «Сыне Отечества»? Так значит, мы заставили его сбросить с себя сан архимандрита и жениться? Нет, г. Поповицкий, не только наша совесть, но совести многих тысяч скажут вам, что мы всему этому столько же причиной, сколько причиною прочие 11 апостолов предательству Иуды. Если г. Бухарев действительно вынес много страданий, то зато же он и утешился, женившись... Мы виноваты против г. Бухарева разве тем только, что обличили его еретическое учение и помешали выйти в свет его толкованию на Апокалипсис, пропущенному цензурой и потом запрещенному Св. Синодом»⁴⁷.

После этого замечания Аскоченский оставил, наконец, Бухарева в покое и ничего не говорил о нем и об его направлении. Да после 1867 года замолчал и сам А. М. Бухарев; в 1868 году явилась одна только его статья в «Душеполезном Чтении»: «Воспоминания о пребывании на казанской кафедре преосвящ. Афанасия (3, изв. и заметки). В последний год своей жизни он ездил в Москву, где видел его М. П. Погодин, и старался пристроить его для работы в новооткрытый журнал Кошелева «Беседу»; но Александр Матвеевич не нашел себе приюта и здесь, – так, например, в «Беседу» не попала его статья о «Преступлении и наказании» Достоевского⁴⁸; не сошелся он с редакцией и по направлению. Разочарованный и больной, он писал Погодину: «Мне хотелось бы, чтобы знамя Христово прямо и твердо поднято было, как единственное верное руководство и прочное основание на все среди всяческих нестроений и потрясений нынешних... Но другие требуют какой-то постепенности, боясь на первой поре текстов и самого имени православия. Подобное же разногласие и по другим более мирским вопросам. Вообще Бог ведает, много ли дадут мне простора в этом журнале и много ли я сам могу в нем разговориться». В другом письме он выражался: «Русские люди не находят необходимым стать своею мыслью и словом с твердостию и неуклончивостию под начало православия, в чем наша слава и все надежды. Видите, опасаются испугать, или лучше сказать, сами пугаются известной партии, презирающей веру вообще, а православную – в особенности, а эта партия по тому самому гордо поднимает голову, сознавая в себе силу только от нашего духовного бессилия или малодушия, действительно жалкого. Говорят, что надо наблюдать постепенность, действовать исподволь. Нет, не мне тут работать; буду лучше в уединении беседовать с пророками, если Бог даст и если еще проживу сколько-нибудь... Так и быть! Слава Богу за все, сказал, умирая, отвергнутый современным обществом, даже сам Златоуст»⁴⁹.

Сам Виктор Ипатьевич перестал толковать о православии и современности, считая дело это поконченным и успокоившись на том, что soi disant последнее слово в многолетнем важном споре двух богословских направлений осталось за ним. Он занялся в своей «Беседе» другими предметами, обличал новых педагогов, спиритов, нечестивое направление литературы и искусства, печатал корреспонденции и статьи о завирухах в Алтайской миссии и миссионерском обществе, о поляках, о движениях в католицизме, подготовлявших пресловутый вселенский собор, и т. д. Замечательно, что, оставив свою полемику против примирителей православия с современной жизнью, «Домашняя Беседа» как-то даже обесцветилась и потеряла свой задор. В качестве некоторого последствия к этому спору в 1867 и 1868 годах она наполняла свои страницы только одной длинной переводной статьей с французского некоего протестанта Бастида: «Христианство и современность», сопровождая ее своими замечаниями в прежнем тоне, но эти примечания мало замечательны, представляя собою довольны скучные перепевы старых нестройных напевов одной и той же песни.

Спокойствие ее редактора было несколько потревожено в 1871 году по случаю кончины А. М. Бухарева (2 апреля). В газете «Голос» (№ 121) явился некролог почившего, в котором говорилось, между прочим, и о тех огорчениях, какие испытал покойный от нападений «Домашней Беседы», охарактеризована была разность направлений последней и самого Бухарева, упомянуто было и о том, какое влияние имел Аскоченский на судьбу почившего страдальца. Аскоченский был сильно задет этим некрологом и в 19 выпуске своей «Беседы» того же года напечатал «Тяжелое, но необходимое объяснение», не сказавшее, впрочем, ничего нового, повторявшее уже знакомый нам неизменный взгляд его на покойного богослова и только подтверждавшее отзывы об них обоих, изложенные в некрологе.

«Трудно изобразить, – писал он, – то в высшей степени грустное впечатление, какое произвела на все существо мое статья неизвестной духовной особы, напечатанная в № 121 «Голоса». В ней я выставлен каким-то фанатиком, злодеем, чуть не убийцею бывшего архим. Феодора... Из уважения к памяти усопшего я не стану опровергать обвинений почти уголовного свойства, взводимых на меня какою-то духовною особою. Эта духовная особа так произвольно распоряжается хронологиею событий, что у нее и из правды выходит клевета. Я мог бы доказать собственными рукописями покойного Бухарева, что вовсе не то было начало его богословствования, которое пригрезилось его невоздержному апологету, но могила, в которой успокоился человек, страдавший общею всем смертным слабостию – самолюбием, налагает на уста мои печать молчания. О взаимных наших отношениях было много писано и печатано мною в «Дом. Беседе» 1861 и 1862 г.г., и тогдашний архим. Феодор ни одним словом не опровергнул писанного, хоть и имел для этого самый сподручный орган, «Сын Отечества», состоявший под редакцией г. Старчевского, который всеми силами старался уронить меня с моим изданием. Духовная особа, злобствуя, что он не мог «проповедовать ни религиозного формализма ни злорадной беспощадности ко всему мирскому без разбора» (слова некролога), ибо за ним, по особому внушению покойного Филарета московского, строго следил весь духовно-цензурный комитет и сам непосредственный начальник архим. Феодора, сделавший ему, как пишет духовная особа, выговор. Духовная особа, если не почему-либо другому, то из уважения к памяти своего друга должна бы воздержаться от поднимания тех дрязг, которые улеглись вместе с ним в могилу, и от воспоминания о которых, по свидетельству духовной особы, покойный сам устранялся. Два раза сходились и два раза расходились мы враждебно, пока статья его, напечатанная в «Страннике», не положила последней грани между мною и автором. Еще живы свидетели, старавшиеся по усиленной просьбе моей, удержать его от опасного шага ко всероссийскому скандалу; еще целы у меня письма мои к архим.Феодору, в которых я умаливал его предоставить мне разделаться только с панегиристом «Сына» и не касаться лично его самого, – письма, возвращенные мне с надписью. Духовной особе следовало бы принять во внимание то обстоятельство, что примирителя православия с современностью все тогдашние наши журналисты, отличавшиеся краснотой крайних воззрений, хором провозгласили «новым богословом» и чуть не пустились в пляску, сведав от него, что и Девериа⁵⁰ служит Богу, потому что служит обществу. Духовной особе надо было бы помнить, что

«...что нам хвалит враг,

В том верно проку нет».

Духовной особе, прежде произнесения мне строгого приговора, не мешало бы внимательнее прочитать всю историю борьбы, длившейся два года и кончившейся так грустно для его клиента. Упрекая меня в критических выходках, неприличных по тону и оскорбительных по сарказмам и брани, духовная особа должна бы принять во внимание и то, как честил меня мой противник, еще носивший сан архимандрита, в «Сыне Отечества». Да полно, духовная ли особа доставила в редакцию «Голоса» такую оскорбительную для меня статью? Не верится что-то. А, впрочем, что мудреного, – ведь нашлась же в то время духовная особа, которая издала против меня целую ругательную книгу, расхватанную в самое короткое время моими доброжелателями: и соль земли иногда обуевает»

***

Мы проследили «всю историю борьбы», о которой говорит здесь Аскоченский, и , кажется, «внимательно», и можем хорошо видеть, до какой степени архим. Феодор остался пред ним безответен, кто перепутал тут хронологию, духовная особа, писавшая некролог, или сам Аскоченский, а также можно ли осуждать архим. Феодора за то, что он не спрятался за своего панегириста в «Сыне Отечества» и не выдал его Аскоченскому, и действительно ли он был солидарен с людьми, известными краснотою своих воззрений.

Приписав себе последнее слово в долгом споре, редактор «Дом. Беседы» и его усердные читатели и почитатели так и остались в убеждении, что они спасли православие от еретического новаторства и от принижения его в угоду греховной современности, так и не поняли основных идей нового богословского направления, которое стремилось обнять всю человеческую жизнь, научить людей находить Христа не в одном отрешении от мира и действительной жизни, а во всех, даже самых темных углах самой этой жизни оставаться истинными христианами среди самого мира, со всею его обыденною суетою и дрязгами, не поняли, что направления этого они вовсе не победили и не могли победить, что не им, а ему именно и принадлежит вся будущность в процессе как христианского развития общества, так развития и самой богословской науки. Можно было легко перекричать слабый голос немногих «новых богословов» и в частности голос о. Феодора или Александра Бухарева, за всех них пострадавшего, легко можно было переспорить, унизить этого младенчески-чистого и неопытного в жизни человека, осмеять его иногда слишком прямолинейные, чисто теоретические, отвлеченные, а потому и не совсем ясные указания относительно разных практических частностей в приложении истины Христовой к действительной жизни, но это нисколько не задевало основных тенденций «новых богословов», от которых нельзя было загородиться никаким крикливым ригоризмом, которые настоятельно требовали и не перестают требовать самого серьезного внимания не только со стороны богословов, но и со стороны всякого православного человека, если он только желает проявлять свою православную веру не в одном лишь теоретическом убеждении, но и в жизни.