О свободе воли

Вопрос о свободе, воли существует с незапамятных пор, с того времени как человек стал размышлять о самом ceбе, и задумываться над тем, что он такое, какова его природа, почему и для чего он существует, почему на нем лежит, ответственность за его дела, и в самом ли деле он волен поступать и так и иначе, и хорошо и дурно, делать или то, что считается его обязанностью или же противное тому, следовательно нарушать свою обязанность? Конечно, всякому по опыту известно, что во многих случаях мы поступаем, так, как сами хотим. а чего не хотим, того не делаем, но не всегда так бывает. Иногда мы по принуждению, а не по своей охоте, делаем одно, не делаем другого: обстоятельства и люди вынуждают нас во многих случаях поступать не так. как бы нам хотелось, а вопреки своему желанию. Да и самая обязанность не есть ли стеснение нашей воли. Ведь когда говорят человеку, что он обязан делать то или иное, то не справляются с тем, хочется ли ему делать. это, или же вовсе не хотелось бы, да и сам он, понимает, что в таких случаях нужно отложить в сторону свое хотение или нехотение: не так живи, как хочется, а так, как Бог велел, Итак, по-видимому, ясно, что человек одарен свободной волей, выражением. которой служит то, что он может хотеть или не хотеть, и во многих случаях поступает сообразно со своим хотением или нехотением, но есть много ограничений, налагаемых, на нашу свободную волю и нашими обязанностями и условиями нашей жизни, которых мы не в силах переменить, а принуждены сообразоваться с ними, и, наконец, разного рода случайностями, которых не всегда можно предусмотреть, чтобы подчинить их своей воле. Однако ограничения свободной волн не уничтожают ее, а только стесняют. Да, ограничения эти перестают быть таковыми, коль скоро совпадают с добровольными нашими хотениями; так, напр., обязанность не есть уже принуждение, как скоро сам я хочу того, что велит мне моя обязанность. Ввиду этого представляется странным, как можно отрицать существование в человеке свободной воли. Не значит ли это не примечать слона между букашками, не видеть того, что яснее дня? Какое тут может быть сомнение, когда каждый постоянно говорит о ceбе: я хочу, и не хочу, и сознает до очевидности, что он, пусть и не всегда, волен поступать и так и иначе, и даже когда делает что-нибудь не по воле, а но принуждению, то сознание его говорит ему ясно, что и в этом случае он мог бы иначе поступить, что всегда он сохраняет, удерживает в себе способность поступить в каждом данном случае иначе, чем поступает. Величайшие подвижники, уже утвердившиеся в делании добра ни на минуту не забывали, что могут легко сделать отступлениe от привычного для них образа жизни и с высоты броситься в бездну порока, стоит только сильно этого захотеть.

И вот, однако, вопреки этой очевидности, по-видимому, ясной как день, вопреки несомненному свидетельству нашего сознания о существовании в нас свободной воли, во все времена, и в древности, были люди, сомневавшиеся в существовании свободной воли, и теперь есть люди, которые прямо отрицают свободную волю в природе человека. И должно сказать, что отрицающих свободную волю между образованными и учеными теперь большинство.

Уже давно разбирается серьезно вопрос, следует ли наказывать преступника за содеянное им зло: по природе своей он таков, что, совершая преступление, он не мог иначе поступить. Да и здравый смысле, по-видимому, подтверждает такой взгляд на человека, что в сущности он не волен в своих, делах; говорится ведь: каков в колыбельке, таков и в могилку. Есть при том же так называемые фаталисты – люди убежденные в том, чго человек во всех делах и во всех случаях своей жизни таков, каким ему суждено быть некоей неведомою силой, именуемой судьбой: да и все мы очень часто выражаемся так: видно его такая судьба, против судьбы не пойдешь. А как же быть с хотением и нехотением; ведь это же и есть свобода, что я могу сообразоваться в своих делах со своими хотением или нехотением. Вот в том то и вопрос, говорят: свободны ли наши хотения или нехотения: xoтеть чего-нибудь – это значит иметь некоторое влечение или склонность, присущую нашей природе. Влечение может быть врожденное, – есть влечения свойственные всем людям по природе, – может быть и нажитое влечение, однако последнее также несвободно, как и первое: недаром говорят, что привычка – вторая натура. От нажитых привычек всего более зависит то, что люди так различны по своим характерам и по образу своих действий. Да и к числу прирожденных влечений следует относить не только влечения, свойственные всем людям, следов., самой природе человека, но и влечения постепенно приобретаемые долговременным опытом жизни и по наследству переходящие от одного поколения к другому; также образуются разные типы характеров, составляющие общую принадлежность каждого отдельного сословия, каждой професcии. Недаром говорят о породах, не только животных, но и человеческих. Есть и более общие различия, служащие основанием для разделения людей по расам, по племенам, народностям. Так, вот стоит лишь подумать, сколько в природе человека заключено разных влечений, склонностей, привычек и свойств, то более общих, то менее общих, прирожденных в разной степени, то очень явно проявляющихся, то едва приметных и совсем нами не замечаемых в себе, чтобы усомниться в действительности свободы воли. Давно известно, что существуют болезни, переходящие по наследству, по наследству же переходят способности, таланты. Если, при всем том, существуют индивидуальные отличия, по которым каждый в отдельности отличается от других себе подобных, то присоедините только ко всему наследственному еще жизненный опыт каждого в отдельности человека и тогда будет понятно происхождение личных или индивидуальных особенностей каждого человека. Особенности эти не следует объяснять тем, что у каждого свободная воля и всякий особенным образом поступает по своей свободной воле, – один так, другой иначе; никакой свободной воли нет, говорят нам, а только непрерывно накопляются в природе каждого влечения и навыки, но самое накопление в жизни каждого происходит иначе, особенным образом: ведь нет двух листов на дереве, которые совсем были бы одинаковы, – что же удивительного если люди так различны, что человек на человека не приходится? Итак, когда мы говорим, что поступаем по своей свободной воле, как сами хотим, то это так толкуют, что значит мы повинуемся влечению собственной нашей природы, а не состоим во власти некоторой посторонней силы. Собака, когда привязана на цепь, не свободна; а когда отпускают ее на волю, она тогда лишь себе повинуется, т. е. идет туда, куда хочет, и вообще поступает так, как хочет: такова же и свободная воля человека.

Что можно сказать на это рассуждение? По-видимому, легко его опрокинуть: всякому известно по опыту, что человек обладает способностью противиться какому угодно своему влечению, и чем сильнее борьба против так называемого искушения, т. е. известной склонности или влечения природы, тем пpиятнee для нас торжество, и в чем ином состоит эта приятность, как не в сознании, что это наша заслуга, делающая нам честь, если мы устояли против природного влечения и делаем то, что повелевает долг, а не то, что нам было бы приятно делать, к чему у нас есть влечение. Животные никогда не противятся влечениям своей природы; человек один только обладает такой способностью; и вот эта-то способность и подразумевается, когда говорится о свободе воли. Послушаем теперь, что нам на это скажут люди противного лагеря, т. е. те, которые отрицают свободную полю. Говорят они вот что: когда мы противимся некоторому влеченио и делаем не то, к чему влечет нас, а противное тому, то это следует так понимать, что у нас сталкиваются между собой различные влечения, происходит между ними борьба, иногда довольно продолжительная, при чем мы переживаем самое неприятное томительное состояние колебания то в одну, то в другую сторону, Для иллюстрации этого мучительного состояния внутреннего раздора один писатель придумал такой образ: представьте ceбе. осла, которому в равной степени, одинаково сильно, хотелось бы есть и пить; если бы этого осла поставить между сеном и водой, то, при равенстве влечений в oбе стороны, не мог бы двинуться он ни в одну, ни в другую сторону: состояниe нерешительности происходило бы от равновесия между двумя противоположными влечениями, которые взаимно друг друга парализовали бы, и осел должен бы неминуемо, вследствие этого, погибнуть. Разумеется в действительности ничего подобного не может быть, но почему? потому что полного совершенного равновесия в такой неустойчивой среде, как организм живой, никогда не бывает, но по крайней мере такое cocтoяниe мыслимо, как мы мыслим математическую точку, прямую линию, круг, хотя в действительности не бывает и быть не может ни математической точки, ни прямой лиши, совершенно прямой, ни совершенного круга. Если же мыслимо, и притом с необходимостью мыслимо, сказанное выше о так называемом Буриданове осле, то это значит, что в действительности должно быть нечто приблизительное тому, как есть приблизительная к математической точка, есть приблизительная прямая линия, приблизительный круг. Именно борьба влечений, колебательное состояние между одним влечением и другими, и есть состояние приблизительное к воображаемому состоянию Буриданова осла. Так как совершенное равновесие влечений невозможно в действительности, то борьба, столкновение разных влечений обыкновенно оканчивается решительным торжеством одного из них, разумеется сильнейшего. Так бывает на войне: долгое время борьба врагов происходит с переменными, счастьем; то одна сторона, то другая временно выигрывает и берет перевес над другой, но окончательно и решительно побеждает все же сторона сильнейшая. Найдется у нас – защитников свободы воли, ответ и на это возражение так называемых детерминистов, т. е. отрицателей свободы воли. Если бы дело так происходило, как сейчас представлено, то наше самосознающее я просто оставалось бы простым зрителем происходящей в нем или перед ним борьбы разных влечений, все равно как в лихорадке бросает нас то в жар, то в холод, а наша воля тут не причем. Подобные душевные состояния действительно бывают: хочется нам и одного и другого, но мы ясно видим, что совместить разных желаний никак нельзя, и вот мы решаем последовать тому или другому влечению; не влечение пересиливает другое, а мы сами решаем, наше я, или воля наша решается стать на сторону одного из противоположных влечений, – не всегда притом сильнейшего, но часто на сторону слабейшего влечения. Всем известно, что влечения чувственные суть сильнейшие, а когда какое-либо из этих влечений переходит в страсть, то становится даже непреодолимым для нашей воли: человек делается жалким рабом, своей страсти, причем и сам он понимает, что, допустив в ceбе укорениться страсти, он лишил себя через то свободной воли. Если бы сопротивление нашей воли некоторому влечению было лишь столкновением разных влечений, и что мы называема, торжеством воли над слепым влечением было на самом деле только господством одного влечения над другим, то и всякая страсть, также казалась бы нам господством воли над влечением, потому что действительно в страсти сильнейшее влечение одерживает верх, но мы ведь не отожествляем страсти с волей. По изложенному выше толкованию нашей волевой деятельности, что мы называем волей есть только сильнейшее влечение, преодолевшее другие влечения, – слабейшие. На самом же деле всякая чувственная страсть есть лишение воли, есть рабское состояние, почему мы и говорим о человеке, впавшем в страсть, что он одержим страстью, что он не владеет собой, словом утратил, свою свободную волю.

Вообще решимость воли ясно различается от простого влечения. Решимость воли мы всегда относим к своему я, к самому центру нашей духовной личности, тогда как всякое влечениe представляется нам чем то посторонним для нашего я (так мы говорим, меня сильно тянет, но я решил, решился); и хотя бы решение нашей воли совпало с некоторым влечением, однако и в этом случае решение воли ясно различается от простого влечения. Это видно из того, что когда сталкиваются разные влечения, то дело происходит вовсе не так, или, по крайней мере, не всегда так, как выше представлено, т. е. чтобы одно влечение само по себе одерживало верх над другим, сильнейшее над слабейшим; происходит в таком случае нередко выбор, и это то и есть проявление воли, почему свобода воли определяется обыкновенно как свобода выбора.

Не надо забывать того, что в действиях воли большое участие принимает и важное имеет значение рассудок. Нередко по сложности предпринимаемого нами дела на нашу волю оказывают влияниe разные побуждения; сверх того, при выполнении дела приходится принимать во вниманиe разные условия, от которых зависит такое или иное направление его; все это требует большой обдуманности. Да и вообще вся наша жизнь ставит перед нами разнообразные задачи и загадки, для разрешения которых нужна непрерывная умственная работа. Жизнь все более усложняется и разнообразится, поэтому не всегда бывает удобно держаться установившихся некогда рамок и двигаться по пробитой колее; итак, очевидно, для того, чтобы деятельность нашей воли была успешной, необходима при этом постоянная работа умственная; потому то мы так долго и учимся, и, после школьного обучения, сами стараемся накоплять знания и содержать по возможности в бодрственном состоянии наш ум, что действия нашей воли могут происходить надлежащим образом, только состоя в неразрывной связи с действиями умственными, мыслительными. Собственно только при надлежащем контролирующем действии ума, и воля наша бывает и может быть свободной, а иначе она подпадает власти слепых влечений и привычек, и свобода ее ослабевает – разумеются при этом привычки не активного, а пассивного характера, напр., можно ли назвать самую работу привычкой? Собственно, начало и конец, т. е. время продолжения может быть привычно, а не самая работа; только механическая и однообразная работа может стать привычной, но такая работа столь же ослабляющее действиe оказывает на энергию воли, как и всякая иная привычка (сон после обеда, разного рода развлечения в урочное время).

Итак, существенное значение в волевой деятельности имеет ум, работа рассудка (обдумывание, расчет). На этом основании различают в деятельности человеческой воли (практической) двоякую сторону – формальную, относимую к рассудку, и сторону материальную, состоящую в разного рода влечениях, побуждениях, иначе называемых мотивами. Рассмотрим же деятельность воли с той и другой стороны, имея постоянно в виду свою цель – решениe вопроса о свободе воли.

Рассудок большое участие принимает в действиях воли, рассчитывая, взвешивая и соображая разные способы и средства к достижению предположенных целей, оценивая и самые цели. И тот же рассудок, как сила рефлективная, служит для нас органом познания о нашей воле; пользуясь рассудком, мы только и можем разобраться в сложных и потаенных ходах нашей воли. Выше сказано о том, что существует всегда множество разнообразных влечений. Рассудок сводит все их к одному началу – к эгоизму.

Было сказано, что решимость воли мы относим к своему я. Но зто значит, что наше я служит центром в решениях нашей воли; от нашего я и к нашему я направляется воля в своих решениях, Вот поэтому-то довольно часто повторялось и многими признается бесспорным положение, что основным началом нашей деятельности, во вcеx проявлениях нашей, воли служит эгоизм; чтобы оценить должным образом это положение, необходимо, прежде всего, отклонить важное недоразумение. Конечно, всякое решение от нашего я исходит – иначе и быть не может, но чтобы вместе с тем всякое решение и направлялось к тому же я, имело своим предметом то же самое я, этого нельзя утверждать. Напротив, часто бывает, что предмет наших забот и усилий не имеет никакого отношения к нашему я, напр., благосостояние общества в далеком будущем, столь отдаленном, что мы никак не можем рассчитывать сами насладиться плодами своих усилий; часто нас интересует то, от чего мы не можем ожидать для себя никакой выгоды; бывает, что человек в заботах о благе других, или же об успехе какого-либо дела, совсем забывает себя, и даже вредит себе (расстраивает здоровье, истощает силы) и вот ухитряются и во всех подобных проявлениях человеческой деятельности находить эгоистическую подкладку для того только, чтобы показать, что нашей волей всегда заправляет некоторое необходимое для нас начало и, следовательно, она не свободна. Говорит, что если человек хлопочет о таком деле, которое, по-видимому, не касается его личных интересов и не имеет с ними связи, то очевидно в исполнении этого дела, в успехе его он находит для себя некоторое удовольствие или ожидает такового, а это уже есть чисто эгоистический мотив. Когда толкуют таким образом эгоизм, что разумеют под этим названием даже самые бескорыстные чистые и невинные радости и удовольствия, то следует по справедливости отнести таковое толкование того, что называется эгоизмом, к софистической игре словами. Для устранения подобной софистики воспользуемся таким наглядным представлением. Пусть наше я составляет центр, из которого исходят все наши стремления и интересы; стремления эти, доходя до своего крайнего предела, т. е. до своих целей, составляют окружность, сферу нашего я. Теперь дело в том, что сфера эта у разных лиц очень различна: у одних она очень узка и ограничена, охватывает лишь самые ближайшие жизненные отношения, такие люди пекутся о малом; у других же эта сфера несравненно шире: мысли и заботы таковых простираются очень далеко; у иных же, пожалуй, расширяется она, можно сказать, в бесконечность. Ужели все подобные, очень существенные различия, можно игнорировать, говоря, что все, люди эгоисты? Положим, скажут, что какой бы широты ни была сфера, имеющая своим центром человеческое я, или личность человека, а все же ближайшее к этому я должно быть важнее всего остального; недаром говорится: своя рубашка ближе к телу. Но ведь и ближайшее к нашему я, в зависимости от большей или меньшей широты принадлежащей этому я сферы, бывает далеко неодинаково: один, напр., ищет в жизни только удовольствий, развлечений; другой заботится о том, что считает для себя полезным, и эта одна забота уже научает осторожности, как бы не сделать вреда другим, ибо от этого свои интересы могут пострадать, а иной заботится о чести своего имени, о своем достоинстве. Таким образом, и ближайшее к нашему я различно понимается, и далеко не равную имеет цену.

Сказанное сейчас относится к материальной стороны нашей деятельности, именно к мотивам ее, которые нередко все сводятся к одному началу – к эгоизму. Теперь обратимся к рассмотрению формальной ее стороны.

Рассудок, как было сказано, собственно и составляет формальный элемент в нашей деятельности. Между тем, рассудок все познаваемое им и обсуждаемое признает подчиненным некоторой непреодолимой необходимости. Существование этой необходимости повсюду в мире, действительно оправдывается научным исследованием, которым давно уже открыты и общие законы, повсюду действующие, как закон тяготения, а также специальные законы химические, физические, физиологические, психологические и многие другие. Этого мало: есть такое рассудочное понятие по всеобщей приложимости которого. мы не можем сомневаться, а между тем понятие это выражает естественное убеждение нашего разума, что во всех переменах действительности господствует необходимая связь, пo которой последующее производится предшествующим. Эго есть понятие о причинности. Называют это понятие еще законом причинности. Закон этот выражается в таком положении: всякая перемена должна иметь свою причину, причем, так как всякая причина тоже есть не что иное как перемена, то, следовательно, для всякой данной причины должна быть другая предшествующая ей причина т. д. Применим теперь это понятие причинности к деятельности нашей воли. Что оказывается? Для всякого нашего хотения должна быть причина, которая принудила нас хотеть этого, а не иного чего-нибудь: мы можем не замечать причины действующей в известном случае на нашу волю, и тем не менее эта причина должна быть, и ведь ничего не бывает без причины. Собственно от незнания причин, движущих нашу волю и происходит, говорят, ложная уверенность в том, что воля наша свободна. Причин действующих в нашей душе так много и эти причины так малозаметны, что неудивительно, если они ускользают от нашего внимания, и вот потому только, что мы не замечаем скрытых от нас пружин заправляющих нашей волей, нам и кажется, что воля наша свободна, что она ничему не подчинена, а единственно своему изволению, т. е. вполне свободно решает все так или иначе.

Правда, воля обыкновенно проявляется как свобода выбора. Это значит, что, по крайней мере, некоторые причины, при том, конечно, важнейшие, действующие на нашу волю, мы замечаем; итак, не состоит ли свобода нашей воли в том, что мы делаем выбор, между причинами, предоставляя одной причине действовать, а другие причины оставляем бездейственными в отношении к нашей воле? Ведь мы нередко так выражаемся, что, по такой то причине, мы нашли нужным, решить это дело так. На это нам говорят, что и для нашего выбора так называемых мотивов, т. е. причин, побуждающих действовать или таким или иным образом, опять-таки должна быть некоторая причина, и стало быть, самый акт выбора все же нельзя считать свободным. Утверждая, таким образом, всеобщность закона причинности, детерминисты, т. е, люди отрицающие свободу воли, полагают поэтому, что все исторические события и факты, так же, как и явления природы, должны происходить по некоторым, необходимым, законам, а все исторические деятели, которых принято прославлять, не более, как слепые орудия, посредством которых, неведомо для них самих,, т. е. для этих деятелей, выполняются таковые законы. В доказательство существования необходимых законов не только в явлениях природы, в чем никто не сомневается, но и в действиях человеческой воли, что до сих пор, говорят, для многих не было ясно, и что все-таки недостаточно признается, ссылаются на выводы статистики, показывающие будто бы господство неизменной правильности в таких событиях и фактах человеческой жизни, которые на первый взгляд, в особенности взятые отдельно, а не в совокупности, вставляются вполне случайными. Таковы случаи рождений, смертей, браков; из года в год эти случаи повторяются приблизительно в том же числе с замечательным постоянством; даже такие факты, как количество писем без адресов, факты, обязанные своим происхождением единственно рассеянности или забывчивости, также оказываются подчиненными определенному закону, ибо также правильно повторяются.

Имея это в виду, известный английский писатель Бокль попытался отступить от общепринятого способа написания человеческой истории, и составить историческое исследование по новому плану, именно задумал открыть законы по которым с необходимостью совершается течение исторических событий; предрассудок о свободной воле отбросить; так называемых героев истории оставить без внимания; вообще воздерживаться от великого одобрения и порицания дел человеческих, а рассматривать их так, как бы что были простые явления природы. Требовалось, значит, из истории человечества сделать одну из наук естественных. Положим, Бокль никаких исторических необходимых законов, вполне достаточных для обозрения и изъяснения фактов исторической жизни, не открыл, но все-таки нельзя было сомневаться в существовании таковых, самодействующих законов в истории, после того, как еще ране Кокля, Конт, французский философ, также признавал исторические явления жизни человеческой подлежащими необходимым законам, и для изучения этих законов проектировал даже новую науку – социологию. Нельзя сказать, чтоб эта наука родилась под счастливой звездой. Не мало времени прошло с тех пор; во всех странах Европы, в Америке усердно принялись за разработку новой науки. Страшно много написано по этой науке; не отстаем и мы от Западной Европы и Америки в этом деле: не только научным образом, но и в литературных произведениях проводится также идея о существовании необходимых законов в исторических событиях, вообще в делах человеческих и в судьбе людей. Достаточно указать на известного французского писателя Золя, а у нас на графа Л. Toлстого, который в своем романе «Война и мир» пространно рассуждает о свободе воли и о существовании необходимых законов человеческой деятельности, исключающих возможность свободной воли, применив эту теорию к действиям Наполеона в эпоху Отечественной войны.

Вот сколько понадобилось усилий и средств, чтобы устранить так называемый предрассудок о свободе воли.

Теперь мы должны разобрать приведенные доводы против существования свободы воли.

Скажем сначала о законах необходимости и затем о причинности, как общей формуле необходимого закона.

Везде есть и действуют с необходимостью общие законы. Ужели только деятельность нашей воли нанята изъята из этого общего порядка вещей? В таком случае получилось бы двойство, недопустимое в мире, которому свойственны должны быть единство и цельность. Да, существуют и для деятельности нашей воли определенные законы. Но только следует различать этого рода законы от необходимых законов природы; они всегда и различались и различаются под названием правил. Правила не то, что законы природы; правила только направляют нашу волю, но не принуждают. Правило мы можем и нарушить, а законы природы, как необходимо действующие, ненарушимы. Во всяком обществе есть законы, но эти законы устанавливают для себя сами же люди. Правда, что основание для них заключается в независимых от воли свойствах природы человеческой, а также в необходимых условиях общежития; но нельзя сказать, чтобы и самые законы, устанавливаемые людьми, были столь же необходимы; напротив, при установлении их всегда предвидится возможность как исполнения, так и неисполнения. Кроме человеческих, есть законы Божеств, но и эти последние не сами по себе действуют, а не иначе, как через свободную человеческую волю и для нее именно предназначены. Заповеди, данные Богом предложены для свободного исполнения, ибо в них указываются и награда исполняющим.

Здесь надо вспомнить сказанное об эгоизме, как основном начале человеческой деятельности.

Допустим даже, что в основании человеческих поступков лежит эгоизм. Однако ж большая разница между чисто животным эгоизмом, действующим слепо и непреодолимо, и эгоизмом человеческим, диктующим для свободного исполнения воли человеческой некоторые правила. Коль скоро человек в своих действиях сообразуется с некоторым общим правилом – пусть даже это правило будет внушено эгоизмом, то о таком человеке мы говорим, что он обладает определенным характером, что это с характером человек. А это значит, что его воля не вдается слепо и без оглядки во власть случайных, мимолетных впечатлений и душевных расположений, а господствует над ними и действует с расчетом, следовательно, по некоторому плану, а это уже и есть свободное действование.

Но ведь причинность одинаковый имеет смысл, прилагаем ли мы это понятие, к явлениям природы или же к действиям человеческой воли? Не совсем так. Причинность в сфере человеческой деятельности получает характер целесообразности, телеологии: цель называется причиной конечной в том смысле, что осуществление цели составляет конечный пункт в развитии по известному плану и правилу человеческой деятельности: но в этом своем значении, как пункт конечный, причина уже теряет свойство необходимости, ибо осуществление цели зависит от свободной человеческой воли: цель поставлена, но она может и не осуществиться вовсе, или же осуществление ее может быть не доведено до конца. Поэтому-то цель различают от причины в собственном смысле, именно: от конечных причин (целей) различают причины действующие, разумея под этим последним названием сады природы, так как силы природы непрерывно действуют, тогда как в области жизненных явлений деятельность их прерывается и сменяется покоем, бодрствование – сном. Целесообразность есть свойство, принадлежащее всем живым существам, однако только человек обладает свободной волей. Это потому, что человек не только целесообразно, но и сознательно действует, т. е. с сознанием своей целесообразности, по идее цели, которая. таким образом, дана в человеке в качестве идеи, прежде нежели сделается фактом действительности; у животных же, целесообразность, обыкновенно бессознательная, не соединяется с идеей цели, как это видно из того, что животные всегда одинаково выполняют свои целесообразные действия и выполняют с неизменным постоянством, приближаясь в этом отношении к непрерывно действующим силам природы, человек же, можно сказать – каждый в отдельности, имея ту же цель, различно видоизменяет выполнение ее.

Так как в деятельности человека главное значение имеют конечные причины, то этим самым совершенно устраняется та .мысль, что будто, только по незнанию причин (скрытых) наших действий, мы считаем себя обладающими свободной волей. Мы ясно видим зависимость своих поступков от целей, который мы сами же для них предназначаем, так что эта наша зависимость от целей есть в сущности зависимость от воли, полагающей эти цели, т. е. от самих себя, а в этом и состоит), свобода воли. Причем же тут скрытые от нас и неведомые нами причины наших поступков? Если бы действительно в нашем организме были неизвестные нам причины такого свойства, что они принудительно действовали бы на нашу волю и все наши поступки производились бы с непреодолимой необходимостью, в таком случае как мы могли бы с полной свободой и непринужденностью задаваться, иногда по крайней мере, разными целями и выполнять их по своему усмотрению. Ведь роковая власть над нами неведомых нам причин не допустила бы нас до этого. Да и самое неведение вовсе уже не может так много значить, как хотят нас уверить в том, когда утверждают, что, только по незнанию причин своих поступков, мы приписываем себе свободную волю. Выходит, что идея свободной воли есть не что иное, как порождение незнания, невежества, но так ли? Сколько есть явлений в природе, производимых, можно сказать, бесконечным множеством скрытых и неведомых нам малых причин, и однако мы не думаем, что такие явления происходят произвольно, по свободной воле. Хотя бы и были нам неизвестны причины некоторых явлений природы, и самые законы, по которым причины эти с необходимостью действуют, однако мы не сомневаемся в существовании таковых причин и законов, и вовсе не думаем предполагать вместо них свободную волю.

Впрочем, это очень давний против свободы воли, будто свобода воли не что иное, как иллюзия воображения, происходящая от незнания причин наших поступков, – говорим, что это аргумент давний (Спиноза). Теперь же ссылаются на статистические выводы, будто бы с несомненностью удостоверяющие нас в том, что над нашими поступками господствуют некоторые необходимые законы, вполне исключающие всякую возможность свободной воли. Когда мы представляем в отдельности разные поступки, то они кажутся нам произведенными свободной волей и в практической жизни мы так их и обсуждаем. Но стоит лишь встать на научную точку зрения, имеющую дело не с отдельными фактами, а с огромными их массами, как иллюзия свободной воли тотчас исчезает. Да это и понятно. Ведь никакой человек не есть существо вполне изолированное; каждый принадлежит к известной общественной среде, оказывающей непрерывно на него свое могучее воздействие; каждый есть дитя своего народа, с теми же свойствами характеристическими для этого народа. Каждый путем рождения и воспитания наследует множество всякого рода навыков, предрасположений, идей, обычаев, до него выработанных и установившихся. Одним словом, не только в колыбели, будучи дитятей, но и в продолжение всей жизни каждый человека. остается повитым и связанным от головы до ног, и так называемая свобода воли ничем не лучше тех игрушек, которыми забавляют и утешают детей, когда хотят отвлечь их внимание от их стесненного со всех сторон и зависимого положения. Сколько угодно можно рассуждать в этом направлении и доказывать, напр., что в истории так называемые гениальные великие люди всем были обязаны своему времени, что в их идеях и делах ничего такого нет, что было бы исключительно личной их собственностью, и все-таки при свете истины все подобные рассуждения и аргументы разлетаются, как карточные домики. Что касается, во-первых, статистических выводов, то они устанавливают правильное в такого рода случаях, обстоятельствах и явлениях жизни, которые собственно и не относятся к области произвольных действий в собственном смысле, а если и относятся, то в самой малой степени; таковы: рождениe, смерть, брак, случаи заболеваний, при распространении болезни какой-либо и под.. Статистика может ли заглядывать в душу человека и подсматривать его чувствования, помышления, намерения, может ли она обозревать убеждения людей, затем, может ли быть известно статистике кто и как относится к своим обязанностям и как их исполняет. Даже относительно дел, производимых совершенно открыто, на виду у всех, о внутреннем состоянии самих деятелей никому ничего не может быть известно до того, пока случай или собственное признание исполнителя таковых дел того не обнаружат; таковы торговые, вообще денежные дела. Не статистика, а литература пытается изображать эту более интимную и близкую к свободной воле человека сторону его жизни и деятельности, но и литература отмечает лишь общие, наиболее типичные, черты характеров и дел, не в состоянии будучи уловить нередко очень важные и существенные разности, как имеющие личный волевой характер. Относительно великих исторических деятелей кому неизвестно, что долгое время они иногда оставались вовсе неоцененными, да и после того спустя много времени, даже столетий и тысячелетий, все еще приходится встречаться с разными суждениями критиков и историков, о деятельности тех же лиц и неодинаковыми оценками характеров и свойств этих лиц. Ничего подобного мы не видим в естественных науках, всегдa имеющих дело с предметами и существами, лишенными свободной воли:      здесь приурочение данного предмета к известному классу, к известной категории решает все дело: когда я скажу, что данное животное есть млекопитающее из породы травоядных, жвачных, то вы уже знаете, что думать об этом животном; ничего загадочного в нем нет для вас; когда же я скажу, что этот человек есть писатель, философ, математик, администратор, то удовольствуетесь ли вы такими названиями и .много ли они значат для вас? Как ни велико влияние среды общественной, все же от человека зависит, от его характера то, как он относится к этому влиянию; он может и противостоять ему и поддаваться: ведь с развитым и просвещенным умом человек имеет возможность познавать это влияние среды, давать себе отчет в нем, оценивать его и сообразно тому согласоваться с ним или ему противиться. И эту свою способность встречать постороннее влияние таким или иным свободным воздействием на него человек усвояет даже бездушным вещами. Так химическое соединение тел называется реакцией в том смысле, что при действии одного тела на другое, последнее, в свою очередь, действует на первое, так что в сущности всякое влияние есть обоюдостороннее, а не одностороннее, есть не действие просто, а взаимодействие и причинность обыкновенно понимается в смысла взаимодействия.

Выше сказано, что наша воля не изъята от действия причин, так что причинность действительно имеет значение всеобщего начала, или, пожалуй, закона. Но только причины, которым надлежит деятельность нашей воли, не столько действующие, сколько конечные, т. е. цели – свободно нашей волей полагаемые или принимаемые и свободно же ею выполняемые. Вот что можно против этого сказать: конечные причины или цели называются идеальными, в том смысле, что цели, прежде своего осуществления, существуют только в нашей мысли – в виде идеи. И пока цель имеется только в виде идеи, то еще неизвестно осуществится ли она; не всегда это в нашей власти. Кроме того, предположенные цели могут быть мечтательными, пустыми, праздными. Положим, захочу я сделаться богатым, знатным, разве подобные желания так сейчас и исполняются – стоить только захотеть? Не очевидно ли, что несравненно важнее реальные причины, причины действующие; от них все зависит, так что если я хочу, чтобы мои намерения и цели не были пустыми мечтами, но могли бы перейти в серьезное дело, осуществиться, то я должен их сообразовать с причинами действующими, т. е. я должен хотеть только того, что исполнимо, а это зависит, от причин действующих, от условий моего существования. Ввиду такой бесспорной важности действующих, причина – не целей, а причин предшествующих и для деятельности воли, очевидно, надо признать господство этого рода причин и над нашей волей; где же тогда место для свободы, мыслима ли свобода воли?

Да, воля наша не изъята и от причин действующих, реальных. Поэтому мы должны сказать, что в области нашей воли, в ее проявлениях и действиях, происходит постоянное взаимодействие двоякого рода причин – конечных и начальных, идеальных и реальных. Приходится приспособлять цели, идеи, к реальным условиям деятельности; но не надо забывать того, что воля человеческая постепенно изменяет по своими идеям и самые эти реальные условия жизни: человек овладевает силами природы и заставляет их служить себе орудиями, изменяет порядки жизни. В доказательство правильности в человеческих поступках независимой от человеческой воли, ссылаются на показания статистики. Между тем, та же статистика свидетельствует и в пользу свободы человеческой воли, ибо на основании статистических выводов, зная положение вещей, стараются изменить это положение к лучшему; подобного рода усилия не остаются бесплодными, а через то воля человеческая является причиной изменения в будущем самих статистических выводов. Итак, мы видим ясно, что как бы наша воля ни была стеснена и окружена посторонними для нее и действующими на нее силами, а все же внимательный анализ показывает, что господствующая и решающая сила ей принадлежит, что она составляет последнюю инстанцию в ряду всяких иных деятелей. Ряд причин действующих и реальных не может простираться в бесконечность, но должна быть первая причина, от которой нисходит и к которой восходит ряд других причин. Где же эта первая причина? Если мы возьмем все причины действующие в целом мире, то для таковой совокупности причин первой причиной служит воля Божия. Но если мы возьмем деятельность каждого отдельного человека, разумеется, при нормальном действии всех его сил, то, очевидно, первой причиной для этой деятельности, для деятельности отдельного человека, и только для него, служит его свободная воля. Ясное дело, что, будучи первой причиной для самого человека, свободная его воля должна иметь ближайшее отношение к той безусловно свободной воле, которая есть первая причина для всех причин, действующих в мире, т. е. к воле божественной. И вот это отношение и взаимодействие между волей Божией и волей человеческой, как одинаково первыми причинами, открывается в человеческой совести. Только что мы назвали свободную человеческую волю последней решающей инстанцией в ряду условий человеческой деятельности. Это значение действительно принадлежит нашей воле, но лишь настолько, насколько она опирается на совести, и исходит от совести.

Итак, воля Божия свободна по отношению ко всем причинам, действующим в мире, а человеческая воля свободна в пределах своей человеческой деятельности; а каковы эти пределы, это зависит от свойств природы человека и его положения. Но человек же может воздействовать и на свою природу, постепенно усовершая ее, а тем более – на положение свое, стремясь к тому, чтобы это положение сделать по возможности удобным для развития своей свободной деятельности. Выражением этого стремления служат, напр., требования свободы слова и мысли, свободы совести.

Какой смысл имеет отрицание свободы воли? С признанием свободы воли неразрывно связано признание ответственности за свои дела и поступки, ибо воля постольку свободна, поскольку она опирается на совести. Значит, наоборот, кто отрицает свободу воли, тот должен отрицать и ответственность человека за свои поступки и дела, – должен, ибо не для всякого это ясно, к чему ведет и что означает отрицание свободы воли.

Представьте же теперь, что человек, снимающий с себя ответственность за свои поступки, требует, чтобы предоставили ему свободу слова, свободу мысли и свободу совести. Это значит, что такой человек желает пользоваться полной свободой говорить и делать, что ему угодно, что вздумается, но каковы будут от этого последствия для других, до этого ему нет никакого дела.

Свободная воля наша, как первая причина в нашей деятельности, имеет ближайшее отношение к первой причине всех причин, действующих в мире, а потому для нее опорой служит совесть. Вот на этом-то основании, т. е. имея в виду такое свойство нашей свободной воли, отношение ее к воле Божией и к совести, можно сказать, что свобода воли есть предмет веры. Почему, в самом деле, сколько ни доказывали свободу воли человеческой, всегда были и есть отрицатели этой свободы. Да потому, что свобода воли не есть предмет чисто теоретически, такой предмет, который целиком подлежал бы познанию, и существование которого было бы незыблемо и всегда одинаково. Нет, свобода воли такова, что возможно для человека и увеличение ее и уменьшение, даже совершенная утрата ее. Воля человека укрепляется и свобода ее становится особенно ощутительной на почве нравственной деятельности. Как совесть человека может быть чуткой, утонченной и тупой и даже совсем может заглохнуть, так и сознание свободы воли может быть ослаблено до крайней степени. Много помогает ослаблению этого сознания то, если человеку постоянно твердят, что свобода воли – это предрассудок, заблуждение. А коль скоро вера в свободу воли ослаблена и даже утрачена, то человек легко тогда поддается всяким воздействиям, он становится жертвой всяких веяний, игрушкой разных экспериментов, действующих на него посредством внушения.

Опыт жизни – вот единственно убедительное доказательство свободы воли: кто ведет жизнь так, как считает это нужным и должным, тот не может сомневаться в свободе своей воли. Конечно, эта свобода ограниченная; она относится, главным образом, к вопросам о добром и дурном, о достойном и постыдном: никакая сила в мирe не может человека принудить сделать зло, если сам он не захочет этого; можно сознавать себя бессильным сделать некоторое добро, но воздержаться от злого дела человек всегда может. Внутренние (дурные влечения и склонности) и внешние препятствия ъ деланию добра не мешают, по крайней мере, хотению делать добро, а сильное хотение, если более или менее продолжительно и настойчиво, отчасти, по крайней мере, так или иначе, а переходит и в дело. Многие из тех, кто отрицает свободу воли, признают однако, что идеи способны оказывать на нашу волю непреодолимое влияние, въ особенности если это идеи, проникшие в нашу душу посредством внушения в бессознательном ее состоянии. Но почему же в таком случае не хотят признать, что идея свободы воли также может воздействовать на человека и способствовать тому, чтобы он всегда поступал, как человек убежденный в свободе своей воли и чтобы таким образом деятельность этого человека была реализацией в жизни идеи свободной воли. Скажут на это, что не только можно внушить человеку такую идею, но что действительно это так и есть, – именно: мысль о свободе воли не что иное, как предрассудок, ложная идея, с детства внушаемая религиозным воспитанием. Религиозное воспитание так давно действует в человечестве, внушая представления о награде, за добрые дела и наказании за дела дурные, а потому и неудивительно, если идея о свободе воли сделалась столь привычной, что нелегко ее искоренить, между тем идея эта не что иное, как обман; разве мало есть суеверий, существующих целые века и сделавшихся поэтому как бы врожденными?

Когда человек обманывается, именно самого себя обманывает, то всегда это есть дело воображения. Воображение есть способность создавать образы, наглядные представления. Между тем, свобода воли не есть образ или представление, a понятие, мысль об известном отличительном свойстве человека, как существа нравственного, духовного. Бывают и мысли ошибочные, неверные; такого рода мысли называются заблуждениями. Ошибочные мысли, заблуждения никогда, однако, не бывают долговечными, рано или поздно исправляются, к тому же такого рода мысли всегда относятся к вещам, имеющим для человека значение второстепенное. Но есть мысли коренные, на которых держится весь строй человеческой жизни, которые человека делают человеком. Невозможно, чтобы этого рода мысли были заблуждениями. Мысль о свободе человеческой воли и есть одна из таких коренных мыслей человеческого разума. Не существовало бы никаких законов, установленных для человеческого общежития, не могло бы быть, поэтому, и государства, не было бы и религии, т. е. убеждения в существовании мировой верховной власти, власти духовной, если бы не было в человеческой душе мысли о свободе воли. Мысль эта составляет основание так назыв., нравственного миропорядка. Этот миропорядок таков, что он не совпадаете с миропорядком физическим, не может быть никак сведен к этому последнему и потому требует для своего изучения особого метода, особого рода исследования отличных от исследований и методов естественно-научных. Нисколько неудивительно, что представители естествознания отрицают свободу воли человеческой: мысль эта относится к области для них чуждой и посторонней; и весь нравственный миропорядок есть предмет для них чуждый и непонятный – конечно, теоретически, а не практически. И в суевериях надо различать мысли от образов, в которые мысль облекается. Так, верование в наговоры, волшебство, знахарство и под. облекает в ложные формы в сущности истинную мысль о том, что, кроме физических сил, есть сила духовная, которой должно принадлежать господство и власть над физическими предметами и силами природы.

Различие между нравственным миропорядком и физическим так существенно, что, поэтому, не могут не быть тщетными всякие попытки, оставаясь на почве физико-математических знаний, оправдать мысль о свободе воли. Выше упомянуто, что, в пользу детерминизма, ссылаются обыкновенно (следуя примеру Бокля) на выводы или, точнее – данные статистики, свидетельствующие будто бы о том, что в делах человеческих, если рассматривать их в массах, более или менее значительных, господствует не менее строгая закономерность, как и в явлениях физической природы. На этом-то основании и утверждают, что свобода воли – предрассудок, не оправдываемый наукой, именно социологией, поскольку в состав этой последней входит статистика. В 1902 г. в Москве издано небольшое исследование П. А. Некрасова под заглавием: Философия. и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности. В этом исследовании изложены критически замечания о знаменитой социальной физике Кетле, на которую ссылается Бокль, и в которой впервые мысль о господстве в человеческих делах точной закономерности ясно и определенно выражена в качестве твердо обоснованного научного вывода. „Постоянство (так говорит Кетле), с которым ежегодно воспроизводятся одни и те же преступления и в одном и том же порядке, и вызывают соответствующие наказания, есть один из наиболее любопытных фактов, которые устанавливают статистические учреждения; я особенно старался показать всю очевидность этого в моих сочинениях; я не переставал повторять каждый год: есть бюджет, который уплачивается нами с ужасающей правильностью, а именно – бюджет темниц, острогов и эшафотов; и каждый год числа подтверждают мои предположения до такой степени, что я имел бы право, быть может, более точно сказать; есть дань, которую человек уплачивает с большей правильностью, чем та, которой он обязан по отношению к природе или государству – это именно дань преступлению.

К этим словам Кетле П. А. Некрасов присоединяет следующее замечание. „Исследования других наиболее свободных человеческих действий, как-то: браков, самоубийств и пр., привели к подобным же результатам. Так бывает везде, где имеет место исключительное господство свободной воли, и Кетле счел себя вправе высказать по этому поводу следующий тезис. Все, по-видимому, зависит от определенных причин. Один год с такой точностью воспроизводит цифры предшествовавшего, что можно предвидеть, что должно произойти в следующем. (См. стр. 70 назв., книги). Если бы эти слова Кетле, как и вышеприведенные, точно соответствовали данным, служащим для них основанием, в таком случае были бы вполне правы те, которые, как и сам

Кетле, полагают, что или свободная воля не существует, или же она не имеет никакого значения по отношению к целым массам одинаковых человеческих поступков, совершенных, в известный промежуток времени, множеством разных лиц. На самом дел статистические данные не оправдывают этого положения, ибо, вместо утверждаемого повторения из года в год одинаковых чисел, получаются только приблизительно сходные (то больше, то меньше), иногда даже со значительной разницей. Между тем, П. А. Некрасов, автор названного выше исследования, даже усиливает значение статистических, исследований для познания и определения закономерности в человеческих делах. По мнению его, «закон о проявленияx свободной воли был доселе подтвержден только эмпирически (именно – статистическими данными), теперь же (при помощи теории вероятности), тот же закон может быть выведен теоретически (путем умозрения, наподобие того, как, был выведен закон тяготения), и потому можно считать его точным» (ibid). Значит свобода воли не существует? Напротив, по мнению П. А. Некрасова, в том-то и состояла главная ошибка Кетле, что он не усматривал свободной воли в закономерности взятых в больших массах человеческих дел. «Говоря о человеческом обществе, как социальном организме, Кетле высказывает такую мысль: этот организм существует благодаря консервативному началу, как все, что вышло из рук Всемогущего; он имеет также свою физиологию, как самое последнее из организованных существ. Когда мы воображаем себя смотрящими на него с наивысшей точки зрения, мы находим законы столь же точные, столь же непреложные, как законы, которые управляют небесными телами; мы возвращаемся к явлениям такой физики, в которой свободная воля человека окончательно стушевывается, чтобы дать восторжествовать без препятствия только делу Творца. Совокупность этих законов, которые существуют вне времен, вне каприза человека, составляем особую науку, которую я нашел возможным назвать социальной физикой» (теперь эта наука назыв. социологией). Стр. 74. П. А. Некрасов полагает, что точная закономерность человеческой деятельности, свидетельствуемая статистикой, и познаваемая при помощи математической теории вероятности, не только не исключает, напротив, подтверждает наше внутреннее убеждениe о существовании свободной воли. И этого мало. Законом человеческой деятельности утверждается, как очевидное следствие его, что свободная воля есть великая реальная психологическая миpoвая сила, могущественным образом проявляющаяся там, где существуете массовая духовно-нравственная, разумная человеческая деятельность (стр. 71). Очевидно, что суть дела в этом случае заключается в том, как понимать свободную волю. Кетле понимал, свободную волю так, как обыкновенно ее понимают, т. е. как противоположность математически точного необходимого закона природы, а так как он нашел (правильно ли это – другой вопрос), что в человеческой деятельности, при рассмотрении ее в массах проявлений разных категорий, господствует строгая закономерность то, поэтому Кетле должен был предположить, что свободная воля проявляется лишь в отдельных поступках, а в целой массе одинаковых поступков, и событий, уступает место строгому закону, становится незаметной, стушевывается. Не таково понятие о свободной воле у П. А. Некрасова. Он смотрит на свободную волю, как на одну из сил природы; это сила природы человеческой, – природы духовной, а не физической, но все же это есть сила природы, ибо, как все другие силы, она в своих проявлениях подчинена строгому необходимому закону. Можно сказать, что для каждой силы природы существует особый закон, или, пожалуй, законы, – для силы механической, химической, физической, физиологической, т. е. для жизненной силы, открывающейся в различных органических отправлениях; посему должен быть соответствующей закон и для свободной воли. На этом основании наш автор, т. е. автор обсуждаемой нами теории, определяет свободную волю как равнодействующую всех психических сил; ведь и другие силы суть равнодействующие разных элементарных сил, так сила тяготения есть равнодействующая притягательной и отталкивательной силы. Различие же свободной воли от других сил природы, по мнению П. А. Некрасова, заключается в том, что все иные силы проявляются в действиях связанных между собой законом причинности, свободная же воля открывается в действиях отдельных, изолированных, между которыми, правда, может быть, и обыкновенно бывает, отношение зависимости, только это отношение, в отличие от причинной .связи, следует назвать влиянием, – так обыкновенно и называется (влияние, как и всякое иное отношение, может быть разных степеней). «Всякое случайное явление, говорит автор книги, о которой у нас речь, с одними обстоятельствами связано началом необходимости (закон причинности), с другими соединено началом независимости или свободы (т. е. никак не соединено?) и с третьими связано некоторой зависимостью (влияние), которая занимает промежуточную фазу между свободой и необходимостью», стр. 25. Что свобода воли проявляется в отдельных изолированных действиях, это само собою станет понятным, если мы признаем вместе с Лейбницем, что человек, точнее, – душа человеческая – существо изолированное, отдельное единое, – индивидуальное. По своему значению для общества, или иначе, по влиянию на него, все действия свободной человеческой воли или благодетельны, или зловредны, имеют характер либо созидательный, или разрушительный. Поэтому дальнейшее различие человеческой воли от иных сил природы заключается, по учению П. А. Некрасова, в том, что проявления этих сил составляют физический порядок, а проявления человеческой воли образуют порядок метафизический, божественный, или, точнее, подчинены этому порядку.

О методе изучения проявлений, как выражаются иногда, коллективной воли, должно заметить прежде всего, что этот метод, по П. А. Некрасову, будучи индуктивным, – ибо таков вообще метод всех естественно-научных изысканий, – слагается из двух элементов, – из умозрения, именно из построяемой умозрительно (a priori) схемы, и из наблюдения, состоящего в поверке и оправдании построенной схемы фактами опыта. Относительно проявлений физической природы общей умозрительной схемой их исследования служит положение о причинной связи явлений: познание причины дает возможность наперед определять явления, имеющие произойти в будущем. Такая возможность очевидна в астрономии (предсказание затмений), но не имеет практического значения; важнее была бы такая возможность, по своему практическому значению, в метеорологии, – но сложность и изменчивость действующих в этой области причин и условий делает такую возможность мало вероятной и трудно достижимой. Человеческая деятельность в ее общественных, массовых проявлениях, не менее, и даже более сложна, по условиям таковых проявлений, но важно то, что индивидуальная человеческая воля может действовать сама по себе, изолированно, обыкновенно так действует и стремится к такому действованию, ибо в этом состоит свобода, чтобы быть независимым от других в своих действиях, – и это-то именно свойство человеческой деятельности в особенности делает приложимым к ней тот особый вид индуктивного исследования, который называется математической теорией вероятности, и который дает выводы в форме, так назыв., средних чисел, по своей точности, близкие если не равные достоинству выводам всякого иного индуктивного исследования. Вместе с теоретическим достоинством такой способ исследования человеческой деятельности соединяет в себе важное по своим последствиям практическое значение. Наследование исчисляет отдельные случаи человеческой деятельности при данных, остающихся некоторое время неизменными, условиях (стационарное состояние человеческой деятельности) и, руководясь известной схемой исследования, приходит к известным точным выводам. Пользуясь этими выводами, правящие сферы общества воздействуют на условия коллективной деятельности, а через то и самая деятельность изменяется. История есть не что иное, как изображение этих перемен последовательно испытываемых человеческой деятельностью (нестационарное состояние деятельности). Итак, надо теперь обратить внимание на то, в чем состоит теория вероятности, как орудие исследования свободной человеческой деятельности, в видах дальнейшей характеристики этого метода.

Задача состоит в том, чтобы определить вероятность наступления некоторого случайного явления. Явление случайно, коль скоро оно может произойти, но может и не произойти; случайное явление след., есть то, которое подлежит перемене присутствия и отсутствия. Как велика вероятность появления или не появления известного случая, это определяется: а) отношением между числом положительных перемен, означающих собой появление имеющегося в виду случая, и числом другого ряда перемен отрицательных, означающих отсутствие его, причем, чем больше число первых и чем меньше число вторых, тем вероятнее выпадение ожидаемого случая и наоборот, чем больше число вторы, и чем меньше первых, тем вероятнее, что ожидаемый случай не произойдет; б) отношением зависимости того случая, вероятность которого требуется определить, от других некоторых случаев, с наступлением которых и случай, имеющийся в виду, становится вероятным – более или менее, смотря по степени зависимости его от последних. Пример первого отношения: вероятность того, что из ящика, в котором находятся белые и черные шары, будет вынут белый, определяется отношением числа белых шаров к числу черных. Если в урне 10 одинаковых по величине шаров, из которых 3 белых и 7 черных, то вероятность, при извлечении одного шара, вынуть белый шар будет 3/10, а вероятность вынуть черный шар – 7/10¹. Пример определения вероятности известного случая не на основании общего числа двоякого рода перемен (положит. и отрицат.), а на основании отношения зависимости частью одинаковых, частью различных случаев между собой, или влиянию их друг на друга: Вероятность того, что некоторый дом в городе сгорит, – одна основанная на том, что вообще всякий дом может сгореть, а вероятность этого же случая будет другая, если уже загорелся соседний дом, причем определение и этой второй вероятности будет неодинаково, смотря по тому, – существует ли хорошая изоляция домов, помощью брантмауеров, больших расстояний, есть ли хорошая пожарная команда. – «Влияние, говорит В. Г. Алексеев, не ведет к своим целям фатально, как причина ведет фатально к своему следствию: влияние, можно сказать, эластично, ибо способно изменять свое напряжение от нуля, т. е. от независимости, до фатальной необходимости, и при том по двум направлениям: положительному и отрицательному. Отсюда ясно все важное значение этого понятия для точных исследований свободных действий человека, как социальной единицы, так как мы получаем через него возможность оценивать количественно целесообразность того или другого учреждена в обществе по отношению к определенным целям, полагаемым законами нравственными и гражданскими². Итак, влияние не то, что причинность. По самому существу причинность есть отношение зависимости, между тем, как влияние составляет принадлежность деятелей независимых, обладающих свободной волей. Не очевидно ли, что и теория вероятности, как способ исследования свободных действий, должна иметь особый вид в этом случае, отличный от других видов индуктивного исследования, имеющих дело с отношениями причинности?

„Из весьма разнообразных отделов теории вероятности, читаем в рассуждении В. Г. Алексеева, практические применения прежде других нашла так назыв. теория средних величин. Эта теория, между прочим, легла в основание социальной физики Кетле». «Teopия средних величин имеет то существенное значение для обработки статистических и исторических данных (составляющих матеpиал социальной физики), что она приводить к результатам, вероятность которых приближается к единице, т. е. к достоверности». Если это так, в таком случае имеется основание признавать социальную физику, или, по другому названию, социологию, наукой точной и причислять ее к наукам естественным, а этим самым очевидно отрицается всякое самостоятельное значение истории человеческой жизни, как науки гуманной, которая, таким образом, обращается просто в материал для социологии, Для нас важен именно этот вывод, к которому приводит употребление, при рассмотрении человеческой деятельности, математического способа исследования. Но П. А. Некрасов, а равно и В. Г. Алексеев не на это обращают внимание, а на другое, – именно вот на что. Последователи Кетле, – основателя социальной физики, как и сам Кетле (отчасти по крайней мере), пришли к тому выводу, что свобода воли есть в сущности иллюзия, случайность, которая, при правильном методе исследования человеческих действий, рассеивается, стушевывается, по выражению Кетле. Новейшие же последователи Кетле, – Некрасов и Алексеев, во всем соглашаясь с Кетле, что касается основанной им новой науки, лишь не хотят признать правильным отрицание важного значения свободы воли, так, как с отрицанием свободы воли приходится отрицать существование особого рода законов человеческой деятельности, – гражданских и нравственных, законов отличных от физических законов природы; пришлось бы признать правильным, существующее ныне стремление позитивизма, именуемого иначе, научно-философским мировоззрением, свести те и дpyгие законы к некоторому общему и единому для всей действительности закону, и изъяснить, на основании такого единого закона, человеческие действия наряду со всеми явлениями природы, не полагая, таким, образом, между теми и другими никакой существенной разницы. И вот усиливаются гг. Некрасов и Алексеев, отстоять важное и самостоятельное значение свободы человеческой воли, не смотря на существование точной науки о проявлениях этой воли и естественно-научный метод их исследования.

Как же они полагают достигнуть этой цели, и в самом ли деле удалось им совместить несовместимое – точность естественно-научного исследования человеческих дел с признанием свободы воли? Обращают особенное внимание на теорему П. Л. Чебышева (в мемуаре этого математика: о средних величинах), которая «выясняет, что точные выводы о средних результатах будут правильны только при выполнении одного главного условия: массовые случайные явления, связанные с рассматриваемыми числами, должны быть между собой независимыми» (курс, в подл.)³. А ведь свобода воли именно и состоит в независимости действий, но только независимость эту можно различно понимать: какая независимость воли в настоящем случае имеется в виду? Конечно, независимость внешняя, имеющая мало значения для свободы воли, ибо истинная свобода воли состоит во внутренней независимости духа в отношении натуральных свойств человека, естественных склонностей и влечений. Такая независимость есть свобода воли в смысле нравственном, между тем как свобода воли, состоящая лишь во внешней независимости, есть психологическая, а не нравственная. Статистический метод средних величин имеет дело с массами одинаковых проявлений человеческой воли, но свобода воли, понимаемая правильно, именно в смысле нравственном, обыкновенно бывает свойственна лишь отдельным, избранным лицам, а не целым массам лиц. Пусть каждое лицо есть монада, и целая масса не представляет собой непрерывного, сплошного целого, а есть группа отдельных единиц, более или менее независимых друг от друга индивидуумов, но для обладания настоящей свободной волей недостаточно одной лишь внешней независимости, т. е. отдельности каждого лица от других лиц. Поэтому монадология Лейбница⁴ не может помочь в настоящем случае, и свобода воли, при естественно-научном рассмотрении ее проявлений, обращается неминуемо, как выше было уже разъяснено, в одну из сил природы, действующую с неизменной правильностью и слепой необходимостью. Статистике приходится иметь дело с проявлениями человеческой воли безразличными в нравственном отношении, с такими событиями жизни, которые едва-ли не более зависимы от условий природы, чем от человеческой воли (рождение, смерть, болезнь, браки е т. д.), а потому и неудивительно, что, при таком способе рассмотрения человеческой жизни, материалистическая точка зрения является господствующей, что так не нравится П. А. Некрасову (исторический материализм). Собственно нравственные мотивы действий внешнему наблюдению, на котором опирается естественно-научный метод исследования, недоступны, а потому раскрытие и изучение самой интимной, внутреннейшей стороны человеческой жизни, где имеет свое настоящее место свобода воли, не может быть задачей точного научного исследования, а есть дело по преимуществу изящной литературы, как выше было сказано, что по-видимому, признает и П. А. Некрасов. «Часть причин, говорит он, скрытых в душе особей и составляющих сущность их свободы, вообще остается для познающего ума недоступной, или неявной» (кур. подл.) Однако вслед за этим мы читаем следующее: «Само собою разумеется, что психология особей должна быть основой анализа (математического) постольку, поскольку это окажется доступным познающему уму достоверным знанием. Та психология, которая составляет частью отдел философии, частью отдел лабораторной экспериментальной психо-физиологии, еще не исчерпывает всего необходимого психологического материала. Жизнеописания св. подвижников и подвижниц, исторических героев и героинь, с одной стороны, уголовные расследования о преступниках и преступницах, с другой стороны, наконец, психологический анализ, изображенный в художественных образах великими писателями, их герои и героини, взятые из всефх слоев общественной жизни от верхних до подонков общества, датют возможность постигнуть свойства психики в их действии при разных обстоятельствах».

„Эти элементарные индивидуальные силы, слагаясь в общественном процессе, дают ему, как целому, соответствующую форму, а изучение этого массового процесса точными методами делает новые вклады в самую психологию, проверенные индуктивно на арене общественной и исторической жизни», стр. 105.

Итак, что же мы должны думать о внутренних скрытых движениях души, в которых заключается сущность свободы воли, доступны ли они для познающего ума, или недоступны. Оказывается, что и то и другое.

Таинственные движения человеческой души – это не что иное, как элементарные индивидуальные силы, который сами по себе хотя и не составляют предмета точной науки, и в этом смысле недоступны познанию, но, слагаясь в процессе общественной жизни и сообщая этому процессу, как целому, соответственную (своим свойствам) форму, становятся доступными для точного изучения. Понятно, что результаты этого изучения, будучи точными и достоверными, должны оказать влияние на понимание и элементарных душевных сил, т. е. внутренней сущности человеческой души. Это влияние действительно мы теперь и видим и в изящной литературе, и в психологии, где душа человеческая нередко понимается, как совокупность сил, механически приводимых в действие иными посторонними влияниями, (из коих особенно большое значение придается внушению, наследственности), а с другой стороны, и при самостоятельном, действии, сходных с силами физическими в том, что действие их распространяется в среде с известной, всегда точно определенной, степенью скорости. Можно ли смотреть на человеческую душу, просто как на элементарную силу в составе всякого общественного процесса, как ни одно из слагаемых в сумме или общей массе индивидуумов, составляющих общество! Если бы человеческие души были все одинаковы и равны по своим свойствам, тогда можно бы было смотреть на общество, как на сумму отдельных душ, и на всякий общественный процесс, как на целое число, состоящее из монад – единиц. В том то и дело, что при математическом способе исследования явлений общественности, исчезает различие между крупными по значению и мелкими, ничего не значащими, явлениями и продуктами человеческой деятельности; напр., говорить, что в течение года вышло столько-то книг, в такой-то стране выходит столько журналов, газет, и по количеству печатных произведений судить о состоянии просвещения. Исчезает также различие между деятельностью отдедьных лиц и проявлениями человеческих масс, ибо первые входят в состав последних, как части целого (с точки зрения математической), между тем, как это мы видим в истории и, отдельное лицо по значению бесконечно может превосходить большие массы лиц. Наконец, статистика исчисляет отдельные случаи. Поэтому, с точки зрения этого способа исследования всякое человеческое дело есть тоже случай из множества подобных. Но правильно называются случаями только отдельные явления природы, хотя происходящие всегда в силу необходимых причин, по не имеющие определенной цели: случайность есть противоположность не причинности, а целесообразности. В человеческих делах важнейший элемент, от которого зависит особенный их характер, есть сознательно полагаемая цель и этот-то именно элемент, через который собственно и проявляется свобода воли, при математическом исследовании человеческой деятельности, стушевывается: человеческий поступок превращается в простой случай наподобие дождя, грома, удара молнии, пожара от неосторожного обращения с огнем, бури и под.⁵.

Выше сказано о том, какое понятие получается о свободе воли с точки зрения предлагаемого для рассмотрения проявлений воли математического метода, –- получается то понятие о свободе воли, что это одна из сил природы. Сказано и о том, насколько в приложении к действительной свободе воли и ее проявлениям пригоден математический метод исследования и к каким выгодам приводит этот метод. Теперь остается сказать еще о закон, которому подлежит свободная человеческая воля.

Закон этот должен быть, несомненно существует. Но в чем он состоит? Если рассматривать свободу воли только как одну из сил природы, то приходится закон свободной воли характеризовать признаком общим, – принадлежащим всякому закону природы. Признак, этот есть постоянство, неизменность. Действительно, как мы видели, главный вывод Кетле о проявлениях человеческой деятельности тот, что из года в год повторяется то же количество той или иной категории деяний человеческих, если рассматривать таковые в массах, а не в отдельности каждое. П. А. Некрасов признает этот вывод правильным, оправдывает, следовательно, и самый метод, каким, пользовался Кетле, но находит нужной лишь тщательную разработку теории этого метода, дабы устранить связанные с употреблением этого метода недоразумения. Выше показано, что в существе самого метода заключает ocнованиe для тех отрицательных выводов о свободе воли, о нравственном законе, которые П. А. Некрасов напрасно считает простыми недоразумениями. Та же история повторяется и с о законе свободной воли. П. А. Некрасов полагает, что статистический метод не только оставляет неприкосновенным нравственный закон. которому подлежит1! человеческая воля, но ведет к утверждению этого закона и познания его. Наперед уже можно сказать, что это не так, что это неверно. Ведь нравственный закон проявляет свою силу в жизни и делах отдельных лиц несравненно более, нежели в жизни, в проявлениях воли целых народных и общественных масс. Только когда особые обстоятельства выделяют человека из массы, то иногда такой человек проявляет нравственную силу духа, остававшуюся в нем дотоле, можно сказать, в состоянии потенции, ибо, оставаясь в массе, как член ее, обыкновенно человек поступает так, как все, т. е. более по внушению инстинктов, чем по ясно сознаваемой и твердой воле.

Закон свободы воли кратко можно выразить так: различая добро и зло, иметь решимость всегда делать и избирать одно только доброе, а злу противиться сколько возможно. И г. Некрасов и г. Алексеев не оставляют без внимания этого различия, но полагают, что достаточно характеризовать это различие двумя знаками – положительным и отрицательным (+ и -), но эти знаки дают недостаточное понятие о противоположности добра и зла. Знаки эти имеют условное и относительное значение, и могут быть прилагаемы ко всякой величине безразлично: одни и те же деньги, если составляют прибыль, суть величина положительная, а если – долг чей-нибудь, то оказываются уже величиной отрицательной; холод противополагаем теплу, черное белому, темное светлому; на деле же и холод есть тепло (меньшая сравнительно степень тепла) а черное есть цвет, наименьшая степень цвета (чернота ведь бывает разных степеней), как темное есть малая степень света. Такова ли противоположность добра и зла? Должно заметить, что для нас противоположность добра и зла есть первичная и коренная, и только, через уподобление ей, различия, находимые в природе, превращаются для нас в противоположности. В чем же состоит противоположность добра и зла? Противоположность эту характеризовать вообще можно только формально: добро вечно, а зло временно. В самом деле, предположим, что добро, как и зло, также временно: в таком случае закон нравственный был бы ниже физического закона и, следовательно, был бы подчинен этому последнему. Нам говорят, что этот мир, в котором мы находимся, уничтожится; только материя неуничтожима, вечна, т. е. вечны частицы материи и свойственная им сила притяжения. Итак, физический закон тяготения вечен, а все то добро, какое мы делаем, вместе с уничтожением мира и человечества, уничтожится. Если только материя вечна, если вечны ее частицы с присущей им силой притяжения, в таком случае неизбежно признать материализм единственно-возможной научной системой мировоззрения, и было-бы напрасным трудом, как это делает, напр., П. А, Некрасов, отвергать материализм. Уклониться от признания материализма правым, т. е. от ycвоения одной лишь материи абсолютного, – вечного бытия, нельзя посредством такого рассуждения, что, хотя по прочности, так сказать, и нерушимости своего бытия материя и превосходит все другое, однако по достоинству, по ценности своего бытия, далеко превосходят косность материи проявления жизни, особенно же жизнь человеческая, какой она является в высшем своем развитии в общественной среде. Камень тверд, неподвижен и за то долговечен, – организм же, самый даже элементарный, отличается тем, что ему уделено непродолжительное существование, но за то более совершенное, ибо более сложно и разнообразно. Дело в том, что если одна материя вечна, а все другое временно, тогда и самая жизнь есть произведение, хотя бы дальнейшее, явившееся после длинного ряда видоизменений материальных частиц, есть продукт взаимодействия частиц материи. Коль скоро же для жизни мы допустим бытие особого, отличного от материи, источника, тогда, конечно, этот самый источник жизни неминуемо мы должны признать вечно сущим, а это и будет вечно сущее Добро, благо, – не материю же в самом деле признать вечным благом. Итак, добро не может не быть вечным. Веровать в бытие Бога и значит веровать в вечное бытие добра. Ибо Бог благ, он есть само Добро. Если Бог есть и Бог вечен и есть самое Добро, то очевидно ничто доброе не погибнет, не может уничтожиться бесследно. В этом именно убеждении о неуничтожимости всего доброго (хотя бы мир решился), и заключается смысл различения двух мировых порядков – физического и нравственного. Является вопрос – как понимать это различие двух мировых порядков, – физического и нравственного? Есть ли нравственный порядок только часть физического? Только при таком взгляде на нравственный миропорядок, только для того, кто признает этот миpoпорядок лишь частью физического, следоват., несамостоятельным, допустимо – методы исследования и руководящие понятия, необходимые при употреблении этих методов, переносить от явлений физического порядка на явления порядка нравственного, или, иначе, считать излишним, при изучении этого последнего порядка, иной какой-либо способ исследования кроме того, какой употребляется для изучения физического порядка, т, е. кроме математического. Само по себе употребление этого метода по вопросам, касающимся нравственного миропорядка, приводит понятиям не соответствующим вполне сущности этого миропорядка. Так как статистический метод имеет своим объектом всегда массы, а не отдельные явления, то в связи с этим добро и зло понимаются, как общеполезное и зловредное, т. е. мораль понимается в духе утилитаризма, хотя, вместе с тем, крайний эмпиризм, которому свойственно именно это понимание морали, порицается и отвергается. На самом деле не тот может считаться исполнившим или исполняющим нравственный закон в собственном смысле, кто ревнует об общеполезном и остерегается вредить как-либо другим, для кого высшей нормой страданий, намерений и дел служит польза общественная, но тот, кто руководится в жизни убеждением, что добро вечно, вечное же добро есть всесовершенное, что свойственно самому Богу и вот именно это вечное и божественное добро ставит выше всяких временных и потому несовершенных благ, т. е. одно вечное добро признает достойным того, чтобы ради него жертвовать всем другим, если окажется необходимым делать выбор между вечным и временным, а также чтобы и всякое временное, следовательно, условное добро ценить и делать лишь ради вечного добра и в чаянии, по возможности, приблизиться к этому последнему.

Достойно замечания, что в последнее время, особенно у наст., представители различных специальностей научных ищут, мало сказать, пocoбия, но даже оснований для решения философских проблем именно в ресурсах своих специальностей, и стремятся возвысить ту или иную науку до общефилософского значения. Не объясняется ли это явление отсутствием философии, как отдельной науки в системе нашего общего образования? Философия всегда считалась и, по всей справедливости, признается отдельной от всех иных наук отраслью изучения, и притом важнейшей, основной. У нас же, при введении в гимназии классической системы образования, философия была исключена. Можно из школьной учебной программы исключить философию, но устранить философских вопросов невозможно, и если не будут изучать того, что сделано философами древнего и нового времени, то будут искать средств, к решению и исследованию философских вопросов в других науках. Через это причиняется ущерб и специальным наукам и самой философии, – является как бы смешение языков: и математики, и физики, и химии, и медицины и истории – Все философствуют, но всякий по-своему, и ничего общего не вырабатывается, а вместо того получается хаос, разброд мысли.

Исключая философию из системы общего классического образования, кажется, поступили так по внушению опасения, – как бы не развилось свободомыслие, но безмыслие несомненно есть зло несравненно худшее, чем свободомыслие.

П. Линицкий.