Академические журналы за вторую половину 1903 года

В ряду причин, порождающих в современном обществе индиферентное отношение к жизни церковной, одною из главных нельзя не признать утрату ясного (если только не всякого) понятия о том, что значит жить в церкви и для церкви. Разъяснению этих вопросов посвящает обширную статью: «Личное общество и церковь» г. Л. Тихомиров в «Бог. Вестник». Древние христиане хорошо понимали, для чего им нужна церковь, общество, и почему они сами нужны для этого общества, и к чему их обязывает эта взаимная надобность. Потому-то религиозная жизнь имела у них такое всепоглощающее значение. Теперь церковная идея потускнела и все более и более заслоняется идеей социальной. Замечаются «тенденция поместить идею религиозную в среду социальную, обществом поглотить церковь. На социальную среду переносится почти религиозное благоговение. «Жить для общества», «жить общественными интересами» – это для множества лучших людей нашего времени не пустые слова, а выражение наиболее великого их содержания… Что значит жить для общества – всякому кажется понятным. Понятным кажется и вопрос, как в этом служении поместить свои силы». Между тем как на те же вопросы в применении к церкви большинство не умеет дать себе сколько-нибудь ясного ответа. В виду указанных тенденций, а равно и модного ныне к стремлению к оцерковлению социальной среды, автор твердо устанавливает то верное положение, что социальная жизнь и церковь представляют две категории явлений, которые стоят рядом и одна в другую эволюционно переходить не могут. Подобно тому, как общественность представляет слой явлений, который можно назвать над-органическим миром, так и церковь – религиозная коллективность – «является общественностью над-социальной». Основное различие общества и церкви определяется их организационным началом. В обществе таким началом является человеческая личность «элемент психологический»; в церкви – личность божественная, «элемент духовный». Отсюда получается разница как в целях строения, так и в самом характере организации. В обществе человек работает на себя; в церкви он является Божьим домостроителем. Общество всегда остается лишь ассоциацией отдельных личностей, особей; в церкви он является Божьим домостроителем. Общество всегда остается лишь ассоциацией отдельных личностей, особей; в церкви, напротив, все отдельные личности представляют лишь части одного тела – Христова. В гражданском обществе нет и не может быть естественного центра, около которого складывались бы единицы по условиям притяжения этого центра. Источником распоряжения и власти здесь является человек. Но естественный, реальный центр человеческой личности может быть только в Боге. «Бог – это единственная сила и власть, около которой люди могли бы группироваться естественно, бесспорно, получая каждый свое место». Такой центр и дается в церкви. Вот почему, тогда как борьба есть вечный удел социальной жизни, поскольку власть в социальной среде может быть только условная, договорная, и может поддерживаться только насилием, «в церкви является гармония коллективного существования миллионов и миллиардов личностей, связанных в ней между собою Богом, которого частицу заключает каждая личность, и Который в полноте живет во всех них вместе». Если церковь внешним образом и сохраняет формы социального строя, то существенный духовный элемент церковности придает им совершенно иной характер. «Церковный строй весь расположен так, чтобы члены церкви были живыми членами тела Христова, их взаимоотношение должно быть приспособлено к возможно большему взаимному освящению, возможно большему служению всех друг другу своими духовными дарами, и чтобы во всей совокупности членов жила и непрерывно направляла все действия этого тела воля Христова. Все члены церкви связаны между собою дарами и полномочиями, исходящими единственно от Христа, и единственно ему принадлежащими». Вся жизнь церкви посему совершается в теснейшей совместности всех членов, и соборное начало необходимо должно проникать весь церковный строй, причем сущность этой соборности не во внешней форме собрания. А во внутреннем единении общей мысли и воли, в полном единомыслии всех. Этот характер церковной жизни находит свое выражение и в обычае избрания лиц священного сана, повсеместно господствовавшем в древней церкви, равно как и в доселе еще не утраченном сознании, что «хранителем благочестия у нас является само тело церкви, равно как и в доселе еще не утраченном сознании, что «хранителем благочестия у нас является самое тело церкви, т.е. сам народ». Все это сводится в конце концов к тому, что «жизнь церковная есть высшая коллективная, истинно человеческая жизнь, гармонизируемая и направляемая самим Богом. Жить в церкви – значит жить всей полнотой этой коллективности, наполняемой Божественным духом. Жить в церкви – это значит вести в меру данных сил всю мировую работу этой Божественно-человеческой коллективности». Автор решительно восстаёт против «довольно распространённого мнения», будто бы истинная религиозная жизнь требует удаления от людей, чтобы пребывать с одним Богом и признает несостоятельной ссылку в этом случае на монахов и святых пустынников, поскольку последние «уходили не от Церкви, а от мира сего, от социальной среды, как таковой». Напротив, их удаление от мира было стремлением воссоздать первобытную церковную общину, вести совместную во Христе жизнь, которая и есть церковная жизнь. Недуг религиозного индивидуализма господствует напротив среди живущих в миру, именно здесь все более и более замечается оскудение в способах «вместе спасаться». При том существенно важном значении, какое имеет церковная коллективная жизнь для личной религиозной жизни, получает первостепенную возможность вопрос о церковном строе, который имеет своей задачей дать каждой личности возможность быть действительно членом тела Христова. И на обязанности каждого члена церкви лежит всеми силами сохранять и оберегать этот строй от искажений и разрушения. С нарушением норм церковной жизни разрушается неизбежно и собственная религиозная жизнь личности. Дело членов церкви не ограничивается, однако, взаимослужением в целях созидания тела Христова. Церковь имеет мировые задачи, и в них неизбежно должен иметь участие тот, кто признает себя ее членом. Эти задачи состоят в том, чтобы приобщить к телу Христову все народы всей вселенной, и дать торжество царству Божию над царством зла. К этой миссии церкви призывается каждый верующий по мере своих сил. После деятельности тут открывается необозримое. Помимо всемирной проповеди, дело верующих состоит и в том, чтобы подмечать в истории действия «тайны беззакония» и всеми способами мешать его успехам. Наблюдение, изучение истории, тех или других появляющихся доктрин и т.д. должно показывать, куда следует направлять усилия, на что нападать и от чего защищаться. «Тут очевидно открывается огромный труд для христианской мысли, науки и практического действия. И все это – есть служение Церкви, исполнение наших обязанностей, как членов Тела Христова». – При сопоставлении начертанного образа церковной жизни с нашей действительной так называемой религиозной жизнью, действительно, как говорит автор в заключение, «страх берет: с Богом ли мы живем? А если с Богом нельзя так быть, то много ли стоят наши религиозные «искания», в которых мы говорим «Господи, Господи», а того, что Господь указывает, упорнейше не творим. Разве может тут не являться томление духа и блуждания, когда мы свели свою церковную жизнь на такой минимум, что уж дальше и идти некуда, не отрекаясь официально от учения Христа. Мы берем от Церкви так мало помощи и сами вносим в жизнь Тела Христова до такой степени мало, что сами создаем в себе полное оскудение даров Божиих и сами себя лишаем жизни во Христе». Нужно войти всеми фибрами существа в церковь – и здесь человек найдет Бога, а в нем и полное удовлетворение запросов своего духа.

Тем же автором в ряде статей в «Моск. Вед.» за прошлый год (вышедших затем в отдельной брошюре: Запросы жизни и наше церковное управление») предложен проект реорганизации нашего высшего церковного управления в видах усиления его авторитета. Этот проект подвергается серьезному обсуждению на страницах «Богосл. Вестника» проф. Н. А. Заозерским в статье: «О средствах усиления власти нашего высшего церковного управления». Для усиления церковного управления почетный публицист предлагает следующие две главные меры: 1) возобновление время от времени созыва поместных соборов; 2) восстановление патриаршества, причем Синодом сохраняются совещательные функции и в состав его вводятся ученые отцы архимандриты и протоиереи. Соглашаясь в общем с проектом мероприятий, предлагаемых г. Л. Тихомировым, проф. Заозерский некоторые из них старается раскрыть полнее, другие находит нужными видоизменить. Для усиления власти Синода и епархиального начальства, по мнению проф. Заозерского, нужно прежде всего не внешнее, формальное их преобразование, а укрепление их нравственного влияния на жизнь. Главный недуг, коренная причина теперешней слабости нашего церковного управления – по его мнению – «в исключительно канцелярском, замкнутом ведении всего церковного управления. Наша иерархия правит народом православным через посредство канцелярий, через посредство бумаг, н входя с ними в непосредственное живое соприкосновение: вследствие этого все миры иерархии – законодательные, административные, судебные не имеют в глазах народа не только нравственного авторитета, не действуют на сердце или совести его, но и не достигают должной общеизвестности, популярности». Вторая причина – в полном разобщении стоящих в распоряжении церкви нравственно-интеллектуальных сил – силы общественного авторитета (иерархов), силы субъективной горящей веры (подвижников, энтузиастов в вере), силы богословского знания и силы интеллигенции. Главным средством против этих зол должен служить созыв поместных соборов. Эти последние должны быть отнюдь не одних только пастырей. Пространные справки из истории поместных и вселенских соборов древней церкви, предоставляемые проф. Заозерским, показывают, что «поместный собор истинно-канонического типа есть сосредоточение лучших сил церкви данного места и времени, представляемых иерархией, клиром, монахами, мирянами», и что «вселенские соборы были не только таким сосредоточением, но и совмещением в себе всех государственных элементов». В последующей истории соборы этого канонического типа встречаются все реже и реже, и вместо них выступает новая форма соборов – патриарших, которые представляли уже коллегии иерархически-клерикальные. Тем не менее и эти последние «не замыкали дверей своих для всех лиц церковных и для всех сословий государства, раз они нуждались в непосредственных с ними сношениях по каким бы то ни было вопросам церковной жизни». В настоящее время во всех вне отечественных православных поместных церквах существует поместный собор – то как непрерывно действующее учреждение периодически составляющееся, состав которого ограничен лишь лицами епископской степени, хотя в некоторых церквях, как например константинопольской, болгарской, карловицкой, сабиньской (в Венгрии и Эрделе), на ряду с этими архиерейскими синодами действуют соборы смешанного состава – из лиц иерархии, духовенства и мирян с одинаковым правом голоса. Что касается этих последних синодов, то они представляют грубое нарушение того канонического принципа, по которому право решающего, определяющего голоса может принадлежать только епископам, тогда как всем прочим лицам – пресвитерам, монахам и мирянам предоставляется лишь право голоса совещательного. Другой тип соборов, действующих в настоящее время, – архиерейских, – также не может быть одобрено с канонической точки зрения. «Дух замкнутых коллегий, – «секретов» или «консисторий», – был совершенно чужд церкви Апостольского века, равно как и следующих веков». «Служение церковной иерархии должно быть общественным, публичным во всех его функциях. И в настоящее время показалось бы странным и грустным, если бы епископ только со своим клиром, или собор епископов со своими клириками, стали совершать литургию, замкнув двери храма для мирских людей. Но таким же странным и грустным явлением могло казаться мирянам лучших времен церкви, если бы соборы иерархов при закрытых дверях стали решать вопросы веры, их интересующие, предписывать им правила жизни, изрекать приговоры об их убеждениях, об их поступках, не выслушав их непосредственно». К типу древних поместных соборов должен принадлежать и проектируемый поместный собор Русской церкви. Что касается совещательных членов, – клириков и мирян, – то оно должно быть представлено тремя четвертями всех членов собора. В качестве представителей от мирян должны быть привлечены на собор нравственно-интеллектуальные силы – богословы, ученые, литераторы, публицисты, лица житейской и юридической практики. Голос этих представителей, равно как лицо белого духовенства и монашествующего, свободно высказанный и внимательно выслушанный; дает действительную осведомленность о запросах современной духовной жизни; ответить же на эти запросы собор может, пользуясь услугами представителей богословской науки. Что касается функций собора, то, кроме совещательной и законодательной, важное значение, по мнению проф. Заозерского, должна иметь еще и функция ревизионная. Задача ревизии, производимой поместным собором, – «обновление церковной жизни во всех ее сторонах, т.е. устранение всего устарелого, обветшавшего в ее устройстве и учреждениях, что не может быть поставлено в вину отдельным лицам, но что само по себе тормозит нормальную церковную жизнь». Основанием для деятельности собора, критерием для оценки существующего церковного строя, равно как и для выработки новых форм, изменений, улучшений приспособительно к потребностям и запросам церковной жизни должен служить канонический кодекс Вселенской церкви. Опасение обнаружить противоречие между этим кодексом и существующим теперь церковным устройством, а в связи с этим – вызвать стремление к реформам, здесь не должно иметь места. Строй нашей церкви и ее учреждения не настолько разнятся от канонических, чтобы можно было опасаться за них пред самою строгою каноническою ревизией. Недостатки главным образом относятся к организации управления. «Что же касается реформационного стремления, то оно по существу своему мене опасно, чем состояние опасности, покоя». Против пользования кодексом не может выставляться и указание на его якобы архаичность. Высокая ценность его определяется тем, что он принадлежит к эпохе во многих отношениях столь благоприятной для развития церковного права, что она уже не повторялась впоследствии. – Проектируемый поместный собор, – по мнению проф. Заозерского, – составляет «единственное дополнение к существующей организации нашего церковного управления, – дополнение естественное, каноническое, совершенно законное с точки зрения основных начал нашего государственного права». И это дополнение «было бы благотворнее и плодоноснее самых остроумных проектов реорганизация или реформирования нашей Церкви». – Вторая мера, предлагаемая г. Л. Тихомировым к усилению авторитета нашей церковной власти, именно возведение в сан патриарха первоприсутствующего члена Св. Синода также находит себе у проф. Заозерского полное сочувствие. Принцип приматства – преимущества чести и власти «епископа первого престола» является основным началом окружного управления поместной церкви. Принцип этот неизменно и твердо соблюдался и в русской церкви до синоидального периода, и упразднение его составляет самый важный, существующий недостаток коллегиальной формы, в которую облек Синод Петр В., с канонической и исторической точек зрения. При восстановлении патриаршей власти, Св. Синод мог бы иметь «двоякое значение: а) исполнительного органа поместного собора и б) канонического собора «меньшего» однако, чем полный поместный собор всех иерархов поместной церкви, или «больший собор». В состав Синода должны быть введены на ряду с епископами не только архимандриты и протоиереи (как проектирует г. Л. Тихомиров), но и представители от мирян, те и другие с правом совещательного голоса. – На ряду с вопросом о высшем церковном управлении подвергаются обсуждению и вопросы об епархиальном и приходском устройстве. Коренной недостаток всего нашего епархиального управления тот, что он «представляет систему правительственных учреждений и чиновников, действующих замкнуто в своем районе и связанных между собою внешней официальной субординацией. В то же время все они действуют изолированно от остальной паствы или «членов Церкви». Мерами к оживлению механизма епархиального управления должны служить 1) возрождение прихода, которое пробудит духовный интерес к церковным делам в мирянах и 2) ежегодные епархиальные собрания, в которых должны входят те же самые церковно-общественные элементы, что и в состав поместного собора, т.е. представители монастырей и приходов с епархиальной иерархией во главе. Эти меры должны ближайшим образом отразиться улучшениями; 1) в церковно-экономической области, которая теперь находится в самом неблагоустроенном состоянии и порождает не мало элементов розни и вражды между причтом и прихожанами, 2) в положении и постановке духовно-учебных заведений, поскольку они будут тогда рассматриваться уже как обще-епархиальные, а не как сословные и 3) в распределении церквам и монастырям податей или процентных обложений, идущих на духовно-учебные заведения. Не сомневаясь в законности и плодотворности проектируемых улучшений, автор справедливо усматривает коренного врага их в нашей общей апатичности к интересам церкви, привычке сваливать всю заботу о церковных делах на начальство и пастырей церкви и непонимании того вреда, какой причиняет наша разобщенность во всех областях нашей жизни, а потому обращается с горячим призывом к сплоченности и дружному стремлению утверждать сознание необходимости общественной церковной жизни, сознание о том , что каждый русский православный должен быть прежде всего членом прихода, епархии, вей русской церкви.

Если современное общество далеко еще не созрело до понимания потребности и задач общецерковной жизни, то его нельзя, однако упрекнуть в недостатке интереса вообще к религиозным вопросам. В последние годы этот интерес начал проявляться даже в весьма заметной степени. Естественно, что общество ожидает удовлетворение своим пробудившимся запросам прежде всего от представителей церкви и богословского знания, и долг последних пойти навстречу этим желаниям. Что в данном случае требует от них для успеха среди светсткого образованного общества, на этот вопрос дает ответ проф. А. И. Введенский в статье «Запросы времени» (Бог. Вестник). Первое, что требуется от представителей богословского знания – это выйти из своей замкнутости, перестать работать для одних только посвященных и, «чутко вслушиваться в запросы времени, особенно как они отражаются в литературе. И глубоко, напряженно-пристально вдумываться в особенности духовных интересов, которыми живет современное общество». Второе требование – при раскрытии богословских вопросов говорит с обществом понятным ему языком, пользоваться по возможности всеми теми приобретениями естественной мысли – научными, философскими, литературными – которыми по преимуществу живет светское общество. Третье и самое главное, требование – черпать из своих собственных источников, утверждаться на своих собственных твердынях, – на твердынях православно-христианской веры, не выдавая своего личного непонимания и незнания за неопределенность и неясность учения самой церкви, и не приспосабливаясь к ходячим мнениям и скороспелым гипотезам, возводимых порой на ступень целых миросозерцаний. Автор указывает три таких гипотезы, определяющих направление современной жизни – эволюционную, гипотезу или утопию золотого века и гипотезу о безусловной закономерности явлений, как она открывается в процессах природы неорганической. Построяемые на этих гипотезах quasi-научные объяснения мира получают иногда такое внешнее сходство с библейско-теистическим, что оно может быть принято за другое. Здесь-то, по мнению проф. Введенского, и открывается опасность для современного богословия, которое ввиду запросов времени должно быть по преимуществу философским. Незаменимую услугу в этом случае может оказать богослову изучение философии, которая вскроет основы и предпосылки господствующих воззрений и обличит все ложное и тендециозное, все поспешное и непродуманное, незаконно возведенное на степень научной истины.

В то время как в нашем обществе интерес к церковным вопросам едва-едва только начинает пробуждаться, в инославном мире эти вопросы нередко получают для общества значение первостепенной важности, волнуют все слои низшего до высшего, и становятся порой злобой дня, приковывающей к себе общее внимание. Таким характером отличается, между прочим, религиозная жизнь соседней нам Германии, с которой знакомит нас в своих живо написанных очерках о. диакон Н. Н. Сахаров. Помещенный в декабрьской книжке Богосл. Вестника третий его очерк представляет «Несколько новых фактов их истории борьбы между протестантством и католичеством в Германии». Обострение вражды между этими двумя исповеданиями за последние годы объясняется разнообразными причинами. Прежде всего протестантов крайне тревожит тот факт, что вместо замечавшегося до 1890 года ослабления католичества, в последнее десятилетие, как показывает статистика, оно стало расти быстрее своего противника. Еще более смущает их политика постоянных уступок католичеству, которой следует в последнее время прусское правительство. Наконец – и это представляется главной опасностью – само протестантство, как замечают некоторые, начинает окатоличиваться и изменяет принципам реформации. В виду всего этого, в протестантской Германии с особенною силою раздается в последнее время призыв к энергичной борьбе c католичеством, сплотив для этой цели все свои ослабленные взаимными раздорами силы. Как ведется эта борьба, какие приемы употребляют с той или другой стороны, показывают следующие два случая. В Трире с 1878 г. существует высшая женская так называемая паритетная школа (для совместного обучения детей обоих исповеданий). В 1883 г. трирский епископ Корум запретил давать отпущение тем родителям, которые посылают детей в пар. школы без достаточных оснований и без принятия меры предосторожности, обеспечивающей воспитание в духе католической церкви. Между тем прилив католичек в трирскую пар. школу еще более усилился в виду присоединения к ней учительской семинарии, в которой они могли получать диплом учительницы. В феврале прошлого года, после целого месяца газетной полемики, поднятой католиками из-за характера и направления преподавания в семинарии, местным католическим духовенством был объявлен «меморандум», угрожающий лишением отпущения грехов родителям, которые будут держать детей в пар. школах без особо-важных обстоятельств и необходимых мер предосторожности. Угроза особенно волновала общество ввиду близости Пасхи. Состоявшееся через несколько дней после этого собрание католиков (свыше 600 человек) обратилось с петицией к правительству об основании в Трире особой католической женской семинарии. 2 марта вопрос был поднят в прусской палате господ, причем правительство высказалось за необходимость взаимных уступков. Дело дошло до Рима, и по приказанию папы меморандум был отменен. По-видимому, Корум был побежден. Однако в школе появилась одна учительница-католичка и один -взамен протестантского – католический учебник. – Другой случай. 28 января 1902 г. рейхстаг решил отменить § 2 закона об иезуитах, коим правительству представлялось право назначать туземцам-иезуитам место жительства и запрещать пребывание в известных округах или местах, а иностранцев высылать из пределов империи. Союзный совет присоединился к решению рейхстага. В существе дела уступка католикам произошла только на бумаге, ибо § 2 никогда на деле не применялся. Однако в протестантских кругах поднялся сильнейший переполох. Составляются собрания, на коих произносятся горячие филиппики, поднимается поход печати против ордена иезуитов, правительство осыпают массой протестов, причем особенно выставляется на вид внимания опасность для государства, угрожающая от обострения враждебных отношений между немецкими католиками и протестантами, благодаря возвращению иезуитов. Правда, раздаются и более спокойные и беспристрастные голоса, но они тонут в море непримиримого фанатизма и недовольства правительством.

Из статей, имеющих дело с исследованием научных богословских вопросов, заслуживают прежде всего внимание три статьи проф. П. И. Линицкого под общим заглавием «Значение философии для богословия (Пособие к апологетическому богословию». (Тр. К. д.а.). Первая из статей говорит о том, что «Необходимость исследования не исключается верою, напротив требуется ею». В противоположность мнению многих будто всякое исследование о предметах веры опасно для последней, почтенный профессор видит в исследовании необходимый путь или средство к усвоению истины веры. Особенно важно то, говорит он, что для надлежащего усвоения истин веры необходимо уяснить себе некоторые основные предварительные общие понятия, которые предполагаются истинам веры, но прямо и непосредственно в содержание их не входят. Обозрение, исследование таких понятий составляет необходимое введение и руководство к надлежащему усвоению христианского богословия», а между тем при исследовании этих вопросов больше всего и возбуждается сомнений. Устранить эти сомнения и разъяснить эти понятия и есть дело философии. Автор решительно высказывается против модного теперь метода научного исследования, заключающегося в т.н. констатировании фактов, поскольку при этом методе взгляды и убеждения самого исследователя остаются совершенно в стороне, между тем как исследование вопросов веры тем и важно, чтобы поддержать, укрепить, защитить и оправдать религиозную веру в смысле внутреннего личного убеждения. Поэтому автор со всею силою своей критики обрушивается на тот «прием к устранению сомнений и разрешению вопросов веры, который теперь многими употребляется и состоит в том заявлении, что христианство есть прежде всего и главным образом исторический факт». Полемизируя против одной статейки, помещенной в №6 ж. «Вера и разум» за 1902 г., где высказывается, что христианство не философия и не система знания, а исторический факт, что сила и величие христианства не в учении догматическом (откуда проф. Линицкий совершенно безосновательно выводит свое: «стало быть правы те, которые оставляют без внимания догматы») или нравственном, а в фактическом осуществлении самых дорогих и заветных желаний человека, почтенный автор приходит к выводу, что сущность христианства заключается в учении». Может быть, критикуемое воззрение не заслужило бы со стороны проф. Линицкого решительного осуждения, если бы оно выражено было в иной, но по существу означающей то же самое форме, – именно, что сущность христианства есть жизнь во Христе с Богом. Тогда почтенный профессор не был бы столь суров и в своем приговоре над высказываемым в означенной статье взглядом на значение разума в деле определения истины. Что заключения разума подсказываются сердцем и волей – это фактически неоспоримо. Проф. Линицкому представляется, что с таким признанием защитник христианской истины ставит себя «в положение беспомощное», и что ему «при таком взгляде на существо человека остается только сожалеть о том, что воля и сердце у людей не направлены у всех одинаково» …. Он, по-видимому, думает, что признать христианство прежде всего фактом религиозной жизни, или жизнью во Христе с Богом и сообразно с этим поставить убеждение в истинности христианства в зависимость не от разума, а от целостного внутреннего опыта этой жизни, – значит «с пренебрежением относиться к уму». Чтобы отстоять права разума, якобы попираемая новым будто бы взглядом на сущность христианства, проф. Линицкий и предлагает последнюю в учении. Кроме того, от него, как человек науки, «простая добросовестность, сама по себе обязанность заниматься своим делом, требует, не довольствуясь ближайшими основаниями, служащими, к оправданию и утверждению в общем сознании общепризнанных (?) истин, восходит по возможности также к основаниям дальнейшим и более глубоким – исследовать всякий вопрос до последних его корней и во всем его объеме». Такую задачу относительно наиболее общих вопросов в области веры он и берет на себя, как служитель философии. – Вторая статья трактует «О вере в сверхъестественное». «Вопрос о сущности христианской веры сводится, – говорит автор, – прежде всего к вопросу: на чем основывается вера в бытие Бога, как существа сверхъестественного». И это потому, что признание Христа Богом и вера в чудеса, которая неразрывно связана с верой во Христа, имеют своим основанием веру в Бона. Вера эта имеет своими основаниями бытие, жизнь и разум. Природа не может производить нового бытия, а только перемены; поэтому причиною бытия может быть только сила сверхъестественная. Равн. образом необъяснимость естественным путем первоначального происхождения жизни на земле заставляет нас признать существо, которое от вечности само обладает жизнью, как первую причину жизни. Наконец и для разума человеческого необходимо допустить сверхъестественное происхождение, ибо разумное так же не может быть выводимо из неразумного, как и жизнь не может произойти от мертвого. Устраняя веру в сверхъестественное бытие, мы должны, предполагая безначальное бытие вселенной, признать, что материальные элементы, из которых состоят все вещи и существа одушевленные, наделены зачатками жизни и разума, и что как явления жизни, так и разума суть дело случая. А посему «мы – чада случая – должны всего для себя ожидать единственно от случая, и стремиться к господству в жизни добра и правды нет никаких оснований». Или же, допустив, что наделенные разумностью частицы материи действуют по законам разума – логическим и этическим, – «облечь эти частицы атрибутами самого Божества, существа сверхъестественного, при чем, однако, наместо необходимо полагаемого разумом единства начала оказывается неопределенное множество начал». А «несравненно разумнее полагать… единое начало». Третья статья рассматривает «Понятие об откровении». Для рационального понятия об откровении, говорится здесь, данные те же, что и для понятия о Боге, как существе сверхъестественном. В Боге бытие жизнь и разум существуют слитно, нераздельно, тождественны. Но деятельность бож. разума определяется не только существом Самого Божества, но и природою тварей, главным образом разумных. Собственно откровение и состоит в отношении разумной деятельности Божества к человеку, и деятельность эта должна быть зависима от природы человека». Посему промыслительная деятельность по необходимости раскрывается постепенно, в известной последовательности. А именно сначала открывается Отец через пророков; потом Бог явился во плоти – открылся в Сыне. «Такое откровение Бога в человечестве должно было сопровождаться и ознаменоваться особыми чудесными событиями и делами» … «Наконец, в довершение дела, исполненного И. Христом… явился Дух животворящий, утверждающий человека в новой богодарованной ему жизни». Этим временным различиям в деятельности Божества должны соответствовать различия вечные, именно рождение Бога-Слова и исхождение Св. духа от отца. «Но все эти вечные различия заключены в единстве божеского существа, так что Бог един и троичен». – Прочитавший эту статью едва ли сможет сказать, что вопрос об откровении исследован «до последних его корней и во всем его объеме», как то обещал делать почтенный автор.

Проф. С. С. Глаголев поместил в «Бог. Вестник» обширный и живо написанный трактат «Ислам». В первой из трех частей, на которые разделен трактат, рассматривается вопрос о причинах, обусловливавших как самое возникновение учения Магомета, так и его распространение среди обитателей аравийского полуострова. По мнению автора, у арабов с самого древнего времени была монотеистическая тенденция, и хотя у них держался политеизм, но он имел такой характер, что всегда легко мог перейти в монотеизм. Краткий очерк древней религии арабов, представляемый автором, показывает, что ко времени Магомета вера в единого Бога Творца – Аллаха была уже исповедуема некоторыми племенами; а рядом с идеей единства Божества выступала в сознании и идея единства человечества. Эти две идеи и суждено было ввести в общее арабское сознание Магомету. Магомет не был и не называл себя новатором, и «в религиозно-нравственном учении не было ничего такого, что могло побудить к упорной и кровопролитной войне». Новый спорный догмат заключается в учении Магомета о том, что он посланник Божий и что все должны его слушаться и обязаны ему подчиниться. Следствием этого догмата является то, что дело Магомета – создание Ислама теснейшим образом связано с его жизнью и с жизнью близких ему лиц». Очерк жизни Магомета и составляет содержание второй и третьей части трактата. Первая из них обнимает период до бегства Магомета в Ястреб или Медину, – время мирных успехов проповеди, вторая – период утверждения и распространения Ислама путем войн до смерти «пророка». При этом автор показывает, как те или другие обстоятельства в жизни Магомета влияли на образование его учения, видоизменяя его порой до полной противоположности. Вопрос о самом возникновении у Магомета сознания о своем посланничестве остается нерешенным, да и едва ли решим по самому существу дела. Автор только решительно высказывается против тех, которые приписывают Магомету галлюцинации, истерии, считают его эпилептиком, религиозным маньяком. Если бы Магомет, говорит он, был действительно человеком одержимым эпилепсией или истерией, он испытывал бы блаженство экстаза, но он ничего не говорит о патологических состояниях блаженства. От самой религии Магомета веет чем-то телесно-здоровым. Религия эта земная, практичная. Ей не только чужд экстаз, но в первоначальной форме ей чужд и фанатизм. В исламе нет мистицизма, и потому с точки зрения обычной психиатрии он должен быть признан произведением здорового духа».

В качестве противомусульманского полемиста выступает в «Прав. Соб.» г. Я. Коблов со статьей «Ответ мухаммеданам на их возражения против христианского догмата о Пресвятой Троице». Ответ этот вызван брошюрой (литографированной), появившейся в 1902 г. среди казанских татар. Возражения против догмата Св. троицы, по словам автора ответа, «представляют из себя, в новой мухаммеданской окраске, лишь повторение возражений против христианского вероучения рационалистов древнего и нового времени. Автор останавливается только на более, по-видимому, сильных, а именно – ложном выводе из слов Христа: «Отец болий мене», и неправильных логических заключениях о делимости Св. Троицы, о подверженности Божества страданию, выводимых из учения о крестной смерти Богочеловека, равно как на отрицании необходимости воплощения вследствие понятия о всемогуществе Божием. Вместе с тем полемист старается выяснить неудовлетворительность мухаммеданского учения о единобожии и превосходство христианского учения о Триедином Боге и его важное значение в системе христианского миросозерцания. Итог всех рассуждений автора таков: тайна о Пресвятой Троице «просвещает разум человека, уясняет для него разные стороны мирового бытия,.. вводит людей в понимание внутренней жизни Божества; служит путеводительным идеалом для их жизни, – ведет нас к жизни в любви и единстве по образу Божественных лиц».

В области изучения западного инославного богословия должно отметить труды проф. А. И. Булгакова «Предположение о принятии еще одного нового догмата ы римско-католическую догматику» (Тр. К. д. а.) и проф. В. А. Керенского «Школа ричлианского богословия в лютеранстве» (Прав. Соб.).

Догматическое новшество, о котором ведет речь проф. Булгаков, заключается в учении о телесном вознесении Богоматери на небо. Возведение этого учения на степень догмата представляется единственным следствием провозглашения догмата о непорочном зачатии. Предложение объявить о телесном восхождении Девы Марии на небо догматом сделано еще на Ватиканском соборе 1870 г. В 1902 г. фрейбургский католический собор вновь постановил просить о том же папу. В качестве благочестивого мнения учение о воскресении и вознесении Богоматери известно было в древней церкви, хотя и не было всеобщим и повсюдным. На востоке оно таким частным мнением и осталось. На западе дело обстояло иначе. Уже базельский собор в 1433 г. определил считать учение «благочестивым», «согласным с церковным служением», и повелел, чтобы все католики его одобряли, содержали и исповедали. Впоследствии делу распространения этого учения особенно содействовали иезуиты. И современная католическая догматика прямо признает, что Дева Мария не подчинена господству смерти, подобно остальным людям, и хотя она действительно умерла, но только потому, что после падения окончательное совершенство человека может произойти только через посредство разлучения его с его собственным телом. – Представляя краткий критический обзор этого учения , автор статьи предварительно замечает, что для нас , православных, раскрытие учения о лице Богоматери и уяснение разностей между учением Церкви и учением латинян является делом чрезвычайной трудности, ибо догмат о непорочном зачатии, безгрешной жизни и свободе от подчинения закону смерти Пресв. Девы основан на представлении величия Богоматери». Церковь «своим песнопением в день Успения и другие богородичные праздники пробуждает умолкнуть наш язык, останавливаться в недоумении, когда необходимо бывает определить степень святости Пресв. Девы, и воздерживаться от указания Ей места в ряду нравственных существ». Проф. Булгаков высказывается решительно только против «неуклюжих, но все-таки чистосердечных восхвалений Пресв. Девы», по коим она является «как бы дополнением Св. Троицы». Кроме того, он признает, что новый догмат противоречит учению о всеобщности последствий первородного греха. Что касается песнопений церковных, в которых выражаются мысли близко напоминающие католическое учение, то они, по предположению автора, «составлены в соответствии с сказаниями о кончине Богоматери» (появившимися в конце IV или в начале V в.), древнейшими же песнопениями нужно признать ту, которая говорит о подчинении Пресв. Девы законам естества». – О том, что новый догмат, с теми основаниями, какие ему даются, содержит отрицание необходимости воплощения и дела искупления, в рассматриваемой статье ничего не говорится.

Проф. В. А. Керенский в последних, заключительных главах своего исследования рассматривает «Учение представителей ричлианства о царстве Божием». Понимание оправдания ричлианства исключительно в смысле внутренне субъективного акта определяет и их понимание веры – условия оправдания – в том же смысле. Вера чужда всего объективно-теоретического, и есть всецелое упование на то, что человеку открыть доступ к Богу, обеспечивающий ему блаженство и уничтожающий в нем чувство виновности пред Богом.

Отсюда, естественно, теряется значение добрых дел в акте оправдания. Однако нравственная самодеятельность признается решительно необходимой для человека как члена царства Божия. Задача царства Божия – объединение всего человечества путем морального взаимоповедения людей, основанного на любви. Добрые дела являются, следовательно, орудием осуществления царства Божия. Отношения между оправданием и царством Божиим заключается в том, что первое, как сообщающее человеку религиозную свободу, служит основанием для второго, поскольку эта религиозная свобода составляет необходимое условие активной моральной деятельности. Что касается истории царства Божия, то в подготовлении его, по Ричлю, главная роль должна быть признана за римской империей, с одной стороны в силу развития прочной системы частно правовых отношений, утверждающих личную самостоятельность каждого, с другой стороны – в силу существовавшей нравственной солидарности между отдельными народами, входившими в состав империи, пролагавшей путь к братскому равенству. Но самая идея царства Божия, с входящими в нее понятиями личной самостоятельной религиозной нравственности и братского равенства всех людей, получила свой источник в народе избранном. Полное себе царство Божие нашло при посредстве проповеди и жизнедеятельности Богочеловека. – Моральным характером царства Божия определяется его существенное отличие от церкви. Последняя есть общество верующих в Иисуса Христа, поскольку они внешне выражают веру свою в Бога как Отца. Главная принадлежность церкви богослужебный ритуал. Наконец ы церкви имеют место и значение внешне-юридические формы, чуждые царству Божию. Впрочем, отличие церкви от царства Божия не имеет характера противоположности. Напротив, между ними существует тесное взаимоотношение. «С одной стороны в церковно-богослужебных и церковно-правовых функциях верующие должны находить повод к укреплению взаимной (моральной) связи между собой, и, следовательно, повод к устроению царства Божия на земле. С другой стороны, весь объем моральной деятельности верующих должен содействовать расширению церкви как богослужебно-ритуального общества». – Что касается конечных целей оправдания царствия Божия, то он заключается в первом случае – в достижении вечной жизни, которая понимается в смысле господства человека над миром, во втором случае – в достижении нравственного совершенства человека, сущность которого полагается в том, «чтобы человек представлял из себя органическую целесообразную часть в целом (в человечестве), дабы своим поведением, основанным на любви, содействовал осуществлению царства Божия на земле и вместе с тем достижению человечеством господства над миром». – На ряду с воззрениями главы школы, проф. Керенский излагает и уклоняющиеся в тех или других пунктах взгляды его последователей (особенно Кафтана и Гарнака в учении о царстве Божием и церкви). За изложением следует подробный разбор, где пункт за пунктом отмечаются все недостатки и слабые стороны воззрений геттингенского богослова и его учеников и указывается образ здравого учения. – Общий вывод из рассмотрения ричлианского богословия, высказываемый автором в «Заключении» своего труда, тот, что последнее «приходит к полному отрицанию христианства как богооткровенной религии или, лучше сказать, к созданию совершенного нового христианства», в основе которого «лежит решительное отрицание всего сверхестественно-чудесного». Это новое христианство, по мнению автора, грозит опасностью и русскому обществу. «Буря, которая в лице ричлианского богословия обложила горизонт западно-христианского мира, уже несомненно надвигается и на русско-православную церковь. Слышны уже гром и молния – предвестники этой бури... И у нас созидается своего рода новое христианство». Представителями его являются, по автору, Л. Толстой, Розанов и Мережковский. Во взглядах на религию вообще и на христианство в частности, в отрицании метафизической и догматической стороны в христианской религии, сверхъестественного откровения, троичности лиц в Боге, божеского достоинства Иисуса Христа, учения о первородном грехе, об искупительном значении смерти Христа и в других пунктах между ричлианством и нашим новохристианством автор находит самое близкое сходство. Существенное различие между западными новохристианами и отечественными заключается только в том, что первые «выступают, можно сказать, во всеоружии наук исторической, догматической, экзегетики, филологии и проч.», а потому и воззрения их «отличаются ясностью, определенностью, законченностью и обоснованностью», тогда как наши новохристиане не обладают научными познаниями и «не сообщают своим воззрением ни определенности, ни ясности, ни убедительности».