Чтения из истории русской церкви за время царствования императора Александра I

Восшествие на престол и характер Александра I. Отношение правительства к церковным делам. Сперанский. Состав высшей церковной администрации. Первые обер-прокуроры Синода. Кн. Голицын. Новые члены Синода. Начало преобразований в духовенстве. Комитет 1808 г. Комиссия духовных училищ. Духовно-учебный капитал. Возвышение Феофилакта Русанова. Филарет Дроздов. Его отношения к митрополиту и Феофилакту. Ослабление силы последнего.

После крутого царствования императора Павла I восшествие на престол Александра I (12 марта 1801 г.) встречено было с живейшим восторгом во всех слоях русского общества. Новый государь был воспитанник благородного республиканца Лагарпа, был любимый внук Екатерины Великой, царствование которой теперь рисовалось в дали прошлого одними только светлыми чертами своего гуманного и либерального характера; а слова первого манифеста Александра прямо гласили, что он будет царствовать по законам и сердцу мудрой своей бабки, и, следовательно, прямо обещали конец всем суровостям и восстановление правления гуманного и либерального.

О личности нового государя записки современников отзываются с единодушным и каким-то страстным увлечением, как о личности в высшей степени обаятельной, каком-то ангеле во плоти. Его ласковость, нежное сострадание ко всякому несчастному, признание человеческих прав в каждом человеке, как бы низко он ни был поставлен, простота частной жизни, поэтическая любовь к природе, глубокое отвращение от испорченных нравов двора, искреннее стеснение пред своим собственным величием и положением неограниченного монарха страны – все это показывало друзьям свободы, что они дожили до полного осуществления поэтических благожеланий Державина, когда-то приветствовавшего рождение порфирородного отрока словами; «Будь на троне человек». Государственное направление Александра выработалось среди противоположных и сильных впечатлений его юных лет, сначала впечатлений крайнего революционного движения в Европе конца XVIII в., потом впечатлений таких же крайностей монархической реакции прошлого царствования. Он вынес из этих впечатлений одинаковое отвращение от тех и других крайностей, стремление к их взаимному примирению и самоограничению, многосторонние, примирительные убеждения, осуществление которых мечтал найти в конституционном строе государства. Для большинства заурядных людей такая многосторонность убеждений непонятна, понятнее направления односторонние, прямолинейные; от того современники и считали его – одни опасным для монархий либералом, другие напротив врагом свободы, консерватором, представителем абсолютизма власти, третьи – человеком двойственным, колеблющимся на ту и другую сторону, или же слабым, поддающимся разным влияниям.

В религиозном направлении его можно видеть ту же черту своего рода примирительного характера. Сухая, до крайности отрицательная философия XVIII века, под влияниями которой он вырос при дворе Екатерины, не могла удовлетворять его поэтической и женственно-сантиментальной натуры, но с другой стороны он не получил религиозного воспитания и в православном духе. Воспитатель его Лагарп, полуфилософ, полумасон, мог сообщить ему разве только смутные представления о Боге, как о некоей неведомой, таинственной Силе. Законоучитель его протоиерей А. Самборский, человек сам недальнего богословского образования и кроме того либерал, заботился только об аккуратном выполнении им обрядовой стороны православия. Александр после сам с сожалением говорил, что его воспитатели не были верующими христианами. Подобно многим своим современникам, которые были тоже лишены религиозного воспитания, а между тем по своему характеру и по обстоятельствам чувствовали в себе непреодолимую потребность религии, он выработал себе своеобразную собственную религию без определенных догматических убеждений, универсальную религию сердца, одинаково мирившуюся со всеми вероисповеданиями и ни к одному из них не принадлежавшую, близкую более к протестантскому мистицизму, чем к православию. В церковных делах он не имел никаких сведении, поэтому на первых порах своего царствования долго не обнаруживал к ним надлежащего внимания, всецело предавшись выполнению одних своих заветных юношеских мечтаний о новом устройстве государства, о водворении во всем его строе принципов законности и свободы и о просвещении своего народа чрез умножение всякого рода школ. Ближайшие сотрудники его реформ, Кочубей, Новосильцев, Строгонов, Чарторыжский, менее всего способны были думать о нуждах православной церкви, последний, как завзятый поляк, первые трое, как люди антирелигиозного направления. Между всеми государственными людьми, с которыми любил работать юный государь, едва ли не единственным знатоком церковных дел был М.М. Сперанский, сам принадщжавший по происхождению к духовному сословию (род. 1772 г.).

Он был сын сельского священника Владимирской епархии села Черкутина, образование получил сначала во Владимирской, потом в главной петербургской семинарии; по окончании курса был в последней учителем и дослужился до должности учителя философии и префекта, выше которой светское лицо уже не могло возвышаться на духовно-учебной службе. Бедность семинарских окладов заставила его искать добавочных средств к своему содержанию на частной службе домашнего секретаря у кн. Куракина. В 1796 г. Куракин сделался генерал-прокурором и совсем перевел к себе Сперанского на государственную службу. С этих пор талантливый молодой человек быстро пошел в гору и к началу нового царствования составил себе уже очень громкое имя в чиновном мире. Кочубей перевел его к себе в министерство внутренних дел, и через 4 с половиной года после своего скромного учительства в семинарии он был уже статс-секретарем, любимым докладчиком и сотрудником молодого государя. Александру, страстно занятому преобразовательными планами, нужен был именно такой делец, как Сперанский, с необыкновенно-ясным взглядом на вещи, с могучим размахом систематического и организаторского ума, быстрый и неутомимый в работе, умевший на лету, с полуслова угадывать мысль, зародившуюся в голове царя, развивать ее в подробностях и с изумительной легкостью придавать ей стройную и законченную законодательную форму. В 1803 г. Сперанскому поручено было составить план общего преобразования всех правительственных и судебных мест империи; реформы, разработанные им, шли одна за другой и держали все государство в необычайном напряжении до самого 1812 г., когда виновник этих реформ, слывший за поклонника Наполеона и его законодательного кодекса, подвергся тяжкой клевете от своих многочисленных врагов в государственной измене и отправлен в ссылку. Во время своей силы при государе Сперанский не пользовался особенной любовью и доверием среди духовенства, считавшего его вольнодумцем и каким-то ренегатом своего родного сословия, но он не забывал интересов этого сословия и сделал для него много добра, несмотря на то, что был завален государственными работами. В 1802 г., едва ли не по его инициативе, в кружке ближайших сотрудников Александра в первый раз заговорили о состоянии церкви и поднят был вопрос о возвышении образования и внешнего быта духовенства, – по крайней мере в последующем решении этого вопроса он явился главным и усердным деятелем.

Во главе церковной администрации, в качестве первенствующего члена св. Синода, стоял тогда митрополит Амвросий Подобедов, возведенный на петербургскую кафедру еще при Павле Петровиче на место уволенного на покой м. Гавриила. Старейший из тогдашних святителей, митрополит московский Платон первенствовал при коронации Александра и приветствовал его известной классической речью, которая была последней блестящей вспышкой его ораторского таланта: «И так сподобил нас Бог узреть царя нашего венчанна и превознесенна»; но после этого, как в прежнее царствование, держался постоянно в тени и не принимал никакого участия в общих и высших делах церковного управления, хотя и числился членом Синода. М. Амвросий не отличался особенно высокими талантами, далеко не был ни Гавриилом, ни Платоном, решение высших, сложных вопросов церковной жизни превышало его личные способности, которых доставало только на ведение текущих, отчасти синодальных, а больше одних епархиальных дел; – вопросы этого высшего порядка и поднимались и решались при нем другими членами Синода. Но он за то был аккуратен, исполнителен, очень деятелен и обладал дорогой в его положении способностью применяться к современному положению дел, держать себя с тактом, не только не мешать своим более способным сотрудникам, но и ценить их работы и даже быть между ними видным и полезным президентом. Обер-прокурором Синода в первый год царствования был известный своей несчастной страстью к стихоплетству граф Хвостов, вовсе не вступавшийся в дела. Весь этот год для Синода прошел в полном затишье.

В конце 1802 г., когда преобразовательная деятельность правительства дошла наконец и до духовного ведомства, во главе его понадобилось поставить более способных и энергичных людей, начиная с обер-прокурора. Граф Хвостов очевидно не годился для той роли, какая предстояла обер-прокурору впереди, и был заменен Яковлевым, – человеком весьма деловитым, горячим поборником законности и государственного интереса, в роде известного Елизаветинского обер-прокурора, кн. Шаховского. Но, как Шаховской же, он тотчас вошел в Синоде в разные неугомонные пререкания с членами из-за господствовавшего до него невнимательного ведения синодальных дел, из-за разных вопросов, касавшихся соблюдения в делах законных форм, из-за нового издания Д. Регламента, в котором почему-то вдруг явилась крайняя надобность, расходования сумм духовного ведомства – остаточных, типографских и от продажи книг, пререкания, которые показывали в нем человека опытного и ревностного, но более формального, не могшего стоять на надлежащей высоте своего призвания. Через 9 месяцев (в окт. 1803 г.) он был сменен, успевши впрочем сильно подорвать доверие государя к м. Амвросию и даже совсем вытеснить из Синода одного из наиболее неприятных ему членов, Павла ярославского. После него обер-прокурором назначен был князь А. Н. Голицын, друг юности Александра и самое доверенное его лицо, с которым никто не мог соперничать в силе и влиятельности.

Голицын был еще очень молод (30 лет), когда был облечен этой важной должностью, и вовсе к ней не подготовлен. Это был человек доброго, но легкого и увлекающегося характера; религиозного образования не имел, отличался даже резко отрицательным отношением к церкви; тем не менее он на первых же порах успел крепко захватить церковные дела в свои руки. По вступлении в должность обер-прокурора он впрочем значительно остепенился, сделался солиднее бросил дурную привычку кощунничать, занялся чтением религиозных книг, сблизился с людьми религиозного направления и стал подавать большие надежды на свое обращение к вере. К сожалению, все почти такие люди тогдашнего высшего общества, питомцы XVIII в., при обращении своем к вере имели обыкновение примыкать не к православию, на которое смотрели свысока, как на веру исключительно простонародную, а к аристократическому, блестящему католичеству, или еще чаще – к бездогматному, мнимо-возвышенному и модному тогда по всей Европе мистицизму, который позволял им верить во все и ни во что. Как человек живой, увлекающийся и в то же время совершенный младенец относительно всего, что касалось религии и церкви, кн. Голицын по своем обращении тоже сделался сначала на некоторое время игрушкой иезуитов, а потом адептом и покровителем всякого рода мистических сект, какие только попадали в Россию. Впрочем, деятельность его в этом последнем направлении обозначилась преимущественно во вторую половину царствования Александра. С началом церковных реформ изменился и состав синодальных членов. Из прежних членов архиереев в нем остались м. Амвросий и ученый Ириней Клементьевский архиепископ псковский; вновь поступили: Мефодий Смирнов архиепископ тверской, известный тогда лингвист и экзегет , прославившийся хорошим устройством духовно-учебных заведений по всем епархиям, которыми управлял, и знаменитый вития архиепископ могилевский Анастасий Братановский, – потом после перевода Анастасия в Астрахань и кончины его (1807 г.) Феофилакт Русанов епископ калужский, однокурсник по школе и друг Сперанского, человек живой, светски образованный, блестящий проповедник, успевший обратить на себя внимание двора и высшего общества еще в предшествовавшее царствование, когда был при Синоде еще только в сане архимандрита. Благодаря сильной поддержке императрицы Марии Феодоровны и Сперанского и своим личным талантам, он вскоре по приезде в Петербург сделался влиятельнее всех членов св. Синода, не исключая самого митрополита, и выступил вперед в качестве главного деятеля по современным вопросам, касавшимся церкви.

Самым первым и важным вопросом этого рода был вопрос о преобразовании духовных училищ, поднятый правительством еще в 1802 г. и стоявший в связи с тогдашними заботами правительства о просвещении народа и умножении всякого рода учебных заведений. Под рукой у м. Амвросия нашелся человек, весьма подходящий для работ по этому вопросу, которому и поручено составить общий план училищной реформы. Это был и тогда уже славный своей многосторонней ученостью архимандрит Евгений Болховитинов. Он был воспитанник московской академии и университета, потом служил учителем и префектом в своей родной воронежской семинарии, затем протоиереем в г. Павловске, откуда после его вдовства Амвросий в 1800 г. и вызвал его в Петербург; здесь митрополит постриг его в монахи, сделал префектом петербургской семинарии и постоянно ему покровительствовал. Евгений усердно принялся за исполнение возложенного на него поручения, несмотря на то, что вскоре после этого в 1804 г. был посвящен в епископа старорусского (викария митрополита) и должен был отправиться в Новгород, где внимание его, как историка и археолога, сейчас увлекли тамошние многочисленные древности и исторические памятники. К 1805 г. он успел составить полный план преобразования дух. школ за исключением экономической стороны дела и представил его в Синод. Анастасий Братановский пересмотрел его работу и дополнил ее весьма плодотворным после на практике проектом о назначении содержания для дух. школ из свечного дохода церквей. После этих предварительных работ в конце 1807 г., по высочайше утвержденному докладу кн. Голицына, составлен был особый комитет из духовных (м. Амвросий, Феофилакт, протопресвитер С. Краснопевков и обер-священник И. Державин) и светских (кн. Голицын и Сперанский) лиц уже с более сложным и трудным назначением – составить план и изыскать способы не только к усовершенствованию духовных училищ, но и к улучшению быта всего духовенства. Комитет исполнил это назначение менее, чем в полгода, и в Июне 1808 г. представил на утверждение государя доклад, написанный Сперанским, в котором разработан был полный план преобразования дух. училищ по всем частям и обеспечения как их, так и церковных причтов в материальном отношении. По утверждении этого доклада м. Амвросий в благодарственной речи государю от Синода и духовенства выразил утешительную надежду, что отселе духовенство будет наконец проходить свое служение с радостью, а не воздыхающе.

На первый раз преобразование положено начать с одних дух. училищ. Для этого на место временного комитета 1808 года учреждена была постоянная комиссия духовных училищ, из тех же впрочем лиц, которые заседали и в комитете, с назначением приводить предначертания комитета в исполнение и прежде всего составить самые уставы дух. училищ. Начертание этих уставов начал Сперанский, но будучи обременен государственными делами, не кончил своей работы и в 1809 г. даже совсем вышел из членов комиссии; после него эту работу довершал Феофилакт. Высочайшее утверждение новых уставов последовало уже в 1814 г. Не касаясь пока учебной стороны духовно-училищной реформы, очертим ее значение только со стороны, касавшейся церковной администрации и новых материальных средств, которыми после нее стала располагать русская церковь.

Комиссия дух. училищ заняла очень важное место в среде высшей церковной администрации. Последняя имела у себя доселе только одно специальное отделение, хозяйственное, и не имела ни одного специального и центрально-административного органа, которому были бы подведомы духовные школы. Не смотря на всю важность духовного образования в общей жизни церкви, оно доселе имело одну исключительно епархиальную постановку, подлежа административному ведению одних епархиальных архиереев и даже их консисторий. Поэтому комиссия явилась первым центральным учреждением, которое в первый раз придало дух. школам общецерковную постановку и общецерковное значение. Вместе с этим новым административным учреждением, по мысли комитета, возникла целая система духовно-учебного управления, тоже совершенно новая, имевшая самостоятельную организацию, основанную на разделении школ по степеням и на подчинении низших из них высшим: низшие, – приходские и уездные училища , подчинены семинариям, эти – окружным академиям, а академии – самой комиссии. Для управления делами учебных округов при академиях учреждены были особые ученые конференции, составленные, как и сама комиссия, из нескольких ученых особ, частью из членов самих академических корпораций, частью из посторонних местных ученых духовного и светского звания; конференциям этим предоставлены по их округам цензура духовных сочинений, производства в ученые степени и ревизии духовных училищ. Ближайшее начальственное попечение о духовных училищах вверено по-прежнему епархиальным архиереям, но только самим лично, с устранением от участия в училищных делах местных консистории, как специальных органов собственно епархиального управления и учреждений не ученого, а канцелярского характера.

Не менее удачно комитет 1808 г. решил и другую свою задачу – изыскать способы к материальному обеспечению училищ и церковных причтов, создав для этого, так сказать, творчески, из ничего громадный капитал и притом без всякого отягощения государства и народа. К прежним способам содержания духовенства (от сборов за требы и церковных земель) он отнесся отрицательно и положил обеспечить причты определенным жалованьем в размере по 300 р. ассигн. в год на причты низшего IV класса, 500 – III, 700 – II и 1000 – высшего классов, оставив впрочем за ними и доходы от их церковных земель и снабдив их кроме того церковными домами. По исчислению, произведенному им, вся сумма на эти оклады вместе с окладами на духовные училища должна была простираться до 8,431,986 р. ассигн. (из нее на одни причты 7,101,400 р.) ежегодно. Для составления ее комитет обратился: а) к экономическим суммам церквей, простиравшимся по его счету до 5,600,000 р., – отобрав эти деньги от церквей, он предположил пятую часть их (1,120,000) положить в банк на содержание из ее процентов духовных школ, а остальную сумму назначить на устройство разных зданий церковного ведомства, в том числе и домов для причтов, в качестве капитала церковностроительного; б) к ежегодному свечному доходу церквей, для усиления которого розничная продажа церковных свеч объявлена была монополией церкви, – по предположительному расчету ежегодная сумма этого дохода должна была простираться до 3,000,000 р.; наконец уже в) к пособию от казны, которого испрошено по 1,353,000 р. на год в течении 6 лет.. В эти 6 лет все означенные суммы, за исключением 352,000 р., назначенных к ежегодному расходованию на преобразование и содержание училищ пока одного на первый раз петербургского округа, должны были храниться в банке для приращения. К 1814 г. из них должен был, по расчету ежегодного приращения, образоваться капитал в 24,949,000 р. с ежегодным доходом в 1,247,450 р.; таким образом вместе с 3000000 р. свечного дохода комиссия с этого времени должна была располагать 4,247,450 р. ежегодного дохода. К этой сумме с 1814 г. казна, по предварительному ходатайству комитета, обязывалась выдавать пособие в усиленном против прежнего размере, по 2,000,000 р. в год до тех пор, пока церковный капитал не возрастет до размеров, при которых это пособие окажется более ненужным. Так изыскан был ежегодный доход церкви в 6,247,450 р., в размере уже близком к требовавшейся цифре.

При осуществлении этого грандиозного проекта на практике против расчетов комитета оказались большие недочеты а) вследствие крайнего замедления в доставке церковных экономических сумм и в устройстве свечной монополий, потом б) вследствие огромных утаек и недоимок в сборах со стороны приходов, в) освобождения от свечных сборов множества привилегированных церквей – крестовых архиерейских, монастырских, полковых, многих соборных и домовых, наконец г) вследствие неизбежной контрабанды, сопровождавшей свечную монополию церкви, как и всякую другую (вместо 3000000 руб. свечной доход до конца царствования давал всего около 1,000,000–1,200,000 р.). Но при разных сбережениях, какие ожидались от постепенного введения преобразований по округам, и при внимательной экономии новый капитал все-таки мог бы достигнуть значительных размеров, если бы развитию всей этой операции не помешали страшные бедствия России в 1812 г.

По учености и энергии самым видным членом и в Синоде и во вновь учрежденной комиссии духовных училищ был Феофилакт, возведенный в 1809 г. в сан архиепископа рязанского. В новооткрытой петербургской академии, где он взял на себя устройство словесного класса и даже должность профессора словесности, он был полным хозяином и совсем вытеснил из нее влияние митрополита. Высшее петербургское общество восхищалось его блестящими проповедями, его светскостью, его бойким французским разговором и много об нем толковало, сравнивая его с митрополитом, разумеется не в пользу последнего. Ходили слухи, что правительство намеревается посадить несколько архиереев в государственный совет; понятно, что Феофилакт выставлялся при этом первым кандидатом на такой пост, вследствие чего в кружках недовольных им духовных лиц, стоявших на стороне митрополита, его прозвали Бриэнном, – именем известного французского епископа – участника во французской революции, м. Амвросий, как прежде него Гавриил, увидел себя покинутым всеми членами Синода, которые поспешили стать на сторону усилившегося Феофилакта. Самый нужный ему человек, на которого он мог бы теперь опереться в своей старости, Евгений Болховитинов в 1808 г. был отправлен на епархию в Вологду. Друзья его советовали ему даже добровольно уступить свою кафедру сильному сопернику, явно добивавшемуся белого клобука, и заранее удалиться из Петербурга в Новгород по стопам своего предшественника, но он отвечал на это решительно: «не сам я себя поставил, не могу сам себя и снять с своего поста», и остался на месте.

К счастью для него, Феофилакт сам не способен был удержаться на своей высоте: по горячности характера и страсти вмешиваться во все дела он постоянно входил в столкновения с людьми, которых ему вовсе не след было раздражать. В 1810 году он столкнулся с самим Голицыным и Сперанским. Столкновение это возникло из-за ученого Фесслера, который по рекомендации Сперанского был вызван из Берлина для занятия в академии кафедры еврейского языка и философии и скоро по своей учености и влиянию на студентов сделался здесь опасным соперником Феофилакта, очень гордившегося знанием философии. Получив в свои руки программу его философских лекций, Феофилакт жестоко ее раскритиковал, завинил автора в крайнем идеализме, разрушающем и философию и религию, в мистицизме и иллюминатстве и успел вытеснить его из академии, не смотря на усердную защиту его Сперанским. После этого Сперанский определил Фесслера к себе в комиссию составления законов и видимо охладел к Феофилакту. Голицыну, который увлекался тогда уже мистицизмом, тоже не понравилась критика Феофилакта на Фесслера.

Между тем в 1809 г. в Петербурге воссияло новое светило, которому суждено было затмить не одного только Феофилакта: это был вызванный из Москвы на службу при академии иеродиакон Филарет Дроздов. Он был сын одного небогатого коломенского священника (родился в конце 1782 г. и назван Василием), учился сначала в коломенской, потом в Троицкой лаврской семинарии и по окончании курса оставлен был в последней в должности учителя. М. Платон на закате дней своих заметил будущего преемника своей ораторской славы и благословил его на проповедь. В 1806 г. он писал своему викарию Августину: «А у меня явился отличный проповедник – учитель Дроздов; я сообщу вам его проповедь, и вы удивитесь». После этого он по своему обыкновению начал склонять молодого витию к монашеству и осенью 1808 года постриг его. Перевод Филарета в Петербург чрезвычайно огорчил Платона и он несколько раз принимался хлопотать через митр. Амвросия об удержании полюбившегося ему учителя у себя в Москве, но совершенно напрасно. По приезде в Петербург Филарет с самого же начала встретил себе неожиданного и опасного недоброжелателя в Феофилакте, который имел уже своего собственного кандидата на академическую службу, префекта калужской семинарии иеромонаха Леонида Зарецкого, и встретил нового кандидата, вызванного вероятно по желанию Амвросия, с уничтожающим величием. По его вероятно милости Филарет целый год не мог попасть в академию и должен был служить при петербургской семинарии, тогда как Леонид немедленно был назначен в академию баккалавром словесного класса, т. е. помоицником Феофилакта, м. Амвросий оказал ему напротив всякое с своей стороны внимание, посвятил его в иеромонахи, приблизил к себе, предоставил обер-прокурору кн. Голицыну, и не ошибся в нем: Филарет считал его вторым после м. Платона благодетелем себе и стал его правой рукой и дорогой опорой в делах. В непродолжительном времени покровителем Филарета сделался сам кн. Голицын. Но молодой иеромонах обладал могущественными средствами выдвигаться вперед и без покровителей; этими средствами были его сильный ум и высокий талант проповедничества, так поразивший м. Платона.

В Петербурге он, впрочем, довольно долго не выступал на церковную кафедру. Но первая же проповедь, назначенная ему в 1810 г. на праздник Благовещения в лавре, обратила на него общее внимание. После этого митрополит начал чаще назначать его для проповедания и преимущественно на большие праздники, когда в лавру стекалось больше народа. Феофилакт заметил, что ранняя слава нового витии может затмить его собственную славу. Кто-то из людей его партии о первой же проповеди Филарета пустил слух, что проповедник обокрал в ней славного французского проповедника Массильона. О другой проповеди на день св. Пасхи в 1811 г. Леонид Зарецкий отозвался, что это не проповедь, а ода. Еще новая проповедь, произнесенная им в том же году в лавре на лаврский праздник св. Троицы о дарах св. Духа и произведшая особенно сильное впечатление на многочисленную публику, возбудила против себя открытое нападение уже со стороны самого Феофилакта. За трапезой у митрополита, в присутствии множества знатных гостей и духовенства, когда все хвалили проповедника, Феофилакт заявил, что в проповеди проповедуется пантеизм, и вступил даже в спор с теми, кто вздумал защищать ее православие. Филарет на этот раз вступился за себя и вскоре настоял на пересмотре проповеди, за которую его так компрометировали. Ее пересматривали внимательно сам митрополит, потом Мефодий тверской, известный тогда по своей твердости в догматах, кн. Голицын, Сперанский и порешили немедленно ее напечатать. Она представлена была даже государю, после чего в конце июня государь пожаловал Филарету драгоценный наперстный крест «за отличие в проповедании слова Божия». Через неделю после этого пожалования Филарет, будучи всего 28 лет от роду, посвящен был, в архимандрита. С тех пор его проповедническая кафедра была постоянно окружена множеством публики из петербургской знати. Ему поручали произносить проповеди в особенно важных случаях в присутствии самого государя, например, при освящении Казанского собора (15 сент.). Каждая проповедь его являлась событием, о котором толковали, шумели. кн. Голицын сделался ревностнейшим его почитателем, просил его даже быть своим духовным отцом, от чего, впрочем, осторожный Филарет уклонился. Между тем Феофилакт в том же 1811 г. вовсе перестал говорить проповеди в Петербурге и, как рассказывают, не по доброй своей воле, а по требованию митрополита, которого осмелился грубо задеть в одной своей проповеди под образом некоего преклонного старца, за которого всеми делами ворочает один молодой человек (т. е. Филарет), успевший совершенно им овладеть.

В марте 1812 г. по представлению Амвросия Филарет был определен на должность ректора академии, несмотря на то, что Феофилакт прочил на эту должность своего любимца Леонида, бывшего притом же старше Филарета по службе. После этого явилась возможность вытеснить влияние Феофилакта и из академии. Как раз к этому времени студентами академии, по желанию Феофилакта, с французского языка переведена была очень понравившаяся ему книга: Эстетические рассуждения Ансильона, назначавшаяся в число руководств по классу словесности, и была уже проведена для печатания, но чрез светскую цензуру, без дозволения комиссии духовных училищ, с которой Феофилакт, как самый сильный ее член, вероятно не почел особенно нужным церемониться. При этом он выразил желание, чтобы в печати на книге непременно было обозначено, что студенты переводили ее под его руководством. Новый ректор восстал против этого издания и вмешательства в него академии, и в комиссии возникло длинное дело, затянувшее выпуск книги до 1813 г., не кончившееся даже и после ее выпуска. По поручению митрополита Филарет написал против нее сильные примечания, в которых выступил против легонькой, пикантной французской болтовни ее автора во всеоружии своей тяжеловесной учености и диалектики, разбил ее в пух и прах и завинил в неправославии, натурализме и пантеизме. Раздраженный Феофилакт написал с своей стороны задорную антикритику на эти примечания. Но книга все-таки была изъята из употребления и, что всего было обиднее для него, антикритику его не допустили до печати, тогда как примечания Филарета были напечатаны.

За свои заслуги и таланты Феофилакт держался все еще высоко, получал милости и награды, но близкий упадок его значения легко было предвидеть еще раньше этой истории с изданием Ансильона. Времена переменились; среди все усиливавшегося противофранцузского направления в обществе и административных сферах поклонник французского образования, переводчик Ансильона. Бриэнн Феофилакт становился так же неуместен в Синоде, как государственный секретарь Сперанский, с именем которого соединялось понятие о преобразовании России на французский лад, был неуместен в государственном совете. Почти в одно время с возведением Филарета, на академическую ректуру произошло падение Сперанского, отправленного в том же марте 1812 года в ссылку. Кроме того, что Феофилакт лишился чрез это падение своей главной, хотя уже и расшатанной им, поддержки, оно было ясным для современников предвестием его собственного падения. Предшественник Филарета по ректуре Сергий, отправляясь по назначению епископом в костромскую епархию, на прощанье шепнул новому ректору: «Следом за Сперанским поедет и Бриэнн: ты его сбудешь».

Бедствия 1812 г. Заслуги духовенства в отечественную войну. Кончина Платона. Пожертвования на пособия духовенству. Сокращение преобразований по духовному ведомству Ревизия западных епархий. Варлаам Шишацкии. Судьба Феофилакта. Религиозное настроение государя. Его сношения с мистиками. Баронесса Криднер. Св. Союз и его реакционная политика. Греческое восстание и отношение к нему Александра. Влияние реакционной политики внутри империи.

1812-й год поразил Россию тяжкими бедствиями Наполеоновского нашествия. Но эти же бедствия стали для нее горнилом очищения от противонациональной и противорелигиозной порчи прежних галломанских увлечений, благотворным толчком к такому величественному подъему народного и религиозного духа, какого русская история не видала с 1612 г., со времени московского разорения от поляков.

Еще за долго до нашествия Наполеона в русском обществе только и слышно было, как повсюду бранили французов. Люди религиозные применяли к современности пророчества Апокалипсиса о последних временах, сравнивали Наполеона с апокалипсическим Аполлионом и высчитывали в буквах его имени таинственное число зверя – 666. Когда же враг с полчищами двунадесяти язык перешел русскую границу, гордо заявляя, что «Россия увлекается своим роком, когда раздались по церквам слова государева манифеста, призывавшего русских людей на спасение отечества, и народ услышал величественный обет своего царя – не полагать оружия, доколе хотя один неприятельский воин останется в русской земле, патриотический энтузиазм достиг высших пределов и вся Русь, как один человек, поднялась против врага, уже маршировавшего в ее собственных пределах и направлявшегося прямо к сердцу ее – Москве. Не менее патриотического был энтузиазм религиозный; записки современников переносят читателя как будто в древнее время нашей историй, когда вера и церковь стояли на страже православной Руси и выручали ее из всяких бед, выпадавших на ее долю. Государя, заехавшего по дороге к армии в Москву, встретили в Успенском соборе пением: «Да воскреснет Бог и расточатся врази Его». М. Платон прислал ему из лавры ободрительное послание и икону преп. Сергия. Викарий Августин, благословляя на брань московское ополчение, вручил ему вместо знамен две церковные хоругви. Архиереи и монастыри, как в старину, жертвовали на спасение отечества свои многолетние сбережения: св. Синод пожертвовал 1¹/₂ миллиона рублей; м. Амвросий внес от себя и от Невской лавры 20,000 р.; М; Платон – 342 империала от себя, а от Троицкой лавры 70,000 р. ассигн., 2500 р. серебром и до 6 пудов серебра в посуде и слитках; Тихвинский монастырь 3000 р. и т. д.

В день Бородинской битвы старец святитель сам приехал из лавры в Москву, желая пострадать вместе с своей паствой и умереть на своем первосвященническом посте. Августин почти уже силой должен был увезти его из столицы перед самым вступлением в нее неприятеля. На кануне сдачи Москвы 1 сентября в Успенском соборе отслужена была последняя воскресная литургия среди общего рыдания предстоявших. «Скоро ли сподобит нас Бог опять служить в сем храме?» заметил Августин, складывая после служения священный антиминс. Он едва успел вывезти из Москвы ее вековые святыни – иконы Владимирскую, Смоленскую и Иверскую, также некоторые сокровища соборов и монастырей, дела консистории и синодальной конторы, как неприятельская армия начала уже свое вступление в город и настало новое московское разоренье, такое же, как 200 лет тому назад при поляках.

Храмы Божии и монастыри сделались добычей пожара или подверглись опустошению и поруганию безрелигиозных сынов французской революции. Многие из них были обращены в казармы, конюшни и бойни для скота; их золотые и серебряные вещи сливались в слитки; оклады икон и драгоценные камни с облачений сдирались и расхищались; св. мощи выкидывались из их рак и валялись в кучах разного хлама. Несмотря, впрочем, на все ужасы разорения, многие духовные лица не покидали своих церквей, старались по возможности спасать церковные сокровища, укрывая их под церковными крышами, под помостами, в печах и в земле, совершали по некоторым церквам обычные службы, заручившись на то дозволением французских начальников, напутствовали св. тайнами не успевших выехать горожан и терпеливо выносили от грубых и жестоких неприятельских солдат всякие поругания и страдания.

Пред выходом из Москвы Наполеон в бессильной ярости велел взорвать весь московский кремль с его религиозными и историческими святынями. Повеление было исполнено. От 5 ужасных взрывов кремлевских стен потряслась вся Москва; бревна и камни летали по улицам; людей кидало из стороны в сторону. Но сильный дождь скоро прекратил действие пороха; большая часть стен, все соборы и дворец с грановитой палатой уцелели; Иван Великий заколебался, дал большую трещину, но устоял; к общему удивлению невредим остался чудотворный образ святителя Николая на стене полуразрушенной Никольской башни, – не лопнуло даже стекло его киота. По выходе неприятеля из Москвы оказалось, что из 237 московских церквей 12 сгорели вовсе, 115 были сильно повреждены, остальные все разграблены; не менее пострадали 17 московских монастырей. Успенский собор был весь разграблен и ободран: на месте серебряного паникадила в нем висели весы для взвешивания награбленного золота и серебра, под ними стоял плавильный горн, а на ободранном иконостасе виднелась запись самого счета металла, – 325 пуд. серебра и 18 пуд. золота; на полу валялись обрывки риз, мундиров, испорченное оружие и всякий лом; раки св. мощей, кроме раки св. Ионы, обнажены от металла; мощи св. Филиппа найдены повергнутыми на пол; рака св. Петра, прежде бывшая запечатанной, открыта, – с тех пор мощи этого святителя, с разрешения св. Синода, так и оставлены открытыми. Другие кремлевские соборы подверглись такому же поруганию. В Пудовом монастыре в соборном алтаре был устроен кабинет маршала Даву; мощи св. Алексия, выброшенные из собора, найдены потом в куче разного мусора в темном углу паперти. Прошло много времени, пока все московские святыни были очищены от поругания и восстановлены в прежнем виде. Вслед за выходом неприятеля 12 октября Москва служила в Страстном монастыре первый благодарственный молебен за свое спасение. 25 декабря вышел манифест об общем благодарственном молебствии по случаю окончательного изгнания врагов из пределов России. В 1814 г. молебствие это установлено совершать каждогодно и Филаретом составлена самая служба, в которой среди радостных благодарных чувствований выражено и горькое сознание вреда прежних галломанских увлечений: «о ихже ревновахом наставлениях, сих имеяхом врагов буиих и зверонравных».

М. Платон успел дожить до радостной вести о выходе неприятеля из Москвы и сказал, что теперь может умереть спокойно, – видели очи ого спасение Господне. Смерть как будто нарочно помедлила, чтобы дать ему эту последнюю радость на земле: 11 ноября он скончался, оставив кафедру свою Августину, который на самом деле давно уже ею управлял. Августин, впрочем, долго и после этого числился только управляющим московской епархией; в должности настоящего московского архиепископа он был утвержден уже в 1818 году, всего за год до своей смерти.

Св. Синод торжественно засвидетельствовал заслуги духовенства во время нашествия неприятеля окружной грамотой духовенству 1813 г. В следующем году высочайшим манифестом священникам и архиереям дано было право носить учрежденные в память 1812 г. кресты. Но самой важной заботой духовной и светской администрации было помочь духовенству разоренных местностей в его полном обнищании и восстановить разрушенные церкви и другие здания духовного ведомства. Кроме Москвы, где насчитывалось до 675 совершенно разоренных духовных лиц, разорению подверглась длинная и широкая полоса земель на запад по пути следования неприятельской армии до самой границы. На воспособление духовенству и восстановление церквей, монастырей, дух. школ и архиерейских домов св. Синод отпустил из своих сумм 3,500,000 руб. Не смотря на эту жертву и на другие пожертвования правительства и частных лиц, следы бедствий 1812 г. еще долго оставались повсюду и в самой Москве. Множество церковных сокровищ и памятников древности погибло навсегда.

Всего хуже было то, что вследствие множества чрезвычайных расходов военного времени св. Синод должен был остановиться в выполнении реформ, предположенных в 1808 г. Полтора миллиона пожертвованных им до начала войны, и 3,500,000 р. после нее, взяты были из того самого новообразованного капитала, который назначался на оклады дух. училищ и духовенства. Потом были еще и другие, хотя и менее крупные, пожертвования из тех же синодальных сумм: в 1814 г. 10,000 р. на женское патриотическое общество, в 1815 году 197,000 р. на пособие казанскому духовенству после пожара Казани, еще позднее в 821 г. 50,000 р. на пособие грекам, в 1823 – 300,000 р. на выкуп пленных греков, в 1824 – 700,000 р. в пособие жителем Петербурга и духовенству после наводнения. Вследствие подобных пожертвований и упомянутых недоборов в суммах прихода духовно-учебный капитал к 1815 г., когда он должен был возрасти до 24,000,000 р. слитком, дошел едва только до 15,000,000 р., до такой суммы, на проценты которой можно было содержать одни только духовные школы. После этого от выполнения другой части комитетского проекта 1808 г., от назначения окладов церковным причтам, пришлось отказаться. Выдача этих окладов в 1814 г. ограничена была только такими духовными лицами, которые имели ученые степени кандидатов (по 250 р.), магистров (350 р.) и докторов (500 р.). Сузив свою задачу до таких размеров, комиссия духовных училищ, во внимание к затруднительному положению государственного казначейства, сама наконец решилась ограничиться в расходах одними собственными средствами, и в 1816 г. согласилась на прекращение обещанной ей ежегодной двухмиллионной выдачи из казны, испросив только разрешение обратиться к монаршим щедротам в случае нужды.

Для ревизии западных разоренных епархий и раздачи в них пособий духовенству в начале 1813 года был послан Феофилакт Русанов. В могилевской епархии ему предстояло еще при этом произвести суд по небывалому в России делу. Тамошний архиепископ Варлаам Шипиацкий. – человек ученый и заслуженный, бывший некогда сотрудником известного деятеля по обращению униатов при Екатерине II епископа Виктора Садковского и архиереем трех преемственно епархий, за недостатком мужества при Нашествии врага, сделался изменником, совершил в своем соборе присягу Наполеону и увлек за собой значительную часть духовенства своей епархии. По определению св. Синода он был лишен священного сана и отправлен простым монахом в новгород-северский монастырь. Феофилакт по своей страсти к эффектам совершил над ним публичную церемонию лишения сана с такой грубой торжественностью, которая невольно расположила публику в пользу несчастного преступника и не могла понравиться в Петербурге. При ревизии другой епархии – смоленской своей заносчивостью и слишком властными распоряжениями он до того обижал местного епископа, ученого Иринея Фальковского, что даже этот кроткий и незлобивый человек не вытерпел своего унижения и отпросился из Смоленска на свое старое место, – в коадюторы киевской епархии. По возвращении в Петербург Феофилакт не мог дать полного отчета во вверенных ему для раздачи духовенству суммах. К этому присоединилось еще компрометировавшее его дело о переводе Ансильона, возбуждавшее слишком много толков в петербургском обществе. Все эти обстоятельства, по всей вероятности, и послужили поводом к тому, что, едва воротившись из командировки в западные губернии, он был внезапно выслан из Петербурга в свою рязанскую епархию. В 1817 г. его послали еще дальше – в Грузию в должности экзарха, где он и жил до самой смерти († 1821 г.). Почти в одно время с ним был удален на епархию другой член св. Синода, Мефодий, вскоре переведенный из Твери во Псков. Состав членов св. Синода изменился; один Амвросий неизменно оставался первенствующим членом и должен был приспособляться к новому настроению правительства, наступившему после отечественной войны. Настала вторая половина царствования Александра, время реакции прежнему либеральному направлению в правительственных сферах, время особенного возбуждения религиозных чувств, время библейских обществ и развития мистицизма.

После отечественной войны современники заметили большую перемену в государе. С этого времени, по его собственному, признанию, развилось в нем отличавшее его после религиозное направление мистического характера. «Пожар Москвы, говорил он в 1818 г. прусскому епископу Эйлерту, осветил мою душу и суд Божий на ледяных полях наполнил мое сердце теплотой веры, какой я до тех пор не ощущал. Тогда я познал Бога, как Его описывает св. Писание. С тех только пор я понял Его волю и Его закон и во мне созрела твердая решимость посвятить себя и свое царствование Его имени и славе. Искуплению Европы от погибели обязан я собственным искуплением». Все эти великие события, в которых он был участником, страшное бедствие неприятельского нашествия, не менее страшное падение врага, затем изумительное общеевропейское значение России, участие в спасении целой Европы – подавляли впечатлительную душу Александра; главный деятель сам поник пред величием этих событий и смиренно сознал себя лишь орудием высшей воли; «Не нам, не нам, но имени Твоему даждь славу», чеканилось на крестах и медалях 1812 г. Чувства смиренного уничижения себя пред путями Промысла сделались господствующими в душе Александра. «Я чувствовал себя ребенком, говорил он однажды кн. Мещерской; – опыт показал мне мою несостоятельность; вера побудила меня отдаться Тому, Кто говорил мне в псалме 91, и внушала мне уверенность, давала силы совершенно для меня новые. При каждой трудности, при каждом вопросе я преклонялся к ногам моего небесного Отца или, углубляясь на несколько минут в себя, взывал к Нему из глубины сердца, и все чудесным образом устраивалось; все затруднения исчезали пред Господом, Который шел впереди меня». В другое время он говорил, г-же Криднер, что во время совещаний с министрами, в случае их несогласия с его мнениями, он, вместо всяких споров с ними, творил внутреннюю молитву и что они мало по малу соглашались с его принципами человеколюбия и справедливости. Он стал каждый день читать Библию и находил в ней и утешение и решение всех недоумений. В то время, как министры и дипломаты смотрели на события с человеческой точки зрения и старались все устраивать человеческими силами, император переносился религиозной мыслью в тот высший мир, где видел средоточие таинственных судеб, движущих и народами, и частными людьми, и где находил ключ ко всем тайнам жизни. В 1813 г., среди первых неудач в борьбе с Наполеоном за спасение Европы, Александр вместе с союзником своим, королем прусским, также мистически настроенным, сознали, как он потом рассказывал епископу Эйлерту, что только рука Всевышнего могла спасти Германию, и решились в случае благополучного конца войны пред лицом всего света сознаться, что одному Богу они обязаны успехом.

Долговременное пребывание Александра за границей только способствовало к развитию его в этом направлении. Потрясающие перевороты, какие испытала Европа, и здесь возбудили реакцию прежнему повальному либерализму и неверию. Более всех проигрывавшие среди революционных движений высшие классы и правительства ухватились за религию, как за самый консервативный элемент жизни, как за единственный якорь спасения от утомившей всех качки и бурных тревог недавнего прошлого, и для того, чтобы крепче соединиться между собою, стали вырабатывать для себя какую-то общую религию, в которой могли бы одинаково сойтись между собой и католики, и протестанты, и философы, и масоны, какое-то отвлеченное христианство без церкви и догматов, уповавшее на одно внутреннее озарение каждого от самого св. Духа. Вся Европа кишма закишела мистиками, находившими самый радушный прием у всех правительств и в высшем обществе. В Пруссии Александр соединился в религиозных мечтаниях с королем прусским Фридрихом Вильгельмом III, одним из представителей тогдашней религиозно-мистической сантиментальности. В Силезии его встретила община моравских братьев и до того поразила его мягким и любящим характером своей религиозности, что он ставил ее потом за образец истинного христианства. В Бадене он виделся с первым авторитетом мистицизма Юнгом Штиллингом, сочинения которого были любимым чтением наших мистиков еще с конца прошлого столетия; Александр долго разговаривал с ним о том, что во всех христианских исповеданиях есть доля истины, но что ни одно из них не выражает универсального высокого идеала христианства, что более других, по его мнению, приближается к этому идеалу религиозность гернгутеров. В 1814 г. в Лондоне он встретился с квакерами, беседовал с ними о богопротивности войн, о внутренней духовной молитве, ненужности для христианина внешних религиозных форм, сам молился с ними духовной молитвой в их собрании, с чувством целовал даже руку их старейшины Аллена, уверял их, что сам соединился с ними в духовном поклонении Христу и в заключение всего приглашал их к себе в Россию для устройства ланкастерских школ, тюрем и филантропических заведений, которыми квакеры приобрели действительно справедливую и высокую славу.

В 1815 г. государь познакомился с известной религиозной авантюристкой, проповедницей скорого наступления царства Божия на земле, русской немкой баронессой Криднер, имевшей на него большое влияние своими мистическими беседами и пророчествами. Во время пребывания своего в Париже, он каждый день посещал ее общество, состоявшее из разных экстатических личностей, и удивлял всех своим глубоким смирением и почти аскетической религиозностью. «Александр посланник Божий, восторженно писала об нем Криднер в одном письме. Он идет по путям самоотрицания, я знаю каждую подробность его жизни. Он обязан бывать в свете, но не является ни на балы, ни на спектакли; он говорил мне, что эти вещи производят на него впечатление похорон и что он не может уже понимать светских людей с их удовольствиями». В обществе разных мистиков ему приходилось встречать не мало шарлатанства, обманов, приходилось делать резкие замечания в роде наприм. того, какое он сделал однажды самой Криднер по поводу попрошайства одной покровительствуемой ее немецкой пророчицы: «Я довольно видел свет, чтобы не дать себя обмануть благочестием людей, которые так торопятся просить денег». Пришлось потом ему разочароваться и в самой Криднер, когда за политические пророчества и проповедь о скором наступлении на место земных царств царства Божия полиция стала перегонять ее из одной страны Европы в другую. Он сам сознавался после, что обманулся в ней, приняв ignis fatuus за истинный свет; но, приписывая подобные обманчивые явления только вмешательству в дела света духа тьмы, нисколько не ослабевал, даже укреплялся в своем мистическом направлении.

Перед отъездом из Франции осенью 1815 г., достигши высшей степени доступного человеку величия, он решился выполнить свою заветную мысль, высказанную им в 1813 году среди военных невзгод в разговоре с королем прусским, «Я оставляю Францию, говорил он г-же Криднер, но до отъезда хочу публичным актом воздать Богу Отцу, Сыну и св. Духу хвалу, которой мы обязаны Ему, и призвать народы стать в повиновение Евангелия. Я желаю, чтобы император австрийский и 30 король прусский соединились со мной в этом акте богопочтения, дабы люди видели, что мы, как восточные маги, признаем верховную власть Бога Спасителя». Так явился акт пресловутого священного союза трех государей – представителей трех главных вероисповедании Европы, представляющий собой замечательное выражение тогдашнего отвлеченно-мистического христианства. Содержание этого акта (составленного самим Александром) с политической стороны было так же неуловимо и отвлеченно, как и та универсальная евангельская религия, которая была положена в его основу. Тут говорилось, что государи, соединясь между собой узами братства с обязательствами взаимной во всем поддержки, согласились «как в управлении своими подданными, так и в политических отношениях руководствоваться заповедями св. Евангелия, подданных своих считать как бы членами одного семейства и управлять ими в том же духе братства для охранения веры, правды и мира». Акт этот подписали, примкнув к св. союзу, и другие государи Европы, кроме турецкого, английского и еще папы римского.

Император Александр был в восторге от св. союза, говорил, что «он есть дело Божие», что мысли и чувства, обвяленные в его акте, внушены самим Искупителем. Списки с манифеста о союзе велено выставить на видных местах во всех церквах империи; духовенству указано заимствовать из него мысли в свои проповеди и учить прихожан к прохождению жизни, аки братиям. Но люди положительные, читавшие акт союза с определенными политическими вопросами, приходили в тяжелое недоумение, что значат в нем все эти слишком общие фразы, какого собственно направления порешили держаться государи в своем указанном здесь отеческом попечении о своих народах и в каком именно из множества разнородных смыслов угодно им понимать евангельский дух своего союза, наконец не скрываются ли под этими почти бессодержательными выражениями столь важного и торжественного акта какие-либо задние, своекорыстные мысли, которых нельзя было формулировать ясно. Логика современных отношений и событий не замедлила оправдать эти опасения, придав неопределенным принципам св. союза совершенно ясный смысл на практике.

Дело в том, что по успокоении Европы от долговременных потрясений большая часть правительств, приставших к св. союзу, специально занялись восстановлением у себя в государствах старых порядков, которые и были прежде главной причиной государственных потрясений. Забыв свои заманчивые обещания, данные народам во время борьбы с Наполеоном, многие государи не только не давали подданным обещанных свободных учреждений, но в упоении своим торжеством принялись ломать и те учреждения этого рода, какие успели сформироваться раньше. Народы, разумеется, подняли ропот, потому что не даром же они так долго находились в напряженном либеральном возбуждении и дрались за свою свободу, – старина была для них уже непригодна, как бы ни нравилась она классам правительственным, которые ничего не забыли старого и ничему не научились у истории вновь. Революционное волнение снова охватило Европу. Среди таких обстоятельств члены св. союза и поспешили осуществить его торжественные обязательства касательно взаимной поддержки государей, направив все его силы к поддержанию своей реакционной политики и навязав ему таким образом задачу, о какой менее всего думал его восторженно-религиозный и бескорыстно-либеральный основатель. В искусных руках главного вождя этой политики в Европе, австрийского министра Меттерниха, св. союз после этого сделался каким-то специальным орудием к подавлению в Европе всего живого и свободного, каким-то своекорыстным комплотом правителей против народов. Религиозная подкладка его принципов повела только к тому, что религия, к крайней для нее невыгоде, будучи припутана к компрометировавшей ее политической системе, сделалась ее служебным орудием и дала ей возможность простирать свой гнет не только на гражданскую жизнь народов, но и на свободу мыслей и убеждений.

Александр очутился в самом трагическом положении. Он был сам приверженцем свободных учреждений, сам предлагал их и народам и государям, сам у себя завел конституционное устройство в Польше и упорно поддерживал его вопреки всем противным внушениям и от чужих, и от своих политиков; но в то же время, как член, как глава св. союза, приносившего такие плачевные плоды, никак не мог встать прямо на стороне народных требований, тем более что последние выражались постоянно в ненавистной для него революционной форме, должен был стоять за государей, волей-неволей участвовать и в тех репрессивных мерах, какие они определяли против народных движений на своих конгрессах. В глазах либеральных партий Европы он стал терять всякое обаяние, но в то же время не приобрел доверия и между представителями европейской реакции которые никак не могли примириться с его почтенной многосторонностью, умением говорить правду и в ту и в другую сторону, никак не могли понять его отвращения от грубых реакционных мер и его постоянных настояний касательно снисходительности к народным требованиям, взаимных уступок с обеих сторон для спокойного и полюбовного примирения крайностей, и потому считали его опасным для себя либералом.

С 1821 г. положение его среди св. союза стало особенно тяжко. В Турции вспыхнуло греческое восстание. В борьбе своей за независимость грекам всего естественнее было рассчитывать на сочувствие единоверной России и императора Александра, близь трона которого Греция имела сильного заступника, патриота грека графа Каподистрию. Можно было, по всем расчетам, надеяться и на содействие св. союза, который не даром же был основан на евангельских принципах и о котором в Турции прямо думали, что он против нее именно и был направлен. На деле вышло не так; св. союз взглянул на восстание греков со своей реакционной точки зрения, подведя его под одну категорию со всеми другими европейскими революциями, с которыми боролся, и встал за Турцию против греков; той же политики должен был держатся и русский император. Страшные жестокости турок над греками, кровавые сцены в Константинополе и других городах Турции, зверское убиение патриарха Григория в самой день пасхи 1821 г. и нескольких других греческих иерархов взволновали все русское общество и вызвали на помощь грекам толпы волонтеров из всех стран Европы. Сам Александр говорил про себя, что «из всех русских он один только противится войне с Турцией» и что «ничего не могло быть выгоднее для России, как эта война», – и все-таки должен был предоставить греков их собственным силам. Это была самая дорогая с его стороны жертва ради св. союза, вовсе ее не стоившего. Он жертвовал здесь не только своим собственным величием, но и плодами подвигов, совершенных им для величия России, потому что, пока он стоял таким образом за принципы своего св. союза, Англия, не примыкавшая к этому союзу, успела обольстить греков надеждами на свою помощь и захватила весь восточный вопрос в свои руки, надолго отбив у России все ее прежнее значение на востоке. В России все осуждали политику государя. Страшное петербургское наводнение 1824 г. в народе приписывали гневу Божию именно за отказ грекам в помощи против неверных.

Влияние реакционной политики св. союза не замедлило проникнуть и во внутреннюю жизнь России. Александр не оставил либеральных убеждений своей молодости, до самой своей смерти называл себя даже республиканцем и тяготился полнотой своей самодержавной власти, но долгое пользование усиленной диктаторской властью в годину опасностей и бедствий государства и долгое стояние во главе самих государей Европы все-таки не могли пройти бесследно для его впечатлительной натуры. Еще в 1815 г. по возвращении его из-за границы все заметили, что он переменился, потерял свое прежнее благодушие, стал строже, взыскательнее и подозрительнее. Близкое участие в реакционной политике св. союза изменило его еще более? Представители этой политики конечно старались всячески втянуть его в свои интересы и не опускали случаев убеждать его, что революционные элементы, с которыми св. союз боролся в Европе, не менее сильны и в самой России. Не замедлили явиться подобные же внушения и от своих ревнителей, старавшихся быть монархичнее самого монарха. Под влиянием современной политики явились преступными даже те самые политические идеи, которые в первое время либеральных начинаний Александра воспитывались в русских людях самим правительством, и должны были спрятаться среди появившихся теперь в России тайных обществ. Личное отвращение гуманного государя от всяких суровых мероприятий повело только к тому, что, отказавшись от всякого в них участия, он передал их в руки людей наиболее к ним способных и склонных и этим самым содействовал еще большему развитию их суровости, которую в противном случае могло бы значительно смягчать его доброе и нежное сердце. Вместо прежних либеральных сотрудников первой половины его царствования самым приближенным лицом, правой рукой его видим теперь при нем известного графа Аракчеева.

Не менее сильное влияние на внутреннюю жизнь России имела и религиозная сторона реакционной политики св. союза. Религиозное настроение государя оказало могущественное действие на настроение высшего общества и административных сфер. «Влияние повелителя, писала о России г-жа Сталь, здесь до того сильно, что с переменой царствования могут изменяться понятия о всех предметах». Прежнего вольнодумства, которое еще недавно было в такой силе при дворе, точно не бывало. Кто и не был благочестив, теперь старался по крайней мере казаться таким. Повсюду слышны были речи об обновлении внутреннего человека, об озарении от св. Духа, о кознях князя тьмы, под которыми разумели все, что было несогласно с идеями модной мистической религии, в том числе иногда и учение православной церкви. Двор императрицы Елизаветы Алексеевны, доверчиво склонявшей свой слух ко всему таинственному и загадочному, тоже наполнился экстатическими и мистически-настроенными дамами, из которых некоторые имели большое влияние и на нее и на государя, наприм. княгиня Голицына, кн. Мещерская, гр. Толстая, Хвостова, фрейлина Стурдза. Такое же религиозное настроение стало господствовать между людьми, занимавшими разные начальственные посты; ряды новых государственных деятелей, старавшихся быть монархичнее монарха, пополнились еще такими деятелями, которые принялись за устройство царствия Божия на земле по евангельским принципам св. союза и считали себя религиознее самой церкви. Кн. Голицын, обратившийся к религии несколько раньше государя, со всех сторон окружил себя масонами и мистиками всяких цветов и оттенков, покровительствовал всевозможным религиозным мечтателям и мистическим сектам и, отличаясь примерным благочестием и искренним стремлением к водворению царства Божия на земле, причинял церкви более тревог, чем те, которые не обращали на религию никакого внимания и вовсе не мнили себя приносящими службу Богу.

Специальными органами всех подобных ревнителей нового христианства и главным орудием для проведения в русскую жизнь принципов св. союза сделались российское Библейское общество, в котором все эти ревнители соединились в один дружный и крепкий союз, и открытое в 1817 г. новое министерство духовных дел и народного просвещения.

Российское Библейское общество. Его заслуги и темные стороны. Его отношение к православной церкви. Его религиозный космополитизм и связь с мистицизмом. Соединенное министерство духовных дел и народного просвещения. Его задача по народному просвещению и практика религиозного образования молодого поколения. Нетерпимость его к несогласным с ним противникам мистицизма. Отношение его к православной церкви. Унижение св. Синода.

Прототипом русского Библейского общества было Библейское общество Англии, основанное там методистами, квакерами и др. сектантами мистического пошиба в 1804 г. с целью самого широкого и дешевого распространения св. Писания на разных языках среди народов всяких вероисповеданий. Первым подражанием британскому обществу в России было Библейское общество, основанное в 1811 г. в Финляндии. Потом в конце 1812 г. английские методисты явились в Петербург и через кн. Голицына стали хлопотать об основании такого же общества в самой России, на первых порах только для распространения Библии между живущими в России иностранцами и инородцами и только на их языках. Государь отнесся к этому предприятию весьма сочувственно и сам записался в члены общества с ежегодным взносом в 10,000 и единовременным в 25,000 р. Первое собрание общества происходило 11 января 1813 г. в доме Голицына в присутствии множества разных сановников, духовных особ разных вероисповеданий и агентов британского общества, – пасторов Патерсона и Пинкертона, сделавшихся главными заправителями всего дела. Русское общество, по примеру британского, приняло за правило печатать библейские книги без всяких изъяснений и примечаний, чтобы устранить из своих изданий всякие вероисповедные особенности, и вообще организовалось по самой последней моде, как общество универсально-религиозное, не принадлежащее ни к одной церкви вчастности. В комитет, заведовавший его делами, в первый год его существования духовные лица – представители разных церквей – даже вовсе не были допущены, и только в следующем 1814 г., когда общество получило от государя право издавать Библию и на славянском языке для самих русских, в члены комитета избраны были несколько архиереев в звании вице-президентов, архимандрит и протоиерей в звании директоров, но в то же время в тех же званиях в него допущены были и представители духовенства инославного, католического, униатского, протестантского, так что он и после этого не потерял своего внецерковного универсального характера; председателем его и прежде и после было лицо светское, – кн. Голицын. Издания общества выходили в свет только с одобрения его духовных членов без участия св. Синода.

Дела общества с самого начала пошли блестящим образом. Отделения и товарищества его умножались с каждым годом и сплошной сетью охватили всю империю до самых отдаленных ее углов. Его имущество (состоявшее в деньгах, домах, книгах, типографских принадлежностях) к концу царствования простиралось до 2,000,000 р., не смотря на его громадные ежегодные расходы на издание книг и даровую раздачу значительного количества их экземпляров бедным. Оно повсюду отыскивало способных переводчиков на разные языки и каждый год печатало их труды в нескольких типографиях (в Петербурге, Москве, Казани, Вильне, Астрахани и проч.), так что к 1826 г. общая цифра его изданий, более чем на 40 языках и наречиях, доходила до 876000 экземпляров Библии и разных ее частей; одной славянской Библии по 1823 г. было выпущено в свет 7 изданий в 4 долю и 15 в 8. Ежегодные отчеты и ежемесячные известия общества восторженно извещали об изумительных успехах библейского дела и о действиях слова Божия на сердца его читателей. Государь тоже был в восторге от успехов общества и в 1815 г. по возвращении из-за границы задал ему новую важную задачу: «доставить и россиянам способ читать слово Божие на природном своем российском языке».

Исполняя волю государя, св. Синод поручил комиссии духовных училищ найти нужных переводчиков для предпринимаемого перевода и определил печатать их труды по принятому порядку, – с одобрения духовных членов комитета самого Библейского общества. Любопытно, что на этот раз комитет сам почувствовал неловкость постоянного отстранения от своих дел св. Синода и в отчете за 1815 г. прибавил в определении св. Синода к словам: «духовных членов комитета общества», слова: «в числе коих суть и члены св. Синода», очевидно желая показать, что перевод будет издаваться, хотя и не прямо от св. Синода, по крайней мере не без участия лиц, заседающих в Синоде. Сначала трудами ректора петербургской академии Филарета, преподавателей – священника Г. Павского и архим. Моисея и ректора семинарии Поликарпа переведены Евангелия. Издание их в 1818 г. (в два столбца с русским и славянским текстом) возбудило всеобщий восторг, выразившийся в письмах к обществу от большей части архиереев и в быстрой распродаже книг. В 1819 г. вышло еще два издания и третье с книгой Деяний. В 1821–1822 гг. явились два издания уже полного Нового Завета. Всех экземпляров выпущено до 111,000, а в 1823 – еще 25,000 на одном русском языке. В 1820 г. московской и киевской академиям поручен перевод Ветхого Завета. Из этого перевода в 1822 г. напечатан особо русский перевод Псалтири, над которым особенно трудился Филарет, и по 1823 г. разошелся в числе 12 изданий и 100,000 экземпляров. Перевод остальных книг в. Завета затянулся; в 1820 г. был кончен печатанием первый том русской Библии до книги Руфь включительно, но по высочайшему повелению от 7 ноября не был выпущен в свет «впредь до разрешения», которого так и не последовало за кончиной государя и закрытием самого общества.

Кроме своей главной задачи – распространения св. Писания, русское Библейское общество по примеру и под руководством британского старалось выполнять еще разные другие просветительные и филантропические задачи. Члены его принимали живейшее участие в распространении модных тогда ланкастерских школ взаимного обучения и введении их метода в существовавшие школы и занимались изданием религиозных книг и дешевых брошюр для народного чтения. В 1813–1826 гг. кн С. Мещерская, оказавшая обществу большие услуги, издала в свет более 90 такого рода брошюр в 400,000 экземплярах слишком, издержав на этот предмет до 10,000 р. своих и 12000 р., пожертвованных государем. Филантропическая деятельность 40 общества много напоминала такую же деятельность масонства во дни Новикова и Шварца. Члены его были деятельнейшими участниками во всех благотворительных подписках и обществах, наприм. в обществах патриотическом для помощи разоренным войной 1812 г., императорском человеколюбивом и женском благотворительном (с 1816 г.), в попечительстве о тюрьмах и т. д.

Заслуги Библейского общества были неоспоримы, но оно имело и темные стороны, которые отвращали от него многих лучших людей времени и послужили после поводом к его падению. Не смотря на высокую святость своей задачи, оно по самому происхождению своему было «делом от человек», и притом не продуктом даже общественной жизни, как Библейское общество Англии, а искусственным произведением разных представителей административной власти с их современными предубеждениями, стремлениями и даже страстями.... Воззвания комитета общества, покровителем которого состоял сам государь, членами которого были министры, сенаторы, вельможные административные лица, подписывавшие свои имена обыкновенно со всеми титулами, повсюду сразу получали значение каких-то административных циркуляров. В губерниях во главе отделений общества становились лица тоже административные, губернаторы, архиереи, начальники местных войск, предводители дворянства, начальники учебных заведений, прокуроры, почтмейстеры и т. д. От них приглашения к участию в делах общества шли к уездным городничим протоиереям, а от этих в волости и приходы чрез помещиков, капитан-исправников и благочинных. Очень естественно, что отзывы на все подобные возвания и приглашения повсюду получали характер подначальной исполнительности, и дело Библейского общества из общественно-религиозного превращалось в служебное и казенное. Корреспонденции в комитет общества нередко имели самую откровенную форму исполнительных донесений по начальству. Разные пожертвования на библейское дело тоже иногда выразительно обнаруживали свой мало добровольный характер, наприм. пожертвования по 100–300 р. от крестьянских обществ, по безграмотности едва ли о понимавших важность этого дела, пожертвования от полков, равнявшиеся чуть не целому годовому окладу солдатского жалованья, и от детских библейских товариществ, которые стали открываться по некоторым школам с тех пор, как кн. Голицын сделался министром просвещения.

Неудивительно, что в возбужденном таким образом по России библейском движении было не мало лицемерия и ханжества. Сам государь имел случаи убеждаться в этом. Существует наприм. такой рассказ. Во время одной из поездок своих по России он увидал на одной станции развернутый Новый Завет и, получив по этому поводу самые благочестивые заверения от смотрителя станции в любви к чтению слова Божия, тайно вложил в книгу за несколько страниц вперед сторублевую ассигнацию; на возвратном пути, проезжая через ту же станцию, он узнал от смотрителя, что чтение, его уже далеко перешло за ассигнацию, но, открыв книгу, нашел деньги на прежнем месте, после этого он взял их назад, сказав уличенному лицемеру: «ищите прежде царствия Божия, и сия вся приложатся вам». Конечно, много было людей искренно преданных слову Божию, но еще больше разводилось таких, которые искали не царствия Божия, а именно того, что приложится, разных благостынь от заботившихся о царстве Божием начальств. Дух ханжества сильно распространялся в обществе, особенно в служебных сферах. Губернаторы, полковые командиры и др. начальства начали говорить своим подчиненным проповеди со множеством текстов и в мистико-поэтическом вкусе библейских деятелей.

Корреспонденции в комитет Библейского общества старались всячески выставить на вид благочестие своих авторов, их безмерную любовь к слову Божию, необыкновенное благодатное действие его на их сердца, их особенное стремление к распространению Библии для утоления духовного глада ближних и т. п. Даже язычники и мухаммедане инородцы извещали, что они тоже жаждут слова Божия и что оно и на них действует, как следует, и просили присылки библейских переводов. Комитет все это принимал с полным доверием и с восторгами печатал в своих отчетах и известиях. Огромный расход библейских книг, по мнению врагов общества, которое они высказывали, разумеется, не теперь, а после, вовсе не обозначал того, чтобы эти книги читались с жаром, и повел лишь к тому что они «теряли важность свою», валялись зря по шинкам, кабакам и подобным местам и употреблялись на обертки; мнение это вероятно не лишено было фактических оснований, потому что высказывалось официально пред лицом самого Государя.

Кроме этих темных сторон, была еще одна такая же сторона в деятельности Библейского общества, которая прямо касалась интересов православной церкви и очень скоро вооружила против него и духовных и светских ревнителей православия. Православные люди ничего не имели серьезного ни против распространения слова Божия, ни против его переводов на разные языки и на русский язык вчастности; но они не могли быть довольны тем, что от такого важного церковного дела отстранен был св. Синод и что оно целиком попало в руки общества, которое само выставляло себя не принадлежащим ни к какой церкви. Против этого были даже некоторые из членов самого же общества; так А. Стурдза, служивший по министерству иностранных дел, указывает в своих мемуарах на одну свою статью в газетах, очень непонравившуюся библейским деятелям, в которой он провел мысль, что Библейское общество должно быть «арсеналом или оружейной палатой, где прилежные работники куют вещественный меч слова Божия, но владеть сим мечем предоставляют воинам Христовым». Коноводы общества хотели вовсе не того: они, рассказывает тот же современник, «шумели, уверяли, что в идее Библейского общества – новое излияние св. Духа на всяку плоть, что с помощью одной книги можно будет христианству расторгнуть обветшалые пелены, обойтись без церкви и достигнуть соединения в духе и истине». Духовные лица православной церкви были допущены к участию в обществе на равных правах с духовенством всяких других вероисповеданий. «Не странны ли, даже не смешны ли, писал другой современник адмирал А. Шишков, в библейских обществах наши митрополиты и архиереи, заседающие вместе с лютеранами, католиками, кальвинами, квакерами, словом со всеми иноверцами? Они, с седой головой, в рясах и клобуках, сидят с мирянами всех наций, и им человек во фраке проповедует слово Божие!» Разносоставность комитета общества и его главная задача издавать книги библейские без всяких вероисповедных примечаний прямо показывали, что общество считает себя выше всех частных церквей, считает эти церкви, в том числе и православную, только неполными, узкими и более или менее искаженными формами одного универсального, чистого христианства и хочет работать в интересах только именно этого последнего. В отчете общества за 1818 г. даже прямо говорилось: «Небесный союз веры и любви, учрежденный посредством Библейских обществ в великом христианском семействе, открывает прекрасную зарю брачного дня христиан и то время, когда будет един Пастырь и едино стадо, т. е. когда будет одна божественная христианская религия во всех различного образования христианских исповеданиях». Забвение прав господствующей церкви и того, что она есть часть церкви православно-кафолической, не имеющей выше себя никакого идеала, было полное. Для завзятых библейских деятелей выше нее стояло даже британское Библейское общество, с которого они брали пример и которому покланялись до обожания. Секретарь русского общества Попов, командированный Голицыным в Англию для сближения своего общества с британским, в докладе о своем посольстве восторженно сравнивал выпавший ему жребий с жребием боговидца Моисея, а библейский комитет не только выслушал, но и допустил напечатать его речь в газетах.

Этого мало. Общество не удержалось и на этой религиозно-космополитической точке зрения, а под влиянием английских учителей, отчасти и домашних коноводов из мистиков, прямо наклонялось на сторону мистического протестантизма. Британские агенты играли в нем едва вероятную роль, особенно пастор Пинкертон, которому, по рассказу Стурдзы, «поручили объезжать почти все епархиальные города, иметь совещания с местными архиереями, требовать у них отчета в распространении слова Божия и в случае надобности побуждать их к новой деятельности. Само собой разумеется, что Пинкертона большей частью принимали с подобострастием; редко где попадался ему самостоятельный христианин с твердым убеждением. На библейских заседаниях он предписывал закон». Английские методисты на своих собственных библейских собраниях в Англии выражали твердую надежду на то, что, благодаря деятельности русского Библейского общества, Россия скоро будет наслаждаться благами реформации, что «свободное проповедание истины, открывая греческой церкви ее собственные заблуждения, животворит веру» и что будущая реформация в России, как солнце, озарит «равным светом как хижину сибиряка, так и чертоги царей, где мудрейший и могущественнейший из государей земных помышляет ныне о сей великой и святой реформе». Не мудрено, что к обществу льнуло все, что только искало себе спасения вне церкви и оно сделалось средоточием всевозможных сект, распложавшихся по империи и находивших в нем самый безопасный приют для своего развития в ущерб православию. Просветительная деятельность библейцев, состоявшая в издании религиозных книг, обратилась в настоящую пропаганду мистических учений и наполнила русскую литературу целой массой мистических книг, рассылаемых даже административным путем по разным учреждениям и лицам и расходившихся чрезвычайно быстро. Замечательно, что и в этом случае, как в издании библейских переводов, общество старалось отстранить от себя всякий надзор со стороны церковной власти и печатало мистические сочинения с разрешения одной светской цензуры помимо духовной.

С 1817 г. ревнители нового христианства усилились усилились еще более, приобретя для своей деятельности еще новый орган и на этот раз уже не общественного характера, какой имело, по крайней мере по внешности, Библейское общество, а характера прямо государственного с административной властью: манифестом 24 октября этого года создано было обширное двойное министерство духовных дел и народного просвещения. По своей задаче оно было верным отголоском недавно заключенного св. союза, – должно было служить к осуществлению самой заветной мысли благочестивого императора устроить все народное просвещение на началах христианских. Цель эта была высокая и благая, способная искренно увлекать таких религиозных идеалистов, как Александр и кн. Голицын; но люди более практические, имевшие в виду характеры и таланты современных деятелей, которые должны были встать во главе нового учреждения, тогда же предсказывали полное извращение ее на практике. Министром соединенного министерства поставлен был, разумеется, тот же кн. Голицын, который в глазах государя был таким незаменимым специалистом по части всякого рода религиозных дел. Вместе с этим министерство сейчас же стало отождествляться с Библейским обществом. По двум разным предметам своего ведомства оно было разделено на два департамента, – духовных дел и просвещения. Первый был вверен одному из видных представителей мистицизма, секретарю библейского комитета в Петербурге А. Тургеневу, которого Пушкин прозвал кардиналом-племянником, другой – другому секретарю того же комитета, малограмотному В. Попову, настоящему хлысту Татариновской секты. Попечители округов по министерству просвещения, граф Ливен Дерптский, Рунич петербургский, кн. Оболенский московский, Магницкий казанский, Карнеев харьковский, были вице-президентами или же директорами комитета; другие чиновники министерства по главному управлению училищ и ученому комитету, – Кавелин, Фус, Адеркас, Стурдза, Мартынов и проч., состояли при Библейском обществе в качестве более или менее деятельных его членов. Новое министерство очевидно должно было действовать совершенно в том же направлении, как и Библейское общество, только еще с большей властью, и потому ничего не обещало впереди доброго ни для просвещения, ни для церкви.

Библейское общество особенно восставало против унаследованного от XVIII в. религиозного вольнодумства; от того в заседаниях его постоянно раздавались горячие возгласы против лжеименного разума, бывшие верным продолжением таких же возгласов масонов и мистиков XVIII в. и вследствие слабого знакомства ораторов с наукой нередко такие же легкомысленные, как те. Возгласы эти теперь целиком переносились в министерство народного просвещения, где они могли иметь не одно уже только ораторское значение, и понятно, что из этого должно было выйти. А тут, как раз к этому времени, в Германии поднялись политические волнения университетов, обратившие на себя беспокойное внимание всех членов св. союза и вызвавшие целый ряд репрессивных мер. Доказательство пагубности лжеименного разума было на лице, враг стоял при дверях, и обеспокоенное русское министерство поспешило принять такие же репрессивные меры и в отношении к русским университетам, где только лишь начинался полуграмотный младенческий лепет науки и где не было еще не только каких-нибудь движений, но и мыслей политических. За недостатком науки и политики оно специально занялось истреблением в наличном русском просвещении антирелигиозных начал и преобразованием его на началах св. союза. Ученый комитет при управлении училищ получил инструкцию строжайшим образом следить за согласием преподавания с верой и устранять в учебных курсах всякие мысли не согласные с св. Писанием, как наприм. мысли о превращениях земного шара и (из Геологии) или о вращении земли вокруг солнца (из математической Географии). Из преподавания изгонялись целые науки, признанные неблагонадежными. Комитетская цензура находила сомнительные места в самых невинных книгах, назначавшихся для школьного употребления, наприм. во Всеобщей Истории Кайданова. Практическое же осуществление новой программы просвещения в самих учебных заведениях повело здесь к развитию такого обскурантного ханжества и такой профанации религии пред молодым поколением, что церковь могла ожидать для себя впереди едва ли небольших беспокойств чем от того самого вольнодумства, которое теперь собрались искоренять. Такого рода просветительной практике прежде всех подвергся казанский учебный округ в попечительство Магницкого (с 1819 г.), сделавшегося своего рода исторической знаменитостью. Его примеру последовал петербургский попечитель Рунич, – ввел у себя в округе целиком инструкции Магницкого и поднял шумное в свое время дело о четверых лучших профессорах петербургского университета, Галиче (проф. философии), Германе, Арсеньеве (статистики) и Раупахе (истории), которых завинил ни более, ни менее, как в маратизме и робеспьеризме. В Харькове были тоже уволены два профессора, Осиповский и Шад.

Фанатизм деятелей нового министерства простерся и на литературу. Обходя законы цензуры в своих собственных изданиях и в распространении своих собственных мистических учений, они зорко следили за тем, чтобы литература не пропускала в свет мыслей противного им лагеря. На страшное стеснение цензуры жаловались даже такие умеренные и благомыслящие писатели, как Карамзин и Жуковский. Прямая полемика против мистических писателей была совершенно невозможна. Некто Смирнов, «переводчик московской медицинской академии начал было писать против них обширные опровержения и обратился за дозволением печатать свои труды к самому государю; но его полемический жар поспешили охладить, – кроме того он подвергся гонению, лишился службы и должен был с семейством жить милостыней около разных православных вельмож и других христолюбцев. Не пропускались без внимания даже легкие нападения на сомнительную ученость разных Эккартсгаузенов, Штиллингов и т. п. авторов; наприм. издатель Духа Журналов Яценков в одной статье своего издания допустил заметку о странных мнениях Штиллинга касательно имеющего будто бы случиться в 1836 г. преставления света, назвал его больным человеком, т. е. сумасшедшим, и посоветовал мыслящим людям, особенно богословам, останавливать подобные мнения своей критикой; – за это министр сделал дерзкому журналисту строгий выговор. С такой нетерпимостью сильного министерства приходилось тяжело считаться и представителям православной церкви. Они были совершенно связаны его силой и только в тиши готовили свое противодействие «слепотствующему министру» на будущее время, при более благоприятных обстоятельствах Обвиняя в вольнодумстве всех несогласных с учением нового универсального христианства, поборники последнего не замечали в своем торжестве, что те же самые обвинения, которыми они поражали других, еще с большею справедливостью прилагались к ним самим с точки зрения церковной, что религия их не есть религия православная, а продукт измышлений западной мистики и теософии, следовательно продукт того же самого лжеименного разума, против которого они так горячо ратовали; неправда и здесь, как всегда, солгала себе. При перемене обстоятельств все эти обвинения действительно и обратились против них с той же силой и даже почти в той же форме сменившими их другими ревнителями.

Самое учреждение министерства духовных дел в глазах православных людей было унижением православной церкви, забвением ее непокойных и коренных прав самостоятельности и господственного положения пред другими религиозными обществами в православном русском государстве. В основу всей организации его ведомства положен был тот же религиозный космополитизм, какой лежал в основании Библейского общества. «Самая грубая ошибка, впрочем умышленная, говорится в записках Стурдзы о состоянии церкви при Александре, состояла в том, что дела Синода и дела терпимых религий, даже мусульманства и язычества, уставили в ряд и распределили по столам в одном и том же департаменте». Во главе департамента стал один из представителей религиозного универсализма – Тургенев, а при самом министре ближайшим советником по духовным делам, почти дядькой его, сделался старый масон Кошелев, которого Карамзин называл министром вышнего просвещения, покровитель всех мистиков, магнетизеров и др. темных личностей, постоянно толпившихся в его доме. Св. Синод состоял в ведомстве такого департамента совершенно на таком же положении, как евангелическая консистория, римско-католическая духовная коллегия, духовные управления армян, евреев и т. д. В довершение всего, сделавшись министром, кн. Голицин передал свою прежнюю обер-прокурорскую должность при св. Синоде другому лицу, кн. Мещерскому, и поставил его в подчинение себе. Св. Синод был явно унижен, так как обер-прокурор представлял в нем лицо уже не государя, как установлено при самом начале синодального правления в русской церкви, а только министра.

На первых порах, когда результаты нового учреждения были еще не ясны, оно находило в среде духовенства даже таких людей, которые ему радовались. Ректор академии Филарет, незадолго до этого (5 авг. 1817 г.) посвященный в епископа Ревельского, викария митрополита, написал своему благодетелю министру поздравительное письмо, в котором придавал такой смысл новой церковной реформе: «Да дарует вам Господь воистину быть служителем духа в церкви, служителем света в народе! Константин великий называл себя внешним епископом в церкви.... В настоящем звании вашего сиятельства она должна признать местоблюстителя внешнего епископа своего». Но для такого местоблюстительства внешнего епископа церкви довольно было и должности обер-прокурора св. Синода; остальное скоро оказалось лишним и тягостным для церкви. Тургенев, господствовавший в департаменте духовных дел, на каждом шагу давал синодалам чувствовать превосходство над ними своего департамента. К вящшему ослаблению св. Синода заведен был особый порядок назначения в него членов посредством очередного вызова в него епархиальных архиереев на короткие сроки, вследствие чего состав его постоянно переменялся и потерял последнюю устойчивость. Мистическая партия окончательно торжествовала над православием. Представители ее прежде могли проявлять свое негодование на то, что пастыри церкви думают и учат иначе, чем они, большею частью в одних риторических ругательствах; теперь, захватив в свои руки такую громадную власть над иерархией, они получили возможность содействовать торжеству своих идей иными способами. Сам Голицын под влиянием такой власти, сосредоточенной в его лице, все более и более изменял своему всегдашнему благодушию и доброте, которые примиряли с ним прежде даже многих недовольных его направлением, сделался деспотичен и дозволял себе в отношении к митрополиту и архиереям обидные резкости.

Увольнение м. Амвросия. М. Михаил. Иннокентий Смирнов и его судьба. Усиление мистических соблазнов. Кончина Михаила, М. Серафим Глаголевский. Назначение Филарета в Москву и Евгения в Киев. Начало борьбы против мистицизма. Фотий юрьевский. Подготовка к свержению Голицына, Донесения Фотия. Дело Госнера и отставка министра. Министерство Шишкова, Гонение на Библейское общество и его издания. Дело о Катехизисах Филарета.

В первый же год своего двойного министерства кн. Голицын показал свою силу на м. Амвросие. Осторожный и уклончивый святитель умел долго держаться на своей высоте при всех переменах, какие происходили около него в высших сферах администрации, долго поддерживал хорошие отношения с самим Голицыным, снисходя к его слабостям и стараясь попадать ему в тон. При его предшественнике Яковлеве митрополит был наприм. совершенно против предложенного тогда перевода св. Писания на русский язык находя, что некоторая прикровенность слова Божия даже полезна для народа; при Голицыне он сам сделался членом Библейского общества и сам содействовал этому переводу. Долго молчал он и в виду мистических увлечений сильного обер-прокурора, которым тоже не мог сочувствовать уже по самому складу своего ума, чуждого не только мистики, но и всяких даже философских отвлеченностей. Но последние перемены в администрации, слишком далеко зашедшее торжество мистицизма, умножение самых безумных сект и совращений всякого рода наконец пересилили его терпение и побудили его высказаться, после чего министр нашел его несоответствующим занимаемому им высокому посту и постарался от него избавиться, воспользовавшись для этого первым попавшимся поводом. В Крещенье 1818 г. старец митрополит, любивший пышность в священнослужении, явился на Иордан в теплом облачении, подбитом горностаями из покровов, которыми были покрыты при погребении тела царских дочерей Марии и Елизаветы, скончавшихся в младенчестве. Голицын донес, что митрополит служил в царском одеянии, так как горностаевый мех присвоен был только лицам царской фамилии, и подвел его под гнев государя, вероятно уже и раньше достаточно предубежденного против Амвросия. Государь дал ему знать стороною, чтобы просил увольнения в новгородскую епархию. После этого с ним повторилась точь-в-точь та же и история, как с его предшественником м. Гавриилом, удалению которого в Новгород он сам когдато поспособствовал. «При удаления, говорится в воспоминаниях м. Филарета московского, Амвросий потерпел в Невской лавре такие же неудовольствия, какие Гавриил от него. Удаляясь в Новгород, Амвросий хотел было взять с собой несколько портретов, между прочим портрет кн. Голицына. Но эконом ему сказал: «портреты ваши, Владыко святый, а рамки-то казенные». В Новгороде он прожил недолго: 26 марта был уволен из Петербурга, а 21 мая скончался.

На его место переведен из Чернигова архиепископ Михаил Десницкий. Он был одним из воспитанников бывшего Дружеского общества московских масонов Екатерининского времени, учился на счет этого общества в московском университете и в академии, и на всю жизнь сохранил некоторый мистический оттенок в своих религиозных воззрениях, нисколько, впрочем, не вредивший совершенной чистоте его православия. По окончании курса он долгое время служил священником при московской церкви Иоанна воина и славился своими сердечными поучениями. В 1796 г. он постригся в монашество и после этого был сначала юрьевским архимандритом, потом епископом старорусским (1801), наконец в 1802 г. переведен на черниговскую кафедру. Это был пастырь добрый, кроткий, доступный для всех нуждавшихся в нем, отличавшийся щедрой благотворительностью; как на выдающуюся черту в его епархиальном управлении, указывают на то, что он терпеть не мог между духовенством тяжб, ссор и приказнических кляуз, старался всех ссорившихся полюбовно мирить между собой и завел у себя для этого особые третейские суды. Назначая его в преемники Амвросию, кн. Голицын, по всей вероятности, не мало рассчитывал на его обычную кротость и уступчивость, но очень скоро должен был убедиться, что, кроткий и уступчивый в своих личных делах, новый митрополит умел быть пастырем твердым, когда дело касалось интересов православия.

Как раз во время его первосвятительства дружина ревнителей православия, доселе в тиши собиравшая свои силы, начала открыто выражать свое, негодование на вредное направление министерства и выступать в открытую борьбу с мистиками. Ректор петербургской семинарии архим. Иннокентий Смирнов, известный своею ученостью, истинно-подвижнической жизнью и строгим православием, отказался от звания члена Библейского общества; этого мало, – напал на главный орган современного мистицизма – Сионский Вестник, издававшийся близким к кн. Голицыну Лабзиным вице-президентом академии художеств, одним из директоров Библейского общества, и написал к князю резкое письмо, в котором говорил; «Вы нанесли рану церкви, вы ее и уврачуйте». Взбешенный министр приехал с письмом к митрополиту: «Вот что пишет ваш архимандрит». На этот раз Михаил постарался все дело кончить миром, заставив Иннокентия извиниться пред Голицыным. Издание Сионского Вестника однако после этого скоро прекратилось (в июне 1818 г.), потому что министр, убежденный некоторыми лицами (Стурдзой), подчинил его духовной цензуре, после чего Лабзин грубо отказался от его издания, говоря, что «не пойдет на суд к людям, которые затворяют дверь царствия небесного, сами не входят и других не пускают туда».

Только лишь уладилось дело с письмом Иннокентия к Голицыну, как поднялось другое. Некто Станевич, по поводу смерти ребенка у знакомого ему статс-секретаря Кикина, написал в утешение родителей книгу: Беседа на гробе младенца о бессмертии души, в которой между прочим излил все свое негодование против распространявшегося в обществе мистицизма. Иннокентии, бывший духовным цензором, пропустил эту книгу в печать. Сочинение было не далекое, но произвело страшную тревогу в кружке Голицына, привело в беспокойство и митрополита и друзей Иннокентия. Он один только оставался спокоен и, не боясь никаких гонений, говорил: «лишь бы только за правду». Голицын представил книгу государю и испросил на нее запрещение, о котором в начале 1819 г. и объявил комиссии дух. училищ с строгим замечанием за цензора и строжайшим выговором самому Иннокентию. В бумаге министра между прочим прямо говорилось, что книга наполнена «защищением наружной церкви против внутренней», стремится «истребить дух внутреннего учения христианского» и «совершенно противна началам, руководствующим христианское наше правительство по гражданской и духовной части». Все экземпляры книги были отобраны у владельцев полицией. Желая поскорее убрать Иннокентия из Петербурга, министр, даже без ведома св. Синода, испросил у государя назначение его в епископы в Оренбург. Уже сам митрополит заступился за больного кандидата на это невольное епископство, заметил Голицыну о незаконности такого небывалого в православной церкви назначения епископов без избрания от св. Синода и чрез княгиню Мещерскую исходатайствовал у государя перевод Иннокентия в более близкую и более благоприятную для его здоровья пензенскую епархию. Осенью того же года Иннокентий скончался в Пензе от чахотки всего 35 лет от роду.

По удалении Иннокентия Михаил остался одинок. Другой молодой помощник его, викарий Филарет, как человек близкий к Голицыну, мало возбуждал в нем доверия и сам не был в нем уверен; одно время Филарет подозревал митрополита даже в том, что этот хочет избавиться от него назначением его, как Иннокентия, в отдаленную епархию (именно в Каменец-Подольск), притом же вскоре, в марте того же 1819 г., он был назначен на тверскую епархию, хотя, впрочем, постоянно почти жил в Петербурге, работая для Библейского общества. Между тем господство мистицизма продолжалось своим чередом и после прекращения Сионского Вестника. Соблазн даже еще более усилился вследствие появления в Петербурге новых 56 иноземных учителей. В конце 1818 г. приезжали сюда квакеры, которых государь приглашал к себе бытность свою в Лондоне, были два раза во дворце, где государь и теперь молился с ними умной молитвой, были у обеих императриц у Голицына, во многих богатых и знатных домах, даже в кельях духовных сановников и везде удостаивались самого радушного приема, не смотря на все свои чудачества, М. Михаил им не понравился, как человек на их взгляд не духовный, но очень понравился Филарет, долго с ними беседовавший о духовных предметах и будто бы, по их рассказу, вошедший с ними в духовное общение». В 1819 г. явился в Петербург германский пастор Линдль и, принятый благосклонно самим государем и кн. Голицыным, стал проповедовать здесь в мальтийской церкви какую-то смесь мистицизма с католичеством; потом, когда по представлению м. Михаила его вежливо выслали в Одессу, на смену ему выписан такой же проповедник Госнер, открывший чтение своих проповедей в католической церкви на Невском проспекте. Слушать этих проповедников стекались целые толпы православных людей из образованного общества и высшего чиновничества; последнее в угоду Голицыну вместе с ним усердно вздыхало около их кафедр, плакало и становилось на колена. Между министром и митрополитом дело дошло наконец до крупного столкновения, следствием которого в 1821 г. было горячее письмо Михаила к государю, бывшему тогда на конгрессе в Лайбахе, с просьбой спасти церковь «от слепотствующего министра». Письмо это произвело сильное впечатление на Александра, особенно когда он узнал, что митрополит писал его, так сказать, на краю могилы и через две недели после него скончался (24 марта).

Преемником Михаила, как говорят, по совету графа Аракчеева, соперничавшего с Голицыным, был назначен московский митрополит Серафим Глаголевский, хотя и не имевший особенно видного значения в кругу иерархов, но известный по своему консервативному и строго православному направлению. Как Михаил, он был когда-то тоже воспитанником Дружеского ученого общества, но остался чужд мистических оттенков этого воспитания, отличался напротив довольно сухим и схоластическим складом мысли. При образовании Библейского общества вместе с Михаилом он был избран в число первых вице-президентов комитета этого общества и долго усердно работал для него, но в последнее время, как и Михаил, охладел к нему и был сильно предубежден против двойного министерства. Служение его в сане епископском было какое-то кочевое, как и многих тогдашних архиереев; из викариев Платона он в 1804 г. был назначен в вятскую епархию, отсюда в 1805 переведен в смоленскую, из смоленской в 1812 г. – в минскую, потом в 1814 в тверскую, в 1819 – в московскую, наконец через 2 года в Петербург. Из всех иерархов он имел ближайшие связи с Амвросием, Михаилом и Евгением Болховитиновым, – людьми все противоголицынской партии. При вступлении его на петербургскую кафедру носился слух, что Филарета, бывшего тогда уже на другой, ярославской епархии, ушлют в Грузию на место умершего Феофилакта, но он был назначен в преемники самому Серафиму на московскую кафедру в сане архиепископа, куда и отправился тогда же, в августе 1821 г., даже не видавши своего прежнего кафедрального города Ярославля; с этого «времени началось его славное полувековое служение в первопрестольной столице. В начале следующего года высшее назначение полиучил и Евгении Болховитинов, с 1808 г. успевший, как и Серафим, побывать на нескольких епархиях, – вологодской, калужской и псковской; теперь он был возведен в сан митрополита и назначен в Киев.

С возведением на петербургскую митрополию Серафима началось постепенное падение и двойного министерства и Библейского общества с мистицизмом. На первом же заседании Библейского комитета он резко высказался против обычных мистических разглагольствий библейских ораторов, заметив сурово, что так могут выражаться только люди, не понимающие православия, и тут же оставил зал заседания. Отчет общества за 1820 г. вышел без речи президента, потом около того же времени в речах общества встречаем особенно горячие возгласы против врага рода человеческого, поселяющего раздоры между людьми, воцаряющего ложь вместо истины и воздвигающего противников против общества и его святого дела. Борьба против библейцев, значит, уже началась, но борьба пока довольно скрытная и медленная, так что 1822 и 1823 гг. прошли без особенно выдающихся происшествий. Между министром и митрополитом шла разладица. Министр уже замечал, что его распоряжения постоянно стали встречать препятствия и противодействие. Сам государь проявлял в отношении к его докладам некоторую мнительность и был видимо недоволен неуживчивостью его министерства с духовной властью. По своей мнительности и нерешительной медлительности митрополит не мог взять на себя инициативы открытой и решительной борьбы с сильным другом государя. Ему нужен был более отважный и деятельный помощник, который бы постоянно поддерживал его энергию, а главное взял на себя рискованную роль передового застрельщика. Такой человек нашелся в лице новгородского юрьевского архимандрита Фотия Спасского, сильно покровительствуемого тем же графом Аракчеевым, влиянию которого приписывали и назначение в митрополиты Серафима.

Фотий был из недоучившихся студентов преобразованной петербургской академии, где он слушал лекции Филарета и Иннокентия. По выходе из академии (1815 г.), благодаря Филарету, принявшему в нем участие, он занял сначала учительскую должность в духовном училище, потом в 1817 г. постригся в монашество и определен законоучителем в кадетский корпус, – место весьма видное для него по его образованию. Он долго благоговел пред своим благодетелем, но более сердечным образом привязался к Иннокентию, – этому истинно святому человеку, которого он считал настоящим своим учителем и отцом в духовной жизни. После кончины Иннокентия он сделался горячим порицателем Филарета, которого современные сплетни считали виновником участи Иннокентия. В монашестве Фотий повел жизнь строгого аскета постника и носителя вериг; но было что-то жесткое и грубое в самом его аскетизме, кроме того аскетизм этот не убил в нем честолюбивого стремления выставляться вперед, играть роль в обществе, и непомерной духовной гордости. Не имея возможности выставляться вперед своим образованием, он употребил средством для этого самое свое подвижничество, доводя его до некоторого юродства, обыкновенно поражающего толпу. О молодом монахе постнике, чуть живом аскете, заговорили даже в высшем обществе. Нашлись для него и поклонники и между ними первое место заняла графиня А. Орлова Чесменская, дочь графа А. Орлова, пожилая девица, сделавшаяся духовной дочерью Фотия. С какою-то страстной религиозностью привязалась она к этому суровому и фанатическому монаху, презиравшему все земные потребности, предпочитавшему блюдо с земляникой блюду с червонцами от руки щедрой духовной дщери, находившему чисто Диогеновское удовольствие в том, что эта образованная, высокопоставленная и богатейшая в России графиня служит ему холопкой-послушницей и стелется во прахе пред ним, – сыном дьячка, грубым монахом, покрытым язвами от вериг. Но он не угодил пред тогдашними сильными людьми Библейского общества, которое постоянно порицал даже на уроках в кадетском корпусе. В 1820 г. его поэтому нашли нужным убрать из Петербурга в игумены новогородского Деревяницкого монастыря. Это было, по его собственным словам, бесславие ему; но судьба сжалилась над ним и послала ему здесь, вместо сильного Голицына, другого сильного покровителя в лице владыки села Грузина, графа Аракчеева. Благодаря богатству гр. Орловой, которая ничего не жалела для своего духовного отца, и поддержке Аракчеева, Фотий приобрел очень видное значение; в 1822 г. он был сделан юрьевским архимандритом и тогда же вызван в Петербург, где ему пришлось потом сделаться самым деятельным участником затеянной против кн. Голицына интриги.

В Петербурге около него образовался значительный кружок благочестивых людей из высшего общества, собиравшихся слушать его беседы то и у граф. Орловой, то у вдовы Державиной. «Все же слово и дело, рассказывает он сам в своих записках, направлено было к настоящей цели, как врагов одолеть и церкви сделать пособие». Здесь познакомился с ним сам кн. Голицын и, нисколько не подозревая, куда клонятся слово и дело Фотия, в одном своем письме к гр. Орловой выражал даже сожаление, что не знал раньше такого святого человека во время первого его пребывания в Петербурге. Летом того же года пожелал видеть Фотия государь, только лишь вернувшийся тогда из-за границы. Речи его с государем направлены были к той же цели как врагов одолеть и церкви сделать пособие. Не упоминая имени министра, он внушал государю об опасностях церкви от окружающих ее явных и тайных врагов и восхвалял ревность м. Серафима. Впечатление было произведено и м. Серафим, которому Фотий сейчас же после аудиенции отдал во всем отчет, возвеселился о его дерзновении. Пожалованный от государя драгоценным наперсным крестом, Фотии к осени воротился в Новгород и пробыл там весь следующий год.

Дальнейшая подготовка к свержению министра продолжалась в Петербурге без него. Замечательно, что в 1823 г. из Синода уволен был на два года в епархию архиепископ московский Филарет, самый полезный для Голицына его сторонник. На место его, впрочем, вызван был другой архиерей из ревностных сотрудников Библейского общества Димитрий Сулима кишеневский, потрудившийся особенно в переводе св. книг на язык молдавский. В том же году противоголицынская сторона приобрела себе нового сотрудника, не менее рьяного, чем Фотий, Магницкого, который, почуяв, куда дул современный ветер, переметнулся от своего благодетеля министра к Аракчееву. К той же стороне примыкал давний противник Библейского общества, знаменитый автор теории о старом и новом слоге, неутомимый порицатель Карамзина и русского перевода Библейских книг, адмирал Шишков. В 1812 г., как страстный патриот, он был назначен после Сперанского на должность статс-секретаря и писал все тогдашние патриотические манифесты. Потом с 1816 г. состоял президентом Российской академии. По своему церковному и патриотическому направлению он имелся в виду, как самый подходящий кандидат на министерство, в случае свержения Голицына.

Когда все было подготовлено к решительным действиям, весной 1824 г. в Петербург снова вызвали того же передового застрельщика, Фотия, на смелость которого можно было вполне положиться. По приезде он снова имел аудиенцию у государя, после которой вскоре сделал открытое и грубое нападение на Голицына в доме Орловой: он встретил министра пред иконами за аналоем, на котором были возложены крест, Евангелие и запасные дары, и не давая ему благословения, потребовал от него покаяния и отречения от ложных пророков. Голицын ушел из дома взбешенный, а Фотий кричал ему вслед: анафема. После этого, разумеется, пошли взаимные доносы, Голицына на Фотия и Фотия на Голицына. В своем доношении государю Фотий в самых резких чертах выставлял действия Голицынской партии, как сплошную и хитрую интригу иллюминатов к ниспровержению православия, даже всех царств, религий и законов, и к основанию единого царства Христова, некоей филадельфийской церкви, указывал на противозаконное, помимо духовной цензуры, распространение вредных для церкви книг бесовских, мистических, масонских, революционных и антихристианских, указывал на лиц враждебных церкви, – Кошелева, Рунича, Оболенского, Карнеева, Тургенева, Попова, архимандрита Феофила, высоко ценимого Голицыным за ревность к Библейскому обществу, бывшего тогда законоучителем Ришельевского лицея в Одессе, типографщика Греча, цензора Тимковского; для смешения всех религии, по его объяснению, учреждено министерство дух. дел, которому православные подчинены на ряду с жидами и мухамеданами; для распространения нового учения заведено Библейское общество, которое издает нечестивые книги, а для унижения слова Божия продает его даже в аптеках с микстурами и стеклянками; для пособия в рассылке книг Голицын подчинил себе и почтовое министерство; попечителями и директорами по министерству просвещения посажены люди одного с министром духа; вызывались из-за границы Госнер, Линдль, Фесслер, который хуже Путачова; зло сеется даже в отдаленных местах, на Дону, в Сарепте, Саратове, Тамбове и проч. В особой записке государю Фотий тоном пророка возвещал ему недавно будто бы открытую ему Фотию волю Божию: министерство духовных дел закрыть, а министерство просвещения и почт отнять «у известной особы». Библейское общество уничтожить под тем предлогом, что Библий издано довольно. Синоду быть по-прежнему, Кошелева отдалить, Госнера, Фесслера и методистов выгнать. Из духовных лиц Фотий выражал сильное неудовольствие на Дмитрия кишеневского, Иону Тверского и особенно Филарета, которого, по словам одного его доноса, будто бы все архиереи, духовные, господа, купцы и народ считали неправоверным, и которого он просил не вызывать из Москвы в Синод; на место его он рекомендовал м. Евгения, который «и умнее и ученее Филарета и притом правоверен, великий человек и столп церкви».

К тому же времени, как донесения Фотия, подкрепленные вероятно и другими внушениями, со стороны например Аракчеева, успели поколебать сердце государя, подоспело еще дело о переводе сочинения Госнера: Дух жизни и учения Иисуса Христа, который предпринят был секретарем Библейского общества Поповым. Магницкий достал листы этого перевода из типографии Греча еще в корректуре и поднял из-за него страшную тревогу. Написав против книги самые резкие замечания, как против книги богохульной и безбожной, он представил их Аракчееву, митрополиту, Фотию и др. Союзники убедили митрополита непременно ехать к императору и открыть ему наконец все козни врагов церкви и отечества. Аудиенция у императора была секретная, но современная молва все-таки живописно рассказывала обо всех ее подробностях, как м. Серафим, сняв с себя белый клобук и положив его к ногам императора с твёрдостью говоирил, что не примет его, доколе не услышит царского слова о смене министра и истреблении вредных книг, и представил книгу Госнера, и как государь, возвращая ему клобук, обещал исполнить его представления. Результатом этой аудиенции было то, что книга Госнера была отдана на рассмотрение Шишкову и обречена им на истребление, а все лица, участвовавшие в ее издании, отданы под суд, сам Госнер весной того же года выслан за границу, кн. Голицын 15 мая подал в отставку и был уволен как от министерства духовных дел и просвещения, так и от председательства в Библейском обществе, оставлен только при управлении почтовым министерством. «Порадуйся, старче преподобный, писал торжествующий Фотий в Москву одному приятелю, нечестие пресеклось, армия богохульная диавола паде, ересей и расколов язык онемел… Министр наш един Господь наш Иисус Христос во славу Бога Отца. Аминь. Молись об А.А. Аракчееве. Он явился раб Божий за св. церковь и веру, яко Георгий Победоносец. Спаси его Господь!» В записках своих он тоже записал, что церковь с этого времени «освободилась от плена мирской власти». Последствия, впрочем, скоро показали, что радость и торжество людей церкви были преждевременны.

На место Голицына определен был А.С. Шишков, но стал министром просвещения и духовных дел только иностранных исповеданий; православная часть министерства была по-прежнему отделена и отошла в самостоятельном виде к обер-прокурору св. Синода кн. Мещерскому. Президентом Библейского общества назначен м. Серафим, говоривший с торжеством: «Библию будем печатать опять только при Синоде». Попов был отставлен от должности секретаря общества, Тургенев сам отказался от этой должности. Магницкий поспешил даже совсем выйти из членов общества, так как вполне убедился, что дни этого общества уже сочтены; привязавшись к неисправностям изданного обществом персидского перевода Нового Завета, он письменно заявил президенту митрополиту, что совесть зазирает ему быть участником в богопротивных действиях общества, и просил увольнения из членов. На этот раз он очевидно не много даже пересолил свое усердие к новым сильным людям администрации; обиженный его письмом, библейский комитет доложил об его просьбе высочайшему покровителю общества и государь повелел объявить Магницкому строгое замечание, так как, если бы он и не желал участвовать в трудах сего общества, то мог бы изъявить сие просто и вежливо. Министерство Шишкова оказалось не легче Голицынского по строгости, с какой налегло на русскую науку и литературу, и получило от Карамзина название «министерства затмения». «Новый министр выступил на свое поприще под знаменем православия и народности самым ярым борцом против всяких духов неправоверия и мистицизма, занесенных с нечестивого запада при Голицыне, и пуще всего против Библейского общества, которое считал главным их гнездом. Первое заседание этого общества в конце мая 1824 г., на котором обвялено было о назначении в председатели м. Серафима и прочитано письмо Магницкого, было вместе и последнее. После этого деятельность общества совсем ослабела и комитет его вовсе перестал заявлять о своем существовании, потому что и министр и председатель явно вели дело к тому, чтобы совсем порушить все это Голицынское произведение, С осени того же года Шишков в согласии с митрополитом начал уже прямо осаждать государя представлениями о закрытии общества и при этом разражался против последнего всеми возможными обвинениями и ругательствами, которые далеко превосходили по резкости все, что недавно писал об нем Магницкий и за что получил высочайший выговор.

К самому лучшему плоду деятельности библейцев, к переводу св. Писания на русский язык патриот-адмирал имел слабость приложить изобретенную им теорию старого и нового слога. Называя русский язык простонародным, языком черни, романов и театра, он горячо доказывал, что св. предметы веры могут быть выражаемы только на языке славянском и что перевод св. книг на русский язык есть не что иное, как возмутительная их профанация. Это бы еще ничего, потому что без привычки многие, даже такие люди, как Сперанский, признававший всю благотворность русского перевода св. книг, не легко мирились с ним, считая его во всех отношениях слабее славянского. Шишков в своем нападении на Библейское общество пошел еще далее; воспользовавшись несчастной связью его с масонами, мистиками и всякими сектами, в своих представлениях императору он старался совершенно слить интересы библейцев с интересами сектантской мистической пропаганды, при чем устранение св. Синода от библейских изданий под его пером получало особенно ненавистный и опасный смысл; затем, продолжая еще более усиливать свои инсинуации, припутывал общество к замыслам и действиям даже чисто политических тайных обществ, которые усиливались тогда в империи и приводили правительство в беспокойство, и таким образом представлял его, как общество не только противурелигиозное, но также и противоправительственное, революционное, угрожающее бедами и церкви и государству пуще труса, потопа и всякого неприятельского нашествия. На счет его было поставлено между прочим и вольнодумство недавно отданных под суд профессоров, хотя их судили именно члены самого Библейского общества. Наконец его же влиянию приписаны были даже размножившиеся тогда в Петербурге случай воровства, грабежа и убийств. Молчание, каким встречал эти представления государь, который при широте своего взгляда на вещи не мог не видеть всей их несостоятельности, только еще более подзадоривало министра и вызывало с его стороны новые обвинения против общества, в которых он соединял в одну устрашающую картину самые несоединимые вещи, совершенно также, как до него это делали сами библеицы против людей не разделявших их мнений, и, что всего хуже, смешивал с Библейским обществом самое дело библейское, дело высокое, святое и спасительное.

К сожалению такое же смешение библейского дела с Библейским обществом допускал и сам митрополит, по неясности своих мыслей об этом предмете вполне подчинявшийся страстным внушениям министра и во всем ему веривший. Представления Шишкова он решился поддержать пред государем двумя собственными представлениями о том же предмете. 11 декабря он представлял о размножении в России духовных сект, о вреде всеобщего обращения Библии, о союзе Библейского общества с мистическими лжеучениями и необходимости закрыть его; ссылаясь на свои старческие немощи, он между прочим просил вызвать на помощь ему в члены Синода м. Евгения, на которого много надеялся и Шишков. Другое представление было еще решительнее; он уже прямо заявлял здесь, что по совести своей не может соединять в своем лице сан первенствующего члена Синода с председательством в Библейском обществе, в действиях коего видит нарушение самых священных обязанностей покорности церкви и преданности государю. В феврале следующего года м. Евгений был действительно вызван в Петербург, а не нравившиеся Фотию и Шишкову Димитрии кишеневский и Иона тверской устранены из Синода. Но общество все-таки не было закрыто.

Государь устоял в своем покровительстве библейскому делу; Шишков заметил даже, что Александр стал с ним как будто холоднее и молчаливее. Положение Александра было довольно трудное. Он вовсе не желал закрытия общества, к деятельности которого еще так недавно изъявляли свое сочувствие вся Россия и он сам, но с другой стороны ему не хотелось обидеть и ревностного патриота министра, который очевидно хватал через край, но которого нельзя было заподозрить в неблагонамеренности, тем более что вместе с ним пришлось бы обидеть другого верного человека, Аракчеева, и самого митрополита. Он стал выжидать время, когда крайние мнения сгладятся сами собою, сведутся в золотую середину, выслушивал терпеливо докучливые представления старцев ревнителей, но в то же время не ослаблял своего сердечного доверия к Голицыну, остававшемуся в прежнем к нему приближении. Ревнители сердились на него за такую опасную в их глазах двойственность поведения, но она тем не менее была тогда очень полезна для русского общества, спасая его от новых лишних переворотов, к каким оно так удобопреклонно по своим постоянным крайним увлечениям то в ту, то в другую сторону. Закрытие Библейского общества последовало уже по кончине Александра в 1826 г. по новым представлениям м. Серафима и Евгения.

Подводя итог ко всей истории его существования и пораженный странным смешением в тогдашних умах самого общества с библейским делом, Стурдза записал в своих записках: «Сперва пересадили из-за границы на нашу почву протестантское учреждение, объявили оное независящим от церкви, пустились без разбора печатать новые издания и переводы Библии, мимо надзора и власти иерархов, запретили в них всякое толкование св. текста... Потом туча нашла: громы ударили в Российское Библейское общество, а с ним прекратились дешевые издания ветхого и нового завета на пользу и утешение верующих; как будто библейское дело под непосредственным влиянием Синода перестало быть делом Божиим за то только, что общество, им занимавшееся, попало в немилость! Разбили сосуд и вместе пролили бессмысленно хранившееся в нем драгоценное миро. Право не знаю: до каких пор суждено нам младенчествовать разумом и мгновенно переходить от одной крайности в другую ко вреду России православной!»

Вместе с гонением на Библейское общество началось преследование мистических книг, так или иначе связанных с издательской деятельностью его членов. По министерству просвещения разосланы распоряжения отбирать из библиотек учебных заведений всякие книги религиозно-нравственного содержания, содержащие что-либо противное вере и благонравию и напечатанные без духовной цензуры, и хранить за печатями до особого предписания. Св. Синод разослал такие же распоряжения по духовному ведомству. Распоряжения эти исполнялись так ревностно, что в некоторых епархиях, где исполнители старались особенно выставить свое усердие, под запрещение попадали самые невинные книги, напр. в тобольской епархии – Черты деятельного учения веры И. Кочетова, Слова Бурдалу, Записки Манштейна и др. В 1825 г. при петербургской академии для рассмотрения заподозренных книг учрежден был временный комитет из 12 образованнейших и довереннейших духовных лиц под председательством ректора. Дело о книгах, впрочем, тоже не кончилось при Александре, как и дело о закрытии Библейского общества, перешло в следующее царствование и замялось как-то само собой уже в 1840-х годах. Между тем другие книги, которые подверглись гонению прежде при Голицыне, как книга о должностях человека и гражданина и Беседа на гробе младенца Станевича, снова явились из-под спуда; последняя была вновь напечатана даже с высочайшего дозволения.

Гонение нового министра на все Голицынское, как видим из факта удаления из Синода Димитрия, Ионы и Филарета, касалось и личностей наших иерархов. Архиепископ московский, как самый близкий к Голицыну из архиереев, возбудил к себе особенное нерасположение Шишкова. Замечательно, что в том же 1823 г., когда он был уволен в свою епархию, государь оказал ему со своей стороны особенную благорасположенность и доверие, сделав его вместе с самыми доверенными своими лицами, Голицыным и Аракчеевым, хранителем великой государственной тайны о наследии престола в. кн. Николаем Павловичем и поручил ему написать самый манифест о том, который должен был храниться до кончины императора в Успенском соборе.

В 1824 г. Шишков сильно рассердился на Филарета за то, что он продолжал печатать в московских ведомостях известия о действиях московского библейского комитета, якобы «не зная о расположениях» министра, вследствие которых петербургский комитет давно уже замолчал. Осенью этого года викарий Серафима Григорий Постников Ревельский писал Филарету, что в Петербурге критикуют его краткий катехизис; – это было уже прямое нападение на московского архиепископа. Шишкову особенно не нравилось в этом Катехизисе то, что тексты св. Писания приводились в нем на русском языке. Склонив на свою сторону Аракчеева, он обратился к митрополиту с требованием, чтобы Катехизис этот был совсем изъят из употребления при обучении молодого поколения закону Божию. Митрополит почел своим долгом заступиться за Филарета и долго спорил с обоими генералами, но они на этот раз решились непоколебимо защищать православную церковь против ее архипастырей и разгорячились до того, что, как писал сам Шишков в своих записках, «едва удерживались в пределах должного его сану уважения». 21 ноября министр с высочайшего соизволения формально потребовал от св. Синода, чтобы «Катехизисы и полный и краткий, в которых молитвы Верую во единого Бога и Отче наш, и заповеди Господни, переложенные на простонародное наречие, печатанием и рассылкой приостановить» до высочайшего разрешения. В следующем месяце он собирался было еще завинить московского архиепископа за проповедь на день Благовещения, в которой увидел ересь в мысли, что Иосиф до явления ему ангела не ведал тайны зачатия Сына Божия, но, должно быть, кому-то удалось переспорить упрямого старика, потому что этот новый скандал не разыгрался. Около того же времени запрещению подверглись и Филаретовы Записки на книгу Бытия, в которых тексты тоже были переведены по-русски.

Филарет глубоко был возмущен этими нападениями, особенно нападением на его Катехизис, введенный недавно во все учебные заведения, и написал м. Серафиму сильное письмо, в котором доказывал, что православие заподозренного теперь Катехизиса было торжественно засвидетельствовано самим св. Синодом, что поэтому сомнение в этом православии может положить тень на православие самого Синода и потрясти иерархию до основания. При всей своей сдержанности он не утерпел, чтобы не задеть самого богословствования ополчившихся на него генералов: «В отношении г. министра народного просвещения символ веры назван не символом или исповеданием веры, но молитвою. Не знаю, кому приписать должно обнаруженное здесь столь сбивчивое понятие о делах церковных, и с таким понятием неизвестные действователи вземлют себе суд над св. Синодом. Утверждение на Тя надеющихся, утверди, Господи, церковь!» Один из его друзей, Филарет Амфитеатров калужский, опасаясь за его взволнованное состояние, почел нужным успокоить его письмом, прося его «поберечь себя для церкви» и утешая тем, что «Господь скоро прогонит мрак и изведет истину на свет, – не ведят бо, что творят». м. Серафим со своей стороны писал ему, что Синод нисколько не сомневается в его православии и чтобы он вооружился терпением, которое не посрамит и обогатит его нужной для жизни опытностью. Утешения в этом конечно было не много, но терпеть все-таки было нужно.... Нельзя не упомянуть, что в то время, как унижен был таким образом Филарет, архим. Фотий «за труды и подвиги для блага святой нашей церкви, воюемой злоухищренными кознями врага Божия и возмущаемой косвенными нападениями исчадий ада», по ходатайству м. Серафима и Аракчеева, был награжден от государя драгоценной панагией; – совпадение фактов очень выразительное для характеристики времени.

Епархиальная администрация. Устройство грузинской церкви. Распоряжения, относившиеся к составу епархиального управления. Новые постановления относительно бракоразводных дел. Заботы о церковном благочинии. Отобрание от церквей экономических сумм и свечного дохода. Попечительства о бедных духовного звания.

В епархиальном делении русской церкви особенно важных перемен не было за все время царствования Александра I. Не смотря на значительные территориальные приобретения России в это время, число епархий увеличилось только одной вновь учрежденной епархией – кишиневской в 1813 г. Епархии недавно присоединенной к России Грузии, представлявшие доселе картину разных неустройств, подверглись в это царствование значительному преобразованию.

Грузинская церковь первоначально делилась на две части, – восточную и западную, под главным управлением двоих католикосов, одного в Грузии (в Тифлисе), другого в Имеретии и Мингрелии (в Кутайсе); потом с 1795 г. ею управлял один католикос Антоний II, сын предпоследнего царя Карталинии и Кахетии Ираклия, числившийся членом св. Синода. В 1809 г. он был уволен от управления, вместо сана католикоса учрежден сан экзарха Грузии и Имеретии, соединенный с званием члена св. Синода, каковой в 1811 г. и получил заседавший доселе в Синоде грузинский архиерей Варлаам из рода князей Эристовых. Для епархиального управления при нем учреждена была дикастерия, преобразованная в 1814 г. в грузино-имеретинскую контору св. Синода, с правами московской синодальной конторы, под председательством экзарха. В 1817 г. Варлаам снова был вызван в Петербург для заседания в св. Синоде, а экзархом вместо него назначен рязанский архиепископ Феофилакт Русанов, оставивший после себя память деятельного устроителя грузинской церкви, по крайней мере в собственной епархии, введены штаты приходских, церквей и открыта для образования тамошнего крайне невежественного духовенства семинария (пока до риторического класса, при его преемнике Ионе Васильевском доведена до философии) и 4 училища. Ему же пришлось вводить более правильное деление епархий по всему своему экзархату. До 1811 г. всех епархий здесь считалось до 13; оне были очень небольшие, с нетвердо намеченными границами и не устроенные; с того же времени число их положено сократить до 4: карталинская и кахетинская (епархия экзарха с горийским викариатством), имеретинская, мингрельская и гурийская; положение это приводилось в исполнение не скоро и большей частью уже в 1818 г. Полное устройству края в церковном отношении при импер. в вологодской, псковской, ярославской и костромской епархиях, вышло высочайшее распоряжение, по которому для усиления надзора над духовенством назначение благочинных предоставлялось повсюду уже самим архиереям, поскольку «благочинные суть оком архиереев во всех делах, касающихся церковного надзора». Через 5 лет после этого до государя в бытность его в Москве дошло сильно взволновавшее его известие о скоропостижной смерти одного приезжего дьякона от пьянства, и вопрос об усилений благочиннического надзора поднялся снова, м. Евгению поручено было составить об этом предмете нужные соображения. Знаменитый иерарх не нашел для этой цели лучшего средства, как обратиться при назначении благочинных снова к восстановлению выборного начала, которое даже и ввел уже в своей киевской епархии. Но последовавшая вскоре кончина императора оставила проект Евгения без исполнения, последующее же царствование было неблагоприятно для развития всяких вообще выборов и самоуправления.

В самом начале 1805 г. вышел указ, ограничивавший полномочия епархиальной власти в делах бракоразводных, которые прежде подлежали ее окончательному решению: велено было расторжение браков допускать только «в нестерпимых и ясно доказанных случаях», но не приводить консисторских о том решений в исполнение на месте, а вносить на рассмотрение в св. Синод и действовать по ним не иначе, как с его утверждения. Указ этот очевидно направлен был против легкости и крайнего умножения разводов, унаследованного от легкомысленного XVIII века. С той же целью стали выводиться из практики бракоразводных процессов разводы супругов по болезненному состоянию одного из них или неспособности к брачному сожитию, обнаружившимся уже после вступления в брак. В воспоминаниях м. Филарета рассказывается, что в 1811 г, (нужно 1810 г.) в составляемое Сперанским Уложение вошла было мысль о предоставлении права расторгать браки, как акты гражданские, одной светской власти вопреки прямому слову евангельскому: «Бог сочета, человек да не разлучает», но что такое узаконение было оспорено и отвращено в комитете министров кн. Голициным, который доказывал с своей стороны, что глава о браке должна быть даже вовсе выкинута из гражданского Уложения, как не относящаяся к гражданскому суду, за исключением немногих гражданских пунктов ее, как то о последствиях брака для детей. По его представлению бракоразводные процессы были даже еще более стеснены в консисториях новым строгим постановлением 28 июня того же года, чтобы впредь при рассмотрении бракоразводных дел по прелюбодеянию консистории утверждали свои решения не на простом токмо признании показывающего себя виновным (прежде считалось неоспоримым в этих случаях руководственное правило: «собственное признание есть лучшее свидетельство всего света»), но независимо от того брали бы к соображению и прочие обстоятельства, ведущие к раскрытию истины, так чтобы признание виновного после обследования происшествия « было, так сказать, довершением и печатью достоверности происшествия. С этого времени главным доказательством в делах этого рода стало служить только «поличное», т. е. свидетельство очевидцев прелюбодейства. В 1822 году, по случаю новых работ над Уложением, вопрос о гражданском характере брака возник снова вследствие новых изъяснений, поданных Сперанским относительно прежнего своего мнения, и снова решен был согласно с представлением Голицына. В практике епархиальных властей существовало еще разлучение несогласных между собой супругов без расторжения самого брака, при присуждении которого делались обыкновенно ссылки на 102 прав. карфагенского собора. Разлучение такого рода посредством выдачи видов на отдельное жительство производилось иногда и полицией или управой благочиния, которая ведала ссоры между супругами. В 1819 г., ревнуя о сохранении твердости брачных союзов, государственный совет запретил всем местам и лицам гражданского управления утверждать какие бы то ни было акты и обязательства, относящиеся к отстранению супругов от совместного жительства и напоминающие собой запрещенные законами распутные книги, так как допущение подобных между супругами актов со стороны гражданского правительства не к чему иному послужило бы, как токмо к облегчению своевольных разлучений супругов, которые в случае малейшего несходства нравов, не имея достаточных причин к формальному разводу, в первом пылу случившегося между ними раздора, не упустили бы прибегать к сему способу, весьма предосудительному чистоте нравов и вредному в своих последствиях.

Религиозное направление царствования выразилось между прочим в рассылке по епархиям нескольких распоряжений правительства о наблюдении церковного благолепия и благочиния. С начала царствования распоряжения этого рода носили, так сказать, религиозно-эстетический характер, так согласный с характером поэтической личности молодого государя. Разъезжая по разным местам России и везде оказывая внимание к церковной обрядности, он неприятно поражался отсутствием благообразия в богослужении, особенно в сельских церквах, безобразным пением дьячков и посторонних неумелых любителей по разным, иногда невообразимым напевам, и неблагочинным поведением присутствовавшей при богослужении публики. Вследствие этого в 1804 г. он выразил желание, чтобы в церквах вводимо было пение простое, но благопристойное, чтобы для обучения такому пению всех церковников епархиальные Начальства вызывали их поочередно по нескольку человек в города и по надлежащем обучении снова отсылали на места с обязательством обучать тому же искусству и других одноприходных и соседних своих товарищей. Св. Синод с своей стороны разослал по епархиям указы, чтобы причетники отправляли в церквах пение по напевам, изданным в нотных книгах, чтобы посторонние певцы допускались на клирос только с согласия причта и только имеющие довольное искусство в церковном пении, чтобы пред праздниками сами священно-и-церковно служители делали до службы предварительные спевки, певческие хоры, где таковые имеются, пели благопристойно, не делая отнюдь бесчинного вопля; положено так же обучать нотному пению по новым напевам в духовных школах. Распоряжения эти имели значительное влияние на постепенное улучшение церковного пения даже в отдаленных епархиях. В исправлении церковного пения при Александре много потрудился директор придворной капеллы, известный композитор 45 концертов, 8 херувимских, 8 трио и более 50 др. церковных музыкальных произведений, Вортнянский († 1825), старавшийся исправлять в мотивах партесного пения искажения на иностранный лад, какие введены были в него в прежнее время разными Сарти, Галуппи и др. известными и неизвестными композиторами. В 1815 г. партесное пение по рукописным нотам было запрещено во всех церквах и велено петь по одним печатным, одобренным директором придворной капеллы. При императоре же Александре начал свою церковно-музыкальную деятельность другой знаменитый композитор дух. пьес, который пошел еще далее в сближении партесного пения с древними церковными мотивами, П.И. Турчанинов, регент (с 1809 г.) митрополичьего хора, потом (1814) придворный протоиерей при стрельнинской церкви.

В том же 1804 г., когда началось дело о церковном пении, св. Синод, тоже по желанию государя, издал указ, которым духовенству велено было наблюдать, чтобы миряне стояли в церквах, как благопристойность и святость служения требует, стараться о сохранении порядка при всех священных действиях, особливо во время свадеб, внушать приходящим, чтобы не стесняли места священнодействия, не разговаривали и не переходили с места на место, упрямых же приводить к порядку чрез полицию, да и самим членам причта держаться как при служении, так и при крестных ходах и других церковных процессиях благоговейно и пристойно под опасением строгого осуждения; для удобства священнослужителей и лучшего благочиния мирянам не велено занимать при богослужении алтарь, где любили стоять более видные прихожане, и солею, так как стоящие на ней особенно в большом количестве заслоняли собой иконостас и мешали проходу дьяконов и причетников; в следующем году в предотвращение этого беспорядка св. Синод рекомендовал ограждать в церквах места пред иконостасом решетками. В 1816 г. вышло высочайшее подтверждение указов о соблюдении в церквах порядка и тишины, отличавшееся особенной строгостью, – в новом указе говорилось, что государь считает одним из важнейших преступлений нарушение обязанностей богопочитания и вероисповедания, а потому предписывалось при малейшем отступлении от правил, которые должны наблюдаться в церквах, отсылать виновных к уголовному суду, не взирая ни на какое лицо, и судить без послабления, чтобы каждый получил достойное по законам наказание. После этого и еще другого 1817 г. указов за нарушение церковного благочиния и проступки в церквах уголовному суду некоторое время (до 1821 г.) подлежали даже и лица духовные, так что за епархиальной властью в этих случаях оставалось только право первоначального исследования о подлежащем суду происшествии, как в случаях тяжких уголовных и государственных преступлений духовных лиц. Тогда же принято было «в страх и опасение от подобных преступлений» публиковать из Синода по епархиям печатные листы «о предосудительных, противозаконных и непристойных поступках, учиненных в разные времена в церквах во время служения и после оного духовными лицами, и какому они за сие подвергнуты гражданским судом наказанию». Публикации эти, в которых описывались очень скандальные случаи из жизни духовенства с обозначением имен виновников, отменены в 1821 г., так как никого не исправляли, а между тем были крайне соблазнительны и вредны для репутации духовенства и без того не высокой. Несколько раз так же подтверждались давнишние распоряжения об исполнении православными христианских обязанностей исповеди и причащения и о сохранении святости воскресных и праздничных дней; губернским начальствам между прочим поручалось наблюдать, чтобы помещики не употребляли в такие дни на работу своих крепостных крестьян.

С самого начала реформ для улучшения быта духовенства и духовных школ в епархиях начались усиленные хлопоты по возбужденным тогда вопросам об экономических суммах и свечных доходах церквей. Церковные экономические суммы давно уже обратили на себя внимание духовной власти, потому что в них постоянно вступались прихожане, особенно разные сильные лица в приходах в роде помещиков, считавших самые церкви своих поместий какой-то частной своей собственностью, и расходовали эти суммы, хотя на церковные же надобности, но совершенно произвольно и бесконтрольно. В 1806 г. выдан был указ, чтобы светские лица в распоряжение церковной суммой сами собой отнюдь не входили и чтобы эта сумма, как собственность церковная, была в ведении духовного начальства и состояла в хранении причтов и церковных старост. Это распоряжение было первым шагом к централизации приходских сумм, которая была тогда так необходима в виду предпринимавшихся преобразований по духовному ведомству, требовавших огромных расходов из центральной церковной кассы; – теперь пока еще глухо заявлено было только то, что эти суммы составляют достояние церковное, но не отрицалось право частной принадлежности их той или другой церкви. Потом, когда комитет 1808 года закончил свою преобразовательную работу, вышли новые указы, которыми предписывалось уже отобрать эти суммы от всех церквей в консистории и духовные правления для отдачи на хранение в кредитные учреждения и в которых уже прямо говорилось, что это делается для приращения их процентами «на пользу церкви (вообще)». Наконец из высочайше утвержденного доклада комитета дело выяснилось окончательно: приходы ясно поняли, что их деньги к ним больше уже не воротятся, что они навсегда переданы в непосредственное ведение высшей церковной власти для удовлетворения общих нужд церкви. В то же время для удовлетворения тех же нужд из доходных приходских статей отделена была целая и весьма важная статья, – свечной сбор, количество которого по империи сам комитет исчислял в 3,000,000 руб. на каждый год и который по всем расчетам должен был возрасти еще до большей цифры вследствие тогда же предоставленного церквам исключительного права продажи церковных свеч в розницу и счетом.

Приходы встретили эти распоряжения очень неприязненно, видя в них обидное для себя посягательство высшей церковной власти на экономическую самостоятельность их приходских церквей, и подняли с своей стороны упрямую оппозицию, стоившую не малых беспокойств и св. Синоду и епархиальным властям и спутавшую все расчеты комитета 1808 г. По получении указа о высылке церковных денег прихожане во многих местах поскорее спешили истратить их на покупку колоколов, облачений, риз на иконы и т. п. предметов, не обращая никакого внимания на недавний указ 1806 г., запрещавший производить такие расходы без ведома епархиальной власти, иные даже прямо оказали ослушание и взяли церковные деньги себе, как это особенно часто имело место в приходах помещичьих, где церковные суммы по местам даже и хранились у помещиков. Св. Синод рассчитывал на содействие церковных старост и причтов и в этих видах в 1808 г. издал обширную, доселе действующую, инструкцию церковным старостам, в которой подробно изложены все правила церковно-приходской экономии и отчетности в ее приходах и расходах как для самих старост, так и для причтов. Но старосты и сами встали за частные же интересы своих приходов. Причты, в ожидании будущих благ, какие были обещаны им комитетским проектом, сначала принялись было довольно усердно содействовать высшей духовной власти, доносили ей об утайке церковных сумм, в некоторых приходах даже сами вынимали деньги из кружек для отсылки без согласия прихожан и старост, но потом, разочаровавшись в своих надеждах, тоже стали действовать заодно с прихожанами. Следствием такого дружного противодействия приходов было то, что, когда в 1811 г. комиссия дух. училищ стала сводить представленные доселе экономические суммы в одну общую сумму, то вместо ожидаемого капитала в 4¹/₂ миллиона, каковой (за вычетом из всей ожидавшейся от церквей суммы 1,120,000 руб. на устройство дух. школ) следовало положить для обращения в банк, оказалось всего 1,223,606 р., т. е. почти вчетверо меньше. После этого по епархиям начались новые хлопоты о сборе недоимки, продолжавшиеся при содействии гражданской власти до 1830-х годов. Та же история повторилась и со свечным сбором. В приходах с ним обнаружилось известное экономическое явление, имевшее место всегда, когда администрация, светская или духовная – все равно, взимала с управляемых средства на свои нужды не в форме определенного налога, а в форме отписки целых доходных статей из частной собственности или в форме отобрания у частных лиц и учреждений их многолетних сбережений: свечные доходы стали прятаться от начальства при содействии тоже и прихожан с старостами и причтов, которым естественно было стараться о том, чтобы употребление доходов их церквей было более согласно с частными нуждами последних, тем более что одни кружечные и кошельковые сборы, из которых теперь приходилось производить все расходы по церкви, были очень недостаточны. Действительный сбор свечного дохода, который получала высшая администрация, понизился до ¹/₃ против ожидаемого; остальные две трети спрятались, не смотря на всякие шнуровые книги, учеты и ревизии.

Все отобранные от церквей суммы, от которых духовенство имело, по всей вероятности, немалые выгоды, пошли, как известно, на содержание одних духовных школ, а само духовенство, кроме классных окладов по ученым степеням для очень немногих лиц из его среды и известных тоже частных вспоможений пострадавшим от неприятельского нашествия и других бедствий, не получило для себя никаких выгод от всей произведенной в его пользу финансовой операции. Все его мечты о постоянных окладах жалованья разлетелись прахом. До 1823 г. высшая администрация как будто даже совсем позабыла об его нуждах. В этом году, по представлениям из епархий, кроме выдачи духовенству ученых окладов, св. Синод определил производить из духовно-учебного капитала еще одну ежегодную выдачу в пользу духовенства, именно выдачу пенсионной суммы в количестве 150,000 р. для пропитания священно-и-церковнослужителей в старости по оставлении ими своего служения и для призрения их вдов и сирот, и распорядился для той же цели открыть при епархиальных управлениях новые учреждения под названием попечительств о бедных духовного звания. Высочайше утвержденный устав этих попечительств был написан Филаретом московским.

В обширном историческом введении к этому уставу пересмотрены все прежние средства призрения бедного духовенства, утвержденные прежними законоположениями, особенно законоположением имп. Павла (1799 г.), как-то: пенсии ружного духовенства из сумм московской типографии (с 1751 г.) и военного из государственного казначейства (с 1801 г.), обращение в пользу бедных вдов и сирот штрафных денег по духовному суду, сборы с кладбищ в городах, призрение духовных сирот мужеского пола в училищных бурсах, а женского и духовных вдов в архиерейских богадельнях и монастырях и чрез предоставление им при церквах просвирнических должностей. Сверх этих средств, признанных в новом положении о попечительствах недостаточными, положение это видимо силилось придумать еще какие-нибудь новые средства для той же цели, но, кроме мало надежных и притом далеко не новых сборов доброхотных пожертвований по книгам и кружкам, не придумало ничего. Ничего не придумали и архиереи, которых спрашивали из Синода о местных епархиальных средствах, какие бы можно было обратить в пособие бедному духовенству. Вследствие этого главным расходным капиталом новых попечительств, по крайней мере в описываемое время, только и была вновь ассигнованная сумма во 150,000 р. для всех епархий, сумма очевидно недостаточная, требовавшая больших ограничений в раздаче пособий нуждавшимся. Большинству последних по-старому приходилось кормиться около своих тоже не богатых родных и на счет церковной службы – от зачисленных за ними мест. Составитель положения попечительствах сначала очень неодобрительно отнесся к этим последним способам призрения вдов и сирот, выставив на вид то, что определение на места немощных или умерших священнослужителей преимущественно их родственников или посторонних, приемлющих на себя обязательства давать вспоможения их семействам, ведет к обременению таких кандидатов на места в материальном отношении, стесняет свободу самого начальства в выборе достойных кандидатов и дает наследникам повод пренебрегать надлежащим приготовлением к их будущему служению, а предоставление сиротам церковных мест для прокормления из доходов последних заставляет держать церковные вакансии долгое время незамещенными в ущерб церковной службе, – но потом сам увидал, что новые средства, предложенные им в положении, далеко не могут заменить старых и по необходимости должен был оставить последние неприкосновенными, ограничившись только одной их критикой. В епархиальной практике ставленнического делопроизводства разные семейные и родовые счеты при замещении церковных мест постоянно ставились на самом видном месте. Те из архипастырей, которые отличались особенным к ним вниманием и допускали наиболее широкую практику зачисления церковных мест за сиротами, пользовались даже особенно лестной репутацией милостивых отцов и утешителей вдов и сирот и сами считали свои действия вполне нравственными и богоугодными.

Переходя к изучению состояния духовенства при импер. Александре, мы прежде всего встречаемся именно с этими проявлениями наследственности духовного служения, благодаря которым белое духовенство представляло из себя не только сословие, но даже прямо родовую касту.

Развитие наследственности церковного служения. – Выход из духовного звания. Права и содержание белого духовенства. Права духовенства монашествующего. Материальные средства монастырей. Их нравственное состояние. Отношение государя к монашествующим лицам. Новые монастыри. Увеличение монастырских штатов.

Одно из самых сильных в старину препятствий к развитию наследственности церковных должностей – выборы членов приходского клира самими прихожанами подверглись запрещению еще в предшествовавшее царствование и превратились теперь в скромные приходские одобрения кандидатов церковной службы, которые при замещении церковных вакансий принимались в расчет единственно по усмотрению епархиальной власти, но сами по себе не имели никакого значения. Прихожане, собственно говоря, ничего и не могли свидетельствовать о кандидатах на свои церковные места ни с доброй, ни с худой стороны, потому что эти кандидаты воспитывались и жили до своей службы не среди них, как прежние кандидаты – воспитанники приходских школ и членов местного причта, а являлись к ним со стороны, из духовных школ, были в приходах людьми мало известными или даже совсем неизвестными. Единственное вполне компетентное об них свидетельство могла давать теперь, лишь та школа, которая их воспитывала и приготовляла к искомому ими служению. Новые распоряжения администрации прямо гласили, что воспитанники семинарий при определении на церковные места могут обходиться и без приходских одобрений и что школьные аттестации должны считаться важнейшими документами при ставленническом делопроизводстве, обязательными для самих архиереев. Комиссия дух. училищ и академические правления уполномочивались наблюдать над последними, чтобы при замещении церковных вакансий они не нарушали тех прав, какие посвящаемые ими кандидаты приобрели своими успехами и поведением в школах, не ставили на лучшие места худших воспитанников дух. школ помимо лучших. Сюда же относятся: указ 1815 г. об оставлении без действия рекомендательных писем о священно-служителях разных светских особ, за исключением писем военных начальств относительно духовенства при полках, и указы 1820 и 1823 г., по поводу неблагочинных поступков некоторых духовных лиц, предписывавшие епархиальным начальствам усугубить надзор за духовенством, обращать особенное внимание на выбор кандидатов священства и приготовлять их к священному служению еще с ранних школьных лет с помощью внимательного надзора над их поведением чрез семинарские начальства. Духовная школа сделались единственным путем к достижению церковного служения и служение это тесными рядами ее воспитанников было совсем загорожено для всех посторонних людей, не учившихся в ней, а учились в ней одни лишь дети духовенства, потому что с новыми уставами она сделалась еще сословнее и замкнутее прежнего.

В прежнее время, когда школьное образование еще не успело привиться в духовном сословии и когда множество наследников церковных мест не хотело поступать в школу, надеясь получить свое наследие и без нее, она сама служила помехой к развитию наследственности духовного служения и перепутывала иногда самые неоспоримые по-видимому расчеты наследников; но с течением времени, по мере того, как число обучившихся в ней наследников увеличивалось, она все более и более делалась только новой и могущественной поддержкой их наследных прав и сословного характера церковного служения. При импер. Александре такое значение ее достигло, можно сказать, высшей точки своего развития. Указами 16 июня 1808 и 27 августа 1814 г. в духовно-училищное ведомство указано зачислять всех детей духовенства с 6–8 лет, таким образом все дети духовенства признаны были чем-то в роде духовных кантонистов и должны были обязательно приготовляться к священно-и-церковно-служительским должностям, после чего духовная школа стала выпускать из своих стен такую массу кандидатов на церковные места каждый свой курс, что их с избытком стало хватать не только для священно-служительских, но и церковнических мест; последние занимаемы были обыкновенно учениками, не дошедшими до конца школьного курса. При таких обстоятельствах ни у духовной, ни у светской администрации не было никаких побуждений открывать доступ к духовному званию для лиц посторонних. Св. Синод отказывался принимать в свое духовное ведомство даже таких посторонних людей, которые были прежде духовного же ведомства, но были выписаны из него в светское по прежним разборам духовенства.

Замкнувшись в самом себе и не тревожимое никакими сторонними вмешательствами в свои вековые обычаи и наследные счеты, родовое сословие духовенства могло теперь без помехи продолжать практику этих обычаев и счетов с одним только условием школьного образования для всех своих членов, обязательность которого заменила старую такую же общую для них обязательность простой грамотности. Редкое место при церкви было свободным от каких-нибудь родовых обязательств, не было зачислено за каким-нибудь сиротой, учившимся в семинарии, даже за целым семейством сирот, державших на нем для службы наемных викариев, или не было предоставлено какой-нибудь духовной девице в приданое. Так было наприм. в московской епархии, с которой другие брали пример, при м. Серафиме и его преемнике, знаменитейшем из московских иерархов – Филарете. М. Серафим как в Москве, так и в Петербурге требовал даже, чтобы духовенство не смешивалось с другими сословиями посредством самых браков, и в своих резолюциях об определении просителей на свободные места писал, чтобы они вступали в брак непременно с девицами духовного же звания. Кроме наследия церковных мест, в широких размерах практиковалась повсюду сдача этих мест детям как мужеского, так и женского пола и всякого рода родственникам духовных лиц еще при жизни последних. Не смотря на неоднократные запрещения (особенно 1768 г.) продажи и купли церковных мест, в описываемое время целиком, хотя и неофициально, сохранялась даже и эта самая неблаговидная форма владельческих отношений духовенства к своим должностям при церквах. Она издавна основывалась на владельческих отношениях священно-и церковно-служителей и их семейств к их прицерковным домам и домовым местам. Преемники их при вступлении в должность, разумеется, должны были покупать эти дома у владельцев обыкновенным порядком по договорной цене. Но при этом продажа дома и домового места с давних же времен постоянно перепутывалась с продажей самой должности при церкви и потому совершалась по цене на столько возвышенной против действительной стоимости первых, на сколько это дозволяла степень доходности последней. Еще со времени Петра I правительство стремилось к тому, чтобы снабдить причты домами церковными и таким образом устранить самое основание продажи церковных мест, но для этого требовались такие громадные средства, каких не могли дать ни казна, ни приходы, и вопрос о церковных домах не двигался вперед до 1808 г. В это время за разрешение его принялся комитет об улучшении быта духовенства и для этого выделил было из проектированного тогда церковного капитала значительную часть именно для разного рода построек по духовному ведомству, в том числе и домов для причтов. Но на этом предположении дело и кончилось. Когда предположенная комитетом реформа была ограничена одними преобразованиями дух. училищ и весь собранный вновь капитал получил значение капитала специально духовно-учебного, то и та часть его, которая была выделена из него под названием капитала строительного, тоже стала расходоваться исключительно на постройки и ремонты по духовно-учебному же ведомству; за все описываемое время на счет его не было выстроено ни одного церковного дома. Таким образом в этом отношении в приходах все оставалось по-старому и владельческие отношения причтов к своим местам могли практиковаться на прежних основаниях. Разные кандидаты на церковные должности и духовные лица, желавшие пристроить своих взрослых дочерей в замужество за духовных же лиц без сдачи собственных мест, старались отыскать каких-нибудь престарелых и бездетных священнослужителей, которым пора уже было выходить в заштат, но при этом хотелось все-таки не даром расстаться со своими местами, и уговаривали их уступить эти места за известное вознаграждение в форме или единовременной выдачи известной суммы, или разных, повременных платежей и успокоения их старости до смерти. Делались торги, переторжки и писались письменные условия, которые, в случае снисходительности архиерея к подобным сделкам, предъявлялись епархиальному начальству даже официально. Если архиерей был против таких сделок, они прикрывались родством между договорными сторонами, которое уже всегда принималось во внимание, и торговая сделка о месте принимала внешнюю форму родственной сдачи места.

В пределах этого замкнутого круга кандидатов на церковную службу и людей, действительно се проходивших, как и в прежнее время, с годами естественно накоплялся излишек людей, состоявший из лиц или неспособных к прохождению церковной службы по своим нравственным и др. качествам, или просто не находивших на ней вакансий за переполнением всех мест. В прежнее время средством к очищению духовенства от таких лишних людей служили так называемые разборы духовенства, которые влекли за собой насильственную приписку таких людей к податному состоянию или в солдатство. В царствование Екатерины II им в первый раз дозволено было добровольное избрание рода жизни, но это дозволение снова было нарушено во время необыкновенно строгих разборов при имп. Павле. При импер. Александре в 1805 г. оно снова было восстановлено. Без разбора не обошлось, впрочем, и кроткое царствование Александра: он был произведен в 1806 г. и простирался преимущественно на церковников, опорочивших себя дурным поведением, и неграмотных безместных детей духовенства свыше 15 лет, но продолжался всего один год и был очень легок для духовенства. Потом разборы не повторялись ни разу. Даже в тяжкую годину 1812 г. лица духовного звания поступали в ополчение и в армию только по доброй воле. Относительно церковников и детей духовенства, попавших в податное состояние, которых прежде почти постоянно приписывали к разным владельцам в крепостную зависимость, в 1820 г. издано общее распоряжение, по которому все они освобождались от своих крепостных владельцев с зачетом за них в вознаграждение последним рекрутских квитанций и получали право свободного избрания рода жизни. Записка их за владельцами вновь прекратилась еще с 1810 г. на основании изданного тогда указа (30 апреля), запрещавшего обращать в крепостное состояние всяких свободных людей вообще.

Св. Синод и епархиальные власти с своей стороны свободно увольняли из дух. звания всех таких ненужных для церковной службы людей, но зато всячески старались затруднить и запереть выход из него для людей более или менее нужных. В первый год царствования Александра вышло было распоряжение, открывавшее для всех воспитанников дух. школ очень широкую свободу поступления на разные роды государственной службы с разрешения одного епархиального начальства, но, как невыгодное для духовного ведомства, действовало недолго; в 1803 г. св. Синод снова взял это дело в свои собственные руки и запретил епархиальной власти увольнять без его разрешения для поступления в светскую службу даже учеников низших классов дух. школ. Правительство согласилось с такими постановлениями духовной власти и разослало такие же указы о духовных воспитанниках от себя по ведомствам военному, гражданскому и учебному. Даже в 1812 г., когда семинаристам дано было дозволение поступать в народное ополчение, дозволение это было ограничено учениками «не выше риторического класса». В 1813 г. было замечено, что семинаристы нарочно исключаются из семинарий для поступления на статскую службу, вышло запрещение принимать таких исключенных на службу во всех присутственных местах, не исключая даже дух. консисторий. Через три года это крутое запрещение было впрочем ограничено, так как по всем присутственным местам из-за него открылся чувствительный недостаток в кандидатах на канцелярские должности, и в 1816 г. вместе с кончившими курс семинаристами дозволено принимать на гражданскую службу даже кончивших курс только в уездных и приходских училищах. Духовное начальство, разумеется, очень было бы радо оставлять у себя всех таких нужных людей, как воспитанники, кончившие полный курс семинарии, но не в силах было делать этого, потому что такие люди нужны были и на светской службе; некоторую задержку к выходу в светское звание оно успело устроить только для воспитанников новых академий, обязав их срочной службой по своему ведомству в течении времени по крайней мере равного годам академического курса, т. е. четырех лет, но во все описываемое время они и сами не выходили на гражданскую службу, не смотря на то, что по ученым степеням получали на ней привилегии равные с привилегиями воспитанников университетских, вероятно вполне довольствуясь выгодами, предоставляемыми им на службе своего родного ведомства. Не часто, впрочем, уходили от церковной службы и кончившие курс семинаристы. По новым преобразованиям самая школа, в которой они воспитывались, устроена была в чисто сословном духе и располагала их к церковной службе более, чем все увещания и меры духовного начальства, так что к светской службе главным образом только и стремились ученики худшие, стремившиеся к скорейшему выходу из заведения или исключенные, которым в духовном ведомстве предстояла служба только на низших степенях клира, действительно менее завидная, чем служба канцелярская.

Во время разбора духовенства в 1806 г. правительство по прежним примерам подвергло общим правилам об отдаче ненужных людей в солдаты или в податное состояние и лишенных сана священнослужителей, но потом отменило это распоряжение и предоставило их попечению духовного начальства. Последнее, впрочем, само спешило отделаться от подобных людей и, за исключением немногих, которые были оставляемы на низших степенях клира всех отсылало для распределения к гражданскому начальству; св. Синод наблюдал только за тем, чтобы такое высшее наказание дух. лиц за проступки не назначалось епархиальными властями произвольно, не по мере вины, для чего указом 1812 г. дал подсудимым право протеста против такого рода решений пред высшей духовной властью. Несколько иначе относилось духовное начальство к тем священнослужителям, которые слагали с себя свящ. сан добровольно. По законам, действовавшим еще со времени Петровского указа 1724 г., таким лицам предоставлялась полная свобода в выборе рода жизни и службы; они имели право приписываться к купечеству, мещанству, поступать на гражданскую службу, в духовном ведомстве занимать канцелярские должности при консисториях и правлениях, проходить даже духовно-учебную службу в должностях учителей семинарий и училищ. Но духовная власть, всегда смотревшая на сложение св. сана неодобрительно, как на измену свящ. обетам, старалась разными мерами отстранять подобные факты, подвергала решавшихся на такой шаг продолжительным увещаниям, увещевала их по крайней мере оставаться в низших церковных должностях, не оставляя вовсе духовного звания, и в то же время из опасения соблазна отклоняла занятие ими более видных учительских должностей в своем ведомстве. В следующее царствование такого рода взгляды на слагающих сан восторжествовали и повели за собой новые более стеснительные для них распоряжения.

Сумма сословных прав духовенства в общих чертах уже достаточно обозначалась еще в прошлом столетии, так, что теперь оставалось только расширить ее некоторыми подробностями и разъяснением некоторых прежних узаконений не совсем определенного и решительного характера. Благочестивый государь постоянно оказывал знаки глубочайшего почтения к священнослужителям, наприм. во время своих частых разъездов по империи он благоговейно подходил к иерейскому благословению и целовал руку каждого сельского священника, который смиренно и с трепетом встречал его на паперти своей церкви. С самого начала царствования он торжественно заявил, что намерен возвысить положение служителей церкви до высоты, подобающей их свящ. званию. Одним из первых актов его законодательства был указ 22 мая 1801 г., которым, «желая дать пример уважения к свящ. сану в народе и вместе укоренить в нем самом то чувство почтения к себе и ужаса к пороку, каковое служителям Вышнего, приносящим бескровные жертвы, должно быть паче других свойственно», государь повелевал привести в полную силу и действие высочайшее распоряжение имп. Павла об освобождении священнослужителей от телесного наказания по суду, изданное еще в 1796 г., но вскоре затем оставленное без исполнения. В 1808 г. сила этого указа распространена была и на членов священнослужительских семейств. Двумя этими указами священнослужители и их семейства, можно сказать, впервые еще причислялись к числу так называемых благородных людей и выделялись из массы «народа подлого». С 1804 г. дома лиц из белого духовенства стали освобождаться от поземельного сбора, а с 1821 г. от постоя и всех прочих городских и полицейских повиностей, кроме мостовой и фонарной. В 1804 же году в первый раз дана духовенству еще одна привилегия благородных людей, – право покупать земли, впрочем, незаселенные и без крепостных людей. Право владеть крепостными людьми могли иметь только такие духовные лица, которые имели права дворянства как родового, так и приобретенного по орденам. Указом 1821 г. таким лицам дозволено совершать все купчие, дворянству присвоенные.

Указами 1816 и 1817 гг. о суде над нарушителями церковного благочиния, как мы видели, нарушены были на некоторое время судебные привилегии духовенства, – подсудность его по дисциплинарным винам одной своей духовной власти. Хотя вскоре указом 1818 г. и было объяснено, что во всех других проступках, кроме происшествий в церквах и государственных преступлений, дух. лица подлежат суду духовному; но так как большая часть их проступков, были ли то какие-нибудь ссоры и драки или пьяные выходки, совершались именно в церквах, то и возникло множество недоумений, какие именно судные дела о духовенстве предавать на решение гражданского суда, у духовных властей начались длинные пререкания и с полицией, которая забирала духовных лиц прямо из церквей к себе в арестантскую, и с уголовными палатами, которые судили дела по происшествиям в церквах по своему, не обращая внимания на первоначальные следствия в духовном суде или даже подвергая последние полному преследованию. Прежний порядок подсудности духовенства по этого рода делам был восстановлен в 1821 г. – Указами 1810 и 1812 гг. были подробно развиты правила (большею частью прежнего времени) о духовных депутатах в гражданском суде по делам, касающимся духовенства; в 1829 г. этим депутатам дано право голоса в суде наравне с прочими членами судебных присутствий. Под конец царствования, по поводу торговых занятий двух священнических вдов, возник вопрос о принадлежности к духовному ведомству членов духовных семейств, особенно женского пола, и был решен официально св. Синодом в отрицательном смысле; но практика епархиального суда постоянно подчиняла своей власти и их наравне с их отцами, мужьями и др. родственниками, состоявшими в клире, да и сама духовная власть смотрела на них, как на своих людей, входила в их наследные счеты по вопросам о церковных местах, заботилась об их пропитании на счет церковной службы и о мерах их призрения. В 1817 г. от Синода и Сената изданы были указы, по которым в ведомство дух. власти переходила самая опека над духовными сиротами, бывшая прежде в общем с другими сословиями (кроме дворян) гражданском ведомстве сиротских или уездных судов. Правительство милостиво подтверждало и расширяло права духовенства, желая улучшить его положение; но соблюдались ли эти права на деле, – вопрос другой. Среди несчастного строя государства, в основе которого лежало крепостное право и неограниченный произвол дворянства и многочисленных грубых начальств всякого рода, духовенству еще труднее было выбиться из его унижения, чем другим классам населения, кроме разве крепостного крестьянства, потому что оно не имело материальной самостоятельности, во всем своем содержании зависело от чужого доброхотства, кроме того вследствие своей сословной замкнутости давно сделалось чуждым обществу и нигде не находило себе поддержки; при этом самые привилегии не служили ему в пользу, делая его каким-то изолированным особняком в государстве, до которого никому не было дела, кроме его духовного начальства; а духовное начальство, имея громадную власть внутри своего ведомства, само не имело силы выступить на защиту его не только перед светскими властями, но даже перед сильными частными лицами, наприм. помещиками, которые иногда самодурили над духовенством в своих имениях.

В первое время царствования правительство собиралось сделать очень многое и по вопросу о материальном обеспечении духовенства. На первых порах указом 3 апреля 1801 г. была возвышена вдвое унизительная для духовенства нищенская такса за требы, изданная еще Екатериной в 1765 г., и отменен тоже весьма неудобный на практике закон 1797 г. об обработке церковной земли в пользу причтов их прихожанами, поведший только к лишним счетам между теми и другими и кроме того еще к тому, что церковная земля, будучи передаваема для такой обработки в пользование прихожанам, в немалом количестве совсем за ними пропадала, особенно в приходах, где количество ее сколько-нибудь превышало 33-десятинную норму церковного земельного надела. Впадая в тон тогдашних любимых фраз о высоте и прелести натуральной простой жизни, указ 1801 г. старался доказать, как хорошо будет, если духовенство, ревнуя примеру древних патриархов и апостольской простоте нравов и упражнений, само будет подавать прихожанам пример земледельческого труда, – труда «благороднейшего и в очах истинной мудрости почтенного. Комитет 1808 г. однако не разделял этих идиллических воззрений на земледельческие занятия духовенства, отнесся к ним отрицательно, равно как и к доходам духовенства за требоисправления, и порешил обеспечить причты определенными окладами жалованья, так чтобы за необходимые требы духовенство не взимало уже никакой платы, а земля оставалась только подспорьем к денежным окладам. Нельзя не упомянуть здесь о весьма любопытных определениях трех городских обществ, архангельского, одесского и рыбинского, о замене праздничных доходов причтов от хождения по дворам с славленьем определенными окладами из городской думы по уравнительному расположению требующихся для этого денег на городских обывателей, определения эти, состоявшиеся в 1805–1808 гг., показывали, что само общество пришло к сознанию неудовлетворительности нищенских способов содержания духовенства. Но этими определениями и проектом комитета 1808 г. о жалованьи духовенству все дело и кончилось. Проект комитета, потерпевший, как известно, полное фиаско, можно сказать, даже повредил духовенству; кроме того, что по милости его церкви лишились своих экономических сумм, он повел еще к остановке в ходе крайне важного для духовенства дела, межевания к церквам земель, которое непрерывно велось с 1760-х годов. После указа 1801 г. об обработке земли самим духовенством надел церквей землями пошел было несколько живее, – к 1803 г. он был совсем закончен в губернии казанской, которая была на очереди, но потом опять замедлился и после 1808 г. почти совсем остановился, так что в течении последующего времени до конца царствования межевание произведено было еще только в одной губернии – симбирской. При таких обстоятельствах для лучшего обеспечения духовенства духовная администрация со своей стороны только и могла употреблять старое средство, – поддерживать старые штатные положения о церквах и приходах, не допуская открытия новых приходов при малом числе приходских дворов и сводя слишком бедные приходы в один. В 1818 г. вышло общее распоряжение Синода, чтобы в случае необходимости построения новой церкви при недостаточном числе приходских душ содержание ее и ее причта непременно было обеспечиваемо процентами с положенного на нее в кредитные учреждения капитала в нужном для того размере.

Некоторые из перечисленных узаконений касательно белого духовенства относились и к духовенству монашествующему. Так, указ 1801 г. об освобождении священнослужителей от телесных наказаний простирался одинаково и на белых и на черных священников и диаконов; потом в 1811 сила его распространена и на простых монахов. Точно так же на монахов простерлись было распоряжения 1816–1817 гг. о нарушениях церковного благочиния, нарушившие на время их подсудность духовной власти, но потом в 1821 г. эта подсудность снова была восстановлена. В 1823 г. вышли особые общие правила о наказаниях для всех духовных лиц как белого, так и черного духовенства за преступления, учиненные ими в церквах, и о самом судопроизводстве по этого рода делам в духовных судах. Самым высшим наказанием назначено лишение сана и извержение из духовного звания с отсылкой в светское ведомство для приписки в податное состояние или в солдатство. Из опасения соблазна духовные власти, впрочем, большей частью старались оставлять таких людей при монастырях же в каких-нибудь низших послушаниях. Монахи, расстригавшиеся добровольно, как и слагавшие с себя сан священнослужители, одинаково пользовались правом поступления на всякого рода службу, но относительно первых не только духовные власти, но и само правительство держались все-таки более строгих воззрений, чем относительно последних. В 1822 г., по поводу просьбы одного такого расстриги, екатеринославского архимандрита Иоасафа поступившего канцеляристом в киевское губернское правление, о возвращении ему прежнего чина коллежского регистратора, в государственном совете возник вопрос о том, следует ли слагающим с себя монашество возвращать права, приобретенные ими до пострижения. За исключением одного члена, барона Кампенгаузена, который доказывал, что вопрос о нарушении обетов, данных одному Богу, для светского правительства есть вопрос посторонний и что кроме того удержанием в монашестве людей, по душе уже принадлежащих миру, поощряется одно лицемерие, все остальные члены решили этот вопрос отрицательно, и государь утвердил их мнение.

В первые годы царствования Александра возник серьезный вопрос о некоторых имущественных правах монастырей. В 1802 г. новгородское общество обложило все монастырские и церковные земли поземельным сбором. Духовенство подняло 102 жалобы на такое нарушение старых церковных привилегий и дело дошло до государственного совета. Более либеральные члены совета (Завадовский, Мордвинов, Румянцев) настаивали на необходимости такого обложения, доказывая, что отмена его будет служить к отягощению бедных граждан, которые будут оплачивать церковные земли, или же казны, которая должна будет взять такую оплату на себя, что вероятно «и сам митрополит, убеждаясь обязанностью своего звания оказывать всем возможную помощь, не пожелает сего изъятия». Но мнение это, как видно, не пошло в ход. Городские имущества монастырей освобождались и от поземельного, и от всех других сборов, кроме мостовой и фонарной повинностей, а также от воинского постоя, хотя бы даже отдавались в наем под квартиры, торговые, трактирные и др. заведения. Остальные недвижимые имущества, земли и угодья, освобождены были от оброчных денег в казну. В 1812 году государь освободил монастырские и церковные земли даже от общего по всей империи сбора со всех земель, угодий и доходных статей, кому бы они ни принадлежали, объявленного манифестом 11 февраля во время самой настоятельной нужды государства в деньгах. В 1822 г. в видах усиления государственных доходов, состоялось постановление, чтобы все остатки от определенных по годовой росписи расходов по всем ведомствам по окончании года отсылались в государственное казначейство. На основании этого постановления монастыри тоже стали отсылать остатки от своих окладов в казенные палаты и казначейства; но в следующем же году, узнав об этом, государь освободил их и от такой обязанности.

Средства к содержанию монастырей при Александре значительно увеличились даже против предшествовавшего, весьма благоприятного для них царствования. На основании указа 1797 г. им продолжали отводиться 30-десятинные наделы земель, мельницы, рыбные ловли и другие угодья из казенных оброчных статей. В 1811 году отводы эти приостановились по случаю распоряжения правительства о продаже казенной земли, но в 1824 г. разрешены снова. Между тем в 1805 г. вышло еще более важное распоряжение в пользу монастырей – о праве приобретать им для себя новые земли покупкой. «Его императорское величество, говорилось в указе, рассуждая, что по законам давно уже возбранено монастырям покупать себе недвижимые имения, но с другой стороны уважая, что приобретение некоторых статей по местному их положению может быть весьма полезно для монастырей, особенно тех, кои не могли получить от короны всех угодий, по штатам им предоставленных, предположить изволил, не отменяя существующего постановления», разрешить им такие покупки в виде изъятий из общего правила под условием высочайшего разрешения на каждый случай. Под таким же условием в 1810 г. разрешено им приобретать недвижимые имущества и по духовным завещаниям. Но частные лица из монашествующего духовенства по-прежнему устранялись от всякого приобретения таких имуществ, хотя бы и на собственные средства. По указам 1810 и 1823 гг. высочайшее соизволение требовалось так же в решении всех тяжебных и других дел, клонившихся к отчуждению или уменьшению недвижимой собственности монастырей. В видах того же охранения этой собственности указы требовали еще, чтобы монастырские дома, лавки, подворья, земли и всякого рода угодья, не нужные монастырям для собственного употребления, отдавались в наем или аренду не более, как на 12-летний срок. Кроме таких общих узаконений в пользу монастырей, для их материального благосостояния весьма благотворными были еще неоднократные частные милости правительства, которые оказывались то тому, то другому из них по просьбам уважаемых настоятелей и братии в форме щедрых денежных и поземельных дач на их нужды или в виде отпуска известного количества леса с казенных земель и др. материалов на постройки. Благодаря таким щедротам, они успели за это время значительно поправиться от упадка, до которого дошли в XVIII в.; многие обители перестроились даже совсем заново.

Для возвышения внутреннего благосостояния монастырей св. Синод и епархиальные архиереи по-прежнему заботились о введении в монастырях общежития. Сам государь в разговорах с духовными лицами отдавал предпочтение общежительному устройству обителей, с которым он познакомился в Валаамском монастыре, достигшем в этом отношении до образцового совершенства еще при м. Гаврииле и игумене Назарие. Последний доживал теперь свою подвижническую жизнь на покое в Саровской обители, откуда и взят был Гавриилом на Валаам и по образцу которой устраивал обитель Валаамскую. Саровская пустынь и теперь продолжала считаться образцом общежительного устройства иноческой жизни, благодаря умному и благочестивому игумену Нифонту, и славилась именами нескольких уважаемых подвижников, живших в ее общежитии или подвизавшихся в окружающих ее лесах, каковы игумен Назарий, ученик его Иларион, схимонах Марк и известный всей России старец Серафим. Первые двое известны так же своими аскетическими писаниями, писанными в назидание обращавшимся к их духовной опытности инокам и инокиням. Сам Фотий юрьевский, устраивая свою богатую обитель, считал полезным переписываться с подвижниками Сарова, хотя и считал себя тоже высоким и многоопытным подвижником. «Не дивися, авво, писал он наприм. игумену Нифонту, что я, так будучи учен, пишу к тебе.... Знаю я языки латинский, греческий, французский; знаю архитектуру, иконописную и живописную работу, врачебную науку и о всех животных на земле; знаю философию, богословию, историю церковную, всемирную, натуральную; знаю я золотарную работу, столярную, кузнечную, кровельную. Всего, чему учился я, что знаю наук, искусств, художеств, мало сей бумаги будет описать» и т. д. «Но скажу тебе, что все учение есть суета, все знание есть мечта и скорбь для души.... Горе нам будет ученым невежам.... Как в начале, так и ныне лучше Себе во мрежу ловит Господь рыбарей и простецов, нежели нас высокоумных».

На соседнем с Валаамом острове Коневском явился свой Назарий – устроитель обители, Иларион, позаботившийся не только об устроении иноческой жизни, но и о средствах к религиозному образованию своих монахов чрез устройство библиотеки. От него остался полный устав общежития и несколько аскетических сочинений: Взаимные должности общего монашеского жития (1816 г.), Душевное врачество (1817), Напоминание иноку в начале его подвигов (1822). Рассуждение о видениях (1823) и службы Арсению коневскому, Сергию и Герману валаамским и коневской Б. Матери. Его коневский общежительный устав игуменом Даниилом введен был в 1824 г. в Оптину пустынь калужской епархии, недавно устроенную после долгого запустения трудами строителя Аврамия, старца весьма уважаемого в калужской епархии. Из местных калужских архиереев особенно деятельное участие в устроении монастырской жизни принимал епископ Филарет Амфитеатров, покровительствовавший Оптиной пустыни более других монастырей; как любитель безмолвной пустынной жизни, в 1821 г. в восполнение к ее общежитию, он устроил при ней еще пустынный скит для желающих скитского жительства на месте уединенных подвигов схимника Иоанникия, умершего в 1815 г., и вызвал в этот скит дружину отшельников из рославльских лесов смоленской епархии. – В Глинской пустыни курской епархии был введен строгий общежительный устав игуменом Филаретом, старцем духовной жизни; устав этот был применен к правилам Афонской горы и был утвержден св. Синодом. После того Филарет составил еще три устава для женских обителей. – В орловской епархии строгостью жизни и монастырских порядков была известна Площанская пустынь при строителе Серафиме; здесь между прочим подвизался тогда в схимничестве старец Афанасий, один из учеников Паисия величковского.

Между иноками разных монастырей было много истинных подвижников, жизнь которых напоминает древние времена подвижничества св. мужей, прославляемых церковью. Так, в Задонском монастыре таким же почти благоговением в народе, как старец Серафим Саровский, пользовался Георгий Машурин (из военных), проведший 16 лет в суровом затворе, в посте и молитвах († 1836 г.). В Кирилловом монастыре сохраняется благоговейная память о подвижнической жизни уволенного сюда на покой (в 1825 г.) пензенского епископа Амвросия Орнатского, знаменитого автора Истории Российской иерархии: два года он жил здесь в тесной келлии в совершенном уединении, питаясь одной только просфорою, невидимый никем, – только по ночам некоторые видали его издали стоящим на церковной паперти с воздетыми к небу руками († 1827 г.). Такие подвижники встречались даже в городских и столичных монастырях, которые находились в условиях вообще менее благоприятных полному отречению от благ мира, а некоторые, будучи управляемы за глаза настоятелями из ученых монахов, обремененных другими школьными или епархиальными должностями, не отличались даже внешней дисциплиной.

Имп. Александр относился к монашествующему духовенству еще с большим благоговением, чем к белому. Он знал лично многих иноков известных своей подвижнической жизнью и любил беседовать с ними. Есть предание, что еще в 1812 г., в самое тяжкое для него время борьбы с Наполеоном, он призывал к себе некоего монаха Авеля, который был известен своими предсказаниями импер. Екатерине и Павлу I и немало пострадал от них за свой пророческий дар; этот Авель предсказал ему победу над врагами и взятие Парижа. В 1816 г. император в бытность свою в Киеве тайно посетил славившегося святой жизнью иеросхимонаха Вассиана, с истинно-христианским смирением беседовал с ним около 4 часов, просил исповедать его, как «всех вообще духовных сынов своих»; наместника лавры, который, узнав, что государь находится у Вассиана, поспешил принять его, просил обходиться с ним, «как с простым поклонником, пришедшим в сию обитель искать путей ко спасению, ибо все дела мои, говорил он, и вся слава принадлежат не нам, а имени Божию, научившему меня познавать истинное величие». Оставив лавру, он говорил об ней: «При первом вступлении моем в лавру талое благоговение наполнило мою душу, что могу с Павлом сказать: бых аще в теле или аще кроме тела, не вем, Бог весть». В 1823 г. в ростовском Яковлевском монастыре он посещал благочестивого иеромонаха Амфилохия. В 1825 г. пред отъездом в последнее свое путешествие в Крым он был на богомольи в Александро-Невской лавре и с благоговением внимал суровому поучению престарелого схимника Алексия в его мрачной келье с открытым гробом вместо постели. Более известных иноков нередко принимал он и у себя, когда они приезжали по делам в Петербург. Пользуясь его благорасположением, разные монахи сами просили у него аудиенций и, получив их, излагали перед ним свои представления и просьбы лично. В 1815 г. один из ревнителей церкви в роде архим. Фотия, друг последнего, симоновский архимандрит Герасим являлся к государю во дворец и на коленах умолял защитить св. церковь от поругания святыни, при этом показал государю изображения Спасителя и Божией Матери на табакерках, тарелках и др. обиходных вещах. Потом он еще подавал какие-то письма о том же предмете и «о некоторых книжках, противу познанной истины учащих». Мы уже говорили о подобных же аудиенциях самого Фотия, которого государь даже сам приглашал к себе. Другие монахи пользовались такими аудиенциями для нужд своих монастырей. В 1822 г. государь два раза принимал у себя настоятеля Глинской пустыни Филарета, при чем много беседовал с ним о состоянии русских монастырей и о введении в них общежития, «я посещал монастырь Валаамский, говорил он, и люблю чин его; я вообще примечаю, что общежительные монастыри, получая от правительства малые пособия к своему содержанию, приходят в такое благоустройство, какого в штатных не видно. От чего это?» Филарет подробно объяснил ему устройство и управление тех и других. Практическим, результатом этих аудиенции было то, что Филарет выпросил у государя увеличение штата для своей пустыни, 300 десятин казенного леса и уплату из казны до 3000 р. монастырского долга. Чаще всего для подобных просьб монастыри пользовались личными их посещениями императором во время его разъездов по империи и очень редко получали от него отказ.

Явные знаки благоволения правительства и значительное улучшение материального благосостояния монастырей много способствовали к возрастанию числа монашествующего духовенства. Новых монастырей открылось не много, – за исключением приписных скитов всего четыре: с 1809 г. Новотихвинский женский в пермской епархии (в Екатеринбурге), где не было доселе ни одного женского монастыря; с 1814 г. Александро-Невской греческий мужской в г. Таганроге, открытый на пожертвования грека Варвация и подчиненный св. гробу Господню в Иерусалиме, потому и называвшийся иерусалимским; с 1823 г. Борисоглебский Аносин женский московской епархии в с. Аносине – имении кн. Мещерской, которая пожертвовала на него свои средства и сама пожелала в нем постричься; с 1824 г. Успенский мужской близь Одессы на земле кишеневского архиерейского дома, устроенный на деньги из казны и на казенном штатном содержании. Но и это число вновь открытых монастырей показывало уже заметный поворот обстоятельств в пользу монашества сравнительно с прежним временем от 1764 до 1801 г., в продолжении которого открылось всего 3 новых обители. Всех монастырей в России по статистике Арсеньева в 1818 г. круглым числом насчитывалось 500 с 7000 монашествующих лиц, по статистике Зябловского в 1815 г. – 387 мужских с 4900 монахов и 91 женских с 1696 монахинями. Увеличение числа желающих пострижения повело за собой увеличение монастырских штатов, о котором правительство постоянно получало просьбы как от штатных, так и от заштатных монастырей; удовлетворение таких просьб производилось, впрочем, не общими указами относительно всех монастырей, а только частными для тех монастырей, где в том открывалась надобность. Так, в 1816 г. увеличены штаты монастырей Саввиновишерского, Коневского, Островского Введенского (по 6 человек), Наровчатскаго-Троицкого (10 человек); в 1817 – брянской Велобережской пустыни (23) и Свирского монастыря (10 человек); в 1818 – Голутвина; в 1819 – Оптиной пустыни и т. д. Во время своего генерал-губернаторства в Сибири Сперанский обратил внимание на недостаток числа монашествующих в сибирских монастырях, которые постоянно пустовали. Вопрос об увеличении числа монахов здесь связывался с вопросом о христианской миссии среди инородцев, которой Сперанский в то время весьма интересовался; на содействие ей монашествующего духовенства надеялись, и он и епископ иркутский Михаил. По их представлению св. Синод объявил по общежительным монастырям России вызов монахов, желающих ехать в Сибирь, и назначил им по 200 р. пособия и прогонные деньги на дорогу. По этому вызову в 1824–1825 г. в Сибирь отправлено было 8 человек монахов из разных монастырей.

Состояние христианской миссии среди инородцев к началу XIX в. Христианство между инородцами Поволжья и соседних местностей, у калмыков и киргизов. Восстановление христианства на Кавказе. Успехи христианства у самоедов и сибирских инородцев. Пекинская миссия. Заботы об обращении в христианство евреев западного края.

Дело христианской миссии среди инородцев при имп. Александре несколько оживилось. Раньше к концу XVIII в. оно было совершенно заброшено и доходило до окончательного упадка. В 1799 г. уничтожена была самая должность проповедников для обращения инородцев в христианство, как более ненужная, по объяснению сената. В 1800 г. закрыты были даже единственные инородческие школы в Казани. Обучение инородческим языкам в семинариях, предложенное в проекте о преобразовании семинарии 1798 г. Амвросием, бывшим тогда архиепископом казанским, чуть-чуть только начиналось введением с 1800 г. татарского класса в старой казанской академии. Религиозных книг на инородческих языках не было никаких, кроме чувашского катехизиса, напечатанного в 1800 г. всего в 600 экземплярах.

Таким упадком миссионерского дела более всего воспользовались мухаммедане татары. Благодаря милостям, оказанным им в царствование Екатерины Великой, они соединились в стройно-организованное религиозное общество, своего рода церковь с законно-устроенной иерархией двоих муфтиев и множества мулл, свободой богослужения и даже с своей собственной религиозной литературой. Они не только свободно строили в Поволжье и в Сибири свои мечети и заводили при них свои школы, пользуясь в них подаренным им при Екатерине печатным Кораном, но еще успели выхлопотать указ о переводе в Казань станков петербургской азиатской типографии, которая с 1802 г. стала снабжать все татарские селения в России целой массой мухаммеданских религиозных книг. Прежде для получения религиозного образования мухаммеданину нужно было ехать в Стамбул или Бухару, оттуда же получались и все нужные татарские и арабские книги; теперь все это явилось под рукой, в Казани, которая сделалась таким образом настоящим центром мухаммеданского образования. Открытие библейского общества и появление на татарском языке христианских книг не только не помешало деятельности татарской типографии, но еще усилило ее энергию. Мухаммеданство оживилось, получило для себя прочную опору и в скором времени развило со своей стороны даже собственную пропаганду между крещеными татарами и др. инородцами Поволжья. Более полные результаты его оживленной деятельности и влияния обнаружились уже в следующее царствование, ровно через столько времени, сколько нужно было для того, чтобы подросло новое поколение татар, воспитавшихся при новых благоприятных для них условиях: в 1827 г. открылось первое массовое отпадение крещеных татар от церкви, в котором приняло участие до 138 деревень. Но в меньших размерах случаи таких отпадений были еще и при Александре I, – в 1802 г. в нижегородской епархии, в 1808 в нижегородской и казанской, в 1811 и 1824 в казанской.

По случаю первого отпадения татар в нижегородской епархии расследования открыли, что причинами этого печального явления служили с одной стороны отсутствие между крещеными татарами всякого религиозного образования в христианском духе, незнание самых даже кратких и употребительных христианских молитв, непонимание богослужения на славянском языке, недостаток просветительных мер со стороны духовенства, не имевшего ни надлежащей ревности к обучению инородцев вере, ни знания инородческих языков, отчуждение от крещеных татар со стороны русских обывателей, которые могли бы при более близких связях с ними повлиять на их постепенное обрусение, с другой – постоянное давление на них сожительствовавшего с ними мухаммеданского населения, фанатическая проповедь мулл на родном языке, даже обучение многих крещеных татарских детей в медресах при мечетях и всякие другие соблазны совместного сожительства и национального родства крещеных с некрещеными. Открылось так же, что татары новокрещенные, между которыми особенно и развивалось отпадение, самое крещение принимали не столько по убеждению в превосходстве христианской веры, сколько по разным житейским расчетам или во избежание наказаний за совершенные ими проступки, о которых они прямо и заявляли на допросах, показывая про себя или про своих отцов, когда и за что они были крещены. Внешним толчком, поднимавшим татарские селения к отпадению, служили распространявшиеся между ними слухи о том, что правительство дозволяет возвращаться в мухаммеданство, кому угодно. При последующих отпадениях отступники прямо ссылались на царский о том указ, под которым разумели обыкновенно указ 1764 г. о закрытии в Казани новокрещенской конторы, в котором между прочим говорилось о том, чтобы некрещеным татарам, желающим остаться в своей вере, не чинилось принуждения к крещению.

При первом известии об отпадении татар 1802 года вышел именной указ, которым предписывалось: 1) чтобы переведены были на татарский язык символ веры, десятословие и некоторые молитвы, 2) чтобы в семинариях введено было обучение татарскому языку кандидатов на священнические места в татарских приходах и 3) чтобы духовные, руководствуясь кротостью и снисхождением, старались приводить сих непросвещенных к познанию истинной веры, а коренных русских увещевали не презирать новокрещеных татар, не чуждаться сообщества их и входить с ними в родственные и брачные связи. В то же время по министерству внутренних дел вышло распоряжение запретить пропаганду мулл, переводить по возможности новокрещенных на жительство в русские селения и предписать, чтобы в татарских селениях такие новокрещеные не были устраняемы от сельских должностей.

В 1803 г. указ о переводе символа веры, десятословия и молитв был разослан по епархиям, где были инородцы, и епархиальные начальства озаботились переводом кратких катехизисов на разные инородческие языки. В течение 1803–1809 гг. были напечатаны и пущены в обращение краткие катехизисы на олонецком, корельском, чувашском, черемисском, мордовском (1804), татарском (1805), калмыцком и персидском (1807) языках, кроме того на мордовском и черемисском краткий катехизис и молитвы с исповедью, а на чувашском и татарском (1809) одни молитвы с исповедью. Скудость религиозно-образовательных средств для крещеных инородцев Поволжья и соседних местностей в более заметной степени стала восполняться после открытия в Нижнем, Казани, Астрахани и Вятке отделений Библейского общества, которые начали деятельно распространять, если не между самими инородцами, то по крайней мере между духовенством инородческих приходов, библейские переводы и благочестивые переводные брошюры. На татарском языке вышло несколько переводов св. книг, в 1814 г. издан весь новый завет, потом в 1818 г. снова на ногайском наречии в Астрахани, в 1820 г. одно Евангелие на оренбургском наречии, в 1818–1819 гг. книга Бытия и Псалтырь на ногайском наречии; кроме того, в значительном числе распространены были Библии и Новые заветы на языках арабском, персидском и татаро-турецком. На чувашский, мордовской и черемисский языки с 1819 г. переродили Новый Завет священники казанской епархии Федоров, Алмазов, Альбинский и Охотин; сначала напечатано было Четвероевангелие (в Казани), потом на мордовском и черемисском языках весь Новый Завет (в Спб.). Для корел тверской епархии священниками Золотницким и Введенским переведено Евангелие от Матфея (1821). На калмыцкий язык перевод того же Евангелия сделан казначеем Библейского общества Шмитом (1815). Для пермских инородцев в 1821 г. учитель сольвычегодского дух. училища Александров перевел Евангелие Матфея на зырянский язык (изд. 1822); других евангелистов и книгу Деяний перевел устьсысольский дьякон Лежнев. В 1823 г. явились еще переводы Евангелия Матфея на пермяцкий и двух первых евангелистов на вотяцкий языки, но, кажется, не были напечатаны. Казанский архиепископ Амвросий Протасов (с 1816 г.), очень много потрудившийся в просвещении инородцев своего края и в борьбе против татарских отступнических движений, в одном замечательном представлении своем св. Синоду предлагал о необходимости, кроме библейских переводов, позаботиться еще о переводе на инородческие языки богослужебных книг, доказывая, что без введения у инородцев богослужения на их природных языках нельзя и ожидать надлежащего просвещения их в вере. Едва ли не по его инициативе переведена и напечатана была на черемисском и чувашском языках литургия Златоустого, производившая будто бы очень сильное впечатление на черемис и чуваш, которым ее прочитывали. Подобные переводы были, впрочем, вовсе не в духе Библейского общества, занятого распространением только библейских книг и притом без всяких вероисповедных прибавлений и примечаний, и мало им поощрялись. При том же архиерее в казанской семинарии и низших дух. училищах были открыты классы инородческих языков с целью приготовления для инородческих приходов духовенства, знающего местные языки. Кроме казанской епархии, такие классы открывались еще в епархиях нижегородской, вятской, пензенской, пермской и оренбургской.

Известия Библейского общества красноречиво извещали о благотворном влиянии библейских переводов на сердца инородцев и о многочисленных случаях их обращения к истинной вере. Как и в прежнее время, более склонными к усвоению христианской проповеди оказывались чуваши, черемисы, мордва, вотяки и др.; упорнее всех оставались татары. Помимо того, что татарские переводы оказывались менее других исправными и понятными для простых людей, чтение их между татарами не могло иметь ожидаемых плодов вследствие того фанатизма, с каким татары, даже крещеные, по внушениям мулл, отвращались от всякого знакомства со словом Божиим. Более или менее замечательных случаев обращения их к христианству не встречаем во все царствование Александра, при том оживлении, какое открылось тогда в мухаммеданстве, церкви православной было даже вовсе не до новых обращений, приходилось заботиться скорее о защите от его пропаганды своих собственных чад из крещеных татар, а отчасти и из других инородцев, не редко переходивших в мухамеданство.

В нижегородской епархии, кроме татар, обнаружили попытки к отпадению мордва терюханы, между которыми в 1808 г. явился пророк Кузька, известный под названием мордовского бога. Огромные толпы народа собирались в лес и окружали сосну, с которой он изрекал им свои пророчества и назначал языческие моления и жертвы. Нижегородский архиерей Вениамин Румовскии сам ездил увещевать суеверов, но успокоить это движение ему удалось только при содействии помещика, князя грузинского Георгия. Кузька был схвачен, наказан кнутом около своего заветного дерева и сослан в Сибирь.

В южных частях Поволжья в христианстве числилось небольшое число (до 6000) калмыков, но они не имели ничего общего с православной церковью и продолжали спокойно соблюдать все свои старые ламаиские обряды. В 1807 г. к ним послан был вновь изданный калмыцкий катехизис, но имел ли между ними успех, – неизвестно. В 1815 г. Библейское общество издало для них перевод Евангелия от Матфея и поспешило послать 10 экземпляров пяти почетнейшим калмыцким владельцам, – те приняли подарок, но в донесении обществу корреспондента, ректора астраханской семинарии, было сказано, что они «вероятно по невежеству не совсем охотно» пользовались этим даром всеблагого Бога. Вместо православного влияния в кочевьях одно время стало развиваться иноверное влияние братьев гернгутеров, сосредоточившихся при Екатерине в богатую и сильную общину в Сарепте и вследствие частых промышленных сношений с калмыками близко знакомых с их языком и бытом. В начале текущего столетия некто Бергман нарочно путешествовал по степям для изучения калмыцкого языка и религии, а в 1815 г. туда поехали уже два гернгутерских миссионера Шилль и Гибнер, за ними потом последовали другие проповедники сарептской общины. В 1820 г. гернгутеры получили даже официальное разрешение на обращение калмыков в христианство. В 1821 г. для проповеди, с разрешения министерства иностранных дел, ездил в степи пастор Корнелий Рамн, но без особенного успеха. Всех обращенных разными проповедниками в этом году насчитывалось 22 человека. Владельцы калмыцких кочевьев и ламайское духовенство постоянно мешали делу миссионеров и восставали против новообращенных. В 1822 г. и те и другие были совсем выбиты с калмыцких земель, но правительство и теперь поддержало миссию, предписав приставу калмыцкого народа и владельцам оказывать миссионерам всякое содействие и выслав им чрез петербургский комитет Библейского общества значительное количество библейских переводов для чтения калмыкам. Успехи гернгутерской миссии не усилились, впрочем, и после этого, а между тем в Петербурге повеяло другим духом неблагоприятным для иноверных проповедников; в 1823 г. вышло решительное запрещение обращать калмыков в гернгутерство, а тех, которые были уже обращены велено было причислить к православной церкви. В том же году эти новообращенные подверглись насильственному нападению и разграблению от своих некрещеных соотечественников и бежали из своих кочевьев в Царицын, где действительно и должны были принять православие. На этом дело калмыцкой миссий и кончилось.

Еще менее имело успеха христианство среди других кочевников, киргизов в зауральских степях. В 1820-х годах за обращение их принялись шотландские миссионеры, жившие в некоторых пограничных городах России, но не имели никакого успеха. Русских киргизы боялись и относилась к ним с недоверием; в 1820 г. достаточно было одних только слухов, будто правительство задумывает перепись киргизов для распространения между ними оседлой жизни, чтобы целая четверть Букеевской орды проворно откочевала за Урал подальше от русских. Правительство имело серьезную мысль завести православную киргизскую миссию. В 1822 г. издан был устав о сибирских киргизах, – в нем эта мысль высказывалась очень ясно и подробно: правительство выражало надежду, что заботы об обращении киргизов в христианство могут быть не безуспешны, так как они доселе представляются не столько мухаммеданами, сколько язычниками; обращать их рекомендовалось мерами убеждения, без всякого принуждения; в случае обращения между ними более значительного числа – до 1000 человек – областному начальству указывалось позаботиться об устроении для них церкви и школы. Но дальше этих благих намерений дело так и не пошло.

На юге России русской церкви предстояли попечения о восстановлении христианства между горскими племенами Кавказа. Дело это в конце XVIII в. тоже совсем остановилось. В 1799 г. упразднена была не задолго до этого (1792 г.) учрежденная для восстановления христианства у осетин моздокская епархия вместе с заводившимися в ней для той же цели двумя просветительными монастырями (мужским и женским). Оставшись без духовного руководства и даже без церквей, обращенные к христианству осетины начали переходить в мухаммеданство, которое быстро усиливалось тогда на Кавказе, или возвращаться к своим прежним языческим суевериям. Успехи мухаммеданства прежде всего обеспокоили и обратили на себя внимание местных военных властей. В 1811 г. генерал Тормасов предложил допустить между горскими племенами даже иезуитскую пропаганду, но государь выразил по этому поводу желание, чтобы для той же цели найдены были способные православные миссионеры. Между тем многие из самих осетинов начали заявлять добровольное желание принять христианскую веру. Вследствие этого в 1814 г. правительство распорядилось снова открыть упраздненную осетинскую миссию и назначило для членов ее 14750 р. жалованья из казны. Она составилась из 19 духовных и 5 светских лиц под главным управлением телавского и грузино-кавказского архиепископа Досифея; в распоряжение ее для охраны миссионеров дано 1000 человек казацкого конвоя. В течение трех лет, до 1817 года, она успела обратить в христианство свыше 6000 душ, несмотря на то, что сама вредила своим успехам, вмешиваясь в гражданские дела и возбуждая против себя ропот местных владельцев, так как в основу своей деятельности Досифей полагал отобрание новокрещеных горцев из-под власти их господ. Для устроения церквей, в которых новообращенные крайне нуждались, из государственного казначейства с 1816 г. отпущено было 24000 р.

Еще успешнее пошло дело миссии, когда главным управителем ее дел сделался новый экзарх Грузии Феофилакт Русанов. Св. Синод, по его предложению, составил для нее новую инструкцию, по которой, во избежание недавней ошибки Досифея телавского , дело обращения осетинцев предписывалось вести только духовными средствами, не ослабляя ничьей власти и употребляя мирские средства, только как дары любви для одних крещеных, – крещение преподавать, только удостоверившись в искренности обращения крещаемых, на проповедь являться без всякой огласки и конвоя, не как посланным от правительства, а как простым странникам, желающим спасения людям, и считать дело своей проповеди конченным не прежде, как обращенные пожелают иметь у себя церкви и священников. Самым деятельным членом миссии явился протоиерей Николай Самарганов, исправлявший должность благочинного в осетинских приходах, большей частью им же и устроенных. Много содействовали успехам христианской проповеди и светские лица, – грузинские князья, осетинские дворяне и старшины. В течение всего времени управления Феофилакта (1817–1821 г.) число новообращенных простиралось до 30,340 душ из одних осетин, кроме того обращено было много других горцев из племен, имевших более близкие связи с Грузией и поэтому более других подготовленных к принятию христианства, так что всех вообще обращенных при Феофилакте, насчитывалось свыше 47100 человек и еще 130 дымов удского племени. Церквей для одних осетин было выстроено и возобновлено из развалин 29; все они были снабжены более или менее образованными священнослужителями из прибывших с Феофилактом рязанских семинаристов и туземцев. Феофилакт обратил внимание на самое богослужение горцев, совершавшееся до него в иных местах на грузинском или армянском языке, а в иных даже на греческом, и позаботился о переводе богослужебных книг на осетинский язык. Один из осетинских дворян Иван Ялгузидзе, по его внушению, перевел на этот язык утренние и вечерние молитвы, катехизис, литургию, последования крещения, погребения и брака. По отпечатании эти переводы немедленно были разосланы по осетинским приходам и богослужение стало совершаться в них на осетинском языке. По смерти Феофилакта тот же Ялтузидзе перевел на тот же язык (с грузинского) Евангелие, которое и было напечатано (1824) при московском комитете Библейского общества. – При преемнике Феофилакта Ионе Васильевском некрещеных осетин насчитывалось всего до 1000, поэтому миссия обратила свою просветительную деятельность на другие ближайшие к Осетии племена Кавказа. В течение трех лет (до 1825) крещено было еще более 5000 горцев; церквей выстроено и восставлено 20, для чего в 1823 г. из государственного казначейства было отпущено 12500 р. К 1825 г. всех обращенных считалось 60,895 душ и 130 дымов удского племени, а всех приходов в ведомстве осетинской комиссии – 67 с 60 причтами, состоявшими на жалованье от казны.

Но в то время, как христианская проповедь торжествовала победу над язычеством и мухаммеданством одних кавказских племен, другие племена, жившие в обеих Кабардах и по восточному берегу Черного моря, быстро развивались и крепли в своем мухаммеданском фанатизме и вели постоянную борьбу с русскими, особенно во время турецкой войны с 1806 года. Неоднократные вторжения турецких войск в землю черкесов по восточному берегу Черного моря, особенно в 1807 г., сильно содействовали здесь самому широкому и прочному распространению ислама. В восточной части Кавказа между народами северного Дагестана и Чечни в 1820-х годах стало распространяться фанатическое мухаммеданское учение, известное потом под именем мюридизма, проповедовавшее своим последователям отречение от всего земного, безусловное повиновение имаму и казават, – религиозную войну против неверных, т. е. русских, как главнейшую обязанность правоверных. Основателем его был пророк Мулла-Мухаммед. В 1821–1825 гг. религиозное восстание охватило чуть не весь Дагестан и усмирение его стоило больших усилий нашим кавказским войскам. Первые движения фанатиков были остановлены, сам пророк предался бегству, но мюридизм не был этим уничтожен и продолжал волновать кавказские племена в течение всего следующего царствования Николая I, особенно при знаменитом имаме Шамиле. В тоже время не прекращалась религиозная борьба и в западной части Кавказских гор.

На противоположной окраине русского мира, на крайнем его севере до сих пор коснело в язычестве кочевавшее по тундрам архангельской губернии племя самоедов, к обращению которых в христианство предпринимались напрасные попытки еще со времен импер. Анны Иоанновны. При имп. Александре дело о самоедской миссии началось еще с 1810 г., но с этого времени более 10 лет прошло в одной переписке между местными архангельскими архиереями и обер-прокурором св. Синода, и только в 1821 г. епископ Неофит, узнав о желании некоторых самоедов креститься, послал в их кочевья первого миссионера священника Федора Истомина, который и положил начало самоедской миссии, крестив в течении трех месяцев своего путешествия до 45 человек обоего пола и еще огласив человек до 50. После донесения об этом св. Синоду последний распорядился об устройстве правильной миссии для самоедов и составил правила для общего обращения их к христианству; положено было отправить в Мезенскую тундру двоих священников, снабдив их двумя походными церквами, и вменив им в обязанность изучить нравы и язык самоедов, держать себя кротко, чтобы приобрести между ними доверие, действовать при обращении путем убеждения, крестить обращенных только по надлежащем наставлении их в вере и заботиться о введении между ними обучения грамоте; на содержание церквей и самих священников с причетниками и на их разъезды исходатайствовано свыше 14000 р. из казны; гражданским начальствам велено оказывать со своей стороны всякое содействие миссионерам, особенно улучшением быта крещеных самоедов и защитой их от пустозерских жителей, которые держали дикарей в экономическом рабстве и недобросовестно их эксплуатировали. Епископ Неофит нашел после этого возможным, вместо двух священников, послать в тундры самоедов целую миссию из духовных и светских лиц под начальством архимандрита Вениамина Смирнова. Миссия эта начала свои действия в начале 1825 г. с Канинской тундры, имея главным своим пунктом г. Мезень, и в течение года крестила 420 человек, потом простерла свою деятельность на Тиманскую и Большеземельскую тундры. Странствуя по чумам самоедов, миссионеры везде старались склонять к вере сначала старшин, потом весь народ, проповедовали самоедам христианские истины на народном языке, особенно привлекали их к себе богослужением, действовавшим на дикарей очень сильно, и истребляли многочисленных идолов на о. Вайгаче и в других местах. Для лучшего успеха христианской проповеди среди самоедов, большею частью не понимавших русского языка, архимандрит Вениамин со своими сотрудниками среди самих разъездов своих переводили на самоедский язык книги св. Писания; – ими переведены были Евангелие, Деяния апостолов, соборные послания, послания ап. Павла; начало Евангелия Иоанна они представляли Библейскому обществу еще до отправления своего на проповедь в 1824 г. Труды миссии продолжались до 1830 г. и сопровождались весьма удовлетворительным успехом, не смотря на то, что встречали постоянные и едва преодолимые препятствия и со стороны суровой природы края, и от крайней неразвитости обращаемых, стоявших по своему религиозному миросозерцанию на самой низшей степени шаманства, и наконец даже со стороны местных русских поселенцев, которые находили, что обращение туземцев к христианству может ослаблять их господство над последними, и старались всячески отвращать их от крещения, распространяя между ними слухи, что после крещения их припишут к русским, заставят покинуть кочевья, поставлять рекрутов и т. п. К 1830 году, когда миссия кончила свою деятельность, предоставив продолжение дела уже постоянным причтам трех устроенных по тундрам церквей, всех крещеных самоедов считалось 3303, осталось некрещеными: до 680 душ.

Для религиозного просвещения сибирских инородцев со времени открытия Библейского общества священные книги стали переводиться и на их языки. В 1820 г. березовский протоиерей Вергунов перевел Евангелие от Матфея на остяцкий язык; в 1823 г. тобольский протоиерей Фелицин представил два Евангелия Матфея и Марка в переводе на вогульский язык Кандинского наречия; в 1822–1824 г. в петербургском комитете шло дело о переводе Евангелия на манчжурский язык. Но все эти переводы не были напечатаны. Более посчастливилось переводу св. книг на язык монголо-бурятский, для которого в 1817 г. вызваны были из Сибири в Петербург толмач губернский секретарь Татауров с двумя бурятскими зайсангами Унагаевым и Маршунаевым. Унагаев, впрочем, скоро воротился на родину. В 1820 году Татауров с Маршунаевым изготовили перевод Евангелия от Матфея, который и был тогда же издан и разослан по Забайкалью чрез генерал-губернатора Сибири Сперанского. Вслед за тем явились в переводе Евангелия от Иоанна и Луки и Деяния апостольские. По закрытии Библейского общества печатание св. книг на монгольском языке продолжалось в иностранной коллегии, кроме библейских книг, при содействий Библейского общества для просвещения бурят было выпущено в свет много назидательных брошюр на их языке, переведенных преимущественно миссионерами британского общества Эдуардом Сталибрасом и Вилльямом Сваном, которые в 1818 г. прибыли в Забайкалье для проповеди с соизволения самого государя.

Христианская миссия была здесь крайне нужна и для деятельности ее предстояло здесь обширное поприще, так как обращение инородцев к христианству остановилось по всему бурятскому Забайкалью едва ли еще не со времени знаменитого иркутского архиерея Иннокентия Неруновича. Не смотря на сравнительно большую, чем у других инородцев, склонность бурят к христианству, успехи христианской проповеди между ними были крайне слабы и вследствие недостатка проповедников, для пособия которым не назначено было почти никаких средств, кроме прогонных денег, и вследствие не только слабого содействия, но даже прямого противодействия миссионерам сибирских властей в роде Пестеля, Трескина и подобных, которые, под предлогом облегчения инородцев, вовсе запрещали духовенству разъезжать по инородческим селениям. Еще с 1815 г. между кн. Голициным и губернатором иркутским Трескиным началась переписка об оживлении миссионерского дела среди бурят, но дело это не двигалось вперед до того времени, пока не явился в Сибирь новый генерал-губернатор М.М. Сперанский (1819 г.), отнесшийся к нему с полным сочувствием. Для усиления просветительных средств в обширной стране, вверенной его управлению, он позаботился об открытии в разных более важных ее пунктах библейских отделений и снабжении ее изданиями Библейского общества. За недостатком православных миссионеров, он принял под свое покровительство даже упомянутых английских миссионеров британского Библейского общества. При содействии Сперанского, на землях селенгинских бурят недалеко от Селенгинска они устроили богатую миссионерскую колонию с училищем, больницей, библиотекой и даже типографией, занялись переводами на бурятский язык Библейских книг и религиозных брошюр и делали отсюда миссионерские экскурсии по бурятским юртам и ламайским кумирням. Деятельность их продолжалась до 1840-х годов и в просветительном отношении была не бесполезной для окрестных бурят; между последними нашлись люди, которые учились у них земледелию, ремеслам, грамоте; но собственно миссионерские успехи их были совершенно ничтожны, потому что в этом религиозном роде деятельности они должны были бороться с двойным противодействием, и со стороны ламайского, и со стороны православного духовенства.

Между тем попечением иркутского епископа Михаила Бурдукова к 1821 г. открылась православная миссия, членами которой были священник кульской церкви Александр Бобровников, известный потом составитель монгольской грамматики, и один из крещеных бурят М. Сперанский, крестник генерал-губернатора. Но материальных средств для этой миссии вовсе не было назначено, так что Бобровников должен был по необходимости оставаться при своем приходе, а Сперанский сам добывал себе содержание и в поощрение своих миссионерских занятий получил только право носить (без посвящения) рясу. Немудрено, что и их миссия имела так же мало успеха, как английская. Последняя была по крайней мере богата и влиятельна в стране, тогда как православные миссионеры только и могли опираться на государственные права своего исповедания, которые, как и теперь, имели очень слабую силу при развитии среди инородческого населения могущественного влияния многочисленных лам и туземных, и являвшихся со стороны, из монгольских дацанов. В 1822 г. само правительство обратило внимание на умножение лам и стало ограничивать их число штатами, но ничего, кроме худого, этим не достигло, потому что нештатные ламы не переставали умножаться, пользуясь в народонаселении одинаковым уважением с штатными, а между тем самые штаты послужили только к усилению ламизма, придали ему легальность и истолкованы были в смысле покровительства ему со стороны самого русского царя. По внушениям лам сами буряты постоянно притесняли и преследовали своих крещеных земляков, вынуждали их или скрывать свою веру или переселяться к русским в совершенно чуждую им обстановку жизни. При таких условиях не только простые люди, но даже некоторые тайши, расположившись к христианской вере, должны были таить это расположение про себя и помимо воли удерживаться от крещения.

Не много успешнее шло дело миссии между тунгузами, где продолжал свою проповедь протоиерей Кирилл Суханов, и в суровом северо-восточном углу Сибири между чукчами, где с 1799 г. подвизался протоиерей Григорий Слепцов. Последний должен был бороться в своей деятельности с множеством почти непреодолимых препятствий и от дикости края, и от дикости обитателей, и от сильного противодействия шаманов; в 1812 г. чукчи, напав на него врасплох, порешили было убить его и принести в жертву земле, и он спасся, благодаря только защите одного чукотского старшины Валютки. Не смотря на все эти препятствия, в течение последних 10 лет, как значится в его донесении епископу Михаилу от 1815 г., ему удалось обратить ко Христу «не малое число тысящ» дикарей. Обращение это было, впрочем, по большей части очень непрочное; получив за крещение подарки, чукчи предавались потом прежним своим суевериям, забывали и свое крещение, и самые имена, полученные в христианстве. В 1815 г., ослабев в своем здоровье, Слепцов поступил в Якутский монастырь с именем Георгия. Преемниками его были протоиерей Алексей Дычковский, священники Михаил Слепцов, Матвей Попов и Иоанн Шадрин.

В русских американских владениях и на островах продолжали подвизаться в проповеди христианства оставшиеся в живых члены алеутской миссии 1794 года. Первоначальные успехи этой миссии в 1799 г. побудили правительство открыть даже особую епископию на о. Кадъяке, но открытие это не состоялось за смертью вновь посвященного епископа Иоасафа Болотова со всей его свитой при крушении корабля, на котором он ехал в Кадъяк. Из трех лиц, оставшихся после этого от миссий, иеромонах Афанасий жил на Кадъяке при тамошней церкви, единственной для всей Америки, совершал при ней богослужение и все требы и поддерживал школу для детей, основанную еще в прежнее время, монах Герман занимался проповедью веры и обучением алеутских детей сирот на о. Еловом, другой монах Иоасаф состоял, кажется, постоянно при Афанасие. Во время богослужения в кадъякской церкви. Отче наш пели на местном языке, на который эта молитва была переведена иеромонахом Гедеоном, жившим на Кадъяке в 1805–1806 г. В 1816 г. явилась новая церковь в Ситхе, к ней определен священник Алексей Соколов и христианство получило возможность проникать отсюда в среду диких колош Америки. В 1820-х годах американская компания устроила еще две церкви в Уналашке и Атхе; к первой из этих церквей в 1823 г. переведен из Иркутска священник Иоанн Вениаминов, впоследствии митрополит московский. Кроме этих церквей, на средства той же компаний в разных местах было устроено несколько молитвенных домов или часовень.

С 1809 г. улучшена судьба нашей иноземной Пекинской миссии. По докладу м. Амвросия содержание ее увеличено до 6500 р., почти вдвое против прежнего штатного оклада. Срок пребывания миссионеров в Китае, вместо 7-летнего, назначен 10-летний. Настоятелем миссии назначен знаменитый впоследствии русский синолог архимандрит Иоакинф Бичурин.

На западной окраине России были попытки обращения в христианство евреев, число которых сильно, возросло в русском подданстве после польских разделов при Екатерине II и присоединения к империи Волыни и Литвы. Для привлечения их в христианство крещеным из них предоставлялись различные права и преимущества. В 1811 г. положено освободить их от несения рекрутской повинности. В 1817 г. с целью между прочим избавить их от притеснений еврейских кагалов и оградить от влияния единоверцев учреждено общество израильских христиан, в пользование которого отведено значительное количество казенных земель для поселения новообращенных евреев, и основан в Петербурге особый комитет опекунства израильских христиан. Всем, входившим в состав общества, дарованы полные гражданские права во всех местах империи, свобода от записи по своим промыслам и занятиям в цехи и гильдии, от всякого рода гражданской и военной службы, от постоя, содержания почт и других земских повинностей, наконец на 20 лет свобода от податей. В устранение пропаганды самих евреев между христианами последователям иудейства запрещено держать Христиан в услужении. На сколько успешны были эти распоряжения правительства, пока неизвестно. Случаев частных обращений евреев в христианство вероятно было довольно, но едва ли не чаще, чем православное духовенство, в обращении этом участвовали католические ксендзы, имевшие большое влияние в западном крае, и особенно иезуиты, пока в 1820 г. на это обстоятельство не обратило внимание правительство.

Гораздо плодотворнее для православной церкви были новые движения, открывшиеся в ее пользу в среде западнорусских униатов и бывшие результатом более благоприятных для православия отношений к униатской церкви нового правительства, которое с самого же начала стало исправлять в этом отношении ошибки прежнего царствования, слишком уже милостивого к Риму и иезуитам, и возвратилось к более выгодным для государства и церкви принципам Екатерининского царствования.

Перемена в отношениях правительства к католичеству и унии в России. Состояние униатской церкви под управлением м. Игнатия Лисовского, архиеписк. И. Красовского и м. И. Булгака. Охлаждение правительства к Риму. Иезуиты. Их школы и миссии. Богатства ордена. Противодействие их пропаганде. Изгнание их из Петербурга. Упразднение их ордена в России. Результаты католического влияния на общество.

Возвратив своей империи огромный западный край с его многочисленным католическим населением, Екатерина Великая сумела дать католической церкви в России весьма удачную государственную постановку; она ослабила вредную для государства связь этой церкви с Римом, дала ей особого архиепископа, избрав на эту должность очень удобного для России прелата Станислава Сестренцевича, всю иерархию подчинила сенату и обязала присягой на русское подданство, монашеские ордена, не исключая иезуитского, изъяла из подчинения иностранным их генералам и подчинила Сестренцевичу и местным бискупам. Униатам запрещено было обращаться в католичество, но разрешалось свободно переходить в православие, вследствие чего в среде их немедленно открылось сильное движение в пользу древнеправославной родной им церкви. Вся эта система почти разом рухнула при импер. Павле, который, под влиянием сильной при дворе католической партии и иезуитов, смотрел на католическую церковь, как на самый сильный оплот против ненавистной ему революции и главную опору тронов и алтарей. Митроп. Сестренцевич был уволен от кафедры; католическая церковь в России получила новый регламент, по которому ее монашеские ордена опять сделались независимыми от епархиальной власти. С помощью одного из хитрейших своих дельцов, патера Грубера, иезуиты успели совсем оплести государя; пользуясь его расположением, они приобрели себе много новых имений, право иметь в Петербурге свою коллегию, дозволение посылать на восток миссии и главное – склонили государя ходатайствовать перед папой о каноническом восстановлении своего ордена, с 1773 г. доселе считавшегося упраздненным, и о выборе для себя особого генерала. Униатская церковь в это время совсем была отдана на жертву католической, будучи подчинена общему с ней управлению католической коллегии, в которой не было ни одного члена из униатов. Правительство не считало унии особым от католичества исповеданием и не обращало никакого внимания на совращения униатов в католичество.

С восшествием на престол Александра Екатерининская система снова начала восстановляться; м. Сестренцевич снова был признан в своем достоинстве, не смотря на все против него происки Грубера с иезуитами и членов католической коллегии, находившейся тоже в руках иезуитов; по новому положению 1801 г. об управлении католической церковью митрополит сделался даже президентом этой коллегии и снова встал во главе латинской церкви в России к величайшему неудовольствию иезуитов и самого папы.

Униатская церковь, хотя на первых порах и оставлена была на прежнем положений без всякого представительства в католической коллегии, с самого начала царствования видимо стала оживляться надеждами на скорое улучшение своей участи и, как при Екатерине, опять проявила сильное стремление к сближению своему с православием. Предстоятелем ее был тот же самый полоцкий архиепископ Игнатий Лисовский, который еще при Екатерине заботился об очищении унии от примеси к ней католических элементов. При имп. Павле для изучения православных обрядов он нарочно предпринимал путешествие на восток до Иерусалима. По возвращении он стал деятельно вводить во всех униатских церквах иконостасы, выведенные из употребления под прежнем сильным влиянием католичества, и отправление богослужения прямо по московскому служебнику, сам облекся в пример своему духовенству в православную рясу и, чтобы еще более походить на православного архиерея, отрастил себе бороду. В 1803 г., обнадеженный новым настроением правительства, он послал в Петербург своего протоиерея Красовского с сильными представлениями государю об униженном и заброшенном положении свыше 3,000,000 своей греко-унитской паствы. Представления эти произвели сильное впечатление на государя. В том же году вышел указ, запрещавший обращать униатов в количество и предписывавший всем местным властям защищать исповедовавших унию от притеснений католических консисторий, а в следующем году в состав членов католической коллегии велено было включить униатского епископа и трех ассессоров из униатского духовенства. Из епископов в члены ее выбран был брестский Иосафат Булгак, человек, впрочем, чисто католических убеждений, находившийся в руках базилианских монахов, – этих главных органов католического влияния на унию. По новым настояниям Лисовского, в 1805 г, коллегия была разделена на два департамента, католический и униатский, и униатская церковь получила еще больше самостоятельности и свободы от католического гнета; председателем нового униатского департамента назначен был уже сам Лисовский. Наконец в 1806 г. он был возведен в сан самостоятельного митрополита и для содержания своей митрополии получил богатые средства, – полоцкий базилианский монастырь с деревнями и 35000-ным капиталом (сверх прежних, доходов с полоцкой епархии) и 200 червонцев на устройство в Полоцке униатской семинарии. Он хотел сделать еще одно важное дело пользу унии – отчистить от католиков все униатские монастыри, закрыть в них доступ для всех неуниатов, что должно было в корень подорвать влияние католицизма на унию, но против этого восстала вся католическая партия в империи и не допустила его выполнить это намерение. Митрополит все-таки успел значительно подорвать силу базилиан и, что всего важнее, их неограниченное преобладание над белым духовенством, которое всегда было неизменной опорой народного и православного элемента в унии и с возвышением которого всегда было тесно связано торжество последнего над элементом польско-католическим. Освободив его от гнета базилиан, Лисовский еще более помог его возвышению, заботясь вывести его из его прежнего темного невежества с помощью вновь устроенной полоцкой семинарии. За все это духовенство сохранило со своей стороны самую благодарную об нем память и искренно оплакивало его кончину, последовавшую в 1809 г.

После Лисовского митрополитом был назначен его викарий, луцкий епископ Григорий Коханович, а полоцким епископом – правая рука, и искренний приверженец покойного, протоиерей Иоанн Красовский, – оба из белого духовенства. Католики и базилиане, прочившие на митрополию своего Иосафата, Булгака, были сильно огорчены этими назначениями и считали дело католицизма в отношений к унии почти совсем погибшим. Впрочем, вследствие бедствий французского нашествия, митрополитствование Кохановича не успело ознаменоваться ничем особенно важным для униатской церкви. После его смерти в 1814 г. управление митрополией досталось опять-таки не Булгаку, а Красовскому. Партия Булгака все-таки не дремала; она повела интригу, чтобы по крайней мере оттянуть посвящение Красовского, и оттягивала его до 1817 г., а между тем всеми силами старалась подорвать его кредит у правительства, распространяя об нем разные компрометирующие слухи, особенно на счет его несчастной слабости к вину. От того, когда в 1817 г. кн. Голицын представил государю список кандидатов для посвящения, утвержден был уже Булгак, а не Красовский, хотя имя его в списке стояло на первом месте. При митрополите Булгаке базилиане опять усилились над белым духовенством и для упрочения своего господства на будущее время стали усиленно хлопотать о том, чтобы кандидаты на епископство избирались впредь только из одного монашествующего духовенства, но кн. Голицын не почел за нужное испрашивать на то высочайшее повеление. Так как Красовский был наиболее видным представителем белого духовенства в униатской иерархии, то базилианская партия употребила теперь все свои силы к его унижению и гибели. В 1820 г. на него был подан донос с обвинениями в нетрезвости, худом содержании семинарии, дурном обращении с архиерейскими крестьянами и в некоем секретном суде над духовенством; – этим именем названы были обычные келейные разбирательства архиереями разных пустых ссор между духовенством и келейные же дисциплинарные вразумления; правительству дано было понять под этим именем нечто жестокое и противозаконное. Несмотря на то, что расследования на месте по епархии не оправдали доноса, Красовский, по высочайшему повелению в 1821 г. был предан суду и вызван в Петербург, где нашел себе добрый прием и приют у одного митрополита Сестренцевича. Суд над ним производился медленно и придирчиво, при явно враждебном настроении в отношении к подсудимому всей судной комиссии, за исключением только двух ее членов из белого духовенства, каноника литовского Василия Маркевича и луцкой епархии протоиерея Иосифа Семашки, поддерживавших Красовского. От духовенства и семинарии полоцкой епархии присылались просьба за просьбой о возвращении любимого архиерея в епархию, но суд продолжал тянуться в том же направлении до самого конца министерства Голицына, враждебно настроенного против Красовского особенно за несочувствие его к Библейскому обществу. При Шишкове дело кончилось в пользу подсудимого; Красовский переведен только на другую кафедру в Луцк, где через год скоропостижно умер, отравленный, как тогда говорили, базилианами.

После его смерти партия базилиан, тянувшая унию к Риму, восторжествовала, но ненадолго. Благодаря деятельности Лисовского и Красовского – этих усердных подготовителей воссоединения унии, белое духовенство успело значительно подняться из своего унижения и невежества, а с подъемом его был тесно связан подъем и православных традиций в униатской церкви. Из среды его по началам этих замечательных иерархов успели воспитаться новые деятели, которые продолжали их дело и довели его до конца, до полного воссоединения унии с православием в следующее царствование: это были Иосиф Семашко, Василии Лужинский и Антоний Зубко.

В отношении к Риму правительство с самого начала нового царствования проявило заметную холодность из-за Мальтийского ордена. Государь отказался от звания гроссмейстера этого ордена, которое принял на себя император Павел, но не отказывался от звания его протектора. Между тем папа Пий VII, находясь под давлением Наполеона, долго не соглашался утвердить выбранного в России нового гроссмейстера Томасси и поднял вопрос даже о правах на гроссмейстерство самого покойного импер. Павла, как человека, не принадлежавшего к католической церкви. Потом он сдался и на то, и на другое, но обида была уже нанесена и Александр не согласился на присылку в Россию папского нунция Ареццо, а когда Ареццо все-таки явился, принял его только в качестве временного посланника и вскоре опять выслал из России. В 1803 г. всем обществам и частным лицам из католиков запрещены были всякие непосредственные связи с Римом, а в 1804 г. правительство само прервало свои сношения с папой. Иезуиты долго с нетерпением ждали объявления папского декрета о восстановлении их ордена; декрет этот, полученный еще при Павле I, обвялен был уже осенью 1802 г. и в то же время с ордена, под угрозой лишения его терпимости в империи, взято обязательство не допускать в своих монастырях и коллегиях ничего противного господствующей вере и не привлекать в латинство молодых людей иных вероисповеданий. Опытные во всяких происках, иезуиты, однако скоро нашли возможность усилить свой орден даже более, чем при Павле I.

Как бы там ни грозилось русское правительство, одно уже каноническое восстановление ордена сообщило иезуитам полную уверенность в себе и прежнюю силу. Все члены ордена, рассеянные по разным странам и таившиеся доселе под масками разных других орденов, теперь опять соединялись вместе и въявь, сосредоточиваясь около своих главных центров – Полоцка и Петербурга и спеша сюда из всех концов Европы. Цифра иезуитов, действовавших в России, с 200 скоро дошла до 400 человек. Первым делом ордена было избрать генерала, с которым он получал полную независимость от Сестренцевича и епархиальных властей: выбран был известный патер Грубер, управлявший орденом до 1805 г. После этого гениальнейшего интригана генералом был Бржозовский, тоже тип иезуита и притом иезуита – поляка. Имея во главе таких вождей, ордену можно было с полной уверенностью вести обычное дело пропаганды латинства чрез школы, влияние на высшее общество и миссии. Как при имп. Павле, для поддержания и усиления своего кредита в обществе и в глазах русских властей орден выступил борцом против революционных идей и в частности против религиозного вольнодумства, которое, воспользовавшись либеральным настроением и терпимостью правительства, проявило тогда новую жизнь. Таким способом он сумел крепко сплестись с современными ему общественными движениями России на сторону пробуждавшейся религиозности и получить среди них почти такое же значение, как начавший усиливаться тогда мистицизм.

Сильную помощь иезуитам, как и в царствование Павла I, доставляли во множестве проживавшие в России представители французской эмиграции, разные итальянские выходцы и польские аристократы, – все эти Ланжероны, Сен-При, Ришелье, Де-Местры, Паулуччи, Чарторыжские, Четвертинские, Ильинские, Огинские, и др., имевшие тогда видное значение и на государственной службе, и при дворе и в петербургском обществе, – даже коренные русские вельможи тех знатных родов, среди которых еще раньше обнаруживались довольно частые примеры отступничества от православия в латинство, – Голицыны, Разумовские, Завадовские, Гагарины, Толстые, Растопчины, и пр., разные знатные барыни, увлекавшиеся проповедью ловких патеров, особенно польки, бывшие в замужестве за русскими сановниками наприм. известная своим влиянием на государя Нарышкина, урожденная Четвертинская. В Петербурге заведен был самый надежный рассадник латинства среди молодого поколения русского боярства – модный аристократический пансион аббата Николя, про которого протрубили на всех стогнах, как про необыкновенного педагога; отцы и особенно матери богатых аристократических семейств наперебой спешили отдавать в этот, пансион своих детей, платя за иезуитскую порчу их безумные суммы, по 1500–2000 руб. в год за каждого несчастного воспитанника. В 1803 г. открылся еще другой благородный пансион в самом доме иезуитов в Петербурге с платой по 1000 р. и в скором времени имел уже 56 воспитанников тоже из высшего общества. Замечательно, что русские юноши долгое время учились здесь и закону Божию у иезуитов же, потом, когда определен был в пансион православный законоучитель, иезуиты дали ему один только самый неудобный, послеобеденный урок в субботу, а свои законоучительские уроки заставляли воспитанников слушать своим чередом два раза в неделю.

Одним из самых сильных органов иезуитской пропаганды в большом свете и в литературе является Жозеф де Местр, поверенный при русском дворе лишенного престола сардинского короля Виктора Эмануила, светский иезуит, заклятый враг революции и всяких либеральных движений в Европе, выступивший против них на борьбу под знаменем католицизма в роли какого-то пророка новых царей и извольнодумничившегося общества. Его блестящий и парадоксальный ум, смелое и вызывающее красноречие, полное неожиданных и озадачивающих мыслей и оборотов, всеобъемлющей салонной учености и живой оригинальности, то блещущее фейерверком фраз и Вольтеровских острот, то поражающее громами фанатических обличений и пророческих вещаний, было в высшей степени увлекательно для голов, на которые ему приходилось действовать, не умевших мыслить методически и способных поражаться всяким блеском и треском. Иезуитов он представлял единственной опорой гражданского порядка и верными стражами тронов против революционных переворотов, а их учебные заведения, в контраст светским гимназиям и университетам, – рассадниками самых верноподданных граждан и самых надежных по своей религиозности членов общества. В пяти письмах к министру просвещения Разумовскому он доказывал даже, что для России, как страны воинственной, нужны вовсе не ученые люди, а люди храбрые и честные, и образование не светское, а религиозное, что науки творят людей беспокойных, склонных к новизнам и порицателей правительства. Все народы, утверждал он, по какому-то инстинкту всегда вверяли дело воспитания священникам. В XVIII в. допустили страшную ошибку, сосредоточив все воспитание в одном знании; эта система воспитания, придуманная для уничтожения иезуитов, произвела поколение, неспровергшее алтари и зарезавшее французского короля.

Благодаря главным образом графу Де Местру, иезуитам удалось освободить свои учебные заведения от подчинения виленскому университету, к округу которого они причислялись и от которого им всегда можно было ожидать не малого противодействия своей религиозной и противонаучной исключительности. Оба высших заведения западного края, – иезуитский коллегиум в Полоцке и университет в Вильне, близко сходились в своей деятельности, стремясь к одной цели – ослаблению здесь русского духа, но в то время, как коллегиум преследовал исключительно религиозную задачу – распространение латинства, университет, состоявший под попечительством сильного князя Адама Чарторыжского, задавался преимущественно светскими, политическими и польско-национальными видами, стремился к поднятию между польским населением образования, которое могло бы содействовать и к ополячению русского населения, и в конце концов к отторжению западного края от России, при чем латинство служило только одним из многих других средств, ведущих к цели, но не самой целью. Иезуиты даже вовсе не были допущены в университет. Не чувствуя ни возможности, ни даже надобности бороться с сильным попечителем, который все-таки мог быть для них полезен, иезуиты обратили свои усилия к тому, чтобы совсем обособить свои школы от университета, составив из них особый иезуитский округ, сосредоточенный около полоцкого коллегиума с возведением последнего на степень академии. По ходатайству Де Местра они достигли этого в 1812 году.

Что касается до миссионерской деятельности иезуитов, то она прежде всего, разумеется, должна была найти приложение в западном крае, где находился полоцкий центр их ордена. В униатской церкви они производили сильное опустошение чрез обращение в латинство как частных лиц, так и целых приходов, кроме того наполнили католическими монахами весь базилианский орден. Было множество даже насильственных обращений в католичество евреев и особенно еврейских детей; последних губернское начальство должно было иногда силой исторгать из иезуитских монастырей. Православное юношество, обучаясь в их коллегиях, рассеянных по Литве и Белоруссии, насквозь пропитывалось духом латинства. Кроме того, они производили множество совращений среди военнослужащих православного исповедания в Витебске. Из Полоцка и Витебска деятельность их простерлась на Ригу и Митаву, где жило много католиков из французских эмигрантов, поляков и немцев, среди которых орден мог находить себе деятельную поддержку. Вытеснив служивших здесь прежде францискан, иезуиты усердно принялись за обращение в латинство протестантов и православных, пользуясь для этого обычными средствами проповеди, исповеднической деятельности, распространения своих книг, вторжения в семейные дела, особенно при смешанных браках, пышных религиозных церемоний и обучения юношества как в семействах, так и в двух заведенных ими школах, мужской и женской. Протестанты немцы, как ни восставали против них, ничего с ними не могли поделать, потому что за них стоял сам губернатор Паулуччи, имевший большой вес в Петербурге.

В Риге за них стоял Паулуччи; в Одессе покровителем их явился генерал губернатор Новороссии герцог Ришелье, нарочно вызвавший их к себе с согласия кн. Голицина для просвещения Новороссийского края. На этот зов в Новороссию явилось до 15 иезуитов, в том числе и пресловутый петербургский педагог аббат Николь. Во всех важнейших пунктах страны, в Одессе, в Крыму, в южнорусских колониях разных западных выходцев, они живо понастроили костелов и каплиц и принялись за пропаганду по всему пространству южной России, делая беспрестанные миссионерские экскурсии от Киева до Симферополя, где они между прочим имели нахальство выпрашивать у государя себе во владение даже одну православную церковь, и от Каменца Подольского до Моздока, где тоже завели себе притоны. Главным центром их деятельности была Одесса, где у них прежде были заведены приходское училище и два пансиона – женский и мужской иезуита Вольсея. По прибытии Николя из пансиона Вольсея выработался такой же аристократический иезуитский конвикт, как Николевский пансион в Петербурге, а в 1817 г., после отъезда Ришелье во Францию, из него образовался ришельевский лицей, долго сохранявший свой прежний иезуитский характер, так как директором его и после этого оставался все тот же аббат Николь.

Паулуччи и Ришелье были по крайней мере иностранцы и католики; но не менее их иезуитам помогали и чисто русские люди, стоявшие во главе администрации. кн. Голицын на первых порах, до своего укрепления в мистицизме, был настоящим их орудием. Министр внутренних дел Кочубей ходатайствовал о посылке их миссий в восточные степи и в саратовские колонии. Сибирский генерал-губернатор Пестель звал их в Сибирь для сношений с Китаем и для развития цивилизации между сибирскими инородцами. Московский генерал-губернатор Ростопчин, считавшийся попреизлиху русским человеком, приглашал их даже в Москву, где, впрочем, немало было разных барынь, увлеченных ими, как и в Петербурге, в том числе жена самого Ростопчина. Волки, разумеется, с радостью пользовались такими любезными приглашениями в овчарни. В саратовские колонии понаехало более дюжины иезуитов; вытеснив служивших здесь прежде францисканов и доминиканов, они деятельно принялись обращать в католичество колонистов протестантов, а по временам и православных крестьян, живших по Волге, стали, как и везде, вторгаться в семейства от смешанных браков и посеевать в них раздоры и т. п. Из колоний они пробрались в Астрахань и, отняв тамошнюю католическую церковь у капуцинов, завладели всей католической паствой последних, состоявшею преимущественно из католиков; армян, потом при церкви устроили два пансиона, благородный и не благородный, и стали в них учить всяких детей, не исключая православных, привлекали к себе на уроки даже воспитанников местной духовной семинарии, которым очень нравились и увлекательные уроки и ласковость иезуитских педагогов. Из Астрахани и из саратовских притонов иезуиты под разными предлогами делали экскурсии по всей Волге и внутрь России, в Пензу, Воронеж, где только были хоть какие-нибудь жители католики. В Моздоке была основана ими особая миссия, деятельность которой простиралась до Тифлиса и оказывала вредное религиозное влияние на русские войска на Кавказе. В Сибири иезуитские миссии основались в Томске и Иркутске около ссыльных католиков поляков, но не замедлили обнаружить свою деятельность и на православных, совершая для них по селениям разные требы под предлогом отдаленности русских священников. О цивилизаторских подвигах иезуитов, для которых их приглашали в Сибирь, разумеется, не было и помину.

Эксплуатируя нравственные силы населения, во всех местах своего водворения, иезуиты в тоже время старались эксплуатировать и силы материальные, проявляя ненасытное корыстолюбие, и правдой и неправдой они везде приобретали для себя и своих заведений земли, здания, капеллы и разные доходные статьи. Одних крестьян за орденом числилось до 13500 душ, доставлявших ему до 700,000 руб. ежегодного дохода и находившихся под его управлением в таком же рабстве и убожестве, как крестьяне польских панов, кроме того в качестве священников иезуиты получали по 300–3000 р. казенного жалованья и столько же, если не более, за требы с прихожан, да еще как педагоги разных заведений, не менее 300,000 р. в год со своих питомцев в том числе до 100.000 р. с одних русских православных питомцев. К этому нужно прибавить доходы, какие они получали с мельниц, фабрик, постоялых дворов, типографий и других доходных статей. Наконец нельзя и определить, сколько перепадало им от обирания разных барынь, от ростовщичества, которым они успешно занимались, от всякого мошенничества, обманов, фальшивых духовных завещаний в их пользу и т. п. При всех таких богатствах иезуиты все-таки не переставали жаловаться на свою бедность, попрошайничали, а сами обнаруживали величайшую бессердечность в отношении к беднякам. Сам государь встречал престарелых и увечных, неспособных к работе, крестьян их имений без призрения, просящими милостыню, – иезуиты, не желая их кормить, сами отпускали их от себя с плакатными паспортами по миру, – и приказал представить иезуитскому генералу всю несообразность такого отношения к крестьянам с правилами христианского человеколюбия, потому что к призрению своих бедных крестьян орден имел все нужные средства.

Правительство давно уже косо посматривало на деятельность иезуитов, но до времени не трогало их. С открытием библейского общества и мистического движения в России неудобство терпеть эту деятельность и все их происки сделалось ощутительнее, потому что они встали в весьма заметную опозицию новому настроению в правительственных сферах, высказались против библейского дела, обвиняли пред папой в измене католичеству м. Сестренцевича, который поступил в число членов Библейского комитета, и обличали мистический индифферентизм. «Все мудрования, писал иезуитский генерал в окружном послании братии, на коих утверждена терпимость вер, ведут к тому, дабы из религии И. Христа сделать всеобщее смешение, чудовище веры, дабы человек мог жить без религии и более всего без угрызения совести нарушать законы веры, которая, быв единою, ибо она есть истинна, необходимо должна отметать все другие религии». Совращения православных в католичество стали особенно часты. При усилившемся в образованном обществе религиозном увлечении одни лица, составлявшие большинство, становились на сторону мистицизма, другие, не удовлетворявшиеся слишком большой свободой и неопределенностью мистических учений и правил, нуждавшиеся в более определенной и строгой духовной дисциплине, особенно женщины, делались жертвами иезуитской пропаганды. В 1814 г. в числе совращенных в католичество оказался племянник самого обер-прокурора, 17-летний кн. Голицын; – это был уже скандал. Дядя поспешил отдать его на увещание Филарету, бывшему тогда ректором академии. Филарет еще раньше в 1811 г. сделался известен государю и Голицыну, как знаток католицизма, своим изложением о разности между восточной и западной церковью в учении веры, которое он написал по желанию имп. Елизаветы Алексеевны, вероятно тоже смущенной иезуитами. Плодом его успешных увещании молодому Голицыну было новое сочинение против католичества: Разговоры между испытующим и уверенным, изданное в 1815, г. по настоянию обер-прокурора и возбудившее в свое время, сильную тревогу и полемику между поклонниками Папы. Со своей стороны, государь в конце того же 1815 г. выдал первый грозный указ против иезуитов; в нем было сказано, что иезуиты «начали сделанную им доверенность употреблять во зло, стали порученных им юношей и некоторые лица из слабейшего женского пола отвлекать от нашего и прельщать в свое исповедание, и повелевалось изгнать их из Петербурга и Москвы с запрещением въезда в обе столицы. Замечательно, что, захватив в свои руки петербургскую католическую церковь со всеми, очень большими, доходами как от нее, так и от состоявшего при ней пансиона, иезуиты не делали никаких расходов по разным, лежавшим на ней, платежам за все время своего владения ею и оставили ее всю в долгах, так что по удалении их правительство должно было уплатить из этих долгов до 200,000 руб. от себя.

Удар, разразившийся над иезуитами, однако вовсе их не образумил. Сосредоточившись после выезда из столиц в Полоцке, они и отсюда вели повсюду те же интриги, как из Петербурга, нисколько не сдерживая своей пропаганды в тех местах, где были их школы и миссии. Поэтому в начале 1820 г. над ними разразился новый удар, на этот раз уже решительный и окончательный. Кн. Голицын вошел к государю с докладом, в котором перечислял все вины иезуитов пред русским государством, так великодушно их приютившим, и все главные факты их неблагодарности и измены верноподданнической присяге. По этому докладу иезуиты были наконец совсем изгнаны из России; их полоцкая академия с подведомственными ей иезуитскими училищами была закрыта и все образование католического белого духовенства сосредоточено в католических епархиальных семинариях, а духовенства монашествующего – в монастырях других орденов; все движимое и недвижимое имущество иезуитов было конфисковано, деньги отданы в приказы общественного призрения, а недвижимые имения в ведение казенных палат в качестве особой доходной статьи на содержание католического духовенства и на разные богоугодные предметы.

Орден иезуитов был упразднен в России, но семена, посеянные им, и после этого долго пробивались сорными травами, которые портили русскую землю. К счастью России деятельность его не была народной, не проникала до грунтовых слоев русской земли, а специальным образом занималась легкой обработкой только ее высших слоев с их наносной с запада пылью и грязью. Плодом этой деятельности осталась сильная католическая порча в религиозном настроении высших классов русского общества, выражавшаяся в многочисленных ренегатствах среди разных знатных дворянских фамилий, преимущественно в среде их женской половины, в потере между ними русской народности, в их польско-католических симпатиях, особенно тяжело отзывавшихся на судьбе русского населения нашего западного края, наконец в окатоличении и ополячении, так называемых, интеллигентных классов самого этого населения. Система полонизации западного края после иезуитов, как и при них, продолжала беспрепятственно развиваться особенно при помощи Виленского университета по всему его округу из 8 западных губерний, в том числе и киевской, до 1823 г., когда главный поборник этой системы Чарторыжский оставил должность попечителя и был заменен Новосильцевым. Католическое духовенство, завладев всеми училищами и гимназиями края, продолжало оставаться могущественным орудием той же системы посредством религиозного католического обучения. Под его надзором находились даже приходские училища подольской, волынской и киевской губерний, учрежденные для православного населения Украины; духовенству этому предписано было «приобретать доверие учащихся и предлагать им во имя веры, сколь важно просвещение, по мере надобности каждого».

Нужно еще заметить при этом, что император Александр сам лично был вовсе не расположен к католичеству. Слишком определенная догма католической церкви и ее слишком пластическая внешность были совершенно не согласны с его универсальной религией сердца и неопределенными порываниями к чему-то неведомому и таинственному. Не согласен был католицизм и с настроением кн. Голицына. Если Голицын и сделался на первых порах жалким орудием иезуитов, то, можно сказать, против воли, единственно благодаря иезуитской ловкости, умевшей доводить до прямого содействия ордену даже явных врагов последнего, а не только таких вдающихся всяким ветром космополитов религий, как этот министр всяческих исповеданий в России. Несравненно более простора и свободы для своего развития имело влияние разных протестантских сект мистического пошиба, выступившее так же, как и католическое влияние, в качестве противодействия религиозному вольнодумству и открыто покровительствуемое самим правительством.

Развитие мистицизма. Масонство. Первые мистические издания, противодействие им и их приостановка. Возобновление мистической пропаганды. Сперанский, его связь с мистиками и переписка с Феофилактом. Фесслер. Проповедь мистицизма после основания Библейского общества. Мистическая литература. Содержание русского мистицизма при Александре и его отношение к православию в разных пунктах.

Религиозный мистицизм был таким же наследием XVIII в., как религиозное вольнодумство, и перешел в XIX в. вместе с масонством, в кружках которого был прежде его главный приют. Император Александр с самого начала царствования относился к масонам очень снисходительно. Если верно известие о том, что с масонством имел связи сам учитель государя Лагарп, то очень немудрено, что сантиментально – религиозное настроение Александра оказывалось близко родственным с учениями масонства. Есть предание, будто бы в 1803 г. он даже сам намеревался поступить в число членов масонского общества и будто бы даже поступил на самом деле. Предание это сомнительно, но что он интересовался масонством и благоволил к нему, в этом можно не сомневаться. В числе братьев масонов состояли цесаревич Константин, многие очень видные люди придворной и государственной службы, представители тогдашней знати, литераторы и др. образованные люди, кроме старых масонов – Новикова, Лопухина, Гамалеи, Поздеева, кн. Репнина, Кошелева и др. С дозволения правительства в Петербурге открывались даже новые масонские ложи; так в 1805 г. ложа Коронованного Александра под руководством великого магистра Бебера, потом две французские ложи Соединенных друзей и Палестины под руководством камергера Жеребцова и графа Вьельгорского. В 1810 г. правительство подчинило все ложи министру полиции, которому великий магистр должен был отдавать отчеты об их занятиях. С течением времени в разных местах открылось еще несколько лож, которые с 1815 г. группировались около двух центральных лож, Директориальной и Астреи. В записке о крамолах врагов России говорится, что до 1822 г. ложи французские, немецкие, русские разных систем росли, как грибы после дождя. В высшем кругу образовалась даже поговорка: «да кто ж ныне не масон»? Правительство закрывало только те ложи, которые учреждались самовольно и начинали ударяться в политику, соединяясь с тайными обществами. В 1820 гг. ложи этого рода стали появляться особенно часто, вследствие чего в 1822 г. и последовал общий указ о запрещении всяких тайных обществ и вместе о закрытии всех масонских лож.

Масонство не было тождественно с религиозным мистицизмом, – вдаваясь в религиозно-мистические учения и упражнения, на первый план оно все-таки выдвигало искание особенной высшей мудрости, познание таинств природы и теософии, тогда как мистицизм специально проповедовал религию чувства, внутреннего Слова, непосредственного соединения с Божеством, совершенно отрицая в своей сфере значение разума; но, сходясь с мистиками в своих теософических мечтаниях, в понятиях о внутренней церкви, о действиях внутреннего Слова и др. положениях религиозного содержания, масоны своим учением и литературной деятельностью успешно подготовляли путь к развитию в обществе мистицизма. Первые деятели последнего были именно масоны старого направления, еще чуждавшиеся политики и витавшие в области отвлеченных учений; из их же круга вышли многие и из позднейших проповедников мистицизма в период наиболее сильного его развития, после отечественной войны.

Несколько книг мистического содержания в масонских переводах были наследованы еще от XVIII в., каковы: Таинство креста, о заблуждениях и истине Сен-Мартена, об истинном христианстве И. Арндта, Политика мудрого Эккартсгаузена и др. Сюда же относится оригинальное сочинение Лопухина: Некоторые черты о внутренней церкви, пользовавшееся большим уважением у мистиков и издававшееся несколько раз (1798, 1811 и 1816 гг). Потом с самого начала царствования Александра явились: Краткие рассуждения о важнейших предметах жизни христианской Таулера, Христианския упражнения г-жи Гион в переводе какого-то иеромонаха и Страждущая невинность или Отрывки Еккартсгаузена. С 1803 г. началась энергичная литературная деятельность А. Лабзина, сделавшегося на долгое время самым главным проповедником мистицизма. Отлично знакомый с западной мистической литературой и владея бойким пером, он начал целый ряд переводов из Эккартсгаузена, Ю. Штиллинга, де Сались, Флейшера. Более замечательными изданиями 1803–1816 гг. были: Важнейшие иероглифы человеческого сердца, Наставление мудрого, Ночи или беседы мудрого, Облако над святилищем, Ключ к Таинствам натуры, Терпимость и человеколюбие, – все Эккартсгаузена, Краткие нравоучительные правила на каждый день года и Приключения по смерти Ю. Штиллинга, Наставление ищущим премудрости и др. С 1806 г. Лабзиным начато издание обширного сочинения Штиллинга в 30 книжках: Угроз Световостоков, кончившееся уже в 1816 г. в том же 1806 г. в сотрудничестве с Лопухиным, Репниным и др. представителями тогдашнего масонства и мистики он стал издавать известный журнал мистического направления Сионский Вестник, встреченный на первых порах с большим сочувствием со стороны самого духовенства. М. Амвросий дал об нем благоволительный отзыв; архиереи стали выписывать его для своих епархий и духовных училищ; Феофилакт разом подписался на 30 экземпляров. Духовенству очень нравились и благочестивое направление нового журнала, и сильная полемика его против вольнодумства, и возвышенное, увлекательное понимание в нем христианства; но более опытные люди скоро почувствовали в нем и нечистую примесь чуждых православию взглядов на религиозные предметы.

В духовной литературе мистическое направление успело вызвать против себя довольно полную критику еще задолго до издания Сионского Вестника в обширном сочинении (в 3 частях) московского единоверческого священника И. Полубенского о внешнем богослужении (1803 г), в котором автор, человек весьма образованный и начитанный, задался широкой задачей опровергнуть зараз и вольтерьянцев и мистиков. Кроме богословских опровержений мистиков, здесь обращает на себя внимание редкий практический взгляд автора на мистицизм, как на учение самое ненародное и совершенно неприложимое к жизни простых трудовых народных масс, особенно к жизни русского деревенского мужика. После полугодичного издания Сионского Вестника об нем дал меткий отзыв, викарий митрополита Евгений Болховитинов в одном частном письме от 7 июля 1806 г. Он писал, что читает журнал «часто до чувствительного умиления и благодарности Богу, вложившему мысли г. Лабзину издавать сей журнал, многих обративший, если не от развращения жизни, то по крайней мере от развращения мыслей, бунтующих против религии», но в тоже время высказывал сожаление, что большая часть журнала составлена была из Штиллинговых и Мартинистских сочинений и что таким образом «в чистую воду примешивается и отрава секты»; властности он заметил в журнале: «синкретизм или мнение, будто во всех религиях под разными только символами была истинная религия; мифологизм, платонизм и математицизм в изъяснении св. Троицы и др. таинств откровения»; разные странные мнения в роде сравнения Евхаристии с какой-то воплощенной солнечной эссенцией, вездеприсутствия Божия с воздухом, неделимости с пламенем, мысли о беспредельности тела Христова, о шаровидной форме духа и пр.

В среде духовенства сохранялись еще свежие следы старого схоластико рассудочного направления в образовании, совершенно противного сердечному и созерцательному направлению мистиков, а у людей более нового образования, как у Феофилакта, господствовали или тоже чисто рассудочные приемы мышления французской философии, «Кондильяковские» по определению Обзора литературы Филарета черниговского, или самоновейший критицизм Канта. По воспоминаниям Сперанского и м. Филарета, это сухое рассудочное направление в петербургской академии доходило у некоторых студентов и профессоров даже до чистого Вольтерьянства. Само правительство было тогда еще чуждо позднейшего своего мистического увлечения, смешивало мистиков с иллюминатами, о которых говорили с ужасом, как о злейших революционерах. В 1806–1807 гг. в Петербурге явился, кажется, первый из тех иноверных мистических проповедников, которых так много развелось здесь с 1812 г., некто поляк иллюминат Грабянка, намеревавшийся основать здесь новое иерусалимское царство и увлекавший своим вдохновенным вздором множество представителей знати. Проповедь его кончилась тем, что он попал под арест. В тоже время правительство запретило вновь вышедший перевод сочинения Ю. Штиллинга Тоска по отчизне; переводчику и издателю этой книги Ф. Лубяновскому обвялено было «монаршее негодование», – после в 1816 г. книга эта опять была издана по высочайшему повелению. Очень неудивительно, что при таких обстоятельствах издание Сионского Вестника Лабзина было прекращено в том же году, как началось, дойдя только до 6 книжки. Правительство относилось снисходительно только к одному изданию этого рода, другу юношества, которое с 1807 г. стал издавать один из умеренных мистиков и масонов, Невзоров. Издание мистических переводов с 1806 г. тоже остановилось.

Но такая остановка мистической пропаганды была только временная. При начавшемся в обществе религиозном движении мистицизм, как бы ни были велики его недостатки, для людей с душой и, хоть немного, мыслящих казался все-таки более заманчивым и удовлетворительным, чем католицизм других тогдашних проповедников иезуитов; – о православии, разумеется, забывали, – это была вера народная, не европейская и поэтому не барская. С 1807 г., после первого обидного унижения России в борьбе с Наполеоном, фридландского поражения и Тильзитского мира, в обществе особенно часто стали раздаваться речи о том, что пора наконец обновиться и прийти в разум истины. Учение мистицизма, которое деятельно проповедовали старые масоны религиозного направления, увлекало не только таких людей, как кн. Голицын, но и таких как Сперанский, получивший серьезное богословское образование в дух. школе и кроме того принадлежавший в молодости к числу людей совершенно противоположного направления с мистиками. Первое обращение его к религии последовало, кажется, вскоре после страшно поразившей его потери жены (1799 г.). В 1804 г. он был уже в тесной связи с масонами и вел деятельную переписку с Лопухиным, который рекомендовал и доставлял ему для чтения разные мистические книги в переводе и в оригинале, заставлял его самого переводить их, радовался, что ему нравятся сочинения г-жи Гион и т. п. Тогда же Сперанский погрузился в изучение теософии по сочинениям Бэма, С. Мартена, Сведенборга и Эккартсгаузена. С 1805 г. он начал перевод книги Ф. Кемпийского о подражании Христу, которая чрезвычайно ему нравилась, и переводил из нее по листку каждое утро вместо молитвы; – он издал этот перевод уже в 1819 г. Одновременно с перепиской с Лопухиным он вел еще любопытную переписку (1804–1806 гг.) со своим товарищем по образованию Феофилактом, в которой заметна у него наклонность даже пропагандировать поразившее его мистическое миросозерцание, не смотря на далеко еще не благоприятные к тому обстоятельства. Необходимая в то время осторожность, заставлявшая его тут же предупреждать своего корреспондента о совершенной секретности сообщаемых мыслей, не позволяла ему высказаться вполне, но он все-таки довольно ясно наметил в этой переписке почти все основные положения мистицизма.

В первом же письме он высказывает свое недовольство современной проповедью духовенства, которая только спорила с неверующими, но не назидала верующих, придавала слишком много значения в деле веры разуму и диалектике, возбуждающей только лишнюю пытливость, но редко производящей убеждение, стояла на одном внешнем пути «обезображенного христианства, покрытого всеми цветами чувственного мира, соглашенного с политикой человеческих обществ, христианства слабого, уклончивого, самоугодливого, различного от языческого нравственного учения только словами, в котором самые обряды потеряли истинный их смысл и превратились в мертвую букву», и не обращала внимания на истинный внутренний путь очищения духа, обновления и соединения со Христом; в заключении письма он прямо рекомендовал Феофилакту чтение Фенелона и Эккартсгаузена. В следующих письмах, отвечая на разные возражения Феофилакта о необходимости для церкви полемики с деистами, о значении разума и о невозможности для человека как безусловной любви к Богу без всякой мысли о будущем блаженстве и без страха пред будущими мучениями, так и полного соединения с Богом в здешней жизни, он прямо выставляет себя горячим сторонником Февелона и Гион и доказывает, что участие разума полезно только при изучении физического мира, а для мира духовного есть свой и единственный разум – вера, что путем приложения этого разума, умерщвления плоти, отречения от разума физического, истребления самолюбия и молитвы можно достигнуть и чистой бескорыстной любви, и соединения со Христом. «Совершенного и нельзя иначе любить; как по необходимости и без побуждения: иначе оно не было бы совершенным. Каким образом можно любить Бога для себя, когда Он один и составляет то, что мы в самих себе любить можем»? Своекорыстная любовь к Богу невозможна, – это только «игра слов». От того «во всех учениях истинных мистиков первым и единым существенным догматом полагается самоотвержение и любовь чистая: два слова, почти одно и тоже означающие... Если бы люди проще понимали св. Писание и менее его толковали, то одно прочтение первой заповеди евангельской довлело бы к совершенному в сей истине убеждению. Если любовь к Богу объемет все способности наши, то чем, скажете, любить мы будем что либо другое, кроме Его»? Что касается до времени откровения в нас царствия Божия, то оно может наступить всегда, ибо царствие Божие внутрь нас, только в разных степенях; в будущей Жизни мы будем уже не только причастницы Божественного естества, но и снаследницы Христу.

Феофилакт увлекался возвышенностью сообщаемых ему мыслей, даже сам стал рекомендовать чтение и Эккартсгаузена и даже Сведенборга другим, напр. Филарету, но мистическое миросозерцание тем не менее вовсе к нему не привилось, оставаясь для него только занятной умственной игрой. Его увлечение не помешало ему, например, в 1810 г. восстать против Фесслера, ревностного масона и мистика, вызванного из-за границы Сперанским едва ли не с намерением узнать от него между прочим разные тайны мистики. Голицин был в это время уже на стороне мистицизма. Сам государь был тоже заинтересован тогда масонством, иллюминатством и мистическими идеями, о которых любил беседовать с Сперанским. С ведома государя Сперанский был посвящен Фесслером в масонские обряды в частной домашней ложе. Поддержка, какую он оказал Фесслеру в академии и потом на службе в комиссии составления законов, была причиной многих нареканий на него со стороны его врагов, представлявших его виновником усиления масонства и тайных сект. В 1811 году он сам писал государю, что по показаниям этого рода обвинителей, он был в течение одного года «попеременно мартинистом, поборником масонства, защитником вольности, наконец записным иллюминатом».

Приезд Фесслера, имевшего большое влияние в масонских кружках, противниками мистицизма был отмечен, как событие важное, как начало усиления мистических влияний. Фотий записал в своих записках, что «распространение тайных обществ и нечестивых книг» началось именно с тех пор, как «выписан расстрига из католицкого исповедания Фесслер, новый Манес, Лютер и Кальвин, но злее и непотребнее тех всех», и стал распространять свое учение «силой власти и покровительством вельмож». С 1809 г. мистические издания действительно стали снова появляться на свет и начался заметный поворот в пользу мистицизма, но конечно не от приезда Фесслера, а от перемены в настроении высших административных сфер. В конце 1812 г. приехали английские методисты, потом основано было Библейское общество и пропаганда мистицизма была упрочена. За методистами стали являться в Россию другие учители и все получали от правительства самую широкую свободу для своей проповеди мистических учений. Влияние их не ограничивалось даже одним верхним слоем русского общества, как влияние иезуитов, но стремилось спуститься и до более глубоких ее слоев, где на первых порах думало привиться к цельному, почти еще непочатому религиозной культурой слой инородческих масс, а потом к разным духовным сектам в самом русском народе. Кроме изданий Библейского общества, среди инородцев деятельно распространялись религиозные миссии разных мистических сект, каковы упомянутые выше миссии гернгутеров в калмыцких степях, английская в Сибири и отчасти шотландская у киргизов. Более заметные успехи сектантская проповедь имела, впрочем, только среди немецкого населения наших западных окраин, а также южных и приволжских селений колонистов. В остзейских губерниях успехи ее далеко превзошли даже успехи пропаганды иезуитской. При Дерптском попечителе Ливене, чистейшем гернгутере, гернгутерская секта стала так быстро распространяться здесь на счет лютеранства, что в короткое время число ее исповедников, к великому сокрушению пасторов и местного дворянства, с 3000 возросло до 40,000 человек.

Русские исповедники мистицизма пустились в литературную его пропаганду и с 1813 г., при содействии Библейского общества, выпускали в свет по нескольку переводных и оригинальных сочинений каждый год. Самыми видными деятелями на этом поприще были Лабзин, Уткин, Шамшин, Сахаров, Лубяновский, Кобранов, сенатор З. Карнеев, Хвостова, кн. Мещерская и др. В течение 10 лет (1813–1823) из одного Эккартсгаузена было издано более 25 сочинений, между которыми важнейшими для уяснения мистицизма были: Наука числ – продолжение Ключа к таинствам натуры (1815 и 1816), Законоположения человеческого разума (1817), Бог во плоти, Терпимость и человеколюбие, Религия, как основание всякой истины и премудрости (1818), Омировы наставления (1819). Из сочинений Ю. Штиллинга, кроме Угроза Световостокова, наибольшим вниманием пользовались: Победная повесть (1815), Тоска по отчизне (1816), Последние дни Ю. Штиллинга (1818), Феобальд или мечтатели (1819). В 1815 г. вышли переводы сочинений Бема – Путь ко Христу и С. Паркера – Христос или верующий нова тварь; в 1819 г. издана с посвящением высочайшему имени Божественная философия Дю-Туа, которую современные мистики ценили чуть не выше Евангелия. В 1820-х гг. у нас особенно посчастливилось сочинениям г-жи Гион, – из нее переведены были: Объяснения на Деяния и послания апостолов, о последовании младенчеству И. Христа, Краткий и легчайший способ молиться, Христианские поучения, Изъяснение на Апокалипсис (все в 1821 г.), Поучение юношеству (1822), Правила жизни, Изъяснения на Притчи, Экклезиаста, Песнь Песней (1823), Изъяснение на Евангелия (1824). Из Таулера вторично напечатаны Краткие рассуждения о важнейших предметах жизни христианской (1821) и в новом переводе Благоговейные размышления о жизни и страданиях Христа Спасителя (1823). Напечатаны были так же произведения приезжих в России учителей: Линдля, – его проповеди, – и Госнера – Дух жизни и учения Христова (1820) и Блаженство верующего, в сердце которого обитает И. Христос (1822). Очень важное значение в мистических кружках имели усердно распространявшиеся ими: сочинение безыменного автора – Воззвание к человекам о последовании внутреннему влечению духа Христова (1820) и другое, вышедшее из-под пера какого-то немецкого масона, – Письма к другу и завещание сыну об ордене свободных каменщиков. Кроме переводных, издавалось еще множество оригинальных сочинений, каковы: Плод полюбившего истину – Лопухина, Мои мысли о символе веры – сенатора Карнеева, его же Мысли при чтении молитвы Господней (1814), Хвостовой Письма к другу, Совет душе моей, множество брошюр Библейского общества и княгини С. Мещерской, частью переводных, частью оригинальных, частью переделок из иностранных сочинений. Все эти книги выходили в значительном числе экземпляров и рассылались от министра по всем учебным заведениям, епархиям и губерниям в количестве по 50–2000 экземпляров; некоторые издавались в короткое время по 2–3 раза. Кроме книг, выходили еще мистические журналы: Друг юношества Невзорова (1807–1815), Духовный год жизни христианина (1816 – 24 книжки) и Сионский Вестник, издание которого было возобновлено Лобзиным в 1817 г. по желанию самого государя, в конце 1816 года пожаловавшего Лабзину орден Владимира 2 степени «за издание духовных книг». Журнал этот, вышедший в свет с тенденциозным посвящением «Господу И. Христу вечному возродителю и обновителю всяческих» (1817 г. 9 кн. и 1818 – 6 кн.), имел множество подписчиков, во главе которых стояли сам государь, в. кн. Константин и кн. Голицын; из духовенства его выписывали все архиереи, архимандриты, все семинарии и академии (одна петербургская выписывала 11 экз.) и множество священников; – выход каждой книжки журнала ожидался с нетерпением, потому что все статьи его писались увлекательным языком, с душой, поражали возвышенностью и новизной религиозных воззрений и этими качествами резко отличались от всех прежних произведений духовной литературы. По развитию мистических идеи Сионский Вестник может считаться главным и наиболее выразительным органом русского мистицизма, по которому всего удобнее и даже полнее можно изучать все отличительные стороны последнего.

Мистицизм с самого начала, еще с XVIII в., явился у нас в качестве направления, противодействовавшего с одной стороны непомерному развитию вольнодумства, основанного на сухом, чисто рассудочном отрицании всего вышечувственного и всякой религии, с другой – слишком узкому, чувственно-обрядовому направлению религиозности, господствовавшему в большинстве благочестивой публики. Сообразно с этим он поставил себе задачей с одной стороны совсем устранить в деле религии всякие мудрования человеческого разума, направленные не только против нее, но и в ее пользу, и основать ее на одном откровении и вере, с другой – показать ее истинную возвышенную сущность, тот «внутренний путь», о котором писал Феофилакту Сперанский. Потребность удовлетворения той и другой задаче чувствовалась очень живо самой русской церковью и выразилась умножением в конце XVIII столетия полемических книг против вольнодумцев и изданием по распоряжению м. Гавриила замечательной книги Добротолюбие (1793), составленной из сочинений разных отцов и иноков греческой церкви созерцательного направления и представляющей собой прекрасный обращик чистой, православно-церковной мистики. Но для развития своих мистических понятий наши мистики не удовольствовались этой книгой, не удовольствовались и другими, давно уже известными в русской письменности переводами св. отцов того же направления, – Макария египетского, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Максима исповедника, Григория Синаита, Симеона нового богослова, и давно тоже известной книгой своего русского подвижника – созерцателя, Нила Сорского, а по общей привычке всех наших преобразователей и передовых людей обратились за христианской мистикой на сторону, за границу, откуда явилось к нам и самое вольнодумство, где мистика эта казалась им более высокой пробы, и впали в учения странные и чуждые православию.

Отрицательная сторона мистической проповеди, представлявшая яркие картины современного вольнодумства и сильные обличения против лжеименного разума, могла справедливо нравиться духовенству и всем благочестивым людям, за исключением из нее разве некоторых крайних мнений, наприм. о близкой кончине мира, время которой, согласно исчислениям Бенгеля и Ю. Штиллига, Сионский Вестник полагал между 1806 и 1836 гг. Отрицание участия разума в деле веры было настоящим исходным пунктом мистицизма и проводилось в С. Вестнике с первой же его книжки 1806 г. (в статье о религии). Негодность разума в этом деле, по словам Вестника, сознавали мудрые во все времена истории, сознавали Сократ, Платон, Кант и сам Бэйль, свидетельствовавший, что разум есть Начало разрушающее, а не созидающее, способен рождать только сомнения и показывать только нужду в ином открытии (т. е. откровении). Необходимость откровения указывается затем в сознании всех народов, выражавшемся в разных мифах о богах, сходивших на землю и учивших людей. В нескольких статьях, особенно в статьях о религии, о философии (1806) и Дух и истина (1818), развивается мысль, что откровение, единственный источник религии, дается не разуму естественному, который обращен всецело к миру физическому и не может разуметь, яже суть Духа Божия, а разуму духовному, который непосредственно обращен к миру духовному, непосредственно созерцает незаходимый свет и прямо от него получает свои озарения. Этот разум в сердце человека, которое есть престол души и единственное вместилище самооткрывающегося человеку Божества, внутреннего Слова. Познание мозговое состоит в образах вещей и есть мертвое; познание сердечное состоит в чувствах, производимых самими вещами, а потому есть опытное, живое, какое и нужно для религии, ибо оно есть вместе и вера, и любовь, и блаженство. Нужно только, чтобы сердце было чисто, чтобы упавшее в него зерно благодати не заросло тернием знания.

Участие разума даже вредит религии, мешая своими плотскими мудрованиями чистоте непосредственного, сердечного созерцания Божества; поэтому первый акт религии – это отречение от разума. Никодим мог бы стать апостолом, но ученость его в том ему мешала, потому что ученому трудно отречься от своих понятий и детски предаться водительству Духа, а Господь сказал: «аще не будете яко дети, не внидете в царствие небесное». Поэтому Господь и не избирал в апостолы ученых, потому что они исказили бы Его учение своими понятиями из разума. От вмешательства разума в тайны веры произошли все расколы, ереси и все разности церквей и сект. В статье о разделениях между христианами (1817 г. окт.) С. Вестник проводит именно ту мысль, что все существующие церкви и секты держатся в своем взаимном разделении единственно вследствие гордости разума, который своими мудрованиями о догматах и тайнах веры у всех у них исказил единое истинное христианство, возвещающее смерть плотскому мудрованию разума. «В св. Писании мы не видим никаких условий со стороны понятий о вещах божественных. Христос не требовал, чтобы все право мыслили, но, чтобы право поступали». Дальнейшее прямолинейное продолжение такого широкого отрицания разума вело очевидно к совершенному отрицанию в религии и догматического, и обрядового, и нравственно-законоположительного, и всякого вообще определенно-обязательного содержания. Все это, по мнению мистиков, принадлежность несовершенной, удалившейся от истинного христианства или еще не возвысившейся до него, разделенной на секты церкви внешней. «И сей-то низший класс, собственно, едва оглашенных многочисленностью своей хочет подавить класс вышний, думает и утверждает, что кроме их сословия нет истинной церкви, ни Богу угодного человека и что Бог ни в ком не может восставить образа своего, не сделав человека того их секты, – или католиком, или лютеранином, или реформатором». В статье – Что есть собственно христианство, С. Вестник (1806) сообразно с этим определял, что истинное, неискаженное христианство состоит не в различии догматов, не в холодной вере, не в исполнении обрядов, не в некоторых только чувствах и ощущениях, не в кресте, страдании, борениях, искушениях, даже не в исполнении нравственного закона, а в полном отречении от себя и во внутреннем соединении сердца нашего с Христом, в том, чему именно и учит истинная мистика.

Мистика, по объяснению С. Вестника, есть учение О таинственном общении души с Богом, когда Бог созидает в сердце человека храм Свой, в котором живет дух Его. Нынешние учители представляют Христа учителем, который, находясь вне нас, учит нас, что есть добро, а не говорят, что Он должен быть в нас и сам совершать в нас добрые дела. Недовольно исповедовать Христа устами, надобно иметь Его в сердце: Он хощет вселиться в нас, мыслить, действовать в нас и претворить нас в новых божественных человеков. Вот учение мистиков, и это учение есть внутренность, чистейшая сущность христианства, основанного самим Христом и его апостолами. Поэтому нет на свете ни одной религиозной книги, которая бы показывала истинную религию, кроме книг мистических, и нет ни одной церкви, не исказившей этой религии человеческими выдумками невежества или земной мудрости, кроме внутренней, невидимой церкви избранных, мистиков, о которой говорили и Лопухин, и Лабзин, и переводные мистические книги в роде Победной повести Штиллинга или Божественной философии Дю Туа. В Победной повести русские мистики считали, что светильник самой греческой церкви уже сдвинут с места за ее крайнее повреждение и что свет истины мерцает лишь у христиан из меннонитов, пиетистов, методистов и квакеров, которые и составят в скором времени единую внутреннюю церковь фиатирскую или филадельфийскую. Сионский Вестник со своей стороны высказывал величайшее уважение к гернгутерам (в ст. Да исправится молитва моя – 1806 г.) и квакерам (в ст. о догматах квакеров – 1817). Эта внутренняя, духовная церковь избранных или мистиков и есть та единая истинная церковь, на основах которой основан св. Союз, провозгласивший, что христиане должны составлять одно семейство. Она не знает иных догматов, кроме догмата о возрождении и соединении человека с Богом, не знает никаких иных разделений, кроме разделения ветхого человека от нового, у нее одна цель – нова тварь о Христе; все остальное для нее не имеет важности.

Развивая этот религиозный универсализм или сенкретизм, как называл его Евгении Болховитинов, С. Вестник в статьях о религии и философии (1806), согласно с западными мистиками, доказывал, что истинная христианская религия существовала во все времена, начиная с сотворения мира, и имела основанием своим один и тот же свет божественный, открывавшийся светоспособным людям в книге природы, в писанном законе, прообразованиях, иероглифах, жреческих священнодействиях, мифах, таинствах мудрых или древних мистериях и пр. В новую эпоху в Евангелии эта единая религия открылась только яснее и полнее, «не в прообразованиях, а в событии, в самом существе, как то ап. Павел в своем послании к евреям говорит, что все то, что порознь и под разными формами или образами было сообщаемо Богом прежде чрез разных пророков, ныне все то Бог явил вкупе, в единстве, в Сыне Своем... Сим образом мы можем уразуметь, от чего у Платона встречаются такие понятия, такие истины, которые христианин должен признать за святейшие».

Сведя всю религию к одной идее возрождения и соединения с Божеством, наши мистики, по следам своих учителей, очень много занимались изъяснением разных способов и степеней, по которым совершается этот важнейший акт религиозной жизни. Эти способы и степени подробно изображены в созерцальных и аскетических творениях св. отцов и были хорошо известны, например хоть из Добротолюбия, но наши мистики в этом случае следовали более сочинениям западных мистиков, от того постоянно смешивали в своих книгах чистое с нечистым, опыты истинного деятельного христианства и духовных созерцаний св. подвижников с фантастическими бреднями какой-нибудь французской квиетистки Гион или экстатическими откровениями и видениями разных немецких пророков, С. Вестник посвятил этому коренному предмету мистицизма несколько статей и между прочим ряд специальных статей под названием – Дух и истина. Степени восхождения духа до соединения с Божеством у разных мистических авторов перечисляются разные и не в одинаковом числе, но у всех у них в рассуждениях об этом предмете заметна одна черта, резко отличающая эти рассуждения от опытных указаний чистой святоотеческой мистики. Между тем как последняя преимущественно останавливается на предварительных низших степенях, по пути к духовному совершенству, на степенях скорбного духовного очищения, тяжкого покаяния, самоуничижения, умерщвления страстей, деятельного исполнения заповедей, представляя высшие степени духовного созерцания едва достижимым идеалом, достоянием только избранных из избранных, модный мистицизм спешил поскорее перескочить чрез эти степени неизбежного, но неприятно утомительного духовного подвига прямо к высшим, сводя всю духовную работу первых к одному только теоретическому сознанию человеком своей греховности, бездеятельному сосредоточению в себе и развитию в душе протестантско-мистического упования на бесконечную любовь Божию, а высшие степени считая довольно легким и необходимым достоянием всех, кому заблагорассудится считать себя возрожденным и обновленным, и открывал таким образом свободное поле для всякого рода религиозных фантасмагорий и самообольщений к удовольствию всех, которые без духовного опыта непременно торопились сделаться людьми духовными, созерцателями, даже причастниками Божественного естества.

Сообразно с основным положением мистицизма, что царствие Божие внутрь нас, в той сердечной силе, которая непосредственно обращена к Богу, на первых же шагах к возрождению предписывалось отстранить себя от всего внешнего, призвать все силы души от внешнего рассеяния домой, в себя, и внимать там внутреннему слову, иначе сказать – вполне предаться потоку субъективных представлений такого содержания, какое кому кажется духовным. С. Вестник советует даже «не много при этом рассуждать, а смотреть только на сердце, воспаляется ли оно тем более любовию к Богу. И ежели найдешь в себе сие доброе действие, то с благоговением то прими и не озабочивай себя исследованием, точно ли это так или нет, а старайся держать в себе оное и употреблять, как дар Божий, посланный тебе для преспеяния твоего в любви к Богу»: Такой же субъективной произвольностью отличаются изображаемые С. Вестником признаки первых ощущений в душе Духа Божия. «Оно подобно тихому веянию прохладного ветерка, призывающего человека к покою. Иногда предшествует оному буря, огнь, трус и трепет, но сам Господь всегда приходит в тихом веянии. Возлюбленный брат! Когда ты послышишь в сердце своем сие веяние Духа святыни, покрой лице свое, как Моисей и Илия, и слушай в глубочайшем смирении, что тебе внутрь тебя возглаголется. Уйди в тихое местечко, удались от внешних предметов: только смиренным является Господь, токмо в молчании и внимании познает человек посещения Его». Этот библейский образ явления Бога в духе хлада тонка сделался любимым у мистиков, часто ими описывался и дал сюжет известному стихотворению тогдашнего поэта Ф. Глинки: Искание Бога.

Одним из самых могущественных средств к соединению человека с Богом мистики представляли умное делание или умную молитву и очень много об этой молитве писали и говорили. Главным авторитетом для них в этом случае была г-жа Гион, которую, как мы видели, цитировал даже Сперанский. Высшей степенью этой молитвы представляется у них полный покой созерцания, – западный квиетизм или безмолвие восточных исихастов, когда в душе не бывает ни слов, ни мыслей, ни прошений, ни даже сознания своего я, когда она всецело погружается в таинственный божественный мрак, равный неизреченному свету Божества, состояние упразднения всякой человеческой самостоятельности, состояние полной духовной нищеты, безусловно пассивного погружения в Божество, а потому и чистейшей, бескорыстнейшей любви к Богу без страха вечных мук и без всякой мысли о своем личном спасении. Но и эта высшая степень созерцания, почти тождественная у мистиков уже с самой высшей степенью возрождения и соединения с Богом, является по их представлениям вовсе не христианским, а общечеловеческим состоянием религиозного экстаза, одинаково свойственного всем вообще религиям, кроме разве религий совершенно чувственного характера. «Этой духовной молитвой», как писал Сперанский в письме к Броневскому, «молятся в Индии и здесь в Саровской пустыни, ибо о Христе Иисусе несть ни иудеи, ни эллин, но все нова тварь». После этого разные фразы, которыми мистики описывали эту молитву, заимствованные ими из христианской терминологии, наприм. фразы сотрудницы Лабзина Хвостовой, называвшей ее «беседой живущего в душе Сына с превечным Отцом», оказываются очевидно лишь аллегорией, в которой под Сыном разумеется мистическое внутреннее слово, не имеющее ничего общего с ипостасным Словом Божиим, хотя и отождествляемое с Ним у всех мистиков.

Не мудрено, что, занявшись исключительно «внутренними путями» к христианскому совершенству, мистицизм не любил обращать внимания на необходимые пути внешние, на внешний подвиг, на указания внешнего откровения и руководство внешней церкви, вообще на все, что мешало его субъективным мечтаниям и указывало ему на определенное обязательное содержание настоящого, а не фантастического христианства, С. Вестник прямо говорил, что религия не в частных добродетелях, и в одной статье (О чтении дух. книг 1806 г.) сделал резкую выходку против монашеского аскетизма, который, по его словам «забавляется постом, поклонами, власяницами, веригами и прочим сему подобным внешним»... «Тогда не было еще монастырей, когда помещики Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Иов и проч., угодили Богу». С внешней церковью у них совсем было порешено: есть одна церковь внутренняя, а внешняя, как говорится в статье о союзе Бога с человеком (С. В. 1818 г. № 1), – это толпа оглашенных, низших христиан, имеющая вид и наказание греха, подобная Иову на гноище. Для соединения человека с Богом нет надобности ни в «содействии лжетрудников духовных, ни в каком-либо ином посредстве, будет ли то молитва церкви или ходатайство святых, кроме Ходатая единого (1806, июнь). Возрождение зависит от одной свободной воли человека. В статье о состоянии человека на земле приводится мысль, что мы не имеем права думать, что воля наша и рождается уже развращенной, и «обращать проступки наши в вину прародителям», т. е. отрицаются следствия первородного греха и извращается самая идея догмата об искуплении. После этого церковь, чрез свои таинства усваивающая верующим плоды всемирной тайны искупления, оказывалась, разумеется, совершенно не нужной и со всеми своими таинствами.

С такой точки зрения таинство крещения представлялось мистицизму только обрядовым символом внутреннего крещения духом. Под покаянием мистики разумели только процесс самоиспытания совести и перемену жизни, после чего грехи изглаживаются всеочищающей любовью Божией. Любовь эта представлялась в таких чертах, что мистики, как обличала их книга Станевича, склонялись даже к мысли Оригена о всеобщем восстановлении падших существ, в том числе и самого сатаны, уверяя, что в конце времен и он должен войти во всеобщую гармонию Божественной любви. Евхаристию С. Вестник (Мысли об Евхаристии 1806) называет «принятием универсальной тинктуры или духовной телесности Христовой, всю природу неограниченно наполняющей». Эта универсальная тинктура оказывается далее не чем иным, как пантеистической божественной жизнью Христа, которая разлита во всем Его творении, животворит самую материю и всякую вообще пищу. «Вкушающие оную пищу с таковым понятием и верою, насыщая тело свое, обновляют и дух». Таким образом евхаристическое причащение можно совершать всякой пищей, только с известной мыслью о присутствии в ней духовной телесности Христа. Заповедуя вкушать Своего тела и крови, Христос поэтому и сказал, что Его слова дух, т. е. должны быть понимаемы духовно, а плоть не пользует ничтоже. Отрицание всего внешнего в мистицизме простерлось отчасти даже на внешнее письменное откровение, которое при вещаниях внутреннего слова становилось почти не нужным. В 1817 г. с. Вестник целиком изложил на своих страницах догматы квакеров, выражая совершенное с ними согласие. «Свящ. книги, по его словам, приносят только ту пользу читающему, что возбуждают и наставляют сердце его внимать внутреннему слову и приуготовляют оное к принятию учения, внутрь Христом преподанного, или, что все одно: св. Писание есть немый наставник, указующий знаками на живого Учителя, обитающего в сердце». Этот живой учитель просвещал всякого человека, грядущего в мир, и тогда, когда внешнего Писания еще вовсе не было, находится и теперь у каждого человека в совести (О чтении книг, 1806 г.). Заботы мистиков о распространении Библии направлялись к тому, чтобы этим внешним словом откровения возбудить в народных массах внимание к животворящим глаголам слова внутреннего. Кто внимает этому внутреннему слову, тот уже не требует внешнего учительства, потому что Слово это само учит его о всем. Внутренние озарения Слова понимались не в смысле только уяснения и более сердечного, живого восприятия возрожденным человеком истин единого истинного откровения – внешнего, вне которого не может быть еще никакого иного истинного откровения, аще и ангел благовестит, а в смысле именно таких невозможных новых откровений, составляющих достояние только избранных и недоступных толпе, именуемой внешней церковью. В самой Библии возрожденные видят больше, чем внешняя церковь, коснеющая на одном буквальном смысле текстов, видят глубокий таинственный смысл. От того в мистических объяснениях Библии, в роде объяснений г-жи Гион или Божественной Философии Дю-Туа, постоянно употреблялось толкование текстов исключительно в таинственном смысле с произвольным применением их к учению о возрождении, при чем все буквальное содержание Библии, и догматическое и нравственное, и вся библейская и евангельская история превращались в сплошную аллегорию субъективной жизни возрожденного христианина, сам Христос евангельский совершенно заслонялся Христом внутренним и превращался в чисто психологическое понятие.

Внутреннее слово у мистиков вообще постоянно отождествлялось с Словом Божиим ипостасным, – это одно и тоже Слово, Христос. Ему приписывалось поэтому троякое рождение: превечное от Отца, временное однократное – от Девы Марии и временное постоянное – в каждой христианской душе. Процесс последнего рождения тожествен с процессом первого и составляет высшую форму, в какой Бог является в отдельной душе. Мистики, занимавшиеся теософическим изучением природы, прибавляют (Лопухин О внутр. церкви) еще новую черту в определении Слова, открывая «в самой последней из тварей образ воплощенного Слова, образ всех Его таинств, зачатия, рождения и всего хождения Его в мире», потому что Оно же воплотилось и в природе, где повсюду «разлита Его все животворящая духовная телесность. В своей Беседе на гробе младенца Станевич, опровергая мистиков, говорит, что они, хвалясь своей наукой числ, сами преткнулись о камень ее; они забыли, что две величины равные третьей равны между собой и что, если Христос есть Слово Божие, и натура тоже Слово Божие, то, следовательно, их Христос и натура суть одно и тоже.

История внутреннего Слова у мистиков изображалась в полной параллели с Евангельской историей. Оно рождается в душе незаметно, в яслях, от бедной, горькой Марии, но это скромное рождение есть истинная великая эра для каждого возрожденного, как рождество Христа есть эра для всех христианских народов. Отселе человек уже не сам начинает жить, но живет в нем Христос. «Кто о сем ничего не ведает, говорит С. Вестник, тот столько же удален от истинного христианства, как турок или язычник». После своего незаметного рождения в душе верующего Христос становится для него мало по малу все ощутительнее, возрастает, укрепляется, затем учит, творить чудеса, преображается, страдает, воскресает, является во славе, пока верующий с непостижимой для себя радостью не узрит Его наконец во всей Его силе и не воскликнет: «так это Он, Господь мой и Бог мой»! Высшая степень, совершенства для человека – это приискреннее общение с Богом, обожение человека, составляющее конечную цель всей тайны искупления, которая в том и состоит, что Бог принял наше естество, чтобы сделать нас причастниками Своего естества. Цель эта достигается отчасти еще в настоящей жизни, – сектантская мистика утверждала даже, что достигается вполне и человек прямо делается Христом, Богом. Доходили ли до такого крайнего убеждения простые мистики, сказать нельзя, но они все приписывали возрожденному человеку необычайно высокие свойства.

Нравственное состояние возрожденного, по их учению, до того возвышенно, что он уже не может грешить и не делать добра. Он непрестанно ходит пред Богом и в Боге, желает и делает только то, что внушает ему и делает чрез него внутреннее Слово. Он превыше закона, потому что сам себе становится законом. «Деиствующу Иисусу в душе возрожденного, говорит Лопухин, весь ее подвиг должен состоять только в бездействии, в преданности Духу Действующего». Отсюда оставался один только шаг к известному в духовных сектах положению, что для такого человека самый грех уже не есть грех и что все, что он ни делает, есть одно добро, проистекающее от влечения живущего в нем Духа Божия. Далее, мистицизм приписывал возрожденным необычайное нравственное и физическое могущество, силу пророчеств, знамений и чудес. От того С. Вестник охотно помещал на своих страницах многочисленные известия о чудесных исцелениях и нравственных превращениях, совершавшихся над разными коллежскими советниками и другими штаб-и-обер-офицерского чина людьми, о пророчествах и видениях, случившихся в России и за границей, о магнетических сеансах и т. п. Наконец мистики приписывали возрожденным высочайшее ведение вещей божеских, человеческих и из области натуры. Для того, чтобы знать предмет, говорит С. Вестник, нужно самому стать этим предметом, жить его жизнью, нужно, чтобы предмет родился в нас; думать, что разумному существу можно отвне сообщить какое-либо знание, которое не есть произведение его собственной жизни, так же безрассудно, как помышлять вырастить дуб с его ветвями вне земли и приставить его потом, к корню, выросшему из земли. Поэтому только тот может познавать Бога, у кого Бог родился в душе и кто живет Его жизнью; по мере возрастания в нем жизни Божией возрастает и его познание Бога. Точно так же ведение натуры возможно только тогда, когда в нас рождается Слово – творец, верховная идея и основа всей натуры. Только уйдя от мира и соединившись с Богом, войдешь в то, из чего мир произошел, войдешь в самое таинство натуры, о котором особенно пространно толковали Путь ко Христу Бема, творения Эккартсгаузена и Божественная философия Дю-Туа. Вещи, каковы они суть, только и можно знать в Боге; в Нем дух возрожденного зрит самую истину вещей, а не одни их образы и формы, только и доступные для жалкого естественного разума. К этим идеям мистицизма легко прививались и старая масонская теософия, и стремление к изучению разных тайных знаний древних и новых мудрецов, которыми особенно любили заниматься Лопухин и Лабзин.

Изучая природу со специфической целью открывать в ее предметах и явлениях отображение вeщей духовных, образ самого Слова и всех Его таинств, зачатия, рождения, земной жизни, страданий, смерти и проч., теософия поступала с природой совершенно так же, как мистицизм вообще с Библией, обращая все ее предметы и явления в аллегории и символы на основании своих произвольных измышлений и мечтаний, и становилась в такое же отношение к естественным наукам, как мистицизм к богословской. При этом любители теософии, носясь со своим совершенным познанием всех вещей в самом Боге, обнаруживали такое невежество в естественных науках, которое у людей истинно ученых, не мечтавших в микрокосме или микротее-человеке увидать самую сущность макрокосма и макротел, а скромно трудившихся над изучением самых фактов естествознания, возбуждало только сострадательную улыбку. Опираясь на авторитеты средневековых астрологов и алхимиков, считая Парацелься выше Лавуазье, Бема выше Кеплера, Ссылаясь даже на мифического Меркурия Трисмегиста, теософы в роде Лопухина горячо порицали астрономов за то, что они насчитали на небе планет более таинственного числа седми, на котором теософия основывала так много своих остроумных соображений, бранили физиков и химиков за то, что они отвергли старое учение о четырех стихиях, наделили науку «какими-то газами, т. е. словами, не имеющими ни силы, ни значения». Нападки ученых на невежество обожаемых мистиками авторитетов, начавшиеся еще в XVIII столетии и продолжавшиеся почти до министерства Голицына, они могли опровергать только такими туманными и странными тезисами, как наприм. Невзоров, вступившийся в своем Друге юношества (1813 г.) за Эккартсгаузена, которого за его книгу о фосфорной кислоте С.-Петербургский Вестник 1812 г. уличал в круглом невежестве и шарлатанстве: Эккартсгаузен де мог лучше знать химию и созерцать тайны природы, чем все французские химики и естествоведы, потому что, как христианин возрожденный, был водим высшим светом. Вследствие увлечения премудростью разных Эккартсгаузенов к теософии старались приспособить даже математику. Профессор математики в казанском университете в попечительство Магницкого защищал магию и кабалистику и искал в математических законах и формулах указаний на христианские догматы и образов верховного Геометра – зиждителя вселенной; точка, линия, треугольник, крестообразное пресечение линий давали ему повод к высоким таинственным толкованиям; гипотенуза прямоугольного треугольника представлялась, как символ соединения правды и любви чрез единого Ходатая Бога и человеков и т. д.

Таково было это модное религиозное учение, то истинно возвышенное, уносившее дух в недосязаемыя сферы религиозного созерцания, сближавшееся с идеями высоких подвижников православной церкви, то впадавшее в наивные бредни больной фантазии, мнимо – возвышенную болтовню нервных экстатиков и визионеров, – то доходившее до самой глубины основ Евангельского учения, то поражавшее решительным отступлением от Христовой церкви и крайним еретичеством, но постоянно увлекавшее современное общество своей новизной и захватывающей религиозный дух таинственностью. Не мудрено, что во все время своего распространения оно постоянно встречало множество и самых увлеченных последователей, и таких же увлеченных против него врагов, и что среди такого страстного и, можно сказать повального увлечения религиозных людей в ту или другую сторону только не многие из них успевали сохранить твердое православное самообладание, оказались способными отнестись к новому учению с соблюдением мудрого, но в эпохи таких повальных увлечений чрезвычайно трудного правила: «Вся искушающе, добрая держите».

Противники мистицизма. Полемика против него. Сила его влияния. Влияние на духовную литературу. Представители православной мистики. Филарет. Сперанский. Примеры увлечения мистицизмом между духовными и светскими людьми. Опошление мистицизма среди заурядных членов русского общества. Переход мистицизма в сектантство.

Противники мистицизма не могли высказываться против него открыто во все время, пока был в силе кн. Голицын. Неприятности, каким подверглись более откровенные из них, Смирнов, Станевич, Иннокентий, были очень сильным предостережением для всех, не разделявших религиозных вкусов министра и самого государя. От того после упомянутого сочинения о. Полубенского до книги Станевича (1818) не было напечатано ни одного духовного сочинения противомистического направления. Самая книга Станевича была напечатана без спроса министра и сейчас же была запрещена, как только вышла в свет. Раньше Станевича другой противник мистицизма Смирнов хотел открыто провести в печать свое сочинение: Вопль жены, облеченной в солнце, и просил на то (1816 г.) дозволения от самого государя, но не успел в своем намерении. Сочинение его не было напечатано, несмотря на то, что за него стоял довольно сильный и уважаемый человек, начальник морского корпуса, кн. С.А. Ширинский-Шихматов, впоследствии иеромонах Аникита, известный своими религиозными стихотворениями, и что сам кн. Голицин, когда Стурдза прочитал ему рукопись Вопля, не мог не согласиться с многими указаниями автора. Станевич тоже нашел себе заступника в статс-секретаре у принятия прошений Кикине, для которого и написал свою Беседу на гробе младенца; но эта книга со своими резкими разоблачениями неправославных сторон мистицизма была для мистиков еще тяжелее Вопля и Кикину пришлось уже хлопотать более о спасении самого автора, чем об ее дозволении. После этого самые горячие враги мистицизма должны были затаить свое негодование против него в себе и могли изливать его лишь в интимных беседах с единомысленными людьми или в своих домашних записках и критических заметках на самых книгах, нравившихся мистикам. В 1820 г. против мистиков решился выступить открыто в одной своей проповеди законоучитель кадетского корпуса Фотий; смелость его сильно поразила тогда петербургское общество и обратила на проповедника особенное внимание его почитательницы граф. Орловой, которая увидала в этой смелости необычайный православный героизм, – но в том же году проповедник был удален из Петербурга в Деревяницкий монастырь. После свержения Голицына так долго сдерживаемое негодование против мистических увлечений наконец нашло себе исход и прорвалось бурным потоком в записках и письмах Фотия, в приписываемой Ширинскому-Шахматову записке, о крамолах врагов России, в докладах, официальных мнениях и записках нового министра Шишкова и в представлениях государю м. Серафима. При Шишкове же над главными мистическими книгами, находившимися под особым покровительством бывшего министра, в первый раз изречен был суд самого св. Синода; были осуждены: 1) Воззвание к человекам о последовании внутреннему влечению Христа, 2) Таинство креста, 3) Путь ко Христу, 4) Победная повесть, 5) Письма к другу и завещание сыну об ордене свободных каменьщиков, 6) Сионский Вестник, 7) Краткие рассуждения о предметах жизни христианской, 8) Сочинения г-жи Гион, 9) Краткий и легчайший способ молиться ее же и 10) Божественная философия. В начале следующего царствования явились и первые обстоятельные рецензий на эти и другие мистические книги, написанные по поручению духовного начальства разными представителями богословской науки из Духовенства.

Не встречая себе никакого серьезного противодействия, даже явно поддерживаемые самой властью, мистические воззрения до 1824 г. свободно распространялись во всем образованном обществе, проникали в преподавание с университетских кафедр, в воспитательную практику разных средних и низших учебных заведений, в светскую и духовную литературу и искусство. В литературе они нашли художественное воспроизведение в поэме Хераскова Владимир возрожденный, в некоторых стихотворениях Ф. Глинки, в разных стихотворных произведениях, помещавшихся в С. Вестнике и Друге юношества, отчасти в стихотворении Державина: Христос. Религиозной мистике не мало так же поработала тогдашняя церковная живопись, выказывавшая особенное расположение к разным тенденциозным и аллегорическим сюжетам на мистические темы, преимущественно из библейских притчей. В церковной архитектуре влияние ее обнаружилось в размножении церквей с тенденциозным посвящением их не во имя уважаемых святых, а Богу Спасителю, Кресту Христову, Рождеству, Преображению и т. п. Духовное начальство должно было иногда даже останавливать в этом храмостроителей: в московской епархии при Августине т. советница Мелиссино просила освятить один свой вотчинный храм во имя Бога Вседержителя, – Августин распорядился освятить его во имя св. Троицы. «Наиболее полным выражением мистических идей был проект величественного храма, который по окончании Наполеоновских войн государь вознамерился устроить во имя Бога Спасителя в Москве, которую, как говорилось в высочайшей грамоте, «всемогущий Бог избрал, да страданиями своими избавит она не токмо Россию, но и всю Европу, и из поругания храмов которой возникло торжество веры».

Проект этого храма принадлежал художнику Витбергу – мистику и теософу – и имел целью воплотить в здании основные идеи христианской религии во всей их чистоте, свойственной «нашему веку». По мысли слова Божия: «вы есте храм Бога жива», устройство храма в этом проекте извлекается из устройства самого человека. Согласно с представлениями мистиков о троечастном составе человека (дух, душа, тело) и о таком же тройственном разделении жизни Спасителя на три периода, – воплощение или принятие на Себя тела, преображение или возвышение тела до состояния тела душевного и воскресение или период тела духовного, весь храм должен был состоять из трех ярусов, из которых каждый был бы особым храмом, – нижнего во имя Рождества христова, среднего во имя Преображения и верхнего во имя Воскресения, выстроенных по разным формам. Формы эти Витберг выводил из таких соображений. Творца можно представлять точкой, творение – описанной из этой точки окружностью, от нее зависящей и соединенной с ней бесконечным множеством линий – радиусов, которые, пресекаясь в центральной своей точке, образуют кресты – символ соединения Единого со множественностью или творением. Нижний храм – телесный, при самой земле, в виде параллепипеда, имеет в основе простейшую из форм, входящих в состав описанной круговой фигуры, – линию; по освещению он должен представлять мрачную катакомбу; второй храм – душевный, высясь над первым, имеет в основе другую форму, крест, изображающий соединение тела с духом и человека с Богом, и освещается полусветом, обозначающим смесь добра и зла в мире; третий, ярко освещенный храм духовный образует собой круг – следствие креста. Идея Витберга увлекла и государя и Голицына. В 1817 г. подле Москвы на Воробьевых горах совершено было блестящее торжество закладки нового храма, но ему не суждено было украшать первопрестольной столицы: грунт земли не выдержал давления затеянной мистиками громадной постройки и возведение ее остановилось.

Влияние мистицизма отразилось даже в духовной литературе. Отголоски его слышны в тогдашних проповедях, сохранившихся в многочисленных по духовным семействам рукописях и отчасти в изданных в печати; многие духовные лица успешно усваивали язык мистиков и очень близко подражали статьям С. Вестника. Из печатных проповедей мистическим пошибом отзываются проповеди священника. А. Малова (1822–1821 г.) и м. Михаила Десницкого. Почтенный святитель, сам пострадавший не мало от фанатизма мистиков, конечно не разделял их противоправославных воззрений, но склад его мыслей, образовавшийся еще в молодости под влиянием лекций Шварца, постоянно склонял его к разработке с церковной кафедры тем, особенно любимых мистиками, о духовном рождении в нас Христа, о степенях восхождения души в небесный храм Господень т. п. Направление его характеризуют отчасти самые названия его сочинений и сборников бесед: Плач человека христианина над духовным пленением Израиля, Изображение ветхого, внешнего, плотского, – и нового, внутреннего, духовного человека, О внутреннем состояний человека. Труд, пища и покой духа человеческого. В духовно-учебных заведениях мистические издания были почти обязательным чтением воспитанников. В петербургской академий студенты, по свидетельству Фотия, зачитывались Ю. Штиллингом, «иноверцем бесным». Академический журнал Христианское Чтение, первый по времени дух. журнал, начавший издаваться с 1821 г., года два или три своим направлением близко напоминал С. Вестник. Подобно последнему он очень много говорил о чудесных действиях Слова Божия, чудесных исцелениях разных лиц, обращениях к жизни о Христе и т. п. (Статьи 1821 г.: Сила слова Божия, Чудесные приключения с одним негром, Чудесное Исцеление одной девицы в Нижнем, Сила молитвы, Чудесное исцеление одного инвалида, Обращение одного проповедника; в 1822 г.: Благотворные действия от чтения Нового Завета, Чудесное исцеление и т.д.) Большая, часть его статей занята разрешением вопросов о возрождении, о степенях и плодах его, о молитве, чистой любви, отношении возрожденного к внешнему закону и других предметах, занимавших современный мистицизм (1821 г.: Назидательные мысли и чувствования, Напоминание о всеобщем соединении христиан для молитвы и испрошении излияния св. Духа, Блаженство доставляемое молитвой, О кн. Песнь Песней, Праведнику закон не лежит; 1822: О различии состояния под законом и благодатью, О различии между плотью и духом, О предании себя чистой любви, Письмо о 7 степенях, на которых должно видеть единственно Бога во Христе, а себя забыть и не видеть и проч.). В статье 1821 года: Древность христианства, встречаем мысли, даже прямо выражающие религиозный мистический универсализм. «Христианство, говорится здесь в заключении, есть единая истинная религия, равняющаяся миру своей древностью, а главные источники оного суть все писания Ветхого и Нового Завета. Иудейство в собственном смысле есть нечто посредствующее. Относящееся к обрядам и др. гражданским и церковным постановлениям имеет для него историческое достоинство, а все прочее так же принадлежит к христианству, как Евангелие от Иоанна и послания Павла. Можно надеяться, что писания пророков Исаии, Иезекииля, Даниила теперь, скоро возвратят должное себе уважение, которое со времени И. Христа было у них похищено. Читающий да разумеет!» Мистический вкус заметен отчасти в выборе статей даже переводного святоотеческого отдела Христианского чтения, в переводах из Симеона Нового Богослова, Антония Великого, Исаака Сирина, Марка подвижника, Фалассия и Дионисия Ареопагита (Письма и о Таинств. богословии).

Духовная литература разрабатывала, впрочем, уже сглаженный вид мистицизма, более или менее примиренный с требованиями православной церкви и переходящий уже в чисто-православную мистику святоотеческого характера. К числу представителей этого очищенного мистицизма в описываемое время принадлежал Филарет московский. Искренний почитатель его Сушков со слов его самого рассказывает, что с молоду все таинственное пленяло его возвышенный ум и воображение, что по приезде его из Москвы на службу в Петербург не только кн. Голицын и Лабзин, но даже м. Амвросий, Феофилакт и Михаил наводили его внимание на труды Сведенборга, Эккартсгаузена, Штиллинга и Гион и что близкое знакомство с. представителями мистицизма не осталось для него без следа; по его желанию для него нарочно были переведены с незнакомого ему немецкого языка Превотские видения (мечтания ясновидящей), о которых очень много тогда говорили; он с уважением отзывался о Лабзине хотя и видел особенности его религиозного направления и пробовал даже уговаривать его воздержаться от них и от издания некоторых мистических книг.: «Всякая птица своим голосом Бога хвалит», отвечал на его речи Лабзин и продолжал свое дело. После 1812 г., когда в русском обществе открылось быстро усиливавшееся религиозное мистическое движение, Филарет с радостью приветствовал это движение, видя в нем, как он тогда же высказался м. Амвросию, начало к водворению царства Божия на земле; престарелый митрополит почел, тогда нужным даже несколько охладить его радость, заметив ему: «Подожди, что будет, – ты еще не опытен». Не мудрено, что при таком настроении он никак не мог сойтись с Феофилактом, человеком совсем другого строя мыслей, и за свои первые проповеди подвергся от него обвинению в пантеизме. Обвинения в пантеизме и франкмасонстве преследовали его и потом и завершились крайне тяжелым унижением его при Шишкове, хотя ни один из его порицателей не мог бы серьезно поддержать своих обвинений при более внимательном разборе самых его слов, как, это и обнаружилось при разборе его первой проповеди в Петербурге. В Истории словесности Галахова представлены подробные извлечения из первых слов Филарета, которые могут напоминать отчасти мысли тогдашнего мистицизма, как-то: из двух слов на Рождество 1811 и 1812 гг. о самоуничижении, как пути к рождению в нас Христа, из слова 1812 г. на освящение храма в доме Голицына о внутреннем храме, из беседы 1814 г. на текст: «Коль возлюбленна селения Твоя», о том, что соединяющиеся с Богом еще на земле могут Отчасти испытывать блага, которые обещаны в небе, и даже такое «восхищение которого по-видимому самые небеса не вмещают», наконец из знаменитого слова 1813 г. на в. пяток приведены даже примеры довольно близкого подражания; – от слов: «Кто измерит всемирный сей крест», до слов: «Долго носил Иисус крест свой» – 14-й главе Таинства креста, а потом далее до слов: «Она была прискорбна даже до смерти», беседе Дю-Туа на в. четверг во II ч. Бож. Философий. Но эти же самые места показывают и всю неизмеримую разницу между высокими православными идеями знаменитого витий и увлечениями разных Бемов и Дю-Туа. Сильный диалектический анализ, необычайная внимательность к себе; к каждой своей мысли, к каждому выражению, редкая осторожность и Самообладание, составлявшие отличительные черты его характера с ранней молодости, давали ему возможность более, чем кому-либо из современников, отнестись к современным увлечениям сознательно, критически и, искушая все, удерживать только доброе. Все влияние на него этих увлечений ограничилось лишь тем, что давало ему побуждения в свое время чаще устремлять свою мысль в глубины и высоты православной мистики, чем, он дозволял себе это в последующее время, и создать несколько образцовых ораторских опытов в этом роде. Той же необыкновенной и, можно сказать, даже излишней его строгости к себе нужно приписать то, что при последующих изданиях своих слов (1844, 1848 и 1861 гг.) он постоянно выпускал из них некоторые места и даже целые проповеди раннего периода своей проповеднической деятельности.

Другим замечательным представителем православного направления мистики, хотя и в меньшей степени, был Сперанский. Несчастие, постигшее его в 1812 г., побудило его еще усерднее предаться религии, чем прежде, в переходное время его религиозного развития, когда он дружил с старыми масонами. Во время своей пермской ссылки и в Великопольском уединении, уходя, как он выражался, от гонений человеческих в небо, он очень много читал, переводил Ф. Кемпийского и Таулера, изучал творения св. отцов и жития святых. «Занятия эти все более и более убеждали его в том, что за истинным мистическим учением вернее обращаться не к западным авторитетам мистицизма, а к авторитетам церковным. Он с удивлением узнал, что монахи соседнего с Великопольем Саввино-Вишерского монастыря знакомы с высшими степенями созерцательной молитвы без всякого знакомства с г-жей Гион и подобными учителями. Потом ему, попалась книга Добротолюбие и привела, его в восторг. «Все, что я читал когда-либо о вершинах самого возвышенного созерцания как по-латыни, так и по-французски, писал он р 1816 г. своему другу Цейеру, все это я на днях нашел пространно изложенным и разъясненным в аскетической книге, напечатанной Синодом в 1793 г. под названием о добротолюбии». К 1814 г. он уже совсем бросил свои прежние занятия теософией, увидав, как он писал тогда тому же Цейеру, что все «творения Бема, С.-Мартена, Сведенборга и т. п. лишь азбука». Ко времени наибольшего развития у нас мистицизма он успел уже твердо определить свои воззрения на мистические предметы и на современное мистическое движение. Он восторженно отнесся, к св. союзу, но в то же время хорошо видел шаткую неопределенность его акта и в одном письме к Цейеру верно предсказал его вредные последствия в случае извращения его смысла: «он раскроет двери всем злоупотреблениям власти;... все недовольные отныне ожесточатся против религии; ей припишут они все свои разочарования, все свои личные недочеты». Восхищался он и делом Библейского общества, но в то же время не закрывал глаз и на оборотную сторицу, рьяных увлечений библейцев. В одном отрывке об антихристе он писал, что князь тьмы хитро пользуется в свою пользу всякими обстоятельствами; заметив религиозное увлечение века, он дает своему воинству обманчивый вид ополчения Христова и первый кричит за религию, первый является с Библией в руках и восхваляет ее: «Нет ничего лучше и в то же время нет ничего, простее, – за 6 рублей вечное спасение»!

Мистическое учение Сперанского изложено в его письмах к друзьям, Словцову, Цейеру и Броневскому, и отчасти в письмах к дочери. Письмо к Словцову, от 1813 г. содержит в себе нечто в роде подробного конспекта мистического учения о возрождении ведущих к нему путях, как оно выработалось у автора после первых попыток согласовать его с требованиями православия и под влиянием почти одних иноземных мистиков. Письма к Цейеру (1814–1818 г.) и одно к Броневскому (1818) содержат ряд подробных и интимных бесед о средствах и приемах, способствующих к раскрытию царства Божия в душе, и различных духовных опытах и состояниях на пути к возрождению бесед, основанных уже не на одних западных, но и на церковных авторитетах и, как по всему видно, даже на собственных духовных опытах. Имея совершенно частный, неофициальный и даже интимный характер, они составляют поэтому драгоценный материал для изучения как самой личности Сперанского, так особенно интересного в его религиозном развитии перехода от мистицизма к православной мистике и стремления сблизить мистические убеждения с учением церкви. Основные мысли и самая терминология здесь почти те же, что у всех мистиков, встречаем не мало и одинаковых с ними погрешностей. Так, внутреннее слово, как и у других мистиков, у Сперанского смешивается с Словом ипостасным; рождение в нас Христа понимается не в православном смысле возрождения нас самих по образу Христа , облечения во Христа, приобретения единого духа с Господом или преобразования своих настроений по свойствам Христа, а именно в мистическом смысле рождения в душе самого ипостасного Слова, от того наприм. о таинстве причащения Сперанский выражается, что чрез это таинство Господь сочетавается в верующем Сам с Собой и чрез то оживляет в нас чувство Своего постоянного пребывания в нас. При чтении св. Писания, как и все мистики, он смешивал единственно возможный прямой смысл Писания с многообразными, субъективными, даже просто аллегорическими приложениями его со стороны верующих к собственным духовным своим состояниям и мыслям и поэтому допускал в одном и том же тексте множество смыслов, считая при этом истинным смыслом именно смысл наиболее духовный (IX письмо к Цейеру). Не вполне освободился он и от наклонности мистиков к новым откровениям и видениям; он не советовал Цейеру увлекаться ими, но все-таки учил «принимать их с благодарностию» и давал понять, что и сам был их не чужд в своем умном делании. Черты, какими он характеризует высшие проявления этого умного делания, тоже напоминают отличительные черты мистического квиетизма, погружения духа в полную пустоту безмыслия, совершенно чуждую созерцательного предстояния Богу св. подвижников, которое даже на степени так называемого в Отеческих творениях «пленения ума» всегда совершается под влиянием на сознание и чувство определенного духовного предмета. Но вся эта изгарь мистических влияний была у него только невольной, почти неизбежной в его положении данью предубеждениям и ошибкам века и очень мало вредила общей чистоте его православных убеждений и приверженности к церкви.

В самом раннем из разбираемых писем, в письме к Словцову, когда Сперанский только лишь выходил из переходного состояния своего религиозного развития, читаем уже такие слова «Стихийная мудрость, составив себе какую-то философо-феософо-христианскую метафизику, вообразила себе, что она открыла какой-то путь к истине удобнейший и чистейший, нежели тот, который представляет нам церковь с ее установлениями. Заблуждение гордое и плачевное. Как будто, отвергнув слова, фигуры, формы и изображения, церковью принятые, мудрецы сии не принуждены были ввести так же свои слова, формы и изображения, церковью не принятые.... Установления церковные поистине удовлетворяют всем человеческим положениям. Одна литургия Иоанна Златоустого или Василия Великого может занять на всю жизнь и даже поглотить в себе все размышления самого глубокомысленного испытателя, ежели только он будет размышлять с надлежащим совести и духа очищением». Сам он усердно исполнял все церковные установления, не пропускал церковных служб и слушал, их с величайшим благоговением, находил высокое духовное утешение в говении, исповеди, причащении, советовал чаще прибегать к участию в этих св. таинствах и другим, своей дочери, Словцову и даже Цейеру, несмотря на то, что этот был лютеранин. В письме к Словцову, излагая свои мысли о таинстве Евхаристии, он не говорит уже о какой-то духовной телесности Христа или универсальной тинктуре в этом таинстве, как мистики, а указывает прямо на догмат о пресуществлений хлеба и вина в тело и кровь Христовы. В письмах к Цейеру у него еще можно, находить кое-где протестантско-мистическую сбивчивость в догматических объяснениях, наприм. в объяснении Евхаристии название ее «символическим» причащением тела и крови Христовой, в объяснении устной исповеди пред священником мысль о том, что священник при этом есть только «представитель церкви» и прощает грехи кающегося только от лица всей церкви, а не от лица самого Христа – главы ее по свыше данной власти вязать и решить и т. п.; но не без основания можно думать, что подобные выражения с его стороны были одним только приноровлением к протестантским верованиям самого Цейера точно так же, как и частые ссылки, в подтверждение своих мыслей на западные авторитеты. В тех же письмах, находим свидетельства о глубокой вере его в отвергаемые протестантами и мистиками православные догматы о ходатайстве за нас пред Богом Богоматери и святых: «Тот не знает, пишет он в письме 1815 г., что такое Сын, кто в молитвах своих не обращается к Его Матери. Тот так же не знает, что такое Единый Святый, кто не покланяется Ему во всех святых Его». В одном письме к дочери встречается прекрасное и трогательное место о служении ангела хранителя. «Как мертва, как груба религия без сих идей, замечает он. Посуди из сего, как жалки лютеране и все то, что называют реформой. Религия душ холодных, чувств материальных, между тем как они хвалятся чистотой. Изрядная чистота! Еще бы лучше было все принести в математические исчисления и линии». Даже в нравственных своих наставлениях он постоянно ссылается на свидетельства и примеры св. созерцателей православного востока, с почтением заимствует из их писаний самые мелкие и частные указания способов умного делания, наприм. о положении в это время тела, об устремлении глаз на один пункт тела (как у омфалопсихастов по Симеону нов. богослову) и т. п. и сурово отзывается о ложном мистицизме с его духовной гордостью, разными ощущениями трясениями тела, экстазами, видениями и пророчествами. Единственной и беспогрешительной руководительницей в духовной жизни он выставляет церковь: «она тут, чтобы исправлять заблуждения по мере того, как мы в них впадаем». В письме 1818 г. он писал Цейеру о Лабзине: «Если бы г. Лабзин знал сию молитву (духовную), то во 1-х не написал бы он и десятой части того, что написал, во 2-х скорее и сам бы пришел и других привел бы к истине. Никогда не возмечтал бы он, что послан от Бога созидать новый храм духовный, ибо он знал бы тогда, что храм сей и основан, и создан, и усовершен уже без нас единым Господом нашим И. Христом».

Понятно, что таких богословски-образованных и осторожных мистиков, постоянно наблюдавших границу между православной мистикой и скользкими путями мистицизма, могло быть очень немного, что несравненно более было людей, увлекавшихся далее этой границы, и не только между людьми светского общества, но и среди самого духовенства. К числу таких, более или менее увлеченных людей относились архиереи Иона Тверский, которого за направление не одобряли не одни Фотий и Шишков, но и сам Филарет московский, Симеон Крылов тульский, (потом Тверский и черниговский), о котором имеем обидно одобрительный отзыв, путешествовавших в 1818 г. по России квакеров, Онисифор вологодский, видевший однажды какое-то тайное видение на ладонях своих рук и в 1822 г. вызывавшийся для сообщения этого видения государю в Петербург, и отчасти Димитрий Сулима кишиневский, из архимандритов – известный одесский архимандрит Феофан и другие. Из белого духовенства, начитавшегося мистических книг, выходили иногда весьма рьяные проповедники в духе современного настроения умов. Так, в 1818 г. в г. Балте явился увлеченный проповедник близкой кончины мира свящ. Феодосий Левицкий, а потом еще такой же проповедник подольский священник Федор Лисевич. Оба они, первый в 1823, второй в 1824 гг, по распоряжению государя и Голицына, были вызваны в Петербург; здесь оба они нашли себе радушный приют на тверском подворье архиепископа Ионы и специально предались чтению С. Вестника, сочинений Штиллинга и др. мистических книг, какие получали от Голицына и Ионы. Левицкий, явившийся раньше, успел прославиться в Петербурге своими проповедями, которые он говорил в церкви Тверского подворья, и написал сочинение о кончине мира, которое понравилось государю, но не было издано за несогласием на то св. Синода. В 1824 г., при перемене обстоятельств против мистиков, он был сослан в Коневский монастырь, откуда был отпущен опять на прежнее место в Балту уже в 1827 г. До чего могло доходить увлечение мистицизмом более горячих голов из духовенства, показывает дело иеромонаха Ионы, законоучителя морского кадетского корпуса. Пристав к партии Лабзина, он дошел до такого фанатизма в своем отрицании всего внешнего в религии, что совсем потерял голову, – в 1818 г. вошел однажды пред литургией в корпусную церковь и, как новый Фома цирюльник, начал колоть церковным копием иконостасные образа, – говорят даже – осквернил св. престол в алтаре. Его схватили и засадили в лаврскую больницу. По исследовании дела Фотием Спасским оказалось, что он был членом общества Лабзина. Это обстоятельство в свое время наделало много шума в Петербурге и сильно скомпрометировало приверженцев, мистицизма. Виновный кончил жизнь в уединенной монастырской келье на покаянии.

В Автобиографии священника Левицкого упоминаются разные светские лица, занявшиеся мистической проповедью о покаянии и скорой кончине мира, которых он считает подвигнутыми на эту проповедь от Духа Божия. В Мозыре такой проповедью в 1819 г. занялся местный предводитель дворянства и написал целую мистическую книгу о занимавших его предметах, которую послал для напечатания в петербургский комитет Библейского общества; комитет почему-то ее не напечатал. В Пензе тогда же явился проповедником покаяния некто Тихон Смирнов «благородного происхождения» и сам показал пример такого покаяния, совершив в в. четверг в церкви публичную исповедь во всех своих грехах. На Дону около 1822 г. открылось новое учение духоносцев, которое проповедовал отставной донской есаул Евлампий Котельников. Начитавшись мистических книг, он стал фанатически чуждаться церкви, ее богослужения, иконопочитания и всего внешнего в религии, и из небольшого числа своих последователей завел свои особые религиозные собрания с чтением Библии и мистических книг, пением церковных песней, даже пророчествами и еженедельным преломлением хлеба по примеру апостолов, учение свое он изложил в книге: Начатки с Богом острого серпа, которую и послал к кн. Голицыну для передачи государю с просьбой о разрешений независимых от церкви собраний для преломления хлеба, какие завел сам. Собрания эти он называл новой церковью духоносцев и предсказывал ей быстрое распространение по всей вселенной. Импер. Александра он представлял мужем этой церкви, Христом Господним, который древнюю церковь истребит, как любодейцу, после чего настанет 1000-летнее царство Христово на земле. В 1824 г. он был арестован, привезен в Петербург и отдан на увещание Фотию. Чрез несколько времени, по свидетельству Фотия о его раскаянии, его отпустили домой даже с денежным пособием в 1000 рублей; но на Дону он опять возвратился к своим бредням, написал еще новую книгу: Острый серп, где между прочим смеялся над властями, которые поверили его покаянию, представлял себя пророком, даже Христом. В 1825 году он был снова отправлен в Юрьев монастырь на покаяние. Замечательно, что даже в этом монастыре, под настоятельством самого Фотия, между монахами находились люди мистического направления; таким оказался иеромонах Аполлос, человек очень видный между братией, которого сам Фотий избрал в увещатели для Котельникова, но который вместо того сам стал за последнего, за что и был заключен в уединенную келью для покаяния. В сентябре 1825 г. Котельников был отправлен в Шлиссельбургскую крепость, а потом в следующем году на Соловки, где и умер уже в 1850 г. в полном раскаянии. Вместе с ним в 1825 г. в Шлиссельбурге заключена была одна из его дочерей Марья Кустова, особенно усердно преданная его учению и правилам «нашего Гиона», как она выражалась в одном письме к отцу, но в 1827 г, раскаялась и была возвращена к мужу на Дон.

В самом’ Петербурге существовало несколько кружков из лиц разных Слоев общества, преимущественно из дворян и чиновников, которые занимались мистическими предметами и упражнениями. Мистики высшего общества собирались в нескольких, специально занимавшихся мистицизмом гостинных, наприм. в доме кн. Мещерской и А.С. Голициной. В 1821 г. в доме последней открыла свои беседы о царствии Божием известная авантюристка г-жа Криднер, вернувшаяся из-за границы еще в 1817 г. и жившая доселе в своем именье в Лифляндии. Ей, впрочем, не долго пришлось заниматься здесь своей «священной миссией»; своими пророчествами о победе над турками и основании 1000-летнего царства Христова имп. Александром она бестактно касалась самого больного места тогдашней русской политики по вопросу о восставнии Греции и получила строгое внушение от государя, после чего должна была опять удалиться из Петербурга в Лифляндию. Кн. Голицын до того был увлечен этой пророчицей и чудотворицей, что продолжал с ней свои сношения и после ее опалы. В письмах своих (1822 г.) он беседовал с ней о чудесах князя Гогенлое, о которых ходила тогда по рукам немецкая брошюра, о том, как она сама исцеляла больных и накормила однажды 18 хлебами 900 голодных и т. п. В новый год (1822) он писал к ней: «Прошу Ваших молитв о том, чтобы я, ничтожный атом, совершенно возобновился к новой жизни и сделался членом духовного тела Христова, чтобы люди добровольно стали детьми, у которых нет воли и которые бы обратились в ничто, а Господь был бы все во всех.... чтобы наш дорогой государь сделался пассивным орудием Господа и делал лишь то, что согласно с Божественной волей, чтобы он видел свет в свете Триединого в И. Христе, чтобы он был предохранен от всяких влияний и чтоб имел силу и мужество идти по истинно-царской дороге, чтоб он исполнял то, что возложил на него св. союз св. Духом для того, чтобы подготовить царство Царя славы и сложить у ног этого всеобщего Пастыря его корону вместе со всеми народами».

Громадное большинство светских людей, сопричислявших себя к истинной духовной церкви, конечно не в состоянии было не только усвоить, но даже просто понять тех мистических идей, какие передавались в мистических изданиях, потому что, как бы эти идеи ни были упрощены русскими их распространителями в роде Лабзина, для своего усвоения они требовали голов, все-таки довольно привыкших к отвлеченному мышлению, и душ способных значительно возвышаться над уровнем обыденной житейской суеты до серьезных идеальных стремлений. Как и следовало ожидать, это большинство спокойно довольствовалось одной внешней стороной дела, которая была больше по вкусу его легкомыслию, не углубляясь в самую сущность тех религиозных требований, с какими выступало мистическое учение. В этом отношении с мистицизмом слово в слово повторялась та же история, что прежде с масонством; чем более он распространялся, тем более мельчал и пошлел. В учении его толпе едва ли не больше всего нравилась его крайняя эластичность, способность обнимать собой и оправдывать самые разнообразные религиозные воззрения, так как оно не обязывало никого ни к определенным верованиям, кроме верования, что Христос в нас, ни к определенным стеснительным правилам жизни, давало человеку полную свободу предаваться течению внутренних чувств и влечений, какие кому нравились, даже освящало эти чувства и влечения, приписывая их внутреннему Слову, Христу; оно было так снисходительно ко всем проступкам против внешнего нравственного закона, считая их ничтожными пред внутренней правдой возрождения и пред бесконечной любовью Бога, и при этом еще так азартно восставало против внешней церкви с ее определенным учением и определенными требованиями, считая ее по характеру иудейской, подзаконной, стеснительной для свободы чад Божиих, что к нему свободно могли приставать даже люди с самыми шаткими религиозными убеждениями и даже сами вольтерьянцы, вольнодумство которых очень редко простиралось дальше разных острословных выходок против обрядов и попов, в чем мистицизм со своей стороны нисколько им не уступал. Для религиозно-сантиментальных душ, робевших и перед религиозным подвигом, который помешал бы обычному течению их светской жизни, и вместе перед будущим наказанием за грехи, успокоительные положения мистицизма были чистой находкой; для них так было теперь удобно, не утруждая себя разными обрядами и добродетелями, наверное, достигать спасения, предаваясь наприм. каждый день на ночь пред засыпанием умной молитве и размышляя о бесконечной любви Спасителя. «Вы не можете себе представить, как Он нас любит!» восторженно восклицала в своих письмах г-жа Криднер, а за ней повторяли это восклицание и другие великосветские грешницы.

При известной степени нервозности и развития фантазии можно было легко вообразить себя даже на самых высших степенях мистического экстаза, принимая чисто физиологические внутренние движения за ощущения близости своей к духовному миру, испытывать и радости, и восторги, и таинственные откровения точь-в-точь, как это описывалось мистиками-экспертами. Люди в роде Сперанского старались быть подальше от подобных самообольщений и доказывали, что «никогда не следует допускать, чтобы внутреннее чувство распространялось на тело и оказывало на него воздействие», что не следует дозволять себе ни трясений, ни экстазов, ни видений, как вещей «порядка низшего». Но другие руководители мистицизма в роде Лабзина или г-жи Татариновой старались особенно заманчиво рисовать именно эти телесные, более понятные ощущения наития Духа, – дух хлада тонка, приятную теплоту в сердце и во всем теле, чудесный подъем или сладостное онемение телесных сил и т. п. Находилось много людей, которые, спеша поскорее ощутить в себе наитие Духа, старались нарочно употреблять для этого средства, осужденные Сперанским и всеми православными созерцателями, вызывая у себя искусственную экзальтацию сильными телодвижениями скакания и верчения, как исповедники хлыстовства. Мистицизм переходил таким образом в простонародное хлыстовское сектантство. Полным выражением такой грубой формы мистицизма может служить возникший в самом Петербурге духовный союз Екат. Филипп. Татариновой, с которого можно начать обозрение русского сектантства при Александре I.

Духовный союз Татариновой. Секты хлыстов и скопцов. Духоборцы. Молокане. Раскол старообрядства.

Г-жа Татаринова, урожденная Буксгевден (род. 1783 г.), была вдова заслуженного полковника И. Татаринова, состоявшего под конец жизни на статской службе в должности директора рязанской гимназии. В Петербург она явилась в 1815 г. по смерти мужа и поселилась сначала у матери в Михайловском замке, бывшем дворце импер. Павла, потом получила здесь особую казенную квартиру. Ища, как многие другие дамы того времени, царствия Божия, она вошла в близкие сношения с хлыстами и скопцами, бывала на их радениях и слушала их пророков. В Петербурге она завязала связи с семейством Ненастьевых, бывших сначала хлыстами, потом скопцами, и усвоила у них обряды радения; самое скопчество казалось ей мерзким. В 1817 г. она решилась присоединиться из лютеранства к православию. «Оная женка, рассказывает Фотий в автобиографии, была зловерия лжехристианского, раскола лютеранского; священник же ее помазал миром против всех запрещений м. Михаила и присоединил к церкви православной, дабы удобнее (ей) в сети свои ловить православных». С этого времени действительно и началась ее сектантская деятельность; она сама уверяла, что почувствовала в себе дар пророчества в самую минуту своего присоединения. Первыми членами ее кружка были ее мать, брат капитан П. Буксгевден, деверь Татаринов, надв. сов. Мартын Пилецкий-Урбанович, человек весьма образованный благочестивая и любящая душа, беззаветно преданный Татариновой, но странный чудак, несколько тронутый разумом, академик живописец Боровиковский и музыкант кадетского корпуса Никита Федоров (Никитушка), по своему пророческому дару игравший такую видную роль в секте, что последняя называлась иногда Никито-Татариновской. Потом к ней постепенно примкнуло еще человек до 40 разного пола и состояния, между прочим генерал Е. Головин, кн. Енгалычев, Лабзин и директор департамента народного просвещения, секретарь библейского комитета В. Попов с тремя дочерьми, из которых одну по своему усердию к секте он чуть потом не уморил побоями и домашней тюрьмой за ее отвращение от сектантских обрядов. На собраниях у Татариновой бывал известный проповедник свящ. А. Малов и умилялся от ее песней и пророчеств. Посещал их и сам министр кн. Голицын, тоже принимавший прорицания пророков, и Кошелев.

Татаринова не приняла ни догматического, ни нравственного учения скопцов и хлыстов (об их христах-искупителях, о безбрачной жизни и пр.) и держалась вероятно обыкновенных мистических понятий, но почти целиком усвоила у них обрядность радений, как способов доходить до состояния мистического экстаза. В одном письме к приятельнице, майорше Фриц, она писала, что тайна ее секты основывается на смысле начальных стихов 1Коринф, гл. 14 о даре пророчества. Собрания ее открывались обыкновенно чтением свящ. книг; потом пелись разные песни, положенные большею частью на простонародные напевы главным уставщиком Никитушкой, в том числе песни хлыстовские: «Царство ты, царство», «Дай нам, Господи И. Христа» и друг., и некоторые церковные («Спаси, Господи, люди Твоя»); затем начиналось радение или кружение, производившееся, как у скопцов, в особых костюмах, и кончавшееся тем, что на кого-нибудь из кружившихся «накатывал» Дух св. и он начинал пророчествовать; чаще всех пророчествовали сама Татаринова, Никитушка и некая Лукерья. Пророчества эти, поизносившиеся необыкновенно быстро и состоявшие из разных бессвязных речей, под склад народных прибауток с рифмами, относились частью к общей ближайшей судьбе всего круга, частью к судьбе частных членов. Кружение, «святое плясание, движения в некоем как бы в духовном вальсе, и пророчества составляли самую заметную для всех особенность секты и были причиной того, что членов ее называли русскими квакерами. Употребление своеобразного пения на голос простых песней в молитве Пилецкий объяснял так: «Дух мира и лести присвоил себе пение голоса, музыку, живопись, бесценный дар слова и прочие дарования, но они должны быть опять возвращены Богу, своему началу». Кроме музыки, секте служили и др. искусства, – живопись в украшавших ее молельную картинах Боровиковского и хореографическое искусство радельных плясок, которые сектанты сравнивали с танцем Давида пред ковчегом.

Собрания в Михайловском замке продолжались свободно и даже далеко не секретно почти до 1822 г., до помещения здесь инженерного училища и до запрещения тайных обществ. Об них знали, кроме Голицына, имп. Елизавета Алексеевна, благоволившая к Татариновой, и сам государь, давший однажды Татариновой аудиенцию и долго с ней беседовавший. Никитушка тоже был ему представлен и получил чин 14 класса. Один бедный чиновник, из Татариновских пророков, по свидетельству воспоминаний Филарета московского, был пожалован лентой. В одном письме к гофмейстеру Кошелеву Александр писал, что сердце его «пламенеет любовью к Спасителю всегда, когда только он читает в письмах Кошелева об обществе г-жи Татариновой в Михайловском замке». В 1818 г. т. сов. Милорадович был сильно обеспокоен тем, что в общество Татариновой был вовлечен сын его гвардейский офицер; государь успокоил его нарочным письмом, в котором писал: «Я старался проникнуть его связи и по достоверным сведениям (вероятно от Голицына) нашел, что тут ничего такого нет, что бы отводило от религии; напротив он сделался еще более привязанным к церкви и исправным в своей должности, посему заключаю, что связи его не могут быть вредны». С выездом из Михайловского замка Татаринова не прекратила своих собраний и держала их на своей квартире, потом в 1825 г., с ближайшими из своих последователей, братом, Пилецким, Федоровым, Поповым и некоторыми другими, из опасения пред полицией, преследовавшей собрания тайных обществ, выселилась за город и недалеко от московской заставы основала нечто в роде целой сектантской колонии, где радения ее совершались целых 12 лет. В 1837 г., по распоряжению правительства, колония эта была наконец порушена и г-жа Татаринова со всеми своими приверженцами попала под суд, кончившийся рассылкой всех захваченных сектантов по монастырям.

Хлыстовство Татариновского союза было хлыстовством мистическим, цивилизованным, в котором участвовали преимущественно люди из высших классов общества; в народе продолжала распространяться старинная русская хлыстовщина, получившая теперь более свободы среди общего мистического настроения и уже не боявшаяся тех страшных преследований, каким она подверглась особенно в половине XVIII. В самом Петербурге и его окрестностях насчитывалось до полдюжины хлыстовских кораблей. Но более всего хлыстовщина, как и прежде, распространялась в Москве и во внутренних губерниях России. При Александре на нее не обращали никакого внимания, так что главные притоны ее сделались известными правительству уже в следующее более строгое царствование. В костромской губернии занималась пропагандой ереси весьма уважаемая и богатая богородица Ульяна Васильева, родственница самого лжесаваофа Данилы Филипповича, первого организатора секты, следовательно, личность в некотором роде божественного происхождения; к ней отовсюду стекались хлыстовские паломники на поклонение; нередко она и сама разъезжала по хлыстовским собраниям, чтобы осчастливить их своим посещением, наприм. в Москву. К числу ревностных посетителей ее собраний принадлежал даже один сельский священник костромской епархии Дорофеев со всем своим семейством. В тамбовской губернии в с. Перевозе был известен хлыстовский Христос из крестьян Аввакум Копылов с богородицей Татьяной, человек грамотный, великий мистик, видевший видения и однажды с помощью ангелов восходивший до седьмого неба, где ему велено было доходить до спасения по книгам, учить тому и других; откровение это было выразительным признаком начавшего между хлыстами распространения книжного образования, против которого сильно ратовал первый учитель хлыстовства Данило Филиппович, отрицавший даже чтение св. Писания. Замечательно, что в то время, как мистики роднились с хлыстами, заимствуя у них их радения, хлысты в свою очередь сближались с мистиками, выбирая для своего книжного чтения именно мистические сочинения г-жи Гион, Эккартсгаузена Облако над святилищем и Ключ к таинствам натуры, Штиллинга Победную повесть и Тоску по отчизне, так же Таинство креста и др. Кроме указанных местностей, хлыстовщина распространялась вниз по Волге в губерниях Владимирской, нижегородской, симбирской, самарской, по Оке в губерниях рязанской, калужской, орловской, из тамбовского края переходила в воронежский и на Дон, то оставаясь в своем чистом виде, то смешиваясь с скопчеством.

При открытии хлыстовской ереси в калужской епархии между прочим была составлена первая обстоятельная записка об этой ереси, ближе познакомившая духовное начальство с ее учением и культом. В хлыстовстве были обвинены здесь священник с. Князь-Иванова Конст. Иванов со своим пономарем Семеновым. По поручению епископа калужского Феофилакта, свящ. села Забельни Ив. Сергеев нарочно сблизился с Ивановым, чтобы «разведать до точности заблуждение оного священника», даже сам вступил в общество хлыстов с. Князь-Иванова, участвовал в их собраниях и пел их распевцы, познакомился кстати тут же и со скопцами. Собрав достаточные сведения, он составил свое Изъяснение раскола, именуемого хлыстовщина или христовщина, которое в 1809 г. чрез архиерея и представил в св. Синод. Обвиненные в ереси были разосланы по разным монастырям, но скоро были опять освобождены из заточения; священник Иванов получил было даже место пономаря, но, спустя некоторое время, ушел с него и снова пристал к хлыстам.

Веротерпимостью правительства и мистическим настроением в административных сферах еще успешнее хлыстовства воспользовалось скопчество, справедливо считающее 1802–1820 годы самым счастливым временем, «золотым веком» своей жизни. Петербург, где на полной свободе жил тогда скопческий искупитель Кондратий Селиванов, все это время был для скопцов настоящим Сион-градом, как они величали его в своих песнях, зеленым райским садом, Христовым вертоградом. С самого же начала царствования Александра в 1801 г. по делу, производившемуся тогда о калужских скопцах, последовало высочайшее распоряжение «оставить их от суда свободными, поскольку они подобным невежеством и вредным поступком сами себя уже довольно наказали». Потом вскоре учреждена была особая комиссия для пересмотра старых дел о скопцах, находившихся в заключении, и для новых об них решений в более снисходительном духе. Тогда же многие из заключенных скопцов были освобождены из заключения и отправлены в монастыри, а некоторые прямо отпущены на свободу. В 1802 г. сам искупитель Селиванов был освобожден из Обуховской больницы, куда был помещен, как сумасшедший, при Павле I, и по высочайшему повелению, как выздоровевший, отправлен на жительство в богадельню. Скопцам только это и было надобно. Один из них, камергерр (бывшего польского двора Станислава Августа Понятовскаго) Елянский, полусумасшедший мистик, принявший оскопление в корабле Ненастьевых, взял искупителя из богадельни к себе под расписку на жительство и немедленно передал его Ненастьевым. После этого дом Ненастьевых, как жилище искупителя, сделался настоящим центром скопческого изуверства и его преступной пропаганды. Скопчество до того почувствовало себя сильным, до того зазналось, что в 1804 г. в лице Елянского предприняло попытку сделаться чем-то в роде центра всей Российской империи.

Это было в самую горячую эпоху преобразовательной деятельности молодого государя и его молодых сподвижников. Камергерр Елянский решился со своей стороны сказать слово о преобразовании государства на началах таинственной, т. е. скопческой церкви, долженствующем «увенчать всероссийского монарха новым лавром», и подал Новосильцеву для поднесения государю полный проект этого преобразования с приложением «Известия, на чем скопчество утверждается». «Предстою Вам, писал он, яко таинственно возрожденному и по сердцу цареву избранному мужу, поднося сокровище таинственное на прославление истины Господней и на возвышение отечества. Росс-Мосоха именуемого». По этому проекту во главе России должна была встать истинная невидимая церковь и обратить все государство в какой-то скопческий корабль. Государь, подобно Иисусу Навину, должен управлять государством по гласу небесному, а для этого при нем должен постоянно находиться «боговдохновенный сосуд», искупитель Кондратий Селиванов, и «опробовать все тайные советы», так как «в нем полный Дух небесный Отцом и Сыном присутствует». Себе самому Елянский скромно предоставлял только второе место по искупителе и власть над войсками, при которых обязывался присутствовать постоянно «ради небесного совета и воли Божией», а о «недоведомых» вещах «для исполнения совета небесного» докладывать самому искупителю. При таком устройстве государства проект обещал России верную победу над всеми врагами внешними и внутренними и без великих сил военных. Затем Елянский распространялся о великом таинстве скопчества, преданном от Христа и апостолов и сохраненном верно только у скопцов, отрицал всю видимую церковь, как испорченную, со всей ее иерархией, таинствами и обрядами, и идеализировал свое скопческое общество, как род избранный, чистый и святой. Нет в нем «обрядного моления», – есть только сионские песни и Давидские пляски: «рабы Божии в дому Давидовом скачут и играют, яко младенцы благодатные, пивом новым упоенные»; не нуждаются они в книгах, потому что есть у них одна живая книга – сам Дух святой; все они чисты, прозрачны и непорочны, как хрустальный сосуд, истинные молитвенники, свободные от преданий человеческих, дабы Слово было к Богу и Бог был Слово. Результатом этого сумасбродного проекта было то, что автор его был отправлен в суздальский монастырь, а на скопцов обращено было большее внимание, которое ограничилось, впрочем, только тем, что с Селиванова взято было обещание не производить больше оскоплений. Обещание это было конечно ложное, но правительство вполне им удовольствовалось и считало его вполне удовлетворительной гарантией для своих подданных против всякого изуверного уродования их скопцами. Несколько времени оно даже хвалилось этим гуманным своим приемом и старалось распространить его действие на другие места, кроме Петербурга. В 1806 г. по поводу донесений о случаях оскопления разных людей в Москве, министр внутренних дел Кочубей писал московскому губернатору, что самая лучшая мера для предотвращения подобных явлений есть именно та, которую два года тому назад правительство успешно употребило в Петербурге, т. е. взятие с начальников секты указанного обещания прекратить оскопления, и что напротив разные формальные следствия и публичные наказания изуверов не только не прекращают, но еще усиливают их заблуждения.

Сам Селиванов был оставлен в покое и продолжал пользоваться божескими почестями между скопцами, которые отовсюду стекались в дом Ненастьевых на поклонение своему Христу богу и искупителю. От него в разные концы России шли послания к последователям скопчества и рассылались утверждения разных'лиц в учительском и пророческом звании. От многочисленных пожертвований около него стекались громадные богатства, с помощью которых некоторые слуги его, особенно Солодовников, нажили большие капиталы. Из дома Ненастьевых в 1811 г. он переселился в дом Кострова, потом в 1817 в дом Солодовникова, и во всех этих домах почти открыто и с небывалой прежде торжественностью совершались скопческие торжества и радения, в которых участвовало иногда до 300 человек обоего пола. При помощи сильных покровителей он достиг даже того, что вход полиции в его жилище был запрещен по высочайшему повелению. Значение его все возрастало и не только между скопцами, но даже среди православного общества Петербурга. Таинственность, которая его окружала, и молва о его святости и прорицаниях привлекали к нему множество суеверных посетителей, особенно посетительниц из купчих и знатных барынь с более или менее богатыми приношениями, за которые он оделял их сухариками, пряниками, баранками, целованием своей руки и пророчествами. В 1805 г. его посетил даже сам государь пред отправлением в заграничный поход против Наполеона. Такая свобода скопчества и непостижимое ослепление в отношении к нему правительства продолжались до 1819 г. Обещание скопческих коноводов не производить оскоплений, разумеется, и не думало приводиться в исполнение и оскопления совершались в огромных размерах, массами, не только над взрослыми, но и над малолетними, а правительство все-таки продолжало считать их частными преступлениями только некоторых изуверов, упорно отказываясь от обвинения в них самой секты и ее благоденствовавших коноводов в роде Селиванова. С 1807 г. скопцы, попадавшиеся под уголовный суд, по высочайшему повелению были отдаваемы по наказании в солдаты с зачетом за них рекрутов. В 1816 г. комитет министров заметил, что мера эта вовсе не достигает своей цели, что скопцы, оставаясь по отдаче в солдаты на старых местах, продолжают содействовать распространению случаев оскопления, и положил было ссылать их на службу в Сибирь и в Грузию, а неспособных к военной службе на поселение в иркутскую губернию, но государь не согласился утвердить это мнение и указал подвергать такой ссылке только одних «главных зачинщиков из скопцов или кто производит оскопление»; почти через полтора уже года он согласился присоединить к той же категорий преступников еще самооскопителей. Все остальные скопцы оставляемы были без всякого преследования.

Наконец в 1819 г. возникло более серьезное дело о скопцах, на которое уже нельзя было не обратить внимания. Петербургский генерал-губернатор граф Милорадович узнал, что двое его двоюродных племянников, – один полковник, другой подпоручик, – принадлежавшие прежде к союзу Татариновой, были увлечены в собрания Селиванова, что второй из них склонялся даже на оскопление и что скопчество вообще успело сильно распространиться между военными чинами в армии и флоте, и просил кн. Голицына довести о таком важном обстоятельстве до сведения государя. Но правительство и теперь прибегло сначала к старой мере увещаний. Любопытно, что для уговаривания Селиванова, чтобы он не позволял своим слугам производить оскоплений, были посланы самые ярые татариновцы, Попов и Пилецкий. Первый так восхитился беседами со скопческим искупителем, что воскликнул, всплеснув руками: «Господи! Если бы не скопчество, то за таким человеком пошли бы полки за полками». А последний в том же 1819 г. написал и напечатал по поручению государя книгу о скопцах, в которой, опровергая самое скопчество, оправдывал его учение о внутреннем слове и его радения. Кн. Голицын принялся все-таки распространять ее обычными своими мерами (чрез рассылку по архиереям и проч.) и очень огорчился, когда даже снисходивший к его слабостям Филарет, получив 10 экземпляров и заплатив за них следующие деньги, на отрез отказался распространять это сочинение в обществе. Канитель увещаний тянулась до июня следующего 1820 г., пока наконец не порешено было захватить Селиванова под арест и секретно сослать в суздальский Евфимиев монастырь, где он и оставался до конца своей жизни († 1832 г.), не смотря на все происки и ходатайства со стороны сильных и богатых его обожателей о возвращении его опять на свободу. Не смотря, впрочем, на строгий надзор за ним в монастыре, скопцы продолжали иметь с ним постоянные сношения, получали от него советы, ободрения и разные предметы на благословение в роде его волос, обрывков от его одежд и объедков с его стола.

С 1820 г. меры против скопцов оставались почти те же, – отдача в военную службу с переводом в Грузию или Сибирь или ссылка на поселение в Сибирь, – но стали строже приводиться в исполнение. На ряду с другими вредными сектантами их не велено было избирать в общественные должности. Женам их указом 1824 г. дозволено вступать по желанию в брак с другими лицами. Но долговременная свобода, какой пользовалось прежде скопчество, успела уже сильно укрепить его успехи, так что бороться с ним стало чрезвычайно трудно. Кроме тех местностей где оно было распространено раньше, в Москве, Петербурге, Риге, в губерниях тульской, калужской, тамбовской, орловской, иркутской, оно проникло еще в губернии новгородскую, рязанскую, тверскую, владимирскую, костромскую, нижегородскую, симбирскую, саратовскую, смоленскую, пермскую, архангельскую и херсонскую. В числе его исповедников попадались не только простые, но и духовные лица, причетники, монахи и монахини. В 1820-х гг. оно обнаружилось даже в Соловецком монастыре, в котором ссыльные скопцы успели завести целый скопческий корабль с обычными радениями и стали производить свои операций над монастырскими слугами. Деятельность их остановилась в 1824 г., благодаря усилиям вновь назначенного в настоятели монастыря ученого и энергичного архимандрита Досифея Немчинова, автора Описания Соловецкого монастыря и первого серьезного исследователя скопческой ереси, написавшего в 1834 г. «Открытие тайностей или обличение ереси скопцов» по сведениям, добытым из письменных показаний соловецких скопцов.

Еще большим вниманием и благосклонностью сильной в администрации партии мистиков пользовались секты духовные, распространявшиеся в русском народе с половины XVIII в. Духоборцы с самого начала царствования успели разжалобить гуманное правительство жалобами на свои страдания и разорения от духовных и светских властей. Жалобы эти были подкреплены представлениями ревизовавших тогда Новороссийский край сенаторов Лопухина и Нелединского-Мелецкого, принявших горячее участие в положении сектантов. С целью освободить последних от тягостного для них сожительства с православными и «по уважению претерпленного сими людьми разорения» их начали выселять с мест их жительства в Новороссию на Молочные воды мелитопольского уезда; при этом им давалась на подъем ссуда из казны, а на месте поселения они получали земельные наделы до 15 десятин на душу, льготу от податей на 5 лет и полную свободу вероисповедания. Указом 1801 г. (10 декабря) на отчет губернаторов возложены «как спокойство духоборцев, так и защита от всех притязаний к ним невежества и ложной ревности к их просвещению». В феврале 1803 г. вышел замечательный указ о свободе веры духоборцев. «Общее правило, говорилось здесь, принятое мной на заблуждения сего рода, состоит в том, чтобы, не делая насилия совести и не входя в розыскание внутреннего исповедания веры, не допускать однако же никаких внешних оказательств отступления от церкви и строго воспрещать всякие в сем соблазны не в виде ересей, но как нарушение общего благочиния и порядка». На этом основании предписывалось, чтобы священники, не входя с сими людьми в споры и распри, старались обращать их не состязаниями и принуждениями, а единственно кротостью примера и святостью жизни, избегали раздражать их посещением в их домах и т. п., гражданские же начальства чтобы воспрещали им лишь явные соблазны и нарушение общего порядка разглашением ереси, и доколе не обнаружено будет с их стороны явного неповиновения установленной власти, дотоле не судили и не обвиняли их в сем преступлении по единому смыслу их ереси. В тех же видах чиновникам при следствиях не велено было входить с духоборцами и др. раскольниками ни в какие религиозные рассуждения о верховной власти. При определении духоборцев на службу по рекрутской повинности, от которой правительство не согласилось освободить их, позволено, согласно с их религиозными убеждениями, не приводить их к узаконенной присяге. За пропаганду ереси и за нарушение общего порядка они по-прежнему предавались суду и по обвинении или отдавались в военную сибирскую службу, или ссылались на нерчинские и селенгинский заводы.

Духовное начальство со своей стороны старалось выяснить вред духоборческого учения для церкви и государства. Для этого в 1805 г. Евгений Болховитинов, которому тогда поручено было увещевать находившихся в Петербурге под судом тамбовских духоборцев, написал первое научное исследование исповедания духоборческой секты, (остающееся доселе в рукописи), но в то же время по мыслям Лопухина написана была другая записка в пользу духоборцев, которая и послужила к утверждению правительства в мнении об них, как о людях, невинно гонимых. На Молочных водах духоборцам жилось очень хорошо; их слобода Терпение в скором времени сделалась богатейшим селением на юге. Число их все увеличивалось от прибытия новых единоверных поселенцев из разных местностей. В 1810 г. они было хлопотали даже о том, чтобы к ним возвращены были на жительство духоборцы, сосланные в разное время в Сибирь, но в этом им было отказано. Сибирским Духоборцам, впрочем, и в Сибири жилось не дурно, потому что еще в 1804 г. они получили там все права мелитопольских поселенцев. В 1816 г. правительство оказало новую милость духоборческим колониям, переведя их из ведомства министерства полиции, которому поручены были прежде все дела, касавшиеся раскольников и сектантов, в ведомство министерства внутренних дел на ряду с другими колонистами Новороссийского края, т. е. поставило их в такое положение, которое всегда возбуждало зависть к колонистам в коренном русском и православном населении империи.

В 1816 г. мелитопольские поселенцы подверглись опасному нападению от херсонского губернатора Ланжерона; последний послал об них два представления в Петербург, обвиняя их в развратной жизни и зловредных для общества правилах и прося о переселении их на другое место. Они со своей стороны подали на высочайшее имя жалобу о притеснениях от губернатора, государь принял их сторону и сделал Ланжерону весьма выразительное внушение. «Просвещенному ли правительству, писал он в указе 9 дек., приличествует заблудших возвращать в недра церкви жестокими и суровыми средствами, истязаниями, ссылками и т. п.? Учение Спасителя мира, пришедшего на землю взыскати и спасти погибшего, не может внушаемо быть насильствием и казнями, не может служить к погибели спасаемого, коего ищут обратить на путь истины. Истинная вера пораждается благодатью Господнею чрез убеждение, поучением, кротостью, а более всего добрыми примерами. Жестокость же не убеждает никогда, но паче ожесточает. Все меры строгости, истощенные над духоборцами в продолжении 30 лет до 1801 г., не токмо не истребили сей секты, но паче и паче приумножали число последователей ее». Разъяснив смысл предпринятого в 1801 г. переселения сектантов на Молочные воды, государь решительно объявлял, что «не о новом переселении сих людей помышлять надлежит, но об ограждении их от всех излишних притязаний за разномыслие их в деле спасения и совести» и об устройстве их безопасности, «чтобы они могли почувствовать, что они состоят под охранением и покровительством законов». Когда Ланжерон вздумал после этого требовать наказания жалобщиков за нанесенное ему бесчестие, государь еще суровее напомнил ему об обязанности христианина прощать обиды. Светские начальства, впрочем, постоянно почти заступались за духоборцев и без подобных внушений. Так наприм. за них очень много заступался пред духовной властью Сперанский во время своего пензенского губернаторства.

В 1817 г. ободренные милостивым расположением государя, духоборцы снова стали домогаться того, чтобы к ним приселены были на Молочные воды их ссыльные братья из Сибири; о том же переселении на юг просили правительство духоборцы, сосланные еще прежде, во времена строгостей, в Кольский уезд архангельской губернии. Министр внутренних дел отказал им в этом; но в 1818 г. мелитопольские духоборцы прибегнули с той же просьбой к самому государю, проездом посетившему их селения, и на этот раз достигли своей цели: государь указал не только возвратить всех ссыльных из Колы и из Сибири, за исключением лишь обвиненных не в одной ереси, а еще в явных преступлениях, но и выдать им для переселения прогоны, что обошлось тогда казне более, чем в 6500 р. Тогда же велено было – в случае открытия духоборцев предавать их суду не прежде, как по представлении о том комитету министров для доклада государю императору. Исключение из этого правила сделано было в 1820 г. по представлению Сперанского только для явных распространителей ереси в Сибири, которых, как и всяких других расколоучителей, во уважение дальних расстояний повелевалось немедленно предавать уголовному суду, но все-таки «не за раскол, а за внешние поступки, с буйством или нарушением благочиния и порядка сопряженные».

Правительство было так милостиво к духоборцам, что только в 1819 г. подвело их под общее распоряжение, простиравшееся на сектантов и всех раскольников беспоповцев, не допускать их к выбору в общественные должности. В 1820 г. в виду умножения числа мелитопольских духоборцев им отведены были даже новые прибавочные земли. Не более, как через два года после этого правительство узнало, что обилие земель в руках сектантов стало увлекать в сектантство и православных людей «единственно для приобретения подобных выгод», и должно было распорядиться, чтобы надел духоборцев землей не превышал обычных наделов казенных крестьян (по 15 дес. на душу). Вследствие такого постоянного снисхождения к духоборцам секта их, кроме Новороссийского края, где их старались сосредоточить в отдельные от православных селений колонии, и Сибири, куда их ссылали за слишком резкое оказательство своих верований и за явную пропаганду, благополучно держалась и в прежних местах своего распространения, в пензенской, тамбовской, воронежской и харьковской губерниях.

Не меньшими выгодами от правительства воспользовалась и другая духовная секта, однородная с духоборчеством, – молоканская. Узнав о предоставлении свободы веры духоборцам, тамбовские молокане поспешили сбросить с себя давнишнюю лицемерную личину православия, под которой они доселе таились от преследований, и открыто заявить свое сектантство. Смешивая их с духоборцами, правительство по временам и их переселяло в Новороссию и на Кавказ. Права выборов в общественные должности они были лишены раньше духоборцев; в 1814 г. встречаем даже указ «выбираемым вместо них обывателям христианского исповедания определять на счет их достаточное вознаграждение», которое с их общества на Кавказе определено было в размере третьей части всей суммы жалованья, получавшегося городским головой, судьей и старостой. Тяготясь сожительством с православными, в 1811 и 1814 гг. молокане сами просили правительство об отводе им земель для поселения в Бессарабии. В 1818 г. тамбовским молоканам предложено было селиться на Молочных водах вместе с духоборцами на тех же основаниях, как поселены были эти, и с теми же земельными наделами. Но, прибыв сюда с радостью, они ненадолго ужились с духоборцами, с которыми имели давнюю и постоянную вражду, и просили правительство отвести им другие земли в днепровском уезде. После этого в 1821 г. им отведено было для поселения до 29,700 десятин земли в том же мелитопольском уезде, где жили духоборцы, но не вместе с последними, а среди менонитских колоний и бывших ногайских владений. Первое здесь молоканское селение Васильевка образовалось из молокан, переселившихся из тамбовской, орловской и екатеринославской губерний; потом к ним присоединились другие переселенцы молокане из разных местностей и образовали еще два селения, Астраханку и Новоспасск. Вместе с тем по прежнему продолжалась их колонизация в астраханской и саратовской губернии, усилившаяся особенно с 1811 и 1814 гг. Их колонисты из тамбовской, рязанской, пензенской и симбирской губерний массами шли с мест прежнего тревожного житья среди православного народонаселения на отдаленные от церковной и полицейской власти, богатые и пустынные места по Волге, Ахтубе и на Узенях, где могли устроиться и спокойно и богато и даже без помехи распространять свою ересь среди православных, живших там почти совершенно без церковного надзора. Для целей своей пропаганды они постоянно указывали православным на свободу своей веры, как на ясное доказательство признания ее истинности со стороны самого правительства; другим такого же рода доказательством служили для них Библии Библейского общества, в которых при издании, как известно, исключены были все прибавления, относящиеся к чину богослужения православной церкви, какие печатались в прежних изданиях, – по толкованию молокан это значило, что все члены Библейского общества и сами архиереи были молоканами, только до более удобного времени тайными, и что в язычестве (т. е. православии) оставались только деревенские попы да невежды мужики. Молокане отдали так же должную честь мистическим изданиям Александровского времени; особенно понравилась им победная повесть Ю. Штиллинга, в которой они применяли к православной церкви то, что Штиллингом было сказано о церкви латинской, а к себе – его восторженные речи о духовных христианах, гернгутерах и истинной Фиатирской церкви.

Кроме духовных сект, веротерпимость правительства с первых годов царствования Александра простерлась и на другие секты, которые, кажется, вовсе не подходили ни к первоначальному либеральному, ни к последующему мистическому настроению в правительственных сферах, на секты старообрядческого раскола. В рескрипте от 9 апр. 1801 г. относительно раскола было высказано общее требование: «с заблуждающимися по простоте и невежеству, уклоняющимися от правоверия и правил, св. церковью утвержденных, вместо строгости, с каковой до сего было с ними поступаемо и которая не к исправлению, но к единому ожесточению их служить может, отныне впредь, не делать им ни малейшего притеснения, но предоставлялось бы духовным особам их вразумлять и наставлять на путь истинный без всякого и с их стороны принуждения, но с кротостью, с терпением и с усердным настоянием,... иметь только попечение, чтобы повсеместное спокойствие везде нарушаемо не было. Нарушителей же оного отсылать к суждению по законам, куда следует». В 1803 г. на вопрос малороссийского генерал-губернатора о том, как ему поступать с раскольническими попами, являющимися в разных слободах вверенных ему губерний, высочайшим рескриптом отвечено: «Как изгнание таковых священников из волостей могло бы более ожесточить раскольников в их суеверии и лишить их способов крещения и погребения мертвых, то и должно терпеть оных, смотря на них, так сказать, сквозь пальцы, и не подавая однако же им явного вида покровительства». Вместе с этим правительству нужно было конечно допустить такое же смотрение сквозь пальцы на совершение между раскольниками всякого рода богослужебных обрядов, а так же на существование у них церквей и часовен. В 1811 г. на просьбу монахинь раскольнического Климовского монастыря черниговской губернии об освящении церкви государь по докладу о том министра полиции отозвался, что «считает справедливым не чинить помянутым монахиням препятствия в продолжении богослужения, но и формального разрешения на освящение церкви не давать». Встречаем несколько примеров формального запрещения строить новые раскольнические церкви, часовни и монастыри; но если они являлись не формально, церкви и часовни без церковных глав и крестов, а обители в виде наприм. богаделен, их не трогали. Поэтому возникновение их было в полной зависимости от степени добросовестности и бдительности местных властей, которых раскольники прежде всего и старались задобривать. В 1817 г. св. Синод жаловался государю, что саратовский губернатор формально разрешил раскольникам выстроить одну церковь в Вольске; сенатским указом подобные вмешательства светских начальств в предметы духовного ведомства были воспрещены. Но в том же году открылось, что раскольники выстроили целый монастырь близь самого Саратова; после этого губернатору был сделан от сената выговор, дабы «гражданские начальства, видя оное, были осмотрительнее. Такой же выговор тогда же был объявлен еще губернатору слободоукраинскому. В 1822 г. вышел общий указ о раскольнических беглых попах и церквах; – первых велено оставлять без всякого внимания, если только они не учинили до своего побега к раскольникам какого-либо уголовного преступления; что касается до церквей, то вновь строить их не дозволялось ни по какому случаю, но о старых указывалось «не входить ни в какое дальнейшее рассмотрение».

Старые раскольнические обители и церкви, благодаря ловким покровителям и ходокам, не раз вызывали в свою пользу даже слишком милостивые распоряжения правительства. Наприм. Иргисские монастыри, поставлявшие беглых попов чуть не на всю Россию, успели получить себе во владение до 12500 десятин земли и беспрепятственно обстраивали и украшали свои церкви. Богатые и влиятельные московские раскольники сумели придать своим московским центрам беспоповщинского и поповщинского раскола совершенную независимость от церковного и полицейского надзора. Хитрый и ловкий ктитор знаменитого Преображенского кладбища федосеевцев Илья Ковылин, благодаря покровительству знатных людей, в 1809 г. выхлопотал высочайшее утверждение плана на устройство этого центра федосеевщины под видом Преображенского богаделенного дома; дому этому, как учреждению благотворительному, предоставлены были все права подобного рода учреждений «в распоряжении и управлении капиталов, в приеме людей с ведома полиции, в совершении законных актов на вклады и приношения, в выборе попечителей и людей для управления нужных, в защите польз сего дома по делам суленым». В 1820 г. правительство обратило особенное внимание на беспоповщинские секты, признав их особенно вредными по учению о браке и по отрицанию некоторыми молитвами за царя, безусловно запретило выбирать беспоповцев во всякие общественные должности, дозволив в то же время, в случае недостатка православных кандидатов, выбирать в эти должности поповцев, и поручило федосеевцев особому наблюдению полицейских властей, но относительно прав, дарованных Преображенскому кладбищу, и теперь не сделало никаких особенных ограничений, только обязало полицию наблюдать за тем, чтобы туда не принимались люди беспаспортные, и за последствиями незаконного рождения детей, за подкидыванием или даже убийством младенцев. В одном из указов 1820 г. от 3 июля на имя московского генерал-губернатора государь выразил мысль, что губернское и полицейское начальства совершенно напрасно втянулись во внутренние раздоры, которые еще с 1816 г. возникли на Преображенском кладбище из-за выбора новых попечителей и сопровождались разными взаимными доносами боровшихся партий, и указал, чтобы они не вмешивались ни в какие дела внутреннего управления кладбища, предоставляя раскольникам самим разбираться в своих несогласиях, как знают, а в случае жалоб «разбирали оные в обидах личных каждого, а отнюдь не религиозного общества, кое никакого законами утвержденного существования не имеет». По поводу тех же дел о федосеевцах в указе от 11 апр. государь еще раз высказал свой постоянный принцип в отношении к расколу, что за свои мнения и обряды, совершаемые без публичного оказательства, раскольники преследуемы быть не должны. В таком же духе в 1823 г. составлены были новые правила о надзоре за Преображенским кладбищем; здесь снова определялось, чтобы гражданские начальства во всех своих отношениях к этому учреждению постоянно имели в виду, что оно заведение богоугодное, богадельня, и не позволяли ему являться в качестве средоточия религиозной секты, наприм. не вводили в нем метрических книг вместо обыкновенных полицейских списков обывателей, не допускали жительства иных лиц, кроме подкидышей младенцев, больных до излечения и призреваемых престарелых особ, а так же умножения моленных и келий и совращений в федосеевскую секту. Другие средоточия безпоповцев в Москве, поморская Покровская и Филипповская часовни не обращали на себя внимания правительства, но тоже с успехом воспользовались его духом веротерпимости, разбогатели, устроились и умножили число своих прихожан; так, первая из них, имевшая в начале царствования 1000 прихожан, под конец его насчитывала их до 6000 человек. – На Рогожском кладбище для управления заведена была особая контора под ведением попечителей из поповщинского согласия, к которому правительство оказывало всегда большее благоволение, чем к беспоповщине. Беглые попы свободно проживали здесь вместе со своими семействами и епархиальное начальство не могло их истребовать к себе по силе указов, попускавших поповцам свободно держать их у себя. Рогожская контора бесконтрольно заведовала их служением, рассылала их по своему усмотрению даже в отдаленные губернии и крепко заступалась за них в случае их притеснении от начальств.

Москва была настоящим центром раскольнического мира. Ни одна распря, ни одно важное дело между раскольниками по разным местам, в Саратове, в Сибири и пр., не решалось без Москвы. Под покров Сильных московских вожаков и воротил старались встать почти все раскольнические общества по провинциям. Многие раскольники совсем переселялись в Москву. Около староверческих кладбищ как бы волшебством возникали целые улицы и кварталы, фабрики и др. промышленные заведения, куда принимались всякого рода пришельцы, беглые крестьяне, солдаты, даже мошенники с фальшивыми видами, только бы они соглашались принять раскол. Умножение числа раскольников замечалось повсюду, но духовенство напрасно приносило на это жалобы, указывая на прогрессивное уменьшение числа своих пасомых. Само правительство тщетно пыталось привести в известность общее число раскольников. В 1805 г. для этого по мысли м. Амвросия указано было, вместо метрических книг, к которым раскольники выказывали непреодолимое отвращение, ввести между ними простые полицейские записи о родившихся, браком сочетавшихся и умерших чрез земскую полицию, под надзором исправников. В 1811 г. начальникам губерний поручено было представлять министру полиции полугодичные ведомости о всех раскольниках их губерний. В 1812 г. нужные для того сведения велено собирать чрез доверенных чиновников негласно, под рукой, чтобы не открыть некоторым образом способов записываться в раскол православным.

Свобода раскольнического богослужения практиковалась в очень широких размерах. В раскольнических монастырях, церквах и многочисленных моленных по городам ей никто не препятствовал. Раскольнические попы открыто исправляли все требы. Были примеры, что они совершали в городах крестные ходы на воду в Богоявление, как это случилось в 1820 г. в г. Бронницах (московск. епархии). Местные власти на требование духовного начальства остановить такое противозаконное оказательство раскола отвечали, что боятся произвести этим раздражение в народе при большом его стечении. Надеясь на веротерпимость правительства, раскольники несколько раз (в 1802 и 1805 гг.) обращались к начальству с просьбой открыть для них даже особую типографию в роде той, какая у них была в Клинцах (черниг. губ.) и только недавно в 1800 г. остановлена в своей деятельности. Поводом к такому домогательству между прочим послужило то, что в 1801 г., при посещении импер. Александром заседания св. Синода, здесь было действительно рассуждаемо об открытии такой типографии в Москве для печатания книг сходных с старопечатными для единоверческих церквей; св. Синод склонялся было к положительному решению этого вопроса, но был остановлен энергическим протестом бывшего тогда синодальным членом архиепископа ярославского Павла, который доказывал, что такое решение поведет к усилению раскола, признанию за ним в некотором роде церковных прав и к соблазну простого народа. В 1818 г. по просьбе московских единоверцев комитет министров согласился на открытие такой типографии при московской единоверческой церкви на их иждивении и ответственностей под надзором духовной власти для исправления по ее книгам богослужения как в единоверческих церквах, так и у раскольников; типографии этой предположено быть одной для всей России и для этого велено прекратить печатание подобных книг в других местах, в Клинцах и местечке Махновке подольской губернии, уничтожить самые эти типографии и запретить ввоз таковых книг из-за границы. Предположения эти, по обсуждении их св. Синодом, приведены в исполнение в 1820 г., при чем изданы подробные правила для самой деятельности единоверческой типографии и о надзоре за ней.

Устраняя в борьбе с разными противоправославными заблуждениями всякие так называемые внешние меры, правительство постоянно требовало от духовного ведомства, чтобы с своей стороны оно старалось развивать для этой борьбы преимущественно духовные средства вразумления и просвещения народа. Мысль о просвещении народа была заветной мыслью императора с самого начала царствования; непосредственно после восшествия его на престол у нас, как известно, наступила самая горячая пора умножения и улучшения всякого рода учебных заведений в империи и вместе с тем самой оживленной литературной деятельности. Духовное ведомство не осталось глухо к призыву правительства и приняло в этом новом просветительном движении едва ли не самую значительную долю участия, чем все другие ведомства.

Участие духовенства в умножении народных школ. Духовные школы. Их новая организация, средства содержания, число учеников, сословный характер и учебный состав курсов. Введение преобразования духовных школ по округам и его результаты. Духовная литература. Проповедь. Произведения экзегетические. Произведения по разным отраслям Богословия. Церковная история и археология.

Духовенство с одушевлением откликнулось на бессмертный указ государя от 24 января 1803 г. об открытии сельских школ для народа при участии приходского духовенства. Одушевление это представляется тем более высокой чертой тогдашних наших приходских пастырей, что его не разделяли с своей стороны ни сельские общества, не видевшие пока еще никакой для себя надобности в школах, ни даже дворяне помещики, на содействие которых правительство особенно рассчитывало, отнесшиеся к образованию своих крестьян более, чем холодно. Ни те, ни другие не заботились ни о средствах, ни даже о помещении новых школ, так что множество этих школ все средства для своего существования получали единственно от одного духовенства, хотя один директор училищ (олонецкий Крылов) и почел нужным предупредить своего попечителя (петербургского Строгонова) еще заранее, что духовенство неспособно, ни на какие жертвы в пользу народного просвещения «частью по скупости и невежеству, частью и по действительно недостаточному своему состоянию», и предлагал даже самые духовные училища соединить с народными. В одной новгородской губернии духовными лицами открыто было до 110 приходских школ, и едва ли не большая часть их помещалась в домах самих же священников, которые жертвовали для них не только своим временем и трудом, но даже своими домашними удобствами и скудными достатками на учебные для них пособия и отопление.

В то же время особенно усиленно стали заводиться по епархиям низшие духовные школы, на которые отовсюду собирались пожертвования, преимущественно, разумеется, тоже с духовенства. Не малое влияние на открытие новых дух. училищ имело так же последовавшее в 1807 г. общее возвышение окладов на духовные школы – с 181,931руб. на 338,863. К 1808 г., ко времени общей духовно-учебной реформы, в редкой епархии не было 2–3 низших училищ, кроме семинарии, а всех считалось до 115. Комитет 1808 г. своими трудами послужил к еще большему усилению духовного образования и произвел крупную эпоху во всей жизни духовных школ.

Прежде всего, найдя, что духовные училища, устраиваемые врознь, без общих правил, не имели ни общей системы образования, ни общего полного устава, ни тесной связи по управлению с академиями, комитет произвел правильное и в первый еще раз до конца выдержанное распределение их по степеням образования – на высшие, средние и низшие. По выработанному им проекту, академии уже не должны были обременять себя низшим и средним курсами, как прежде, а давать только высшее образование уже кончивших курс в семинариях. Семинарии по одной в каждой из 36 епархий, назначались для образования среднего, для приготовления своих учеников в академии и на священнослужительские места. Уездные училища, по одному на каждый уезд, и училища приходские по важнейшим приходам или благочиниям должны были разделить между собой труд низшего образования детей; первых предполагалось завести по 10 на епархию, т. е. 360 на всю Россию, вторых по 30, т. е. всего 1080, – всех же вместе 1440. Предположения комитета касательно этого числа школ не совсем были осуществлены на деле: академий, вместо старых 4, открыто было только 3, так как одна из них – казанская в 1818 г. обращена была в семинарию, а число низших училищ дошло всего до 300 с небольшим; но другие предположения: касательно распределения духовных школ по степеням образования и однообразия в их устройстве, были осуществлены в полной мере. При новой, уже описанной выше, организации их управления местным архиереям нельзя уже стало изменять по произволу ни состава их курсов, ни принятых в них основных педагогических правил, как это возможно было и на самом деле делалось в прежнее время.

К большему однообразию приведено было и содержание духовных школ по новым, значительно увеличенным против прежнего окладам. По примерному штату положено было ежегодно ассигновать: на содержание академий по 55,800 р., на содержание семинарий, разделенных на три разряда, на каждую по 17000, 14375 и 12850 р., на содержание уездных училищ, тоже по трем разрядам, на каждое по 1500, 1200 и 950 р., – приходских училищ по 550, 475 и 400 руб. Оклад профессора академии возвысился до 1200 р., бакалавра до 600, учителей семинарий до 600 – 500, учителей училищ до 250 – 75 р., студента академии до 125, казеннокоштного семинариста до 100 – 70 р. В петербургском округе, по большей дороговизне содержания, оклады эти назначены с некоторой прибавкой. В 1820 г., вследствие усилившейся после войн дороговизны на все, комиссия духовных училищ исходатайствовала еще новое увеличение содержания духовных школ; вместо прежнего оклада на все школы, простиравшегося до 926,350 р., положено ассигновать на ежегодное содержание их 1,674,120 руб., после чего оклады академий возвысились до 78600 р. (петербургской 111,350), семинарий – до 31060 26650 и 20390 р. (петербургской – 45250), уездных училищ – 2650, 2360 и 2050 (петерб. 3800 – 3000), приходских – 1060, 895 и 730 (петерб. округа – 1600 – 1300). Оклады эти были небогаты сравнительно с окладами светских учебных заведении того времени, но на первых порах произвели заметную перемену в благосостоянии дух. школ. Повсюду поднялись стройки и перестройки их прежде очень плохих и тесных помещений; некоторым из них удалось обзавестись даже богатыми и прекрасными зданиями. Содержание преподавателей тоже улучшилось, между прочим, при помощи вновь назначенных для них классных окладов по ученым степеням и разных доходов – для монашествующих от монастырей, для светских от разных прибавочных школьных должностей, тоже обложенных небольшими окладами. Заметны были улучшения и в самой слабой стороне экономии дух. школ, – в содержании бедных учеников в семинарских и училищных бурсах; академические общежития сравнительно с прежним временем содержались даже роскошно.

Содержание семинарских и училищных бурс и теперь, впрочем, оказывалось все еще далеко не удовлетворительным. На содержание бедных училищных учеников первоначально до 1820 г. особых окладов даже вовсе не назначалось и семинарии должны были выделять на этот предмет часть из своих собственных бурсацких окладов. Кроме того, из этих же окладов постоянно отделялись значительные суммы на содержание и ремонт школьных зданий, так как домовой суммы на это не доставало, на обзаведение школ после преобразования новыми учебными пособиями и на содержание лишних, сверх положенного штата, казеннокоштных и полуказенных воспитанников из бедняков, так как штат их рассчитан был на меньшее число таких воспитанников, чем их оказывалось в действительности, – всего круглым числом на 100 человек для каждой семинарии. Жалкое положение бедняков, не попавших в это число, вынуждало школьные начальства к урезыванию содержания, положенного на казенных воспитанников, для того, чтобы пособить большему числу нуждавшихся. Воспособлением к штатным окладам бурс служили кое-какие доходы от имевшихся у разных семинарий доходных статей в роде отдаваемых в наем зданий, лавок, огородов и проч., суммы от продажи по церквам погребальных венчиков и разрешительных молитв, деньги от продажи книг, штрафные сборы, а более всего по-старому разные пожертвования от архиереев, монастырей, духовенства и светских лиц. Содержание своекоштных, квартирных учеников и теперь продолжало страдать теми же недостатками, что прежде; те же оставались и средства к пособию их нищете: зачисление мест при церквах, практиковавшееся едва-ли еще не в больших размерах, чем прежде, так называемые кондиции или уроки по домам, затем письменные и др. работы и испрашивание на разные лады подаяний от доброхотных дателей. Архиереи и другие благотворители не забывали и этих бедняков, давали им пособия и открывали для них при школах стипендии.

Благодаря просветительному духу времени и лучшему обеспечению дух. школ, число учеников в них все возрастало. В академиях число студентов стало правда несравненно менее, чем прежде, – по штатам всего по 120 в каждой вместо прежнего числа в несколько сот и даже свыше 1000, но эти студенты были за то людьми, получавшими действительно академическое образование в собственном смысле, каких в старых академиях было еще меньше, так как те многие сотни учеников, какие в них насчитывались, учились собственно в низших классах, теперь уже упраздненных в новых академиях, и большей частью не доходили до высших, настоящих академических классов. В семинариях же и училищах число учившихся везде увеличилось очень заметным образом, несмотря на то, что понудительные меры старого времени к привлечению дух. детей в школы повсюду были ослаблены. При разборе неграмотных из этих детей свыше 15-летнего возраста в 1806 г. таких оказалось еще 1166 человек, а учившихся в школах – 24167; через 2 года после этого по счету комитета 1808 г. число последних во всех школах возросло уже до 29,000, а через 16 лет после преобразования школ, в 1824 г. – 46,000. К концу царствования, особенно во внутренних губерниях, священников, кончивших полный семинарский курс, было очень довольно даже по селам. Конечно, и теперь были примеры уклонения отцов от отдачи детей в школы, равно как раннего исключения учеников до окончания курса и побегов их от учения, но подобные примеры сделались сравнительно очень редким и даже исключительным явлением.

По характеру своему духовные школы и после преобразования продолжали развиваться в своем прежнем сословном направлении; направление это было закреплено за ними и новыми уставами. В числе основных начал учебного преобразования было принято, что назначение дух. училищ состоит в приготовлении духовного юношества к духовному служению и что с этим назначением должны сообразоваться и порядок их курсов и образ воспитания учащихся. В общем введении к училищным уставам тоже было сказано, что духовное образование «должно образовывать благочестивых и просвещенных служителей слова Божия, – посему все учреждения, в состав дух. училищ входящие, должны непосредственно относиться к сему главному намерению и от него заимствовать свою силу». Внешние меры, с помощью которых администрация старалась дать силу этим предположениям на практике, удерживая воспитанников духовных школ на духовной же службе, были рассмотрены раньше. Ученики духовных школ, с детства воспитывавшиеся в мыслях о будущем духовном своем служении, и сами редко поступали в светское звание; даже студенты академии, получившие теперь по гражданской службе права равные с правами студентов университета, на первых порах все почти поступали на духовную службу, на которой они имели тоже важные преимущества пред другими и кроме того получали классные оклады по ученым степеням и особые кресты по степеням магистров и докторов. Сословный характер после преобразования получили даже те духовные школы, которые еще доселе сохраняли некоторые черты своего старого всесословного характера, – киевская академия, черниговская и переяславская семинарии и харьковский коллегиум.

Состав школьных курсов не сделался, впрочем, и теперь вполне специальным, хотя духовное сословие для первоначального общего образования своих детей могло бы обращаться к помощи явившихся уже в достаточном числе светских общеобразовательных заведений и содержать на свои средства одни только специально-сословные школы для приготовления кандидатов на одну церковную службу. Комитет 1808 г., задался задачей оставить духовные школы по-прежнему в виде полных и самодостаточных сословных школ смешанного типа. Сообразно с этой задачей курсы их определены и в новых уставах.

Курс низших школ, рассчитанный на 6 лет, организован на началах преимущественно общего образования, для приходских училищ – из чтения, чистописания, четырех правил арифметики, начатков русской грамматики, краткого катехизиса и нотного пения, для училищ уездных – из грамматики, арифметики, катехизиса пространного, классических языков, краткой истории и географии, церковного устава и пения. От того в эти училища, особенно в приходские, дозволено было принимать в число своекоштных учеников детей и из других сословий, кроме духовного.

Семинарский курс, тоже шестилетний, состоял из трех отделении, из которых первые два были общеобразовательного же характера. Члены комитета 1808 г. и комиссии училищ хорошо понимали, чем особенно были сильны духовные школы прежнего времени в общеобразовательном отношении, – это было образование словесное и философское, приучавшее учеников к правильному и упорядоченному изложению мыслей и развивавшее в них сильную мыслительность. По новому уставу словесное образование выдвинуто было на первый план в низшем отделении семинарии; руководством служил старый Бургий, пособиями – риторики Ломоносова и Рижского и Руководство к церковному красноречию. В среднем отделении главной наукой была философия, изучавшаяся по Баумейстеру и Карпе. Философское образование против прежнего восполнено было изучением истории философии по Буддею и Бруккеру. В тех же отделениях «особенное расширение и пространство» дано наукам историческим с географией, – общая история изучалась по Шрекку, русская по учебнику, изданному для народных училищ, – и почти вновь введено изучение математики в полном объеме среднего курса и физики, – тоже по учебникам народных училищ, – с присовокуплением еще пасхалии. На специальное богословское образование назначены были два года высшего отделения. Оно состояло в изучении св. Писания по руководству м. Амвросия, герменевтики по Рамбахию, догматики по системам Иринея Фальковского, Прокоповича, Карпинского и Сильвестра Лебединского, нравственного богословия по второй части Феофилактовой теологии de agendis, пастырскому по книге о должностях пресвитеров, церковной археологии по Новой Скрижали Вениамина Румовского и по запискам учителей. Кроме того, с особенным расширением богословы стали изучать церковную историю общую по запискам учителей, потом с 1820-х гг. по Библейской истории Филарета и Церковной истории Иннокентия. Круг изучения языков обнимал языки латинский, греческий, еврейский и новые (необязательно) – французский и немецкий, в некоторых семинариях еще языки местных инородцев. Комитет 1808 г., принимая во внимание историческую связь русского образования с греческим, намеревался дать греческому языку преобладающее значение в духовном образовании, но это намерение не осуществилось на практике; по старому преданию такое значение продолжало оставаться за языком латинским; – на нем производилось и чтение уроков, по крайней мере по богословию и философии, и писание большей части ученических упражнений, а греческий по-прежнему изучался с меньшим старанием. – Определяя «методы учения», уставы восставали против механического учения уроков, запрещали диктовку их, требовали, чтобы учитель полагал свое дело «не в том, чтобы дать урок, но чтобы урок был принят», требовали самодеятельности учеников, возбуждения их умственных сил посредством требования от них отчетов в занятиях и усиления письменных упражнений. – В нравственном воспитании учеников уставы выставляли в качестве общих начал благочестие, повиновение начальству и постоянный труд: «самые часы отдохновения должны иметь род занятий, самые прогулки должны быть поучительны». Надзор за воспитанниками оставлен в прежнем виде на обязанности инспектора с помощниками и старших, – комнатных, квартирных и классных, – из лучших учеников; в училищах оставлены и прежние нотаторы или авдиторы.

Курс академического учения, разделенный на два двухлетних отделения и занимавший четыре года, поставлен в точное соответствие с курсом семинарий, для которых он должен был приготовлять преподавателей. Комплект студентов, уменьшаясь чрез каждые два года вследствие выпуска старшей половины их, восполнялся новыми студентами из лучших учеников всех семинарий академического округа, являвшихся в академию или по вызову академического начальства, или в качестве волонтеров. Преподавание наук разделено было между 6 профессорами и 12 при них бакалаврами. Все науки поставлены в высшем объеме против семинарского курса. Состав словесного курса организован был из литературной эстетики и подробного обзора применения эстетических начал к частным отраслям словесности и у авторов разных веков и народностей. При изучении философии следовало объяснять истинный дух философии и приучать студентов к философическим исследованиям; профессору указано обращать особенное внимание на историю философии и философию нравственную и, как путеводной нити, держаться истины евангельской. «Вообще, сказано в уставе, да не будет никогда в академиях слышно то различие, которое к соблазну веры и в укоризну даже простому доброму смыслу столь часто в школах было допускаемо, что одно и тоже предложение может быть справедливо в понятиях философских и ложно в понятиях христианских». В исторической области «истинным предметом академического учения, по указанию устава, долженствовала быть философия истории». Преподавание математики обнимало все части математики до исчисления дифференциалов и вариационного включительно и физику. В преподавании богословских наук устав рекомендовал обращать большее внимание на чтение св. Писания и на нравственное богословие, чем на подробности богословской полемики, и помнить, что слово Божие не состоит в прениях и умствованиях человеческих. В богословский курс предположено было ввести новую науку канонического права. – В течение первого же академического курса в 1810 г. начальство петербургской академии нашло, что студенты были непосильно отягощены количеством изучавшихся ими наук, так что им приходилось до 8 часов в сутки употреблять только на слушание лекций, имея при этом на руках еще множество домашних занятий, тоже весьма обременительных, что вследствие этого многие, более ретивые из них, просиживают за занятиями целые ночи в ущерб своему здоровью; это побудило комиссию дух. училищ разделить академические науки на общеобязательные для студентов и частные, к которым отнесены история и математика, имевшие изучаться студентами по выбору; – чрез это академический курс значительно облегчился и получил некоторые выгоды факультетской специализации наук.

Преобразование духовных школ вводилось постепенно, по округам, начиная с петербургского. В преобразовании петербургской академии, которая должна была служить образцом для других, члены комиссии приняли непосредственное участие, взявшись лично устроят ее классы, каждый по одному классу, м. Амвросий – богословский, Державин – исторический, кн. Голицын – математический, Сперанский философский, Феофилакт – словесный, в который сам же зачислился и профессором; они выбрали, каждый в свой класс, профессоров и бакалавров из лучших преподавателей разных семинарий, рассматривали их программы, производили испытания студентам и устроили действительно образцовую академию. В доказательство этого достаточно указать на то, что в числе преподавателей ее первого курса были такие лица, как Филарет, сам Феофилакт, Иннокентий Смирнов, математики Гурьев и Гроздов, историк Орлов, профессоры философии Фесслер, потом фон Горн, греческого языка Грефе и др., что в течение первых же 4 лет академия успела представить такие ученые руководства по своим наукам, как Записки Филарета на книгу Бытия, библейская история его же и церковная история Иннокентия, что из первого курса ее вышли такие студенты, как Григорий Постников (после митрополит петербургский), Афанасий Дроздов, Моисей Платонов, Кирилл Платонов, Герасим Павский, Иродион Ветринский, Иоаким Кочетов, что даже по математическому классу образовались такие специалисты, как В. Сербжинский и С. Райковский, Все эти студенты оставлены были при академии преподавателями. Не удивительно, что первый выпуск студентов был настоящим праздником для академии, который она отпраздновала (1814 г.) весьма торжественно. На этом торжестве между прочим провозглашены были первые доктора богословия: из членов св. Синода м. Амвросий, Михаил черниговский и Серафим минский, ректор академии Филарет, инспектор Филарет Амфитеатров и ректор семинарии Иннокентии Смирнов. Государь удостоил м. Амвросия и ректора Филарета особыми рескриптами, а в указе на имя комиссии выразил желание, чтобы дух. училища были «в прямом смысле училищами истины. Просвещение, писал он, по своему значению есть распространение света и конечно должно быть того, который во тьме светится, и тьма его не объят. Сего света держась во всех случаях, вести учащихся к истинным источникам и теми способами, какими Евангелие очень просто, но премудро учит; там сказано, что Христос есть путь, истина и живот; следовательно, внутреннее образование юношей по деятельному христианству да будет единственной целью сих училищ». Напряжение, с каким работала преобразованная академия в течение первого своего курса, продолжалось в последующие курсы, которые тоже выставили из своей среды много людей известных в истории нашей иерархии и духовной литературы. На степень доктора возведены были: Григории Постников (1817 года), Г. Павский (1821), Моисеи Платонов, Кирилл Платонов, Поликарп Гайтанников (1822), И. Кочетов (1823) и Иоанн Доброзраков (1825). С 1821 г. академия начала издавать свой академический журнал – Христианское Чтение.

В 1814 г., по окончании первого курса петербургской академии, преступлено было к преобразованию московской академии с ее округом, к которому на время, до открытия казанской академии, присоединен был и казанский учебный округ, при этом преобразовании московская академия с прежнего своего места, из Заиконоспасского монастыря, переведена была в лавру на место Троицкой семинарии, а последняя в Перервинский монастырь. Из петербургской академии в московскую определено бакалаврами 8 студентов первого курса. Ректорами, после короткого управления прежнего ректора Симеона Крылова и Филарета Амфитеатрова, с 1819 г. были тоже воспитанники того же курса петербургской академии, Кирилл Платонов и Поликарп Гайтанников. Первый курс вновь преобразованной московской академии дал ей знаменитых потом преподавателей П. Делицина по математике и Ф. Голубинского по философии. Затем она постепенно стала наполняться другими преподавателями из своих воспитанников. Особого литературного органа, академического журнала, московская академия у себя не завела, но с 1818 г. издавала сборники разных трудов своих воспитанников, по одному сборнику через 2 года, за каждый новый академический курс. – В 1819 г. очередь преобразования дошла до киевского округа. Киевская академия при своем преобразовании получила от петербургской 7 преподавателей, затем в следующий курс еще 4. Ректором был назначен в нее Моисеи Платонов, за ним следовали другие из петербургских же воспитанников, Мелетий Леонтович, Смарагд Крыжановский, Иеремия Соловьев. – Преобразование казанского округа было отложено на неопределенное время. Сама старая казанская академия в 1818 г. была обращена в преобразованную семинарию, в каковом положении и осталась навсегда. При образовании казанского учебного округа, последовавшем в 1842 г., была основана уже новая казанская академия.

Духовная литература и наука при Александре значительно оживилась, особенно после преобразования дух. школ, успевших в короткое время выпустить из своих стен несколько замечательных деятелей на поприще духовной литературы.

Проповедное слово, кроме известных ораторов прежнего времени, которые уже оканчивали теперь свое общественное служение, м. Платона, Анастасия, И. Леванды, Амвросия Подобедова, Мефодия Смирнова и др., в царствование Александра нашло много новых видных представителей. В Петербурге в начале царствования славился своим ораторским талантом Феофилакт Русанов; слова его изданы в Москве 1806 и 1809 г. В Москве на смену м. Платона выступил его ученик и потом преемник иерархического служения Августин, оратор-поэт, прославившийся особенно двумя своими словами: На память воинов, павших на Бородинском поле (1813), и на взятие Парижа 1814 г., помещавшимися в наших риториках и хрестоматиях в качестве образцовых по стилю. Преемником м. Амвросия был Михаил Десницкий, начавший свое проповедническое служение еще с 1785 года в должности священника московской церкви Иоанна Воина, после м. Платона один из самых плодовитых проповедников конца XVIII и начала XIX столетия. Собрание его сочинений, состоящее преимущественно из катехизических, литургических и нравственно-назидательных бесед глубоко-христианского и общедоступного характера, в 1855–56 году вышло в 16 томах (раньше 1815–16 г. 10 томов, 1823–1824 – 9). Высшую степень развития проповедного слова представляют конечно слова знаменитейшего витии нашего века, Филарета московского, поразившие всех современников и глубиной богословского созерцания, и необычайной силой стройной диалектики, и увлекательностью сжатого, но в высшей степени художественного языка. В этот первый Александровский период своего проповеднического служения он не был проповедником общедоступным для понимания, был церковным оратором исключительно высшего, образованного класса, увлекавшегося религиозным мистицизмом, но его проповедь тем не менее имела высокое церковно-общественное значение, как выражение истинно православного созерцания в противовес шатким и нечистым идеям наносного с запада мистицизма разных Эккартсгаузенов, Штиллннгов, Дю-Туа, Гион и т. п. – Кроме столичных архипастырей, было известно несколько архипастырей-проповедников в разных епархиях, каковы: ученик Платона, тульский, потом казанский архиерей Амвросий Протасов, о котором Платон сказал: «Если бы я так писал, как он, меня сходилась бы слушать вся Россия», и которого лучшие слова: на избрание судей в Туле 1815 г. и на успение Богоматери 814 г., в качестве образцовых, помещались в наших христоматиях; известный ученый архипастырь Евгений Болховитинов, от которого осталось 4 тома проповедей 236 (К. 1834 г.); ученый ректор киевской академии, потом епископ Чигиринский Ириней Фальковский, оставивший до 1300 проповедей (не изданы); архангельский епископ Неофит Докучаев, слывший Златоустом севера (несколько его проповедей изд. в Спб. 1822. 1823 и 1824 г.); нижегородский Моисей Близнецов-Платонов (издал в печати несколько слов порознь в разное время в 1802–1812 гг.); пензенский Иннокентий Смирнов, проповедническая деятельность которого относится, впрочем, главным образом ко времени его петербургской жизни (Собр. сочин. Спб. 1821). Из белого духовенства особенно славился проповедным даром петербургский священник А. Малов, известный своей солидарностью с мистиками (Слова его изд. в Спб. 1822–1824 г.). В Москве проповедничество было в большом ходу у белого духовенства, так что некоторые ученые священники представляли иногда свыше 50 проповедей в год.

Архиереи разных епархий побуждали ученых священников к исполнению проповеднического долга, назначая для каждого из них обязательное число проповедей в год (наприм. Моисей нижегородский – 12), которые они обязаны были сказывать в кафедральных и уездных городских соборах по особому расписанию очередей. Кроме обычных проповедей, при церквах духовно-учебных заведений, при соборах и некоторых приходских церквах по-прежнему обычаю продолжали преподаваться народу катехизические поучения, представлявшие собой некоторого рода публичные курсы по богословским предметам, догматике, нравственному богословию и литургике. В 1821 г., сетуя о крайне низком уровне религиозного образования в народе, св. Синод указом 25 янв. предписал архиереям употребить всевозможное пастырское попечение об усилении этого рода церковного обучения пасомых по всем епархиям.

Многие духовные лица принимали живое участие в составлении, переводе и издании для общества разных назидательных сочинений, особенно во время усиления издательской деятельности Библейского общества. Из них более известны петербургский протоиерей Григорий Мансветов, напечатавший Краткие поучения для воинов (Спб. 1821), Обязанности домашнего общества (1823), Краткое изъяснение на литургию (1822. 1825), Поучение, как стоять в церкви (1824), и весьма известное в свое время сочинение в 6 частях Училище благочестия (1824–1826), и московские протоиереи Иоанн Кандорский, написавший несколько сочинений против вольнодумства, и Николай Другов, издавший Изъяснение евангельских блаженств (М. 1818), Верный путь ко спасению в 3 частях (1816 и 1822), Дух утешитель на каждый день (1820) и др. Важное значение имели сочинения и переводы, направленные против вольнодумства, каковы переводы: Феофилакта Русанова о достоверности Евангелия Бозобра (1803), О превосходстве религии Люзерна (1804) и Против безверия (1806), Смирнова Иудейские письма к Вольтеру (М. 1808 и 1818 г.), Т. Крылова Размышления о важнейших истинах религии Иерузалема (М. 1816 и 1817–1819) и мн. др. Но замечательно, что, кроме указанных выше немногих сочинений, не являлось на свет ни одного труда, который бы касался религиозных ошибок и крайностей наиболее выдававшегося современного настроения общества, – мистического. Еще менее занимал духовную литературу вопрос о расколе и народных сектах; кроме упомянутого сочинения Евгения Болховитинова о духоборцах, притом же в свое время остававшегося под спудом, можно указать разве еще на очень слабое Наставление правильно состязаться с раскольниками ректора рязанской семинарии Иеронима, выдержавшее 3 издания (М. 1807, 1815 и 1825 г.), и не изданные, даже, кажется, совсем затерянные цензурой, обширные тетради против раскольников, особенно Федосеевцев, лучшего в то время знатока раскола, московского единоверческого протоиерея И. Полубенского.

На поприще истолкования св. Писания из нижних экзегетов продолжали подвизаться Ириней (Клементьевский) псковский, издавший при Александре свои толкования на пророков (Спб. 1804, 1809, 1816) и на псалмы (М. 1805 второе изд., 1807, 1814), и другой Ириней (Фальковский) Чигиринский, издавший толкования на послания к римлянам (Киев 1806) и к галатам (1807). В 1805 г. на русском языке издано Толкование воскресных Евангелий Никифора Феотоки, бывшего архиепископа астраханского, написанные им на греческом языке еще в 1796 г., а в 1809 г. переведены и изданы его же толкования на воскресные Апостолы. В 1807 г. Сильвестр Лебединский архангельский напечатал Приточник евангельский в 2 частях. Преемник его по кафедре Парфений Петров составил Симфонию на Пятокнижие (М. 1823); под его же смотрением вероятно составлены Симфонии на Иова, творения Соломона и И. Сирахова и на пророков (изд. уже в 1825–1826 гг.). В 1806 г. явилось руководство к герменевтике, более удобное для школ, чем руководство Рамбахия, Compendium Hermenevticae sacrae, составленное тобольским, потом ярославским епископом Антонием Знаменским. Труды новых ученых, явившиеся после преобразования дух. школ и под влиянием сильно возбужденного библейского движения, подвинули изучение св. Писания значительно вперед. Таковы были известные труды ректора петербургской академии Филарета Толкование на 67 псалом (1814 г.) и Записки на кн. Бытия (1816), читанные им первому курсу академии, и бакалавра той же академии Григория Постникова Commentatio de prophetis in genere, доставившее автору в 1817 г. степень доктора. В московской академии герменевтическими трудами славились ректоры Филарет Амфитеатров, после которого осталась рукопись толкования на прор. Исаию, и Кирилл Богословский Платонов, получивший в 1822 г. степень доктора за толкование на послание к евреям (рукопись). В том же году ту же степень за преподавание св. Писания получил ректор киевской академии Моисей Платонов. В 1825 г. на степень доктора возведен ректор петербургской семинарии Иоанн Доброзраков (из студентов II курса петербургской академии) за свои Institutiones Hermenevticae sacrae (изд. в 1828 г.), сделавшиеся потом учебной книгой для семинарий по герменевтике. Известно кроме того, какое живое участие академические ученые принимали в русском переводе книг св. Писания, который имел особенно важное значение для распространения знакомства с св. Писанием в публике. Незабвенным по этого рода трудам осталось имя профессора петербургской академии и университета протоиерея Г. П. Павского, знатока еврейского языка и автора известной во всех семинариях еврейской грамматики; за труды свои по переводу св. Писания и за сочинения о псалмах (1820) он тоже был возведен (в 1821 г.) в степень доктора.

Из богословских систем до преобразования дух. школ лучшим руководством при изучении богословия была система Иринея Фальковского, изданная в 1802 г. под заглавием Orthodoxae theologiae dogmatico-polemicae compendium. В 1806 г. вышел один из первых опытов изложения систематического богословия на русском языке, – Система христианской богословии в 3-х частях иеромонаха Ювеналия Медведского, но не имел особенного распространения. После преобразования дух. школ изучение богословия получило в них большее расширение и богословская наука разветвилась на несколько самостоятельных отраслей. В 1814 г. ректор петербургской академии Филарет, по поручению комиссии дух. училищ, составил подобное и стройное обозрение богословских наук в отношении к их преподаванию в академиях, в котором представил первый опыт систематизации и взаимных отношений всех главных отраслей научного богословия. Его собственные опыты богословских трудов поставили его во главе современных ему русских богословов; опыты эти, упомянутые нами выше: Изложение разностей между восточной и западной церковью в учении веры, Разговоры между испытующим и уверенным и особенно краткий и пространный Катехизисы, которые по глубине мыслей, краткости, ясности и образцовой догматической отчетливости оставили далеко позади себя прежние катехизисы м. Платона. Преемник его по ректуре Григорий Постников составил подробные лекции по догматике; часть их была издана отдельными статьями в Христианском Чтении 1822 г., большая же часть осталась в рукописи, но была известна по всем академиям и семинариям и составляла важное пособие для преподавателей богословия. В московской академии оставили после себя собственные записки по догматике ректоры Филарет Амфитеатров, отличавшийся в преподавании богословия полной отрешенностью от всяких заимствований из систем западных богословов, безукоризненным православием и задушевной благочестивой настроенностью, и Поликарп Гайтанников, который первый из русских богословов стал обильно пользоваться в своей системе свидетельствами из творений св. отцов и прилагать к богословию исторический метод, возбуждавший тогда много толков на западе, но, руководствуясь преимущественно Либерманом, был не совсем самостоятелен в своих трудах. По новой систематизации богословских наук в особую отрасль должно было выделиться богословие обличительное, но в описываемое время пока еще не успело достигнуть такой самостоятельности и обыкновенно соединялось в преподавании с догматикой.

По богословию нравственному имели особенное значение: Деятельное богословие (1821 г. в Собр. сочинений) Иннокентия Смирнова, читанное им в петербургской академии, и Черты деятельного учения веры И. Кочетова (Спб. 1824), получившего за это сочинение степень доктора. Каноническое право не получило самостоятельного положения в богословском курсе, как предполагалось при реформе дух. училищ, и преподавалось лишь в общих чертах вместе с богословием. В 1814 г. инспектору петербургской академии Афанасию Протопопову (после архиепископ тобольский) поручено было составить систему этой науки, но за скорым своим выездом из Петербурга в ректоры старой казанской академии он не успел выполнить этого поручения; некоторая часть этой работы осталась после него в рукописи. В рукописи остались так же записки по канонике преподавателя московской академии (после епископа нижегородского) Моисея Близнецова-Платонова и Систематический свод законов грекороссийской церкви в 6 частях епископа оренбургского Августина Сахарова. Церковная археология в преподавании по дух. школам соединялась с церковной историей и вошла по частям в упомянутые классические руководства по этой истории Филарета и Иннокентия. В литературе по этой отрасли богословских наук более всего являлось трудов литургического содержания, более интересных для публики и для самого духовенства. Сюда относятся: Новая Скрижаль Венианима Руновского (М. 1803); Изъяснение литургии И. Дмитревского (М. 1804. 1805. 1807. 1812), сочинение для своего времени весьма ученое; два руководства к пасхалии архиепископа Мефодия Смирнова и профессора московской академии А. Тяжелова (М. 1820); Опыт краткого повествования о древностях церковных протоиерея И. Кутепова (М. 1814), представляющее краткое изложение сведений о священных лицах, временах и местах, о священных действиях, церковном правлении, свящ. одеждах и богослужебных книгах; сочинения законоучителя петербургского Екатерининского института Иак. Воскресенскаго – Краткое толкование на литургию (Спб. 1815) и О церкви, утварях, службах и св. облачениях в 2 ч. (1821).

Церковно-историческая наука, важность которой для богословского образования была сознана еще во второй половине XVIII столетия, составила теперь весьма видную отрасль духовной учености и произвела несколько замечательных литературных трудов. Здесь прежде всего обращают на себя внимание первый полный курс истории русской церкви м. Платона (М. 1805), бывший долгое время руководством для духовно-учебных заведений, и два упомянутые руководства Филарета и Иннокентия, – одно по библейской, другое по общей церковной истории. Одновременно с историей Платона вышли в свет (М. 1805) исторические труды ученого Мефодия Смирнова: История первых веков христианства на латинском языке и о флорентинском соборе. В 1814 г. известный историк и обличитель раскола единоверческий петербургский протоиерей Андрей Журавлев издал свой Исторический феатрон с историческими известиями о царях, князьях, патриархах и митрополитах. Профессор петербургской академии Я. Орлов написал обширный Памятник событий гражданской и церковной истории в 12 частях и Дух государей Рюрикова дома в 5 частях (Спб. 1816). Одним из самых капитальных трудов по русской церковной истории был бесспорно совместный труд Амвросия Орнатского и Евгения Болховитинова – История российской иерархии в 6 частях (М. 1807–1816), драгоценная справочная книга при занятиях русской церковной историей даже доселе. Кроме этих исторических трудов, имевших общий характер или обнимавших собой обширные части истории, явилось много специальных исследований по разным частным историческим вопросам. Известный издатель учебных книг и собиратель исторических материалов Н. Бантыш-Каменский в 1805 г. вторично издал свою Историю унии, составленную по редким рукописям; учитель рязанской семинарии Тих. Воздвиженский в 1820 г. напечатал Историческое обозрение рязанской епархии и церковных дел ее. Особенно замечательны многочисленные историко-археологические произведения Евгения Болховитинова, которого Сперанский в свое время называл первым русским историком, как Филарета – первым русским проповедником и богословом.

Учено-литературная деятельность его началась еще в Воронеже, где он занимался первоначально работами по классическим языкам и руководствами по церковной истории, философии и богословию для учеников семинарии, печатал переводы некоторых полезных в то время книг с французского языка, между которыми особенно известен перевод сочинения аббата Нонота Вольтероры заблуждения (1793 года), и издавал сочинения воронежских святителей Тихона и Иннокентия. Господствовавшая его склонность к историко-археологическим трудам успела обозначиться уже и в этот ранний период его деятельности в изданных тогда сочинениях его: О древнем богослужебном пении и особенно пении российской церкви (1800 г., – в 1804 г. сочинение это снова напечатано при Синоде для рассылки по церквам), Об алтарных украшениях церкви (1800) и в Описании воронежской губернии (1800). Во время петербургской службы при академии ученая деятельность его проявилась со всей энергией и доставила ему уже громкую известность в ученом мире. К этому времени относятся: Каноническое исследование о папской власти, написанное им в 1800 г. против записки известного иезуита Грубера о соединении церквей, но в свое время не изданное в печати, Историческое изображение Грузии (1802) – первый исторический труд, относившийся к этой новой и малоизвестной тогда окраине России, Полный месяцослов 1803 г. и Речь 1803 г. на празднование столетия Петербурга (не изд.). В то же время им проведено в печать несколько студенческих сочинений, составленных под его руководством и при таком с его стороны участии, что он прямо называл их своими; таковы: Историческое исследование о соборах российской церкви (1803), О соборном деянии в Киеве на еретика Мартина, Рассуждение о начале, важности и знаменовании церковных облачений, Рассуждение о Православном Исповедании П. Могилы (1804), Историческое рассуждение о чинах грекороссийской церкви (1805). Вероятно, к тому же времени относятся его не конченные и не изданные записки по истории русской церкви. После переезда в Новгород (1804) он усердно предался изучению памятников новгородской старины, плодом которого были его Разговоры о древностях Новгорода (М. 1808). По поручению св. Синода он занимался здесь еще составлением проекта о духовных школах; историческая часть этого проекта вошла потом в извлечении в доклад комитета 1808 г. и в полном виде в I часть Истории российской иерархии. Из Новгорода же он напечатал в Любителе словесности (1806), написанные для представления в Синод еще в 1803 г., свои Критические Замечания на рецензию моравского дворянина Ганки о рукописи славянской якобы VIII в. Мы упоминали уже о третьем ученом труде его того же времени, написанном для представления в св. Синод, – его не изданной записке о духоборцах. Кроме этих трудов, он печатал от времени до времени статьи в журнале Хвостова Друг просвещения 1805 – 1806 гг., каковы: Известие о первом российском посольстве в Японию 1792 г. (и отд. книгой М. 1805) и целый ряд статей о русских писателях, из которых после составились его Словари о российских писателях. В Новгороде же вместе с Амвросием он начал составлять и издавать Историю российской иерархии. Участия в этом труде, который он ценил весьма высоко, он не оставлял и после по удалении из Новгорода, усердно добывал для него материалы, писал целые статьи о монастырях и все отсылал к Амвросию в Новгород.

Такой необыкновенной учено-литературной его производительности не прекратила и многотрудная служба его в должности самостоятельного епархиального архиерея. В Вологде (с 1808 г.) он оставил после себя в рукописи обстоятельную историю вологодской епархии, пермских и устюжских архиереев, сведения о вологодских святых и описание монастырей вологодского края, – последний труд вошел в состав Истории росс, иерархии. При изучении пермских древностей он встретился с вопросом о зырянской грамоте, отыскал несколько книг на зырянском языке и изучил зырянскую азбуку; результаты его открытий по этому предмету изложены им в статье его Словаря о Стефане пермском. Кроме того, в Вестники Европы 1813 г. помещена была его статья о древностях пермских и зырянских. Во время своего служения в Коломне (с 1813 г.) он усердно работал над своим Словарем писателей и вел по разным предметам, входившим в многосложный состав этого труда, деятельную переписку с русскими учеными и библиографами, Калайдовичем, Бантыш-Каменским, Сопиковым и др., не столько, впрочем, пользуясь их помощью, сколько сам помогая им своими обширными сведениями и драгоценными указаниями. Наприм. Сопиков из его Словаря целиком почти заимствовал для своей Библиографии историю русского книгопечатания. Дело с напечатанием Словаря шло очень вяло, так как Общество истории и древностей, которому Евгений отдал свой труд для напечатания, отнеслось к нему очень небрежно. Автор порешил наконец разделить свой труд на два, – Словарь духовных и Словарь светских писателей; первый Словарь ему удалось выпустить в свет в 1818 г., а второй вышел уже после его смерти в 1846 г. Одновременно с занятиями по Словарю он писал ученые статьи в Вестник Европы и в Труды Общества истории и древностей: о личных собственных именах славяноруссов, о родах присяги у славяноруссов, о старинной славянской арифметике, Об уставных и губных грамотах, о грамоте Мстислава Юрьеву монастырю и др., собирал коллекции монет и медалей, открыл и даже обработал несколько новых письменных памятников (напр. Историю Курбского, Хождение Даниила, Мстиславову грамоту), помогал Калайдовичу при издании его Русских Достопамятностей, наконец занимался обработкой обширного и многотрудного исследования о славянских библейских переводах, которое впрочем не было напечатано и почти все пропало в рукописи. – В 1816 г. он был переведен в Псков и немедленно занялся псковскими древностями. Плодом этих занятий были: Описания нескольких монастырей Псковской епархии, История княжества Псковского в 4 частях (напеч. уже в 1831 г., хотя была готова еще в 1817) и Летопись Изборска (напеч. в Отеч. Зап. 1825 г.). Особенно усердно он занимался здесь изучением списков Кормчей; из записок и замечаний об этих списках у него составились обширные тетради, которыми пользовался в своем Обозрении Кормчей известный барон Розенкампф. Евгений вел с ним переписку и в 1822 г. написал для него большую статью, напечатанную потом при Описании Киево-Софийского собора, об употреблении Кормчей в гражданских и уголовных судах российских. В 1818 г. за представление замечаний о славянской Кормчей Евгений был назначен членом корреспондентом комиссии о составлении законов. В этом почетном звании он приготовил к 1824 г. Историческое обозрение российского законоположения от древнейших времен до 1824 г. (напеч. в Новом памятн. законов 1825 г.). – Наконец от служения его в Киеве за описываемое время остались труды: Описание Киево-Софийского собора (1825) и Описание Киево-Печерской лавры (1826). Эта изумительная по производительности ученая деятельность его еще далеко не закончилась перечисленными трудами, – продолжение ее видим и в следующее царствование.

Российская академия, университеты и разные ученые и литературные общества наперерыв приглашали его в число своих членов. Его переписка с русскими учеными и библиофилами была так обширна и обильна учеными замечаниями, библиографическими, историческими и археологическими указаниями и новыми открытиями, что может быть тоже внесена в число его ученых работ. Около 1813 г. он вошел в близкие сношения с знаменитым покровителем русской науки, графом Н. П. Румянцевым, который содействовал своими средствами изданию и описанию многих памятников старины, в том числе и церковных. Между ними возникла живая переписка о самых разнообразных предметах истории, археологии и литературы; Румянцев называл Евгения своим «советником, другом, учителем, лучшим судьей» в историко-археологических работах, извещал его о своих занятиях и предприятиях, просил его советов и со своей стороны снабжал его книгами и материалами для работ.

На средства Румянцева в петербургской академии воспитывался (1815–1819) другой наш знаменитый археолог и историк, протоиерей Иоанн Григорович, еще в бытность свою в академии доставивший графу критический разбор списков св. Писания XVI в. В 1824 г. им были напечатаны Опыт о посадниках новгородских и Белорусский архив с переводом множества польских актов на русский язык. В 1817 г. Румянцев пожертвовал в петербургскую и московскую академии по 35 червонцев в виде премий за сочинения студентов на две заданные им самим темы: о ересях и расколах в русской церкви и о соборах российской церкви. В описываемое время сочинения эти еще не были представлены.

В заключение этого обзора тогдашней литературы нельзя не упомянуть о многочисленных письмах и мемуарах того времени, обрисовывающих состояние церковных дел при имп. Александре, послуживших главными источниками и при составлении настоящих чтений. Таковы письма м. Платона к Амвросию и Августину, переписка Филарета московского с родными, кн. Голициным и др. лицами, письма самого Голицына к Августину, Филарету, Серафиму, Фотию, граф. Орловой, барон. Крюднер и др., огромная переписка с разными лицами Евгения Болховитинова, письма Иннокентия пензенского, письма архим. Фотия к граф. Орловой, к м. Серафиму, Шишкову, архим. Герасиму, упомянутая уже переписка Сперанского, письма Лопухина к Сперанскому и мн. другие. Из записок и воспоминании, относящихся к Александровскому времени, в церковно-историческом отношении обращают на себя внимание записки обер-прокурора Яковлева, статс-секретаря Шишкова, архимандрита Фотия, написанное Фотием житие Иннокентия пензенского, записки Лопухина, О. Лубяновского, мистика Лохвицкого, члена Татариновского общества художника Боровиковского, И. И. Мартынова, статья о состоянии русской церкви при Александре I А. Стурдзы. Не мало важных материалов для изучения описываемого времени можно находить так же в записках позднейших составителей мемуаров, напр. м. Иосифа литовского, архиеписк. Василия полоцкого, Ф. Ф. Вигеля, В. И. Панаева, архитектора Витберга, протоиерея А. В. Горского, который записал в своем дневнике драгоценные для церковной истории воспоминания об Александровском времени м. Филарета, и мн. других.