Четвертый отдел. Пророческие книги

Пророческими книгами в православно-богословской литературе называются писания пророков, имеющие пророческий характер. Таковы книги великих пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила и 12 малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. В предложенном исчислении, очевидно, отличается класс пророческих книг в православной богословской литературе от соответственного ему класса пророков в еврейском каноне. В отличие от последнего, в него не входят исторические книги, хотя и написанные пророками: Иисуса Навина, Судей, Царств, и входит книга Даниила, не входящая у Евреев в отдел пророков. Таким образом, строго пророческие писания, по православно-богословскому определению, соответствуют по своему характеру и содержанию общему ветхозаветному пророческому служению, его цели и характеру. Пророки ветхозаветные были богодухновенными мужами еврейского народа, коих избирал Господь для возвещения Своей воли о спасении еврейского богоизбранного народа и всего человеческого рода. Пророки были избираемы Господом, чтобы сохранять, охранять и изъяснять Моисеев закон, особенно с его внутренней нравственно-догматической стороны, поддерживать и охранять жизнь еврейского народа в определяемом законом теократическом направлении, строе и идеале, предвозвещать будущее спасение человеческого рода Спасителем и приготовлять Евреев и весь человеческий род пророчествами о Спасителе к достойному Его приятию и вступлению в Христову Церковь. Насколько священные ветхозаветные книги,. писанные пророками, соответствуют указанным целям пророческого служения и в своем содержании наполнены исключительно пророческими речами, имеют, таким образом, исключительно-пророческое содержание, настолько они входят в пророческий отдел по православно-богословскому определению. Пророческие книги разделяются на книги великих и малых пророков. К первым относятся книги Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила; ко вторым: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захария и Малахии.

Оставляя решение других вопросов, часто обозреваемых в западных исагогических системах пред обзором пророческих книг¹, остановимся лишь на некоторых общих сведениях о пророческих книгах и особенностях пророческой речи, из непонимания или превратного изложения коих (особенностей) вытекают различные рационалистические возражения против подлинности и неповрежденности пророческих книг. Чтобы позднее, при разборе этих возражений, не повторяться, изложим теперь же свои взгляды па эти особенности.

Первая и главная особенность пророческих книг заключается в богодухновенном состоянии пророков во время произнесения пророческих речей. Обыкновенно пророки начинают свои книги словами: тако глаголит Господь (Ам.1:2, 2:1, 3:1, Авд.1:1, Агг.1.2. Ис.52:1, Иер.31:1), или: быстъ слово Господне (Ис.2:1, Иер.1:1, Иез.1:3, 6:1, Ос.1:1, Иоил.1:1, Ион.1:1, Мих.1:1, Соф.1:1, Зах. 1:1, Мал.1:1), или: видение еже виде (Ис.1:1, Иез.1:1, 2:1, Авд.1:1, Наум.1:1, Abb.1:1). Это начало соответствует часто встречающимся и в течение пророческих речей подобным же выражениям, указывающим иногда на особый предмет речи (Ис.13:1, 21:1, 23:1, Иер.44:1, 46:1, 47:1, 50:1), иногда на особое по времени или месту произнесение речи (Ис.8:1, 45:1, 50:1, 56:1, Иер.7:1, 8:1, 10:1, 11:1, 14:1). Вообще же встречающиеся очень часто на протяжении пророческих писаний вышеуказанные выражения, свидетельствуя о богодухновенности пророков и их писаний, придают последним особый вид как бы «отпечатка» вдохновенного состояния самих пророков. Это состояние, обычно подробно описываемое пророками в повествованиях об их призвании к пророческому служению, чаще всего называется видением (Ис. 6 гл. Иер. 1 гл. Иез. 1–3 гл. Дан. 7–12 гл). Видением жe можно назвать и обычное вдохновенное состояние ветхозаветных пророков, в коем они получали Божественные откровения, пред сообщением их еврейскому народу². Во время видений Господь открывал пророкам будущие события как бы в перспективе, соединяя их в общем плане, не смотря на действительное значительное разделение их по времени. От этого происходит обычно и в пророческих речах соединение будущих событий как бы современных, разделяемых на самом деле значительным хронологическим расстоянием. Так, обыкновенно пророки соединяют окончание вавилонского плена с явлением Мессии (Ис. 40–60, Мих. 4:10, Иер. 30–31 гл.), явление Мессии с окончанием мира (Ис. 66 гл., Иез. 37, Дан. 7, Зах. 14. и мн. др.), возвращение из плена с мессианским освобождением из духовного плена (Ис. 11, 40, 53, Иер. 32, Иез. 37. и мн. др.); у Исаии Кир и Раб Иеговы – одновременны (Ис. 45–53); временное падение Вавилона и окончательное запустение соединяются у Исаии и Иеремии (Ис. 13–14, 21:1–10. Иер. 50–51), и т. п. И вообще хронологической последовательности, по сравнению с историческим исполнением, в пророческих речах очевидно и нельзя требовать. Созерцая своим богопросвещенным духом, на какое и которое время Господу угодно было открывать им (1Пет.1:11), будущие события в едином спасительном образе, пророки и в своих речах излагали эти события, как бы в едином образе, одновременно совершающимися. Примеры этому можно находить в каждой главе их писаний. А отсюда незаконно делать вывод, очень распространенный в современной западной критической литературе, о недостатках и дефектах в современном тексте пророческих книг, на основании хронологической непоследовательности событий, предвозвещаемых в пророческих речах; о желательных перестановках в тексте разных речей, соединении несоединенных в тексте, отделении и разделении соединенных и т. п. Вообще, если в критике текста других ветхозаветных книг требуется не мало смирения. то тем паче оно нужно в критике текста пророческих писаний, имеющих совершенно иное высшее нас происхождение. По нашей мерке логических построений совершенно невозможно измерять пророческую речь, и решать вопрос о подлинности и неповрежденности разных ее отделов нужно очень и очень осмотрительно... Дальнейшие примеры в детальном обозрении пророческих книг значительно подтвердят нашу мысль.

Из отмеченного характера пророческой речи понятна и другая особенность, порождающая обширную критическую литературу, это – так называемый «пророческий горизонт». В этом термине в современной западной критической, а иногда и апологетической, литературе разумеется определенный круг лиц и народов, современных пророку, в полном ли расцвете их политического могущества, или лишь в начатке и зарождении их сил, в едва заметном для «проницательных» людей (каковыми, по мнению критиков, были пророки) появлении их на политическом горизонте. Этот пророческий горизонт, по мнению критиков, обусловливал собою характер и содержание пророческих речей и на основании его, при том часто выработанном предвзято и несоответственно истории, критики смело решают вопрос: о чем «мог» или «не мог» предвозвещать тот или другой пророк, какие речи следует считать подлинными или неподлинными. По нашему же мнению, основанному на святоотеческом понимании ветхозаветных пророчеств, нельзя полагать никаких «пределов» пророческому богодухновенному ведению. Что Господу угодно было открыть пророку, то он возвещал и о том народе или лице предсказывал (Иер.18:7–10), не стесняясь никаким «горизонтом» и никакими сведениями о выступлении или невыступлении во всемирной истории того или другого народа или лица. Таковы напр. пророчества Исаии о Кире и падении Вавилона; пророчества Даниила об Антиохе Епифане, и пр. Здесь же ответ на возбуждаемый критикою вопрос о том, мог или не мог пророк возвещать частное и детальное откровение, или лишь только общего и неопределенного характера. Пророк мог все возвещать, что ему открыто Господом. А потому следует, согласно утвержденному христианским преданием пониманию, придавать определенное числовое значение пророчеству Иеремии о 70 летнем плене и откровению Даниилу о 70 седьминах; такое же значение следует придавать пророчеству Исаии об имени Кира.

Вышеуказанным богооткровенным происхождением пророчеств и предшествовавших им видений объясняется и особенный своеобразный грамматический строй пророческой речи. Таково употребление так называемого perfectum propheticum – пророческого прошедшего времени глагольных форм – в речи о настоящих и даже очень отдаленных будущих событиях. Пророки, созерцая своим духовно-просветленным взором будущие события в видениях и уверенные в непременном исполнении предвозвещаемых откровений, излагали последние в своих речах, как уже совершающиеся или совершившиеся. Вера и видение делали для них будущее настоящим и прошедшим. Таковы напр. пророчества Исаии об Эммануиле: яко отроча родися нам Сын и дадеся нам (Ис.9:6); изыде (ןוצא) жезл из корене Иессеова·(11:1), а также о Рабе Иеговы: вот Я дал (בההו) Дух Мой на Него (42:1), пророчества о Мессии, имевшем явиться через много столетий после Исаии и, по сознанию самого Исаии, пророчества, по отдаленности своего исполнения трудно постигаемые его современниками: Господи, кто верова слуху нашему (53:1); и: аще не уверише, не имате разумети (7:9). Однакож предвозвещаемые в этих пророчествах события излагаются как современные и даже совершившиеся, чем дают повод критикам или отвергать подлинность пророчеств, или видеть порчу текста и интерполяции, или отвергать мессианское и даже вообще пророческое их понимание и считать поэтическим описанием современных событий. Таких примеров и критических выводов очень много встречается в исагогических обозрениях пророческих книг, хотя они явно несправедливы.

Только что отмеченной особенности в воззрениях пророков на будущие события соответствует особенность в воззрениях их на современные и минувшие события. В тех и других случаях нельзя отождествлять пророков с прозаичными холодно-рассудочными историками. И современные, и минувшие события пророки часто излагают не в точном согласии с точной историей, а пророчественно, как бы в исторических «видениях», обращая внимание не столько на точность и детальность, сколько на общую теократическую идею, освещающую все отдельные факты. Поэтому можно встретить в подобных речах объединение событий в последовательности не хронологической, а идейной. по внутреннему сродству их, и отсутствие хронологической последовательности фактов: вслед за более древними событиями упоминаются самые поздние, затем современные, опять древние, современные, и т. п. Поэтому очень трудно определять, пользуясь известными библейскими историческими свидетельствами, соответственное им пророческое изложение истории и во всяком случае на основании этой «непоследовательности» никак нельзя делать критических выводов о вставках, перестановках и подобных дефектах в существующем тексте пророческих речей. Причина здесь совсем иная и иное сему объяснение всегда давалось в православной богословской науке³.

Из предыдущего очевидно, что и на настоящие и современные события пророки смотрели и описывали их часто, как показанные в видении, пророчественно и созерцательно, оттеняя при этом не столько точные и дробные факты, сколько теократический дух всех событий, проявлявший Божественное промышление, с одной стороны, и грубое упорство и жестоковыйность народа, с другой стороны. Отсюда очень трудно определить, так называемый «исторический горизонт» пророческих речей, т. е. время произнесения той или другой пророческой речи, а часто и время служения caмoгo пророка (напр. Авдия, Аввакума, Иоиля, Наума), на основании упоминаемых пророком, как бы современных ему, исторических событий. Такова напр. первая глава Исаии, а равно и весь отдел Исаии 40–66 глав: также речи Иеремии, в коих нет частной и точной хронологической даты (напр. 8–9, 10:17–25 и др.), и у других пророков таково же множество речей. И опять, на основании тех или других частичных дат в пророческих речах, невозможно. как поступают часто критики, перестраивать и переделывать текст и расположение пророческих речей в священных книгах, если не будет к тому особых положительных оснований. Невозможно также приводить речи и главы пророческих книг в строгий и точный хронологический порядок, переменяя существующее расположение глав и речей. И во всяком случае, по существующему расположению содержания пророческих книг, невозможно допускать порчу и изменения в тексте их против автографов. И в последних, можно думать, пророки располагали свои речи не в хронологическом, а в особо систематическом и идейном порядке. Этим объясняется помещение у Исаии в 6-й лишь главе призвания его к пророческому служению. Этим же объясняется частое нарушение хронологического порядка в расположении речей Иеремии (напр. 21:1–3, 24:1, 25:1–2, 26:1, 27:1, 28:1), Иезекииля (8:1, 20:1, 24:1, 29:1, 31:1, 32:1, 40:1) и других пророков. Такое расположение следует объяснять не «небрежностью» и недосмотром позднейших собирателей и «редакторов» пророческих книг, а волею самих священных писателей пророков и их воззрениями на хронологические и исторические даты и значение их в теократии.

Из вышеописанного отличительного характера происхождения пророческих речей проистекает обилие в их речах и книгах символизма. Господь нередко в видениях символически и образно предначертывал пророкам будущие события, характер и цель их служения (Ис. 6 гл. Иер. 1 гл. Иез. 1–3 гл.), и пророки часто пользовались символами и аллегориями в изложении своих пророчеств. Особенно Иезекииль, Даниил и Захария ими пользовались, и Господь им открывал будущее в символах и прикровенных видениях. Но при изучении употребительных у пророков символов и видений не следует, подобно критикам, искать оснований для пророческого символизма в каких либо особых исторических обстоятельствах. а тем паче в языческой символической обстановке (у Иезекииля и Даниила), а единственно в воле Божией и воле пророков. Так, современники пророки Аггей и Захария не одинаково относятся к символизму: у Аггея его нет, у Захарии половина книги им наполнена. Иезекииль и Даниил жили в плену и обильны символами, а Захария жил в Палестине и также обилен ими. – Очевидно, не внешняя современная обстановка была причиною символизма, а совершенно иное.

Таковы, по нашему мнению, наиболее существенные отличительные черты речи пророческих книг, возбуждающие большинство современных критических недоумений относительно происхождения, подлинности и неповрежденности пророческих книг.

Что касается специально библиологических вопросов: о происхождении и подлинности священных книг, то при обозрении пророческих писаний остановимся, в виду «единогласия» критической литературы в отрицательном отношении к ним, на подлинности книг Исаии, Иеремии, Даниила и Захарии. Особенно при обозрении книг Исаии и Даниила остановимся на критических возражениях против подлинности их, потому что здесь будет оценка и вообще современно-критического отношения к пророческим писаниям. С этой стороны, эти книги имеют и наиболее обширную ученую литературу. Другие же книги будут кратко обозреваться преимущественно с положительно-апологетической стороны.

Первое место в ряду пророческих книг занимает книга пророка Исаии. О личности и служении пророка Исаии существуют прямые положительные и точные сведения в священных ветхозаветных книгах, пополняемые, не всегда точными, сведениями в иудейском и христианском предании.

Пророк Исаия был сыном некоего Амоса, призван был к пророческому служению в год смерти иудейского царя Озии и проходил это служение при преемниках Озии: Иоафаме Ахазе и Езекии. По иудейскому и христианскому преданию, он пережил Езекию и Сеннахирима (Ис.37:38) и помер мученически при Манассии. Вообще Исаия проходил приблизительно 60-летнее служение в 757–697 гг. до P. X.

Не излагая подробно сведений о современном пророку Исаии политическом и духовном состоянии иудейского царства, как мало относящихся к чисто исагогическому обозрению (в отличие от библейско-богословского, где таковые очень нужны) пророческих книг и имеющих значительную обработку в русской богословской литературе⁴, считаем нужным упомянуть лишь о том, что важнейшими событиями, современными пророку Исаии, были два нашествия на Иудею: сирийско-израильское при Ахазе (ок. 730 г.) и ассирийское, Сеннахирима, при Езекии (ок. 715 г. до P. X.). Оба эти нашествия подробно описываются пророком Исаиею (Ис. 7 гл. и 36–37 глл.) и стоят в тесной связи с главнейшими моментами его пророчеств. По мнению многих исследователей, первое событие, составляющее повод и для пророчества Ис.7:14, вместе с тем служит основною связующею нитью всех пророчеств Исаии 1–27 глав его книги. А второе событие служит таковым же центром для всех остальных пророчеств 28–66 глав⁵. Не находя возможным согласиться с таким крайне преувеличенным представлением о важности сих событий и полагая центр деятельности и письменности величайшего пророка евангелиста в теократическом призвании Израиля и приготовлении человеческого рода ко вступлению в новозаветное царство Божие, признаем и мы за этими событиями значение, но лишь повода, для многих пророчеств Исаии 7–12 и 28–37 глав его книги.

По содержанию книгу пророка Исаии можно разделить на три части. Первая часть обнимает 1–35 главы, вторая часть – исторического характера – 36–39 главы, и третья часть – пророчества 40–66 глав. В первой части содержатся пророчества об иудейском и языческих царствах, возвещающие бедствия, страдание и спасение остатка народов, и речи, порицающие нравственные преступления Иудеев в правлении Иоафама, Ахаза и Езекии. Во второй части излагаются нашествие Сеннахирима, болезнь и выздоровление Езекии и посольство Меродах-Валадана. Эти события служили подтверждением предыдущих угроз пророка и пророчеств о падении Ассирии и поводом для пророчеств третьей части. В третьей части заключаются почти исключительно пророчества об освобождении Иудеев из политического и духовного плена, а вместе и о спасении всего человеческого рода от власти греха, и наступлении царства славы. Содержание этой преимущественно части кратко премудрый Сирах излагает в следующих словах: «великим духом своим он (т. е. Исаия) провидел отдаленное будущее и утешал сетующих на Сионе; до века возвещал он будущее и сокровенное, прежде нежели оно исполнилось» (Пр. Сир. 48:27–28). Подробно излагать содержание всех глав, многократно обозреваемых в русской литературе⁶, не будем.

При изучении книги Исаии в современной учено-богословской литературе, западной и русской, уделяется много внимания очень важному и серьезному вопросу о происхождении книги пророка Исаии. В иудейском талмудическом предании этот вопрос решался довольно глухо: книгу пророка Исаии написало общество друзей Езекии (Baba Batra. 15 a). Соответственно обычному среди иудейских ученых, талмудического и после – талмудического периодов, отношению к книге пророка Исаии, как писанию, содержащему его собственные речи, справедливо думают, что современное Исаии общество друзей Езекии лишь включило книгу пророка Исаии в сборник священных канонических писаний, а самую книгу составил пророк Исаия и в ней находятся лишь его собственные пророчества, а не друзей Езекии⁷. Согласно с таким пониманием свидетельство Премудрого Сираха, что Исаия предвозвещал последние времена и утешал сетующих на Сионе (48:27–28) своими пророчествами, находящимися в его книге (40:1, 52:1–2, 61:3). При Иисусе Христе книга Исаии, как богодухновенное пророческое его писание, читалась в синагоге (Лк.4:17). И во все последующее время в ортодоксальном иудействе и даже у сектантов караимов она считалась подлинным писанием Исаии. Ученые Иудеи, вслед за Флавием (Древн. XI, 1, 2), признавали ее также богодухновенным писанием Исаии⁸.

В глазах верующих христиан подлинность книги Исаии утверждена признанием Иисуса Христа, что писание Исаии исполнилось на Нем (Лк.4:17–22), и многократными другими ссылками на разные «пророчества Исаии» об Иудеях (Мф.15:7–9, Лк.22:37). Также часто цитировали книгу пророка Исаии и видели в ней богодухновенные пророчества Исаии Апостолы (Деян.8:28, 28:25, Рим.9:27, 10:16, 15:12...) и Евангелисты (Мф.3:3, 4:11, 8:17, 12:17, Ин.1:23, 12:38–40). Отцы Церкви в своих многочисленных толкованиях и многочисленнейших цитатах также признавали подлинною всю книгу и богодухновенными все содержащиеся в ней пророчества «ветхозаветного евангелиста». Так относились к книге пророка Исаии христианские богословы, толковники и библиологи, до последней четверти 17-го века, когда Спиноза отрывочно высказался, что в книге Исаии есть позднейшие вставки (Trachati theolog. 1670 г. § 128). Затем, уже через столетие высказываются Kоппe более определенно сомнения в подлинности 50-й, потом 47 и 48 глав и наконец всего отдела 40–66 глав, которые приписываются неизвестному пророку, современнику вавилонского плена (Laut’s. Iesaias... I. В. Koppe. 1779–81 гг.). Гипотезу Коппе подтверждает и развивает Додерлейн, признавая также весь отдел 40–66 гл. произведением вавилонского пленника (Doderlein. Iesaias. 1768 г.). Ейхгорн привел особый мотив для непризнания подлинности пророчеств Исаии: будто пророки не могли произносить пророчеств с специальным содержанием, каково напр. пророчество Исаии о вавилонском плене и Кире, а таковые пророчества суть лишь «поэтические и исторические описания современных или прежних событий». Следовательно, пророчества Исаии в нынешнем виде, по его мнению, могли появиться лишь после вавилонского плена (Hebraisch. Propheten. 1816–19 гг.). Паулюс начал, впервые. указанные общие теоретические предположения подтверждать филологическим доказательством – отличием языка заподозренных отделов от бесспорно подлинных отделов Исаии (Philologische Clavis über d. alte Testament. Iesaias. 1798 г.). В 19 столетии видными противниками подлинности книги пр. Исаии были: Гезениус, доказывавший, что «исторический горизонт», язык и воззрения спорных речей Исаии совершенно отличны от эпохи, воззрений и языка истинного Исаии. Подробно свои доказательства Гезениус подтверждал и экзегетическим анализом текста всей книги (Prophet Iesaiah. 1821 г.). Eгo доводы развивали Эвальд, Гитциг и Кнобель (1837–40–43 гг.). Кратко все резюмировано было Фюрстом и Рейсом (1870 и 1882 гг.). Представители новой эволюционной гипотезы мало внесли нового и серьезного в решение этого вопроса, лишь только, по обычаю, доведши дело до невозможной крайности и очевидной несостоятельности критицизма. Так, Кьюнен и в особенности Дум не признали бесспорной подлинности ни в одной цельной главе книги Исаии, а всюду видели или позднейшее происхождение, или множество значительных переделок (Киепеп Hist. Krit. Einleitung. 1892 г. Duhm. Com. üb. Iesaiah. 1892 г.). Вообще, по мнению Дума. эта книга не только принадлежит многим писателям, но и много редакторских рук испытала на себе, которые так или иначе перерабатывали текст ее. Жили эти редакторы в разное время, и последняя редакция современна Маккавеям. По справедливому замечанию апологетов⁹), дальше этого в отрицании нельзя было идти, а потому у позднейшегo защитника резкого критицизма, Баудиссина, признается опять подлинность и неповрежденность значительной части книги Исаии, происхождение лишь в плену или не позже первых лет по возвращении из плена позднейших спорных ее частей, и последняя редакция до времени жизни премудрого Сираха, знавшего уже всю книгу в нынешнем виде¹⁰. Орелли, часто соглашающийся с критическими теориями, сомневается в подлинности лишь 40–66 гл., a остальные, включая и «единодушно» отвергаемые критиками пророчества о падении Вавилона (13–14:23, 21:1–10 и др.), признает подлинными¹¹. За то Кауч находит: первого, второго и третьего Исаию, видит в книге Исаии писания, появлявшиеся с 8-гo до 3 в. до Р. X.¹².

На всем протяжении рассмотренного нами периода появления критических сомнений в подлинности книги пророка Исаии, постоянно не переставали появляться одновременно с ними и апологетические труды защитников подлинности всей книги. Особенно видными следует признать: комментарий Витринги (1714–1720 г.), в коем на основании плана, единства идей и исторического горизонта века Исаии. доказывается подлинность всей книги. Затем Клейнерт собрал исторические и филологические доказательства подлинности всех спорных речей, указав массу примеров сходства их по языку и даже по пророчествам об отдаленных будущих событиях с неоспариваемыми критикою отделами (Kleinert. Ueber die Echtheit sammtlichen in d. Buche Iesaia enthaltenen Weissagungen. 1829 г.). По томѵ же пути следовали, лишь специализируя и пополняя доводы Клейнерта, Геферник во Введении в ветхоз. книги (1845–57), Дрекслер (1844–56 г.) и Делич в комментариях на Исаию (изд. 1865 и 69 гг., а в позднейших изданиях, с 1889 г., стал склоняться к отрицанию); также Кейль (1873), Корнели (1885), Бреденкамп (1887), Рупрехт (1898), в Общих Введениях и в комментариях на книгу Исаии. Более специально разбирался этот вопрос, в применении к 40–66 гл., Штиром (Iesaias nichs Pservdo-Iesaias. 1850 г.) и Лиром (Zur Frage über d. Echtheit von Iesaias 40–66 cap. 1878–80 гг.), причем эти ученые находят параллели историческим указаниям и языку спорных глав, как у Исаии, так и у современных ему пророков Амоса, Михея и Осии. И в русской литературе существует два монографических исследования апологетического характера¹³, в коих с достаточною полнотою собрано сказанное западными апологетами и прибавлено не мало новых доказательств подлинности всей книги. Отсылая за полными сведениями к этим монографиям, изложим лишь критические и апологетические доводы о некоторых, наиболее «единодушно» отвергаемых критиками. отделах. При этом изложении, как и в вопросе о подлинности Пятикнижия и о времени происхождения книги Иова, будет дана характеристика вообще современному западному критическому отношению к пророческим писаниям. Это критическое отношение простирается на писания и других пророков, особенно Иеремии и Даниила, но уже не будет нами повторяемо.

Обозрим вопрос о подлинности 13–14:23, 15–16, 21:1–14, 24–27, 34–35 и 40–66 глав.

Пророчества о падении Вавилона: 13–14:23. Чтобы понятны были дальнейшие рассуждения о подлинности 13–14:23 ст., изложим содержание отдела. Отдаленные народы, сошедшиеся «от края неба», составили боевое войско и вступают в боевом порядке в ворота властелинов (13:2–5). Их нашествие производит ужас и смятение в властелинах, которые уподобятся женщинам родильницам (6–8). Неприятельское нашествие сопровождается необычайными явлениями в физической природе: все светила небесные меркнут, земля и небо потрясены в своих основах (10–13). Неприятели будут отличаться необычайною жестокостью. Они без милосердия будут убивать всех, кто им встретится в улицах города, не щадя пола и возраста (14–16). Кто же враги и кто «властелины»? Первые – жестокие и не сребролюбивые – Мидяне, вторые – Вавилоняне (17–19). Вавилон падет и никогда не заселится (18–22). Аравитяне не будут раскидывать шатров своих в развалинах Вавилона. Падение Вавилона соединено будет с поминовением Иакова. Иудеи освободятся из вавилонского плена и возвратятся в Палестину (14:1–8). Гордый вавилонский царь сойдет в шеол, где услышит презрительные о себе отзывы рефаимов (9–11). На земле его труп будет вызывать в зрителях удивление и сожаление, так как будет выброшен из царской гробницы (15–30) Его потомство будет истреблено, а вавилонская земля на веки будет опустошена (21–23).

Главное возражение против подлинности рассматриваемого отдела основывается на исторической действительности, современной произнесению этого пророчества. Пророк имел пред собою и слушателями образ могущественного Вавилона «властелина народов» (13:2), «красы царств» (13:19) Он имел пред собою образ страдания в Вавилоне «рассеянного Иакова» (14:12). Эти образы современного политического состояния резко отличаются от века Исаии. Они по мнению ученых отрицательного направления, ясно указывают на конец вавилонского плена. Пророчество о падении Вавилона, по их мнению, «естественно» только в устах пленника, желавшего утешить им своих соотечественников; современникам Исаии оно показалось бы странным и непонятным, как запечатанная книга (Ис. 29:11–12). Во всяком случае, несообразно с Божественною мудростию изрекать такие «непонятные пророчества». Писатель его жил будто бы в конце вавилонского плена.

Насколько древне это возражение, высказанное Ейхгорном, Бертольдом, Розенмиллером, Гезепиусом, Грамбергом, повторенное Кнобелем, Фюрстом, Рейсом, Баудиссином и др., настолько же древен и апологетический ответ на него (развитый преимущественно Геферником, Кейлем, Корнели и др. апологетами).

Мнимая современная рассматриваемому пророчеству историческая действительность есть, на самом деле, идеальная действительность. Пророк не был современником плена, а только духом переносился в период плена. С точки зрения одних будущих событий (страданий в плену) он предсказывает другие будущие события (освобождение из плена), более отдаленные и радостные.

Каким же образом можно доказать справедливость такого взгляда? Подтверждение этому можно находить в одной из предыдущих речей Исаии, в 11 главе (11 ст.). Здесь Исаия предсказывает, что некогда Господь прострет руку и соберет рассеянных Иудеев из Патроса, Хуса, Элама и Сеннаара. Под Сеннааром, согласно книге Бытия 11 гл., следует разуметь Вавилон. Таким образом, пророк Исаия в неоспоримо подлинных речах предсказывает возвращение Иудеев из Вавилона, задолго до вавилонского плена.

Современник Исаии, пр. Михей предвозвещал «восстановление» стен Иерусалима задолго до разрушения их (7:11); Амос возвещал «восстановление падшей скинии Давида» и возвращение Израиля из плена, когда еще сильный царь Иеровоам 2-й сидел на престоле Израиля, а Озия на престоле Давида (Ам. 9:11–12). Таких примеров можно привести очень много. Подобные речи основываются на непоколебимой вере пророков в исполнение их богооткровенных пророчеств. Приведенные параллели ослабляют силу возражения отрицательной критики, потому что ими пользуются сами представители ее, напр. Гезениус в защите подлинности 11 и 12 глав книги пророка Исаин (Com üb. Iеsaia I, 419. 396 ss.). Вο всяком случае, отрицательная критика не может опровергнуть, на основании знакомства с пророческими речами, указанного предположения.

Было ли странно для современников Исаии пророчество о падении Вавилона и освобождении Иудеев из плена? Изучение речей пророка Исаии и его современников пророков приводит к удовлетворительному ответу на этот вопрос. Сам пророк Исаия, как выше замечено, предсказывал возвращение Иудеев из сеннаарско-вавилонского плена (Ис. 11:11). Современник Исаии, пророк Михей предсказал, что Иудеи отправятся в Вавилон, и там Господь искупит их от всех врагов (Мих.4:10). Пророк Михей, следовательно, надеялся, что его современники поймут и поверят пророчеству о возвращении из вавилонского плена.

Изучая политическое состояние современного Исаии языческого мира¹⁴, узнаем, что Халдеи и Вавилон были известны азиатским народам в век Исаии. Они были известны и Евреям. По выздоровлении Езекии, в Иерусалим пришло посольство от Меродах-Валадана, вавилонского царя, которое было радушно принято Езекией (Ис. 39 гл.).·Сношения с Вавилоном, для союза против Ассирии, могли быть у иудейских царей и ранее этого и таким образом давали повод рассматриваемому пророчеству Исаии. Нельзя отвергать, что в этом пророчестве, на ряду с утешением, слышна грусть о «рассеянном» Иакове (14:1). В виду тяготения Езекии и, может быть, всего иудейского народа к Вавилону в противодействие Ассирии, понятно рассматриваемое грустное пророчество Исаии: пророк хотел предупредить Евреев от опасных союзников – будущих поработителей их.

Вавилон, по пророчеству Исаии, падет от руки Мидян (13:17). Имя этого народа признавалось критикою «странным» и непонятным в устах Исаии. В настоящее время, при нынешнем развитии исторических наук, едва ли кто согласится с таким мнением Можно думать, что Мидяне, так храбро противостоявшие Ассирии, были известны и Иудеям. Уведенные в ассирийский плен, жители израильского царства были переселены в мидийские провинции (4Цар.17:6 и кн. Товит). Из разных подчиненных Ассирии провинций иноземцы поселены были в израильском царств (4Цар.17:24). В числе их могли быть Мидяне. Имя Мидян, как данников Ассирии, часто встречается в надписях Саргона¹⁵. Чрез этих переселенцев современные Исаии Иудеи могли ближе познакомиться с этим «жестоким и несребролюбивым»¹⁶ народом. Наконец, на это время падает господство Мидянина Дейока и несомненная известность Мидян на сцене культурной истории¹⁷.

Пророк Исаия упоминает об аравийских кочевниках (13:20). И это упоминание считалось «неестественным», напр. Кнобелем, для Исаии. Но пророк Исаия и его современники, несомненно, знали об Аравии (Ис.21:13–14). Книга Паралипоменон (1Пар.4:42–43) упоминает, что при Езекии многие из Иудеев поселились на местах Амаликитян, в Аравии. Множество арабских преданий подтверждает·это сказание и удостоверяет. что Евреям в век Исаии очень близко были знакомы Аравия и ее кочевники (Ленорман. История Востока. 2 т. 70–72 стр.).

Положительные доказательства подлинности апологеты находили, прежде всего, в самом надписании пророчества в 13:1 – пророчество (massaa.) о Вавилоне, которое изрек Исаия сын Амосов. Надписание, таким образом, ясно свидетельствует о подлинности спорного пророчества. Но отрицательная критика не оставила без внимания сего свидетельства. Чтобы ослабить значение надписания, Гитциг, Де-Ветте, Кнобель и др., задались вопросом о происхождении его. Еще иудейское талмудическое предание утверждало, что книгу пророка Исаии написало общество друзей Езекии, а не сам пророк Исаия. За это предание, как за «отголосок несомненной истины», взялась отрицательная критика и в нем находила опору для мнения о «позднейшем редакторе» книги пророка Исаии. Общество друзей Езекии, существовавшее до вавилонского плена и даже до смерти лишь Езекии¹⁸, конечно было забыто или отвергнуто, а время жизни этого «редактора» отнесено к послепленному периоду. Этот редактор, говорят представители отрицательного направления. по ошибке или намеренно составил указанное надписание и приложил его к произведению чуждому Исаии. Пророчество, распространенное среди пленников, «жадно читавших его, в виде летучих листков», редактор внес в книгу Исаии, и для избежания улики, даже снабдил авторитетным надписанием.¹⁹

Но гипотеза эта осуждалась издавна учеными критического же направления. Так, Бертольд спрашивал своих единомышленников: почему же этот редактор своими фальшивыми надписаниями снабдил не все пророчества Исаии? Отчего никто из пленников не уличил его в таком подлоге? Как Иудеи могли допустить такую фальшь в произведениях глубокоуважаемого и хорошо известного им лица?²⁰ К этим справедливым возражениям рационалиста апологеты присоединили свои положительные доводы.

Надписание, несомненно, принадлежит писателю пророчества. Без него непонятны первые 16 стихов 13-й главы, так как в них не упоминается предмет пророчества – Вавилон. Если составитель надписания вводил людей в обман, то намеренно, a не по ошибке это делал, и составитель надписания очевидно не «редактор» книги Исаии, а сам писатель пророчества о Вавилоне. Мнимый обманщик был знаком с другими несомненно подлинными речами Исаии и подражал обычаю Исаии. Это видно из тождественных с настоящим надписаний «пророчеств» (משא) о Дамаске (17:1), Египте (19:1), о долине видения (22:1, 29:1, 30:6) и т. п. А указанные надписания в подлинных речах Исаии несомненно принадлежат не редактору, а самому Исаии (что видно из 29:1, 30:6 и 6:1, 2:1). Чтобы составить мнимый подлог, как видно, требовались большое искусство и эрудиция.

Вместо того, чтобы допускать целый ряд таких искусных подделок, несвойственных благочестивому редактору, не лучше ли признать здесь истину и свидетельство об истине?!.. Надписание составлено самим пророком Исаиею и свидетельствует о принадлежности ему оспариваемого пророчества.

Другое положительное свидетельство подлинности рассматриваемого отдела защитники находили в 14:21–27. Здесь заключается пророчество о падении Ассирии, «естественное», по мнению рационалистов, для Исаии, а потому неоспоримо подлинное. Признавая неподлинность 13–14:23, критики всегда отделяли от него этот «подлинный» (14:21–27) отдел. Но соглашаясь в этом мнении, они не могли своим «единодушием» побороть недоумения: когда и по какому поводу был произнесен отд. 14:24–27? Как он, по-видимому «без связи», попал между неподлинным пророчеством о Вавилоне и подлинным о филистимской земле (14:28–32)? И вот, единодушие критиков кончается и начинается разногласие – dissensus, пo выражению Геферника: Kоппе ставил его в связь с 36–37 гл. Исаии, Розенмиллер считал отрывком из какого-то «большого, но потерянного» пророчества на Ассирию, Гезениус и Гендеверк помещали его в 10-й главе, Эвальд относил к 17:12, Фюрст – к 5 главе, и т. д. Из всех этих разнообразных гипотез видно только, что критики сами себе в этом случае не доверяют. На самом же деле, этот отдел (14:21–27) тесно связан с предыдущим пророчеством о Вавилоне, в соответствие тесному историческому единству царств ассирийского и вавилонского. Оба всемирные государства соединены между собою исторически: одно из другого развилось и всемирная власть одного сменялась властью другого; они соединены духом власти, как члены виденной Навуходоносором статуи (Дан. 2 гл.); они в одинаковом отношении стояли к Иудее: после того как обглодал Иудею царь Ассирийский, Навуходоносор сокрушил ее кости (Иер.50:18).

Тесную связь рассматриваемых двух пророчеств признавали ветхозаветные писатели. Несомненно, писателю 50 и 51 гл. книги пророка Иеремии было известно пророчество Исаии о Вавилоне (13–14:23). Но Иеремии, несомненно, оно было известно в связи с пророчеством об Ассирии (Ис.14:24–27). Пророк Иеремия, притом, видел здесь связь не механическую, по положению, а внутреннюю – историческую. Он говорил, что Ассирия и Вавилон одинаково причиняли страдания Иудее, за это и Господь посетит Вавилон, как посетил Ассирию (Иер.50:17–18=Ис.14:23–24). В 14:27 ст. Исаия упоминает о руке Господней, простертой «на все народы». Под ними можно разуметь только народы с такою же мировою властью, какою обладала Ассирия (а не Филистимляне). Таким народом могли быть Халдеи или Вавилоняне, о коих ранее говорит Исаия в спорных пророчествах.

Если несомненна связь подлинного пророчества Исаии об Ассирии (14:24–27) с пророчеством о Вавилоне (13–14:23), то несомненна и подлинность пророчества Исаии о Вавилоне.

В рассматриваемых пророчествах Исаии заметно много сходства по языку и оборотам речи с неоспариваемыми критикою отделами из книги Исаии. Напр. Господь «воздвигает знамя» и соберет им врагов Вавилона – 13:2 נשא בם = 5:26, 30:17; уподобление Содому и Гоморре 13:19 = 1:7, 4, 3:4; уподобление жене родильнице – 13:7–8 = 19:16–17; поражающий жезл – 14:5–6 – שםט מבה = 9:3, 10:3, 14:29; «остаток» народа –14:22 – שאד = 10:20, 17:3, 21:14–17. Это слово у филологов критического направления, напр., у Гезениуса u Кнобеля. слѵжит доказательством подлинности Ис.21:14–17 (Com. ub. Ies. 1. 670 Knobel. Ies. 179 s). Вообще в каждом почти стихе спорных глав заметно подобное сходство²¹. Кроме того доказательством подлинности и древности рассматриваемых пророчеств служит очевидное знакомство с ними древних пророков. Напр. призыв «освященных» врагов 13:4 = Соф.1:77 и др.; особенно же несомненное знакомство видно у Иеремии в 50 и 51 главах и у Иезекииля в 32 гл.²².

Пророчество о Моавитянах: 15–16 гл. Пророк предсказывает ночное, внезапное, разрушение моавитских крепостей Ар-Моава и Кар-Моава. Он уже слышит и видит рыдания, стоны и траур жителей разных моавитских городов (15:1–4). Печали Моавитян соболезнует и сам пророк и также рыдает об опустошении и ограблении моавитской страны (5–7). Кровью убитых наполнены моавитские реки (8–9). Для облегчения своей участи пророк предлагает Моавитянам снарядить посольство к Сиону с просьбою принять моавитских беглецов (16:1–5). Но Сион отвергает это гордое и неискреннее посольство (6), чем опять вызовет общий моавитский плач (7–8). Снова пророк выражает свое участие в плаче по опустошенным моавитским виноградникам (9–11). Боги, молитвою коим будут Моавитяне напрасно утомлять себя, не помогут им (12). Изложенную речь пророк признает пророчеством, изреченным издавна. Ныне же, заключает пророк, чрез три наемничьих года, Господь унизит величие Моава и оставит от него небольшой остаток (13–14).

Из содержания пророчества о Моавитянах видны основания, по которым отрицательная критика сомневается в принадлежности его Исаии. Они заключаются в 16:13–14²³. Эти стихи, по общему мнению, принадлежат Исаии. Но в них он ясно говорит, что все предыдущее пророчество о Моаве принадлежит не ему, оно изречено издавна и отличается от его собственного пророчества, заключающегося в 14 стихе.

Представители отрицательной критики определили время жизни и имя пророка, произнесшего «древнее» пророчество на Моавитян: Гитциг приписал это пророчество современнику Иеровоама 2, израильского царя, пророку Ионе из Гефхавера, согласно пророчеству коего Иеровоам восстановил пределы израильского царства от входа в Эмаф до моря пустыни (4Цар.14:25). Гипотезу Гитцига принимали Маурер, Кнобель, а позднее Рейс, Брюстон и другие. Но нельзя сказать, чтобы в этом случае было единодушие между критиками. Фюрст, напр., относит произнесение этого пророчества к царствованию Иорама, израильского царя; Ейхгорн и Бертольд – к веку Иеремии и Навуходоносора, а Швалли – к послепленной эпохе²⁴. Действительно, трудно согласиться с мнением Гитцига. По свидетельству книги Царств, у Ионы не было пророчества о Моавитянах, подобного разбираемому, а если и было, то оно исполнено при Иеровоаме до Исаии. У Исаии не упоминается об отношении Моавитян к израильскому царству, чего естественно ожидать от всякого пророка из израильского царства. Напротив, в 16:5 Исаия упоминает об отношении Моавитян к Сиону, чем указывает, вопреки Гитцигу и Фюрсту, на свое служение в иудейском царстве. Единственным основанием, в подтверждение мнения о происхождении пророчества о Моавитянах от пророка израильского царства, считались случаи частых столкновений этого царства с Моавитянами. Но при пророке Исаии бывали подобные же столкновения иудейского царства с Моавитянами, которые давали Исаии повод произносить грозные речи на Моавитян (Ис.11:14, 25:10–12). Оставляя нерешенным вопрос о личности писателя²⁵, отрицательная критика, тем не менее, старалась в пророчестве о Моавитянах найти признаки неподлинности. Эвальд, напр., в языке этого пророчества находил черты особенной древности, чуждые веку Исаии и его произведениям (напр. употребление: הודד על בן בי – 16:9), Рейс находил в нем «черты языка израильского царства», хотя доказательств не приводил.

Но наряду с признаками мнимой неподлинности, в пророчестве о Моавитянах есть много указаний на принадлежность его Исаии. Пророчество о Моавитянах помещено после пророчества о Филистимлянах (14:28–32), как подробное раскрытие Ис.11:14, где упоминаются оба народа (Филист. и Моавит.). Самими представителями отрицательного направления сознавалось сходство пророчества о Моавитянах с речами Исаии: Гитциг, придумавший гипотезу об Ионе, находил отражение характера Исаии в сочувствии пророка бедствиям Моавитян. Плач о Моавитянах (15:5, 16:4–11) напоминал ему плач Исаии о Самарии (22:4, 28:1). «Элегиею о Моавятянах пророк предваряет элегию о Самарии», говорит Гитциг. Из пророчества о Моавитянах в 16 гл. Фюрст выделяет первые 6 стихов, не объясняя причины этого. Последнюю, кажется, можно найти у Эвальда. Он признал первые шесть стихов 16-й главы «подделкой» под дух и характер речей Исаии, так как они сходны с Ис.2:14–20. Из многих примеров²⁶ видно, что такие «подделки» нужно признать почти в каждом стихе пророчества о Моавитянах. А потому, вместо подделок, сходство нужно объяснить принадлежностью Исаии пророчества о Моавитянах.

Что же значит выражение пророка о «давнем» пророчестве? Оно, действительно, указывает на «давнее» пророчество. только не Ионы или другого «неизвестного» пророка, а пророка Моисея. Как в 12 главе Исаия повторяет песнь Исх. 15 гл., так здесь повторяется пророчество книги Числ 21 и 24 гл. На это сходство двух пророчеств указывают и имена моавитских городов: Беер Элим Ис.15:8 = Чис.20:16, Есевон Ис.15:4 = Чис.21:25, Ар-Моав Ис.15:1 = Чис.21:28. Тоже подтверждают и черты древности языка рассматриваемого пророчества, замеченные. как выше сказано, Эвальдом. Подобным же образом пророк Исаия ссылается на древнее пророчество в речи об Идумеях (34:16) и ожидает его исполнения наравне с своим, более поздним, аналогичным пророчеством. Вместе с древним Моисеевым пророчеством Исаия мог разуметь и свое более давнее теперь повторяемое пророчество и к нему лишь прибавить срок исполнения обоих пророчеств²⁷.

Пророчество о падении Вавилона: 21:1–10. Пророк видит грозное неприятельское нашествие, направляющееся, подобно страшной буре, из пустыни: Мидяне и Эдамитяне приступают к осаде (1–2). Пророк чувствует ужас и страдает от этого зрелища подобно родильнице (3–4). Его страх увеличивается от того, что жители осаждаемого города беспечно пируют (5). Далее следует объяснение: Господь велел пророку поставить сторожа, который увидел приступ неприятельского войска к Вавилону (6–8). Вавилон, видит сторож, уже пал, и идолы его разбиты (9). В заключение, пророк обращается к «обмолоченному сыну гумна» (вероятно Иудеям) и утешает видением о Вавилоне (10).

Из содержания пророчества видны причины сомнения в его подлинности: они тождественны с сомнением в подлинности 13–14 глав. Здесь говорится о падении Вавилона, которое, по мнению критиков, пережито писателем²⁸, или «скоро ожидается»²⁹. Пророчество, следовательно, по их мнению, составлено или в конце вавилонского плена, или по освобождении из плена, а потому неподлинно.

С своей стороны, положительные доказательства подлинности апологеты находили в символическом надписании пророчества. Выражение надписания: «пророчество (massaa) о приморской пустыне принадлежит пророку Исаии, который очень часто употреблял такие символические надписания: напр. 22:1 – долина видения (massaa); 29:1 – Ариил; 30:4 – видение (massaa) животных и т.п. Это надписание стоит, несомненно, в тесной связи с содержанием пророчества, а потому и все пророчество принадлежит Исаии.

Далее, апологеты обращали внимание на тесную связь пророчества о Вавилоне с дальнейшими пророчествами, помещенными в той же и следующих главах: с 21:11–12 – пророчеством на Думу; с 21:13–14 – пророчеством на Аравию; с 22:1 – пророчеством на Иудею. В пророчествах о Думе и Аравии неизвестный сторож³⁰ дает ответы и сам предупреждает жителей этих стран о настоящих и будущих страданиях их. В пророчествах не определена личность этого таинственного сторожа, упоминаемого и поясняемого в рассматриваемом пророчестве о Вавилоне. Так в 21:6 сказано: Господь велел пророку поставить сторожа, увидевшего падение Вавилона. Тот же самый сторож дает ответы о Думе и Аравии. Таким образом, эти последние пророчества немыслимы без первого. Пророчества о Думе и Аравии признаются критикою³¹ подлинными, следовательно, пророчество о Вавилове подлинно. Символическое название Иерусалима: долина видения (22:1–5), также основывается на бывших здесь видениях Исаии и его стража о Вавилоне, Думе и Аравии и подтверждает подлинность рассматриваемого пророчества. На основании связи 22-й главы с 21-й, вопреки критическому предположению, апологеты определяли иное время, в век Исаии, произнесения пророчества о Вавилоне (21:1–10). По мнению Витринги и Геферника, рассматриваемое пророчество произнесено во время нашествия Сеннахирима на Иерусалим (Ис. 36–37 гл.). Грозное и бурное нашествие Сеннахирима, в войсках коего, конечно, было не мало Еламитян и Мидян (21:2 = 22:6), предуказывало пророку такое же бурное и более вредоносное нашествие последних на Вавилон. – В этом небольшом отделе заметно большое сходство с речью Исаии. Напр, сравнение вражеского нашествия с опустошительной бурей 21:1–2 = 5:28, 29:6. «Так сказал Господь мне» по евр. – 21:6 = 21:16, 8:11. – Гезениус считает это выражение доказательством подлинности 21:14–16. «Падение» идолов 21:9 = 19:1, 2:18, «сын» гумна 21:10 – בן גדני Гезениус считает идиотизмом Исаии. Выраж. 21:10 – «что я слышал от Господа Саваофа» = 28:22. Гезениус и Кнобель в этом выражении видят «тщательное подражание» языку Исаии. Вопреки заверениям критиков в вавилонском происхождении этого пророчества, видно знакомство с ним древних пророков, напр, 21:2 = Авв.1:13 – наименование Халдеев «грабителями» – בוגדים вообще Авв.2:1–20 = Ис.21:1–5, 9. Иер.50:8, 33–34 = Ис.21:10. Иеp. 51:8, 47, 52 = Ис.21:9 – мысль o «падении» вавилонских идолов³²).

Пророчество 24–27 глав. Пророк описывает всеобщее опустошение на земле. Всякое веселие, говорит он, прекратилось; дома всюду разрушены, виноградники опустошены, города разрушены (24:1–12). От народа сохранился только небольшой остаток (13), воспевающий Господу благодарственную песнь (14–16). Опустошение вселенной сопровождалось страшными изменениями в физической природе всего мира (17–23). Далее пророк излагает причины опустошения. Он славословит Господа за то, что Он был убежищем всем смиренным, сокрушил тиранов земли, разрушил их город (25:1–5). От мрака настоящего состояния пророк переносится к свету будущего блаженства. Он предсказывает духовное возрождение народов: Господь устроит на горе сей (т. е. на Сионе) трапезу для всех народов, снимет духовное покрывало, лежащее на них, и уничтожит власть смерти (6–8). За свое высокомерие и вражду к Иудее Моав будет попран (9–12). Иудеи в торжественной песни прославят Господа за то, что Он послужит им крепостью (26:1–4) и защитит от врагов (5–13). В торжественную песнь Иудеев пророк влагает веру в поражение их врагов и даже в воскресение мертвых (14–21). В те же отдаленные времена Господь поразит левиафана бегущего и изгибающегося (27:1). Он снова возлюбит Свой виноградник – иудейский народ, будет тщательно охранять eго, а потому Израиль укоренится и возрастет (2–4). Иудеи тогда оставят идолопоклонство (7–9). Описав отдаленное будущее состояние человечества. пророк обращается к более близкой современной действительности. Он предвидит близкое наступление судов Божиих. Пророк предвидит, что укрепленный город опустеет. Иудеи будут собраны из Ассирии и Египта (10–13).

Если из изложения содержания предыдущих спорных пророчеств Исаии видны были основания для отрицательно-критических возражений, то в настоящем случае этого нет. Объективное, без толкования, изложение содержания не вызывает сомнения в подлинности пророчества³³. Το или другое толкование пророчества подтверждает отрицание или защиту подлинности его. Так, ученые отрицательного направления обращали свое внимание на описываемое пророком опустошенное место. Гитциг предполагал, что ниспровергнутый Господом город (25:2) есть Ниневия; опустошенная страна (24:1–2) есть Ассирия. Все пророчество, пo eгo мнению, принадлежит израильскомѵ пророку, пережившему ассирийский плен и падение Ниневии (ок 597 до P. X.). В израильском только пророке, по его мнению. понятна вражда к Моавитянам (25:10–12) в противоположность, Иудеям, враждовавшим с Эдомом. Но у пророка Исаии есть речи против Моавитян (11:11, 16:13–14). Следов. последний довод Гитцига несостоятелен. Сопоставление Ниневии с «павшим городом» есть только одна догадка. на которую текст дает столько же прав, как и против нее. Другие ученые отрицательного направления высказали иное мнение. Гезениус, Кнобель, Умбрейт, Фюрст, Рейс, Баудиссин сочли «павшим городом» Вавилон. Пророчество, по их мнению, написано во время вавилонского плена, и, конечно, не принадлежит Исаии. Но и это мнение столько же опирается на текст, сколько предыдущее, и также бездоказательно. Эвальд отверг его и отнес составление пророчества ко времени после падения Вавилона, когда ожидалась какая-то «новая мировая катастрофа», напр. нашествие Камбиза на Египет. Дум счел даже павшим городом Рим и отнес пророчество ко времени похода Антиоха VII против Парфян (ок. 129 г. до P. X.), но осужден единомышленниками своими³⁴. Корнилль видел здесь эпоху Александра Македонского и позднейшую апокалиптику, но вместе с тем, находил «много неразрешимых» вопросов здесь³⁵ – Вывод из этих «определений», кажется, не нуждается в комментариях...

Но если так трудно прямо и непосредственно определить имя «павшего города», то можно достигнуть этого побочным путем. По ясным данным, заключающимся в пророчестве, можно определить время его происхождения и смысл речи. Такие данные заключаются в упоминаемых здесь народах, враждебных Иудеям. Так: в 25:10–12 пророк упоминает о Моавитянах. Пророчество о Моавитянах есть у Исаии (11:14, 16:13–14). В 27:1 все комментаторы видят в левиафанах указание на Египет и Ассирию, что подтверждается ясным упоминанием об этих государствах в 27:13. Пророчество о Египте и Ассирии, по общему мнению, свойственно только Исаии. Оно странно в эпоху плена, тем более – после плена. Вот почему Гезениус думал, что 27:12–13 «заимствованы из какого-нибудь древнего пророчества», а Эвальд прямо признал 27:12–13 принадлежащими пр. Исаии или заимствованными у Исаии. Свидетельство о времени произнесения рассматриваемого пророчества заключается, далее, в идолослужении, упоминаемом пророком в 27:11. Пророк говорит об истуканах солнца и столбах, т. е. о той же форме идолопоклонства, какую Исаия обличает в 17:8. Идолопоклонство, как в этой, так и во всякой другой форме, не могло существовать в период вавилонского плена, а равно и после плена. Поэтому Эвальд и этот стих признал «заимствованным» у Исаии. Нравственное состояние жителей земли: беспробудное пьянство, веселие, музыка, оргии (24:7–11) очень напоминает осуждаемое Исаией поведение современных ему пьяниц и музыкантов (5:11–12, 22:13, 28:7–8) Такое состояние совсем уже невозможно в эпоху вавилонского плена, когда Иудеи уподобляли ceбя «сухим костям» (cp. Иeз. 37 гл.), а равно и после плена, когда Иудеи также «плакали» и скорбели, а не безумно веселились (ср. Неем. 8 9 гл.) Нельзя также оставить без внимания пророчества о трапезе Господней на горе сей (25:7, הד הוה). Это выражение несомненно указывает на сионскую гору и может быть понятно только в устах Иудея, жившего близ сионской горы. Оно странно у пленника, жившего в Ассирии или Вавилоне. Из всех указанных данных видно, что писатель этого пророчества был современником Исаии и жил во Иудее. Что касается критического предположения, высказывавшегося с Гезениуса до Баудиссина, что раскрываемое в 24–27 главах учение о суде над горним миром (24:21) и воскресении мертвых (26:11–14) будто заимствовано от Персов и есть послепленное учение, то параллель первому у Ис.34:4, Иоил.3:15, Ам.5:20, а второму у Ос. 13:11–15 – в древних допленных писаниях, – достаточно опровергает его. Кроме того, учение пророка Исаии имеет чисто-библейский монотеистический характер, a не дуалистическо-парсийский, и к какому бы времени ни отнесли эти главы, они всегда будут; чужды парсизму³⁶.

Как же теперь определить в речи Исаии имя павшего города? Исходным пунктом для этого может служить контекст речи: отношение рассматриваемого пророчества к предыдущим речам Исаии на иноземные народы.

В отделе с 13–23 гл. пророк Исаия предсказывает Божий суд над всеми современными всемирными монархиями: Вавилоном, Египтом, Тиром и проч. И в рассматриваемой речи пророк продолжает предречение суда. Кого же касается этот последний суд? В предыдущих пророчествах надписание и содержание речей ясно отмечали предмет пророчества. В настоящем случае ничего подобного нет. Принимая во внимание точность пророка, заметную во всех его речах, нельзя не обратить внимания на это отступление. Витринга, Геферник и Биркс придали ему следующее значение. Пророк в 24–27 гл., по их мнению, под «павшим городом» разумеет город, не имеющий собственного имени. Это – не Вавилон, не Ниневия, а вообще город и города, как представители современной языческой мировой силы. Пророк, таким образом, после предречения суда над отдельными всемирными монархиями. в заключении описывает будущий суд над всею вселенною и всей языческой и иудейской современной культурой. Такое толкование подтверждается языком и характером всего рассматриваемого пророчества. Напр., слово: עיד (город) употребляется без члена (24:10–12, 25:2, 3, 26:5, 27:10); в 25:2 слово קדיה – город – ставится в параллель с דמון – чертоги – и имеет значение множественного числа, почему LXX перевели: πόλεις; в 24:10–11 падение города сопровождается прекращением веселья на всей земле и изменениями в физической природе всего мира (24:18–23). Будущий суд сравнивается с потопом, от которого нельзя никому спастись (24:18 = Быт.7:11), он прострется на царей земли; по 25:6–8, Иегова соберет «все» народы; по 26:7, жители всей вселенной научатся правде. – Подобное же расположение пророчеств на иноземные народы видно у Иеремии в 25 главе: пророк произносит речи сначала – на Халдеев, Египтян, Филистимлян, Тир, Сидон и пр. (15–30), потом на всю землю «от конца до конца земли» (32–38).

Ha основании всех представленных данных, можно считать 24–27 гл. подлинным пророчеством Исаии. Оно объяснимо только из исторического положения Иудеи его времени и из связи пророчества с другими частями его книги.

Эта мысль подтверждается большим сходством этих глав с неоспоримо-подлинными речами пророка Исаии. Напр., сравнение страдающих до потери сознания с пьяными, лишившимися ума – 24:20 = 19:14, 29:9. Еврейский оборот: בי יהוה דבד הדבד הוה 24:3 = 16:12, 18:4, 21:17. – Гезениус признает доказательством подлинности 21:17. Общий плач жителей земли – 24:5, 7, 11 = 19:8. Сохранение небольшого, как в обобранном плодовом саду, «остатка (שטד) » народа – 24:6 = 6:12, 16:13–14. Гезениус в 16:13–14 это выражение считает доказательством подлинности. В 24:13 – זיח בעללוחבנבפ = 17:6. Гезениус считает «заимствованием» у Исаии. Такие «заимствования» можно находить едва не в каждом стихе рассматриваемого отдела³⁷. Вопреки заверениям критиков о происхождении этого отдела в конце – или после – вавилонского плена, видно знакомство с ним у допленных пророков. Напр., описание опустошения земли очень сходно в 24:1–4 и у Софонии 1:2–3 и у Иезекииля 26:13. Особенно сходны 24:17–18 и Иер.48:43–44; Ис.26:21 = Иез.24:7–8. Уподобление египетского фараона морскому чудовищу – Ис.27:1 = Иез.32:2 и мн. др.³⁸.

Пророчество 34–35 глав. Пророк обращает внимание всех народов на страшное проявление гнева Господня. Он говорит об истребительной войне, от которой вся земля покроется человеческими трупами (34:1–3). Ужасную для жителей земли войну будут сопровождать но менее ужасные знамения на небе. Небо свиется как свиток, и звезды, как листья с дерева, спадут (4). Особенно ужасная участь постигнет Идумею. Меч Господень сойдет на эдомскую землю и поразит жителей ее. Земля наполнится кровью Идумеев в возмездие за Сион (5–8). Реки эдомские превратятся в смолу, и будет земля эдомская вечно гореть (9–10). Она будет запустелой и послужит пристанищем диким пустынным зверям и привидениям (11–17). Затем в 35 главе пророк предрекает «веселие» опустошенной Идумее. Она процветет и покроется зеленою растительностью (35:1–2). Окрепнут ослабевшие от отчаяния и печали руки и колена, откроются глаза слепых, и язык немого будет благовествовать (3–6). Сухая пустыня превратится во влажное озеро. Для искупленных откроется святая дорога, по которой они возвратятся в Сион, где будут вечно радоваться (7–10).

Давние представители отрицательно-критического направления³⁹_; при разборе 34 35 глав, обращали внимание·преимущественно на сходство этих глав, по содержанию и языку, с мнимо неподлинными речами Исаии. Образ опустошения (34:11–15) сходен с 13:20–22; спасение и счастье Иудеев в 35:10 описывается так же, как в 51:11 и т. п. На основании этого сходства, объясняемого единством писателя, рационалисты считали неподлинными разбираемые главы. Последующие критики заметили слабость этого доказательства и изобрели другие доводы. Гезениус и Гитциг, позднее Фюрст и Peйс, обратили внимание на сходство содержания 34 главы с 136 псалмом. В обоих писаниях видна, говорят, глубокая ненависть к Эдому, которая вызвана была бесчеловечным отношением Идумеев к Іудеям, во время разрушения Иерусалима Навуходоносором. Следовательно, заключали критики, 34 и, тесно соединенная с нею, 35 главы составлены во время или после вавилонского плена. Hо и это доказательство богословы ортодоксального направления не могли признать непререкаемым. Они обратили внимание на всегдашнюю, вековую, вражду Эдомитян и Иудеев, начавшуюся еще с 40 летнего странствования и продолжавшуюся при пророке Исаии (2Пар.28:17). Пророчества об Эдомитянах существуют не только в 136 псалме, а у Авдия (1–2). Амоса (1:11), Иоиля (3:16) и Исаии (11:14). Эдомитяне, притом, по рассматриваемому пророчеству, не сами по себе заслуживают наказание, а как представители всех народов (34:1–3), олицетворяющие собою отношение всего язычества к теократии. Суд над Идумеей есть образ суда над всем язычеством. Так объясняют его блаженный Иероним, Федорит, Кирилл Александрийский. При таком объяснении понятны образы 35 главы. Эти образы приложимы к Идумее, как представительнице всей языческой древней неплодящей церкви. Язычество – Идумея – превратится некогда в плодоносную и влажную степь, на κοтοрοй будут жить искупленные – вот значение пророчества 35 главы⁴⁰. При этом объяснении, падает последнее возражение против подлинности 34–35 глав. Нужно заметить, что критики очень не согласны в определении времени произнесения этого пророчества. Так, новые критики эволюционисты Чейн, Киттель, Кьюнен, относят его не к началу вавилонского плена, а к концу плена, когда «до вавилонских пленников стали доходить слухи о занятии Палестины Идумеями» (Иез.35:10–13, 36:5). Другие, напр. Баудиссин, Дум и Марти, согласны и к эпохе персидского и даже греческого владычества отнести это пророчество (Baudissin. Einl. 382–83 ss.). Должно быть очень мало веских данных дает история для решения этого вопроса...

С другой стороны, сами критики замечали в рассматриваемых главах признаки подлинности. Так, но мнению Эвальда, вся 35 глава «почти дословно сходна» с 32 и 33 главами. напр. 2 ст. с 33:6; 3 ст. с 33:9; 4–6 ст. с 32:4–6 и 33:21–24 (Proph. III, 160 s.). По мнению Гитцига в 35 главе стих 4-й (особ. כמהדילב) «очень напоминает» Ис.32:4–7, 29:8; 34:16 напоминает 29:11–12, 30:4. На самом деле в рассматриваемых главах очень много примеров подобного «напоминания». Здесь находится много выражений вполне тождественных с выражениями в неоспоримо-подлинных речах Исаии. Так, начальное обращение пророка ко всей вселенной с приглашением слушать его речь (34:1) напоминает начало книги Исаии – האדין דשב ושמע – Ис.1:2, 28:23. Уподобление «падающему листу» дерева и сада 34:4 = 1:30 כבלח עלה ср. 6:13.Уподобление Содому и Гоморре 34:9–10 = 1:9–10, 3:9. Истребление лиц годных в князья 34:12 = 3:6–7. Упоминание о «книге Господней», 34:16 = 29:11–12, 30:8. Не мало и других мест в 34 главе сходных, как и в 35, с неоспоримо-подлинными местами Исаии⁴¹. В доказательство древности (a не эпохи персидского или греческого владычеств) этого пророчества можно указать на знакомство с ним У Иеремии (Ис.34:5–6 = Иер.46:10; Ис.34:4 = Иер.25:23; Ис.34:2 = Иер.25:24–31; Ис.34:7 = Иер.50:27.), Иезекииля (Ис.34:3 = Иез.32:5–6, 39:11; Ис.34:6–7 = Иез.39:17–19) и даже у Софонии (Ис.34:6, 11 = Соф.1:7, 8, 2:14)⁴².

Пророчества 40–66 глав. Пророк начинает свои речи утешением Иудеев, возвращающихся в свое отечество из плена. Всемогущество Божие в Его власть над вселенной, говорит пророк, даруют свободу Иудеям (40–42 гл.). Освобождение Иудеев из политического рабства будет совершено рукою Кира, которого Господь Сам воздвигнет и помажет (43–45). Кир будет ужасом для всех нapoдов, в особенности для Вавилона. Он сокрушит вавилонское могущество и освободит вавилонских пленников (46–48). Всемогущий и любящий Господь, даровавший неоднократно и в прежнее время спасение Израилю, не забывал его в плену и освободил из плена (49–52). Но политическому освобождению должно соответствовать духовное обновление Израиля. Оно будет даровано Рабом Иеговы, имеющим пострадать и своим страданием искупить грехи всего человечества (52:13–53). Тогда (после страданий Раба Иеговы) Иерусалим воссияет и прославится. Некогда оставленный и забытый, он снова растворит свои ворота для принятия многочисленных чад своих, имеющих собраться к нему со всей вселенной (54–56). А между тем Израиль не предвидит этой славы: он покрыт пороками, как одеждой. Священники его заботятся о материальном богатстве и пьянствуют, народ заражен идолопоклонством и лицемерием, среди него распространены: неправосудие, взяточничество, зложелательство и козни (57–59). После невольного отступления к мраку настоящего, пророк снова переносит свои взоры к свету будущего состояния. В Сионе открывается, говорит пророк, слава Господня, в него соберутся рассеянные по разным странам Иудеи и все языческие народы. Иерусалим будет сиять светом и славой Господней (60). Плен более не повторится, Иудеи навсегда поселятся в Палестине (61–62). Пророк обращается с благодарственною молитвою к Богу за все Его благодеяния, и просит оказать милость Иудеям восстановить сожженный Иерусалимский храм и разрушенные иудейские города (63–64). В ответ на молитву пророка, Господь указывает на причины страданий: различные виды современного иудейского идолопоклонства, сокрывающего, подобно стене, Господа от народа (65:1–10). Когда Иудеи освободятся от этих грехов, тогда они распространят проповедь об Иегове по отдаленным странам, a грешники подвергнутся вечному страданию телесному и духовному (65:11–66)

Из представленного содержания легко увидеть мотивы для отрицательно-критических возражений против подлинности рассматриваемого отдела. Различие в содержании этого отдела (обличительная и пророческая речи) послужило поводом к предположению о различии писателей его. Напр. Коппе. Греве и Меллер некоторые главы приписали Исаии, другие отвергли, третьи признали подделанными под характер речей Исаии. Бертольд приписал разному времени и разным лицам происхождение речей этого отдела. Но это мнение нашло себе мало приверженцев. На основании единства идей и строгого плана, сходства в языке спорных глав, многие критики, вслед за Розенмиллером и Гезениусом, все 27 глав приписывали одному «Великому Неизвестному» пророку. В новое время, впрочем, опять стали видеть здесь разных писателей, хотя критики и не могут точно определить их «писания»; одни разделяют: 40–49 гл, и 50–66 (Кьюнен), другие: 40–55, и 56–66 гл (Дум, Чейн, Киттель, Марти): третьи 40–48, и 49–66 гл. (Смит) и т. д. (Вaudissin. Einl. 390–91 ss. прим.). Есть. впрочем, и из признающих неподлинным этот отдел защитники eго единства, напр. Орелли, признающий здесь «полное единство идеи, плана и языка» (Strack und Zockleг. Iesaia. 1887 г. 127 s.). Корнилль признает одного писателя всего отдела, но видит позднейшие переделки в 49–66 гл. (Eіnl. 152 s.). время и место жизни гипотетических (одного или нескольких) писателей этого отдела служит также предметом спора для критиков: большинство критиков coгласны думать, что он жил до падения Вавилона, в начале деятельности Кира⁴³. Гитциг думал, что он жил после падения Вавилона. По мнению Эвальда и Кнобеля он жил в Египте. По мнению не признающих единства отдела, один (44–48 или – 56) жил во время плена, другие – после плена... Но оставим эти «споры» и перейдем к критическим возражениям.

Время жизни писателя 40–66 гл., говорили и говорят ученые критич. направления, резко отличается от времени жизни пророка Исаии. Пророк видит своих соотечественников в вавилонском плену (40:1–2), храм сожженным, города иудейские разрушенными (64:10–12) и всю Палестину вековой пустыней (58:12, 61:1) Все эти черты, говорят, неприложимы к веку Исаии.

Защитники подлинности книги пророка Исаии, в свою очередь, обратили внимание, как и при разборе 13–14 гл., на возможность идеального пророческого настоящего⁴⁴. Для такого идеального времени в книге пророка Исаии существуют основания в 39 главе, где пророк предрекает Езекии вавилонский плен. По естественной связи с этою мыслию, у Исаии стоит дальнейшее «утешение» (40:1) пленных Иудеев. Пророчество 39 главы служило с этой стороны (конечно для слушателей, а не для самого пророка) естественною подготовкою и почвою для 40–66 гл.

С другой стороны, упоминаемые пророком «вечные развалины» (58:12, 61:4) неприложимы к Иудее, даже в конце вавилонского плена, послѣ 40 или 50 летнего запустения; эти выражения также неточны в устах пленника, как в устах Исаии.

После несоответствия времени произнесения 40–60 гл. историческому положению Исаии, критика обращает внимание на «странность» и непонятность для слушателей Исаии пророчеств его о Кире. Но имя Кира признается непосредственным откровением Божиим, недоступным обыкновенному человеческому разуму (45:2)⁴⁵. Пророк, продолжают критики, нередко ссылается для уверения слушателей на предыдущие пророчества, вероятно о плене, пришедшие уже в исполнение (41:22; 42:4; 45:14; 46:10; 48:16). Так не мог говорить Исаия⁴⁶. Но нет нужды видеть в «прежних» пророчествах предсказание плела Они могли касаться других, не менее важных, событий, напр. нашествия ассирийских полчищ (28–33 гл.), чудесного истребления их (37 гл.), выздоровления Езекии (38 гл.). Исполнение этих пророчеств Исаии также было известно всем его современникам, убеждало их в божественном посланничестве Исаии и уверяло в исполнении других его пророчеств.

Нам, в свою очередь, уместно спросить критиков: каким образом произведение не Исаии попало в его книгу? Ответ на этот вопрос пока у них не сформировался. Одни⁴⁷ предполагали существование другого Исаии, сына Амосова, пленного Иудея. Другие⁴⁸ объясняли ошибкой и обманом редактора, который нашел свиток речей, без обозначения имени писателя, и на свободном месте, в начале или конце его, добавил имя Исаии; третьи объясняли несчастной всепокрывющею «случайностью». Более сдержанные⁴⁹ просто сознаются в «неимении» ответа. Кажется «последнее» их слово выражено Баудиссином: «имя авторов (пленных и послепленных) навсегда потеряно, редактор и собиратель остался неизвестным» (Еіnl. 309. 411 ss.). К книге же Исаии присоединились эти «неизвестные писания» потому, что у него в 39 главе (5 ст.) говорится об удалении в плен (хотя у Иеремии и Иезекииля еще более таких речей).

Но если нет решительных оснований отвергать подлинность рассматриваемых пророчеств, то есть ли основания признавать их подлинными? Есть. Из всех речей пророка о будущих событиях видно, что он жил задолго до последних. Он сомневается, что поверят ему, потому что об этих событиях нельзя узнать обыкновенным образом, они на сердце и ум обыкновенному человеку не могут придти. Предсказанием о возвращении из плена и деятельности Кира доказывается всеведение Божие и превосходство Его пред языческими богами (41:21–27, 42:9, 43:10–13, 44:25). Ha это положение пророка обращали внимание критики: Розенмиллер заметил, что писатель, живший в конце вавилонского плена, принимает на себя личину (induisse personam) древнего пророка (Schоlia in lesaiam. III, 5–6 p.). Вместо подобной мистификации, во всяком случае несвойственной «поэту – идеалисту»⁵⁰, естественно признать здесь действительного пророка Исаию, жившего задолго до предсказанных им событий.

Пророк несомненно жил не в Вавилоне. В этом сознаются и некоторые из критиков, напр. Эвальд. Представление северных границ вавилонского царства концом земли неестественно для жителя вавилонской страны (41:9). Он жил в Палестине, когда еще Иерусалим, храм и иудейские города существовали (40:2, 9; 41:27; 51:16; 62:1; 66:6). Такое положение занимал Исаия.

Религиозно нравственное состояние современников пророка указывает на свободную жизнь их в Палестине. Среди иудейского народа в сильной степени распространено глупое и вредное идолопоклонство (40:18; 41:23; 42:8, 17; 43:9; 57:1–9), В тоже время Иудеи лицемерно приносили жертвы Иегове (43:23–24; 65:1–3; 66:1–3). Эти грехи не навлекали на Иудеев страшного гнева Господня в плену, а испытывали Его долготерпение (57:11). На указанные черты религиозно нравственного состояния иудейского народа обращено было внимание отрицательной критики. Коппе признал подлинными 56, 57, 65 и 66 главы. Ейхгорн, Де-Ветте и Эвальд приписали их пророку, жившему до вавилонского плена, потому что упоминаемые в них пороки не могли быть среди пленников. Эти пороки распространены были среди иудейского народа в век Исаии (срав. 1:10–15, 29:13).

Не менее ясно указывает на век Исаии политическое состояние царств языческих и иудейского. В 43:3 считаются могущественными и богатыми самостоятельными государствами: Египет, Ефиопия, Савея⁵¹. Такими они были в век Исаии. Египет и Eфиoпия находились в союзе (45:14), каковой был исключительно в век Исаии⁵² (18:2, 7). Многие народы вели войну с Иудеями (41:11–12, 42:25), что немыслимо во время плена.

Кроме того, подлинность 40–66 гл. доказывается ясными историческими свидетельствами. Приводимый во 2Цар. 36 гл. и 1Ездр. 1-й гл. указ Кира об освобождении Иудеев из вавилонского плена ясно напоминает пророчество Исаии о Кире. Кир в своем указе считает себя избpaнником Божиим, покорившим своей власти все народы при помощи Божией, и восстановителем Иерусалимского храма. Такое представление о Кире встречается в 44 и 45 главах книги пророка Исаии⁵³. Самому Киру и его придворным, составителям указа, вероятно, было известно пророчество Исаии, как свидетельствует Иосиф Флавий (Древ. XI. 1–2). Оно, конечно, не могло бы иметь такого значения и не было бы известно, если бы составлено было при Кире, а тем более, если бы оно появилось по возвращении из плена.

Премудрый Сирах точно и ясно говорит, что при Езекии был пророк Исаия. верный во всех видениях, возвративший солнце, утешавший сетующих на Сионе и предвозвестивший последние времена (Сир.48:22–23). Здесь пρиводится пророчество Исаии, заимствованное из 61:1–2.

Вслед за Сирахом позднейшие иудейские историки пpизнают подлинность этого отдела. Иосиф Флавий, как уже сказано, свидетельствует, что Кир дал свободу Иудеям, потому что знал о себе пророчество Исаии (Древн. XI, 1. 2).

Вслед за Флавием позднейшие Иудеи, ортодоксальные и сектанты (караимы), признавали подлинною всю книгу пророка Исаии. В глазах христианских богословов подлинность рассматриваемых речей Исаии подтверждается свидетельствами Иисуса Христа и Евангелистов. В назаретской синагоге Иисус Христос, прочитав из книги пророка Исаии: Дух Господен на мне, его же ради помази мя (Ис.61:1–3), сказал, что эти слова исполнились на Нем (Иисусе Христе) (Лк.4:18–19). Ев. Матфей прилагает к Иисусу Христу пророчество Исаии – 42:1–3 = Мф.12:18–20. Евангелист Иоанн, по поводу неверия Иудеев в Иисуса Христа, замечает: да сбудется слово Исаии пророка: Господи, кто верова слуху нашему и мышца Господня кому открыся: (Ис.53:1 = Ин.12:38). Также точно диакон Филипп прилагает к Иисусу Христу пророчество Исаии 53 гл. (Деян.8:32–35). Ср. Рим.10:13–12 = Ис.65:1–2.

Вот каким рядом исторических свидетельств подтверждается подлинность последнего спорного отдела книги пророка Исаии.

Наконец подлинность 40–66 гл. решительно подтверждается сходством их по содержанию и языку с неоспоримо-подлинными речами Исаии.

Так в 40–66 главах иудейский народ представляется разоренным и разграбленным, связанным по темницам и подземельям и не имеющим избавителя (42:22). Отрицательная критика видит здесь прямое указание на вавилонские тюрьмы, душившие Иудеев своею тьмою. Но и пророк Исаия в своих неоспоримо-подлинных речах скорбел о том, что иудейские вожди связаны вместе (22:3). Исаия желал, чтобы современный грабитель и опустошитель иудейского народа был разграблен и опустошен (33:1); он желал, чтобы народ с «невнятною речью и языком странным», сбиравший дань с Иудеев, более не существовал и не раздавал своих приказаний Иудеям (33:11–12). Таким образом, если пророк Исаия не говорит определенно о Халдеях и вавилонском плене, то представляет состояние своих соотечественников близких к этой печальной эпохе (особенно, по объяснению Ис.33:1 у Авв.2:7–8).

42:22, 24 – בוז ושסה = 17:14.

42:22 – איז מציל = 5:24.

42:7 – אסיד – связанный = 10:4. Более в Библии это слово не употребляется.

Если в 40–66 главах говорится о том, что Иерусалим и города иудейской святыни сожжены (64:10), тο и Исаия считает Иерусалим сторожевой одинокой палаткой в саду с обобранными плодами. Он уподобляет Иерусалим осажденному городу, одиноко оставшемуся после падения других городов. Иудею Исаия считает опустошенною врагами, города – сожженными (1:7–8). Таким образом, состояние его современников очень близко к описываемому в 64:10.

64:10 – שדפח אש = 1:7, 9:4.

62:4 – צזובה ושממד = 1:7, 7:16, 17:9, 32:14.

Но несравненно больше сходства в описании духовного, религиозно-нравственного, состояния еврейского народа в 40–66 главах и в неоспоримо-подлинных речах Исаии.

Писатель 40–66 гл. преимущественно останавливается на идолопоклонстве, распространенном среди его соотечественников. Обличая и описывая различные виды его, пророк упоминает о священных рощах и дубравах, о высотах и пещерах с идолами, о разных золотых, серебряных и деревянных идолах, пред которыми израильский народ совершал мерзости богоотступничества (41:22–23, 57:5–7, 65:3–4). Чтобы отвлечь современников от глупого идолопоклонства, пророк подробно описывает процесс изготовления идолов металлических и деревянных и говорит о бессилии идолов пред могуществом Иеговы (40:18–20, 41:22–23, 44:11–17, 46:6–7).

Также точно пророк Исаия в неоспоримо-подлинных речах описывает идолопоклонство своих современников. И он упоминает о священных рощах, высотах, пещерах, золотых и серебряных идолах. И он, хотя кратко, упоминает об изготовлении идолов бессильных перед могуществом Иеговы (1:21, 29, 2:8, 20, 17:8, 30:22).

54:5 סעפו הסלעיס= 2:21. слово סעפ (пещера) мало употребляется в Библии.

46:7 צעק ועכה וישע = 19:20, 30:1 (для изображения отношения богов и Бога к людям).

57:7 – הד-נבה וכשא = 30:25.

57:5 אל = 1:29 (дерево, как предмет поклонения. Слово אל употребляется очень редко).

57:13 זעק = 30:19 (вопль людей пред Богом).

Кроме идолопоклонства в 40–66 главах обличается лицемерие. Принося жертву идолам, путешествуя на высоты и в дубравы, Иудеи не забывали Иеговы. Упоминая о разрушении храма (64:11), пророк в тоже время говорит о многочисленных и обильных жертвах Иудеев Иегове, которые могли быть приносимы только⁵⁴ при храме. Иудеи закалали волов, агнцев и козлов, воскуряли фимиам в честь Иеговы. Но их жертвы, как лицемерные, не умилостивляли, а только противляли Господа (43:23–24, 66:2–3). Иудеи тщательно соблюдали праздники, установленные законом, соблюдали субботу, посты и пр. Но и этими лицемерными поступками они не умилостивляли, а прогневляли Господа (53 гл.). За эти поступки лицемеров соотечественников своих пророк называет «изменниками и лжецами пред Богом» (54:13, 57:4).

Пророк Исаия также в своих неоспоримо подлинных речах обличает лицемерие своих соотечественников. Он запрещает им топтать двор храма, носить священные курения, праздновать новомесячия и субботы, соблюдать посты. Их лицемерным служением, по выражению Исаии, Иегова обременяется н оскорбляется. Они «изменники и лжецы» пред Иеговой (1:11–14, 28:15, 29:13, 30:9).

25:5 – באץ = 1:4, 5:24 (презирать Господа).

57:3 – זדע מדעימ = 1:4.

58:2 – דרש שאל ועזב יהוה = 1:4, 8:19, 30:2.

Вся общественная и частная нравственная жизнь современников пророка искривлена, подобно неровной дороге (59:8–9). Они имеют глаза и не видят, имеют уши и не слышат, имеют разум и сердце и не понимают, сидят в непроглядной тьме (42:7, 18–21, 44:18). Нравственный организм их покрыт разного рода болезненными наростами (53:5, 57:18). Их поведение подобно нечистой женской одежде (64:6).

Пр. Исаия (в неоспор.-подл. речах) находил такие же пороки среди своих современников и также характеризовал их общественную жизнь.

Пути нравственной жизни современников Исаии искривлены, Иудеи сидят во тьме греховной, слепые очами и глухие ушами, их организм покрыт греховными язвами и струнами (1:5–6, 3:12, 8:20, 9:1–2, 29:9, 18). Они имеют глаза и не видят, имеют уши и не слышат, имеют одебелелое сердце и не понимают (6:9–12). Они нечисты подобно женщине во время очищения (30:22).

42:18 = 29:18 (с הדש – нравственно-глухой и עוד – духовно-слепой).

53:4 – הלי и הלה = 1:5, 33:24 (грехи = болезнь).

53:4 – עון = 1:4, 14, 33:24 (грехи – бремя).

53:4 – חבוסה – 1:6 (греховная рана). 57:17 = 1:6 ככה (наказание за грехи). דפא (духовное исцеление) – 53:5 = 6:10.

59:4 – עמל ואון = 10:1, 50:10 – חסך = 9:1 (духовная тьма и хождение в ней).

Такое же сходство заметно и в мессианских пророчествах 40–66 глав.

Пророк предрекает, что Мессия – Раб Иеговы – при рождении и жизни Своей не будет иметь ни вида, ни величия. Он подобен чахлому ростку дерева в пустыне (53:1–2). Он, будет презрен и умален пред людьми и сочтется великим грешником (53:3). Но для перенесения страданий и выполнения высокой миссии Мессии дарована будет благодатная помощь. На Нем будет почивать Дух Господень (42:1, 61:1–2). Так как посланничество Мессии будет исполнением обетований, данных Давиду (53:3), то Раб Иеговы – Мессия, как истинный царственный потомок ero, принесет нa землю и распространит суд и правду (42:1–4 = 2Цар.7:16, 3Цар.3:11–12). Он просветит сидящих во тьме греховной, откроет очи слепых и уши глухих (42:6–7). Его жизнь кончится позорной смертью преступников, но послужит умилостивительною жертвою за грехи человечества. Мессия понесет на Себе нравственные болезни человечества и смертью Своею исцелит его немощи (53:4–12, 61:1).

Подобным образом предъизображает Мессию пророк Исаия в неоспоримо-подлинных речах. Мессия, по неоспоримо-подлинным пророчествам Исаии, будет отраслью корня Иессея (11:1, 10). Он родится в бедности и нищете, не только Своего семейства, но и всей Иудеи (7:14–20). Но для подкрепления Его сойдет и почиет на Нем Дух Господень и сообщит Ему Свои духовные дары (11:1–4). Как потомок Давида, Мессия воссядет на его царском престоле и совершит суд и правду на земле (9:6–7). Сидящие в греховной тьме с рождением Его увидят великий свет (9:2). У слепых и глухих будут отверсты очи и уши (6:10–13, 29:18). Нравственные болезни человечества будут исцелены (6:10, 19:22. 30:26). Между 40–66 главами и неоспоримо-подлинными речами Исаии в учении о Meсcии находится тесная связь: в неоспоримо-подлинных своих речах Исаия предъизображает начало Его жизни: рождение и воспитание, в 40–66 главах конец служения Мессии: страдания и смерть⁵⁵.

53:2 – שרש =11:10 (в приложении к Мессии).

53:5–6, 57:18 – רפא = 6:10, 19:22 (исцеление от грехов).

53:7 – עס נכש = (עבד) נכש – 3:5 («истязание» за грехи).

53:9 – במה = מדוס – 22:16 (в приложении к гробнице, обыкновенно устраивавшейся под землей – в пещере).

53:9 – עשד = 5:8. Еще Коппе считал это слово и соединенное с ним представление доказательством подлинности Ис. 53 главы.

53:12 – דוה = עדה כרשעדה –32:15 (излияние духа).

61:1 – הבש שבד = 30:26 (исцеление духовных язв).

Плоды деятельности Мессии для человечества, мессианское царство в 40–66 гл. описывается преимущественно, как царство мира и любви в человечестве. Раб Иеговы пострадает за мир человечества (53:5) и Своею деятельностью дарует мир. Мир покроет землю, подобно реке (48:18, 66:12); он будет правителем народа (60:17). Люди самые воинственные, подобные кровожадным животным, будут жить в мире между собою (65:25). Блага царства Мессии вечны (59, 21). Иегова, имеющий послать Мессию, у пророка называется Спасителем и Искупителем человечества (43:6, 11, 45:15), Господом Саваофом, Святым Израилевым (57:15, 41:14, 16, 47:4). Спасение и духовные блага мессианского царства сравниваются с водою хлебом (55:1–2). – Пророк Исаия в неоспоримо-подлинных речах в таких же образах и чертах предвозвещает мессианское царство и его дары. Так, пророк характеризует его, как царство мира и любви. Военные обувь, одежда и орудия будут истреблены (9:5, 2:2–4). Мессия наречется вечным князем мира (9:6). Кровожадные животные и люди будут жить между собою в мире (11:6–9). Мир будет пребывать и одушевлять пустыню. (32:16–17). Пророк Исаия также называет Господа и Его посланников именем спасителей человечества (19:20, 33:22), Святым Израилевым (5:19, 6:3, 1:4, 10:17, 12:6). Духовные блага мессианского царства уподобляются воде (12:1–3).

48:18 – שלוס וצדק = 32:17.

62:12 – שוטפנהר = 28:27.

Сходство, переходящее по местам в буквальное тождество, 65:25 и 11:6–9 всеми богословами признается, и потому не требует обременительной цитации еврейского текста.

43:3, 11, 45:15 – מושיע =19:20, 33:22.

40:25, 41:14, 16, 43:3 – ישראלקדש = 1:4, 6:4, 10:17, 29:13.

47:4, 60:9 – יהוה צבאוח קדש ישראל = 5:24, 6:3, 28:23.

59:21 = 9:6.

Такое же сходство в мыслях и языке заметно и в массе других случаев⁵⁶.

Кроме того, справедливо ортодоксальные богословы замечают, что без отдела 40–66 глав книга пр. Исаии является неполною и неоконченною. Так, в призвании Исаин возвещается «святое семя и корень» от срубленного иудейского дерева (6:13). Этот корень, по призванию, должен уцелеть в грядущих на Иудею судах Божиих и при общем опустошении достигнуть нравственного исцеления (6:9–12). Во всех предыдущих речах (1–39 гл.) Исаия возвещал лишь грозные суды Божие на Иудею и все языческие страны. Здесь же (в 40–66 гл.) возвещает преимущественно спасение и исцеление святого «корня и семени» (особ. 53) и дарование чрез Раба Иеговы спасения всему человеческому роду. Слышанная Исаией в призвании серафимская песнь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф: исполнь вся земля славы Его» (6:3), находит свое осуществление лишь в этом последнем отделе, возвещающем распространение славы Господней по всей вселенной (особ. 60–62, 66 гл.).

Наконец, как и при обзоре всех предыдущих спорных отделов, следует обратить внимание на явные следы знакомства с этим отделом позднейших пророков. Это видно особенно у Иеремии в 10:1–16: пророк порицает языческое идолопоклонство и предохраняет Иудеев от увлечения им мыслями и словами Исаии (40:19–20, 41:7, 44:12–19, 46:7). Не отвергая этого сходства указанных мест, критики принуждены отвергать подлинность и указанного отдела Иеремии. Такое же сходство у Иеремии видно в 48:18–22 = Ис.47:1–3; в 12:14 = Ис.56:9; в 5:25 = Ис.59:1–2; Иер.13:16 = Ис.59:9–11; Иер.25:31, 33 = Ис.66:16 и мн. др. (Kuepeг. Ieremias intrerpres atquc vindex... 134 s.).

У Иезекииля видно такое же знакомство с этим отделом. Напр. Иез.23:40–41 = Ис.57:9; Иез.34 = Ис.57:9–12. У Софонии дословно в 2:15 заимствовано из Ис.47:8; в 3:10 = Ис.66:19–20. У Аввакума в 2:18–19 воспроизводятся из Ис.44:9–20⁵⁷.

Общий вывод из подробного разбора критических возражений и изложения апологетических доводов, по вопросу о подлинности книги пророка Исаии, справедливо должен быть тот же, к какому пришли из аналогичного по детальности обзора вопроса о подлинности Пятикнижия. С одной стороны, крайнее разнообразие, взаимное противоречие, неустойчивость критических гипотез, взаимная неуверенность в выводах и доводах, в определении подлинных и неподлинных отделов, в определении времени их происхождения, единства или множества писателей спорных отделов, и т. п. и «полная неизвестность» имени писателей мнимо-неподлинных отделов, с другой, – твердая устойчивость, полное взаимное согласие в писателе и в доказательствах подлинности всех отделов, согласие с древним иудейским преданием, новозаветными свидетельствами и христианским преданием, – таковы преимущества апологетов подлинности всей книги Исаии. – Что касается силы и убедительности критических доводов против подлинности книги Исаии, то едва ли какое преимущество в этом отношении они имеют пред возражениями против подлинности Пятикнижия. Как там критикам лишь «хочется», чтобы так или иначе писали, созданные их фантазией, иеговисты и елогисты, девтерономисты и др., так и здесь им лишь «хочется», чтобы пророки говорили только о современных событиях, выражали лишь общие желания и мечты современников и т. п; говорили вообще то, что можно говорить по естественным догадкам и рассудочным соображениям. Если же пророки, на самом деле, не «сообразуются» с критическими пожеланиями и предвозвещают иные, отдаленные, будущие события, и не гадательно, а очень ясно и точно, то их речи для критиков представляются «несомненно неподлинными», и к этому лишь последнему тезису «пришиваются» разные доказательства. Но эти доказательства, как и в Пятикнижии, не имеют объективных оснований в священном тексте, а последними всецело опровергаются, так как язык всех спорных отделов вполне сходен с языком Исаии, как последний характеризуется у филологов⁵⁸, кроме того видно знакомство с спорными отделами у древних пророков, современников или ближайших преемников Исаии, знакомство, опровергающее критические мнения о происхождении этих отделов во время – или после – вавилонского плена.

Итак, подлинность книги пророка Исаии в современной апологетической литературе остается в такой же мере твердо обставленною, как и подлинность Пятикнижия. Современный уровень библейской науки и здесь не поколебал древнего предания и веры: книга Исаии есть собрание богодухновенных речей ветхозаветного евангелиста.

О каноническом достоинстве и богодухновенности книги пророка Исаии никогда, ни в иудейской, ни в христианской Церкви, не возникало сомнений. В иудейской церкви, согласно с Сирахом (48:25–28), относились к кн. Исаии с величайшим благоговением, что видно из талмуда, Флавия и Филона. В Новом Завете до 20 раз цитуется книга Исаии и содержащиеся в ней «богодухновенные пророчества» (напр. Мф.1:23 = Ис.7:14; Мф.4:16 = Ис.9:1–2; 8:17 = 53:4; 12:17–21 = 42:1–4; 13:14–15 = 6:9–10; 15:7–9 = 29:13; 21:5, 18 = 62:11, 56:7; Мк.1:3 = Ис.40:3. Деян.8:32–33 = Ис.53:7–8 и мн. др.) Иисус Христос в Назаретской синагоге читал книгу пророка Исаии и признал на Себе «исполнение» его пророчеств, как богодухновенных (Лк.4:17–21 = Ис.61:1–2). Он Сам прилагал к Себе нередко пророчества Исаии и исполнение их (Лк.22:37 = Ис.53:12; Мф.15:7–9 = Ис.29:13). В христианской Церкви всегда книга пр. Исаии помещалась в канонических писаниях и цитаты из нее чаще, чем из других ветхозаветных книг, встречаются в апологетических и полемических святоотеческих творениях и доказывают богодухновенность ветхозаветных писаний и пророчеств. По множеству пророчеств Исаия и точности исполнения их на Иисусе Христе очень употребительно было в отеческой письменности наименование Исаии «ветхозаветным евангелистом» (Иероним. Послание к Павлину). «Исаия, говорит св. Кирилл Алекс., есть вместе пророк и Апостол, его пророческие изречения имеют ясность евангельской проповеди» (Толк. на Исаию. Предисл.). Такой же взгляд многократно высказывают и другие толковники Исаии из отцов Церкви: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Феодорит⁵⁹.

Ho если древние христианские толковники останавливались при толковании и анализе книги Исаии на богодухновенности, то новые толковники с таким же вниманием останавливаются на языке и стиле книги и обычно не находят слов к похвале его. «Исаия, говорит Ловт, так превосходит всех свящ. писателей своими достоинствами, что ничего нельзя совершеннее и представить. И элегантен, и возвышен, и прекрасен, и важен, удивителен полнотою и изобилием, а равно и глубокомыслием. В чувствах недосягаемая возвышенность, величие, божественность, в образах несравнимая оригинальность, достоинство, красота, обилие и приятнейшее разнообразие; в дикции единственное изящество и при таинственности предмета удивительная ясность и наглядность; при этом в поэтическом расположении мыслей заметна такая красота, какой нельзя найти еще ни в одном из произведений древней еврейской поэзии (De sacra poesi Hebraeorum. Praelim. 21р. 241 sc. Cornelii. Introd. spec. II, 337–337 и литература вопроса есть). Общий вывод из этих похвал соответствует отеческому наименованию Исаии «благозвучнейшим – μεγαλοφωνότατος». Новые ученые признают его величайшим «оратором», гораздо превосходнее Демосфена, Цицерона и др. «Каким страхом, говорят они, поражает он нечестивых грешников, с какою силою то угрозами, то горькими сарказмами потрясает он ожестевшие их души, примерами сему наполнена вся книга от начала и до конца. Но при этом замечательно, что он поражает не для того, чтобы убивать, а чтобы исцелять, ибо никогда не лишает грешников надежды на спасение, но чем более их устрашает, тем с большей нежностью возбуждает их к покаянию. Своими разнообразными действиями на души человеческие, то сильными, то ласковыми и усладительными, он может быть уподоблен лишь Апостолу языков. Подобно сему последнему, Исаия то величайшею ненавистью к греху воспламеняет слушателей (1, 5, 59 гл.) то страшными божественными наказаниями смиряет грешников (24, 29, 34 гл.), то «изменяя глас», возбуждает сострадание и слезы (53 гл.), нежно ласкает смирившихся и плачущих (35, 40, 41, 48 гл.), ободряет боящихся и отгоняет страх (8, 43, 54 гл.)⁶⁰. «В Исаии, в превосходство пред другими пророками, не один какой-либо вид пророческо-поэтической речи преимущественно проявляется, а все соединены вместе и в превосходнейшем достоинстве: здесь и величайшая совершеннейшая лирика, элегия, и ораторство, и увещание⁶¹.

Яснейшие мессианские пророчества Исаии всегда привлекали к себе внимание христианских просвещенных богословов и дали основание множеству толковательных трудов на книгу пророка Исаии.

Так, еще Иустин Философ в разговоре с Трифоном объяснил в приложении ко Христу многие пророчества Исаии. Ориген, по свидетельству Иеронима и Евсевия, объяснял в 30 томах комментариев аллегорически «таинства Церкви», заключающиеся в первых 30 главах книги, но в большинстве его труд затерян. Было также 25 гомилий, из коих Иеронимом переведено около девяти на латинский язык и сохранилось, кое-что можно находить у Евсевия Кесарийского (М. 13 и 24 tt.). Схолии его также погибли. Близко к Оригену примыкал Евсевий Кесарийский, объяснивший всю книгу Исаии. Его объяснение сохранилось. Он раскрывает аллегорию, но умеренно, преимущественно христианско-пророчественный и моральный смысл. Евсевий останавливается также на историко-буквальном смысле, цитует древние греческие переводы и иудейское толкование (М. 24 t). Погибли толкования Дидима Александрийского (18 томов на 40–66 гл., как свидетельствует Иероним), Аполлинария, Феодора Гераклейского, Евсевия Емесского; лишь кое-что в катэтах встречается. Василий Великий объяснил 1–16 главы и его толкование сохранилось (в рус. пер. 2 т. его твор. изд. 1845 г.). Иоанн Златоуст объяснил первые 8 глав и 6 бесед употребил на объяснение 6-й главы. Объяснение близко к букве и обильно моралью. В последнее время (с 1887 г.) в армянских списках найдены более краткие объяснения его на всю почти книгу (8:11–21:1, 30:6–64 гл.) Исаии (в русском переводе его творений. Изд. 1900 г. 6 т). Бл. Феодорит кратко в историческом и пророческом смыслах изъяснял всю книгу (M. 81 t.). Кирилл Александрийский более пространно и преимущественно в пророческом и иносказательном смыслах изъяснил также всю книгу (в рус. пер. 6 8 т. M. 1888–90 гг. M. 70 t.). Исихий Иерусалимский составил краткий перифраз и суммарное изложение содержания книги (М. 93 t.). Прокопий Газский в кратком (ἐπιτоμή) объяснении приводит выдержки из Евсевия Кесарийского и других толковников (М. 87 t.). Ефрем Сирин составил краткие морально-пророчественного характера схолии на всю книгу (в рус. пер. 6 ч. М. 1887 г.). Из западных отцов особенно обстоятельно, в буквально историческом и аллегорическом смыслах по еврейскому тексту и переводу LXX, объяснил всю книгу Исаии бл. Иероним. Желая быть верным «историческому фундаменту» и принятому в христианстве пророчественно-аллегорическому изъяснению писаний, бл. Иероним на некоторые отделы, напр. 13–22 главы, составил двоякое объяснение: в V книге буквальное, а в VI и VI1 анагогическое (M. 24 t., в рус. пер. 7 – 9 ч. его творений, изд. 1881 г.). Другие западные отцы не объясняли эту книгу. Опуская средневековых и новых западных толковников⁶², считаем нужным из последних лишь отметить, что наиболее ценные толкования принадлежат Витринге (1714 – 1720 гг.) в ортодоксальном духе, – Гезениусу (1821–22 г.) в рационалистическом духе, но с очень ценным филологическим и историческим анализом книги; Дрекслеру (1845– 49 гг.), Дильману (1890 г.) и Деличу (1866, 79, 86, 89) – с полуортодоксальным объяснением и ценной филологией и философско-богословским глубоким анализом. На английском языке ценны толкования Чейна (Cheyne 1880 и 85 гг.) и Смита (1889, 90), но с сильным рационалистическим оттенком. Позднейшие рационалистические толкования принадлежат Думу (1892 г.) и Морти (1900 г.) – крайне рационалистического направления. Русских толковников можно предостеречь от них. В умеренном направлении составлены толкования Нэгельсбаха (1877), Бредэнкампа (1886–1887 гг.) и Орелли (в изд. Strack u Zöckl. 5 t. 1887 г.), a особенно католических толковников: Шегга (1850 г.), Кнабенбауера (1887 г. в издании Cursus scripturae sacrae), Трошона (1878 в издании: La sainte Bible avec commentaires). Самый поздний труд: Condamin. Le livre d’Isaie. Trad. critique avec notes et commentaires. Paг. 1905 г.

Ha русском языке существуют монографии библиологические и экзегетические. П. ІОнгеров. Подлинность книги пр. Исаии. Прав. Соб. 1885–87 гг. Иеромонах Фаддей. Единство книги пр. Исаии. Сергиева Лавра. 1901 г. Экзегетические: проф. Якимов. Толкование на книгу пр. Исаии. Спб. 1883–93 гг., продолжено профф. Троицким и Елеонским. Еп. Петр. Объяснение книги пр. Исаии в русском переводе. М. 1887 г. Н. Троицкий. Книга пророка Исаии (по слав. пер.). Тула 1889–92 гг. Еп. Виссарион. Толкование на паримии из книг пророческих. Спб. 1894. Властов. Священная летопись. 5-й т. Книга пр. Исаии. Спб. 1898 г. Григорьев. Пророчества Исаии о Мессии и Его царстве. Каз. 1902 г.

Пророк Иеремия был сын священника Хелкии (1:1). Он призван был Господом к пророческому служению в 13-й год царствования иудейского царя Иосии, проходил свое служение при Иосии, Иоакиме. Иоахазе, Иехонии и Седекии, пережил разрушение Иерусалима Навуходоносором, после чего насильственно уведен был Иудеями в Египет. Пророческое его служение в иудейском царстве падает на 629–588 г. до P. X., но (судя по Иер.52:31) он вероятно дожил до 563 г. до P. X. Главное современное ему событие – падение Иерусалима, предваренное неоднократными походами на Иудею халдейских и египетских полчищ, при Иосии и Иоахазе (Египтяне), при Иоакиме, Иехонии и Седекии (Халдеи). Во все время служения Иеремии зависимость Иудеев от Египтян или Халдеев, можно сказать, не прекращалась и служила лишь убеждением в неизбежности скорого и окончательного падения иудейского царства, предвозвещаемого Иеремией.

По содержанию и раскрытию основной идеи и плана, книга пророка Иеремии исследователями разделяется на три части. После призвания Иеремии к пророческому служению (1 гл.). составляющего как бы введение ко всей книге, в первой части излагается суд Божий на Иудеев за их преступления против Бога прежние и современные (2–24 гл.); во второй части, в параллель с грозными и утешительными пророчествами о будущем, излагаются различные современные пророку исторические события, большею частью доказывающие неисправимость народа в его преступлениях против Бога и пророка (25–43 гл.); в третьей части содержатся пророчества на иноземные народы (44–51 гл.). Последняя (52-я) глава заключает эпилог – исполнение грозных и утешительных пророчеств Иеремии в разрушении Иерусалима и восстановлении царского достоинства Иехонии.

О происхождении книги пророка Иеремии существуют в самой книге следующие сведения. В четвертый год Иоакима, царя иудейского, пр. Иеремия, по повелению Божию, призвал Варуха, сына Нирии, и велел ему записать в книжный свиток все свои пророчества. произнесенные «со дней царя Иосии», т. е. с призвания его к пророческому служению. Варух записал в книжный свиток из «уст Иеремии все слова Господа, которые Он говорил ему» (36:1–4). Этот свиток прочтен был Варухом иудейским князьям, а Иегудией царю Иоакиму. Но последний по мере чтения сожег его весь (36:5–25). Тогда по повелению Божию Варух написал из уст Иеремии второй такой же свиток с пророчествами Иеремии и еще прибавил к ним много подобных же слов Иеремии (36:26–32). Затем в конце своего служения в Иудее, в царствование уже Седекии при последней осаде Иерусалима Навуходоносором (32:1–2), Иеремия получил от Господа вторичное повеление записать в книгу «все слова, которые Господь говорил ему» (30:2). При этом, как видно из дальнейшего откровения, как повеление при Иоакиме преимущественно касалось грозных пророчеств Иеремии о будущих бедствиях Иудеев (36:3), так эта запись должна была содержать утешительные пророчества Иеремии о возвращении народа из плена (30:3, 16, 22). Такой характер носят пророчества, произнесенные во время осады Иерусалима Навуходоносором (23, 30–31 гл.). В представленных свидетельствах т. о. говорится о записи в книгу пророчеств Иеремии, касавшихся Иудеев. Но есть свидетельства о подобной же записи пророчеств об иноземных народах. Так, Иеремия написал и послал в Вавилон письмо Иудеям, уведенным туда в плен (29 гл.). Это письмо содержит пророчества о пленниках вавилонских и об освобождении их из плена (29:10). В «книге» же были записаны «все пророчества Иеремии на все народы» (25:13). Затем, Иеремия написал «в книгу» и отдал для прочтения в Вавилон свою обширную речь о падении Вавилона (51:60).

Из приведенных свидетельств несомненен вывод о своевременной и неоднократной записи в книгу пророчеств Иеремии грозных и утешительных, касавшихся Иудеев и язычников, записи, производившейся Варухом и самим Иеремией. Здесь т. о. полное основание признавать в существующей в нашем каноне книге собрание подлинных пророчеств Иеремии, соединенных и записанных в конце служения Иеремии, после разрушения Иерусалима и переселения Иудеев (1:1–3). Эпилог добавлен значительно позже, на 37 году плена Иехони (52:31). Такому мнению соответствует многократно повторяемое надписание книги: слова Иеремии, сына Хелкиина, священника в Анафофе (1:1–3 ср. 7:1, 11:1, 14:1, 18:1, 21:1, 25:1, 27:1, 29:1, 30:1, 32:1). Κто, в частности, писал всю книгу Иеремии, из приведенных свидетельств не видно, но живость, энергичность, пламенность речей Иеремии по изложению в его книге, очевидность для произносившего и читавшего их всех преступлений и ужас ожидаемых за них бедствий, живость и пламенность образов и сравнений, – невольно заставляют думать, что сам Иеремия. как произносил, так и записывал свои речи (поэтому всюду излагается в первом лице речь пророка 2:1, 5:4, 9:1, 13:1...) и составил всю книгу своих пророчеств. Книга Иеремии, как «изречения» Иеремии, т. е. подлинные его пророчества, была известна еще ветхозаветным писателям. Так «во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии (Иер.29:10) возбудил Господь дух Кира», говорят писатели Паралипоменон (2Пар.36:22) и Ездры (1Ездр.1:1). Пр. Даниил «сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне (т. е. Иер.29:10) к Иеремии пророку» (Дан.9:2). Евангелист Матфей дважды говорит: «сбыстся реченное Иеремием пророком» (Мф.2:17 = Иер.31:15; 27:9 = Иер. 18–19, 32 гл.). Подлинность всей книги Иеремии признавало иудейское предание (Baba Batra. 14–15). Также утверждало и древнее христианское предание (Св. Афанасий, Златоуст, Феодорит, Иероним).

Но считая недостаточно убедительными приведенные свидетельства свящ. Писания и предания, новые ученые критики высказывают разные свои сомнения в подлинности, если не всей книги, то некоторых ее отделов. Так, единогласному критическому сомнению подвергаются преимущественно след. отделы: 10:1–16, 25:11–14, 27–29 гл., 30–33 гл., 48 гл., 50–51 гл. Рассмотрим некоторые и важнейшие критические основания для таковых сомнений⁶³.

Пророчество 10:1–16. Этот небольшой отдел заключает в себе воодушевленную речь пр. Иеремии против языческих суеверных примет (1–2), против глупого почитания идолов, делаемых руками человеческими, и против почитания языческих богов (3–10). В параллель сему раскрывается величие истинного Бога и разумность служения Ему (11–16). Главным побуждающим мотивом для критических сомнений⁶⁴ в подлинности этого отдела служат ясные следы (особенно в словах и оборотах) знакомства лица, произносившего это пророчество, с последним отделом (40–66 гл.) книги пророка Исаии (особ. 40.19–20, 41:22–34, 44:9–20 и др.), также «единодушно» признаваемым критиками неподлинным пророчеством Исаии⁶⁵. Очевидно, для того, кто не сомневается в подлинности книги пр. Исаии, этот мотив недействителен. Другие мотивы также неосновательны. Резонно ли было Иеремии удерживать современников от идолопоклонства? – Конечно резонно, так как он был свидетелем наибольшего распространения этого порока в Иудее (2:13, 23–37), тогда как во время плена и после плена, к каковой эпохе относится учеными критиками пророчество Исаии (40–66 гл.) и этот отдел Иеремии, подобная речь мало уместна, потому что тогда уже Иудеи не увлекались идолопоклонством. 11-й стих, говорят критики, изложен на арамейском языке. Но и пророк Иеремия мог знать арамейский язык, еще при Исаии не безызвестный Иудеям (Ис.36:11). Еврейский язык его книг: Пророчеств, Плача и 3 и 4 Царств, носит очень сильную арамейскую окраску⁶⁶. Нет ничего удивительного, если он мог и по-арамейски говорить. Замечательно, что в 11 стихе очень уместна арамейская речь, потому что здесь заключается обращение Израильтян к язычникам: «говорите им», говорившим по-арамейски Подобным же образом Даниил (младший современник Иеремии) излагает по-арамейски речи Халдеев и исторические повествования, касавшиеся их (Дан. 2–7 гл.). Таким образом, этот стих, кажется, напротив доказывает подлинность рассматриваемого пророчества. Кроме того, в этом отделе встречаются слова и обороты, «свойственные» преимущественно языку пророчеств Иеремии. Напр. название языческих уставов и богов «суетою – הבל» (10,3, 15 = 2:5); אוחס –у них (10:5 = 1:7, 16); מאין – нет (10:6 = 4:17). Речь и мысли о «суетности» языческого идолопоклонства очень часто высказываются Иеремией сходно с настоящим отделом (2:11, 27–28, 5:19, 7:9, 16:20). Особенно 8:4–10 и 9:22–25 стоят в тесной связи с этим отделом; а 12:16, есть ясная противоположность 10:2.

Пророчество 25:11–14. Здесь заключается пророчество о том, что все народы будут служить вавилонскому царю 70 лет, а по окончании их Господь накажет царя вавилонского и народ его за их нечестие. Об этом говорят критики⁶⁷, не мог узнать пр. Иеремия, вероятно это – позднейшая вставка, сделанная post eventum, т. е. после падения Вавилона. И этот мотив для верующего в богодухновенность пророчеств Иеремии, конечно, недействителен и неубедителен. С другой стороны, заключающееся здесь пророчество о 70-летнем вавилонском пленении всех народов и падении Вавилона чрез 70 лет (25:11–12) стоит в связи с аналогичным пророчеством о 70-летнем пленении Иудеев (29:10) и вместе с последним издавна приписывалось Иеремии. Так, пророк Даниил, несомненно, читал оба эти пророчества (о падении Вавилона и освобождении Иудеев) Иеремии, когда определял «по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку», что 70 лет исполнятся над опустошением Иерусалима (Дан.9:2). Эти же оба пророчества имел в виду и Ездра, когда говорил о возвращении Иудеев из плена по указу Кира, «во исполнение пророчеств Иеремии» о 70-летнем плене (2Пар.36:21–22, 1Ездр.1:1). Рассматриваемое же пророчество о наказании Вавилона и всех народов (25:11–14) разумеется в пророчествах Иеремии «о всех народах». которое велел Господь ему записать и прочесть царю Иоакиму (36:2), так как речи его о языческих народах, произнесенные до 4-го и на 4-м году Иоакима, находятся только здесь (ср. 25:13). Затем, несомненно под Сесахом (в 25:26) разумеется вавилонский царь, который должен подвергнуться общему с другими народами суду Божию, и таким образом в 26 стихе той же главы повторяется пророчество рассматриваемого спорного отдела. В 13 ст. сказано, что эти «слова Иеремия пророчески изрек». Наконец, общий вывод, находящийся в рассматриваемом отделе о суде на «все народы», стоит в теснейшей логической связи со всеми дальнейшими раздельными пророчествами о языческих народах: Египте, Моаве, Эдоме, Тире и др. (25:15–38), которые принадлежат Иеремии.

Отдел из 27 – 29 глав, заключающий в себе пророчества Иеремии о подчинении и порабощении Иудеев и других народов Навуходоносору (27 – 28 гл.) и письмо Иеремии вавилонским пленникам (29 гл.) о мирной немятежной жизни их в Вавилоне и об окончании плена чрез 70 лет (29:10), возбуждает критические сомнения, как и предыдущий отдел (25:11–14), своими ясными богодухновенными пророчествами о будущих событиях. Не отвергая подлинности всех этих пророчеств вообще, носящих ясные следы эпохи Иеремии (напр. 27:1–3, 19–21, 28:1, 29:1–3, 21–31), критики⁶⁸ признают лишь значительную «порчу» их текста, считая позднейшими «интерполяциями» детальные и ясные (особ. 27:7, 16–22, 29:10) их пророчества. Но уже выше было сказано, что при Данииле, современнике Иеремии, существовали (в 29:10) мнимые «интерполяции» и считались подлинными богодухновенными пророчествами Иеремии (Дан.9:2–5), также и при Ездре (2Пар.36:21–22, 1Ездр.1:1–3). В доказательство «порчи» текста рассматриваемого отдела критики ссылаются на орфографию здесь некоторых собственных имен. Так, здесь пишутся: ידמיה (27:1, 28:5, 10, 12, 15, 29:1), вместо ידמיהו (1:1, 21:1 и др.) – обычного правописания имени пророка; также: צדקיה (27:12, 28:1, 29:3), вместо צדקיהו (37:1, 3, 38:5, 14), обычного правописания имени иудейского царя Седекии. Но относительно правописания имени Иеремии должно заметить, что оно не в этих только главах таковое (ירמיה), а. еще встречается в 1Ездр.1:1⁶⁹. Замечательно, что это же правописание находится и у Даниила (9:2), т. e. y писателей, несомненно знавших и читавших книгу Иеремии, именно рассматриваемый ее отдел (особ. Иер.29:10). Стало быть, мнимая «интерполяция» имени пророка относится к очень и очень отдаленной эпохе Даниила и Ездры... Кроме того, имя Иеремии встречается здесь и с полным правописанием ירמיהו (28:12, 29:27, 29:30). Имя Седекии встречается часто в рассматриваемом отделе также в обоих правописаниях: сокращенном (27:12, 28:1, 28:3) и полном (29:21–22). Таким образом, и это правописание (встречающееся еще у Иер.49:34) ничего не доказывает. Прилагается, еще говорят возражающие критики, к имени Иеремии в этих главах название «пророк – הנכיא» (28:5–6, 10, 29:1, 15). Но это название в рассматриваемых главах нужно было для противопоставления Иеремии ложным пророкам. При том часто и без этого названия употребляется имя Иеремии (27:1, 28:12, 29:27, 30). И конечно с названием «пророк» оно употребляется многократно в других отделах его книги, а потому подобное словосочетание ничего не доказывает, никакой интерполяции не предполагает (ср. Иер.20:2, 25:2, 32:2, 34:6 и мн. др.).

Отдел из 30 – 33 глав заключает в себе пророчества утешительные, предвозвещающие будущее спасение еврейского народа, восстановление Сиона (30 гл.), дарование нового завета и построение нового Иерусалима (31 гл.), возвращение Евреев в Палестину (32 гл), утверждение дома Давида в теократически мессианском служении (33 гл.). Из такого пророчественного, явно богодухновенного, содержания этого отдела понятны усилия критиков⁷⁰ заподозрить его подлинность и неизменность. Вторым поводом для критических сомнений служит сходство этого отдела с так называемыми у критиков «псевдо-Исаиевыми» речами, особ. с 40–66 гл.⁷¹ Оба эти повода и довода, кажется, не заслуживают с нашей стороны опровержения. Критики, далее, находят «очень странным» пророчество об умножении левитов (33:18, 21); находят якобы речь о Самарянах (33:24) и сходство с пророчествами Захарии (Иер.31:7, 32 = 3ах.8:7). Из всех этих доводов несколько сносным можно бы счесть второй, если бы действительно говорилось о Самарянах. Но стих читается так: не видишь ли, что народ этот говорит: «те два племени (или колена), которые избрал Господь, Он отверг» и чрез это они презирают народ Мой (33:24). Очевидно, речь о Самарянах может здесь видеть только человек, желающий это видеть, не соображаясь с текстом. Против приведенных н имеющих быть приведенными доводов, нужно указать на сходство этого отдела по мыслям и языку с речами Иеремии. Так, основная утешительная мысль этих пророчеств, о возвращении из плена и спасении еврейского народа и прославлении Иерусалима, раскрывается Иеремией в 3 главе (особ. 12–19); обетования о доме Давида (30:3, 33:21–22) в 23 главе (5–6)⁷². Множество сравнений, картин, образов, сходны в этих главах с употребительными у Иеремии: от страха люди уподобятся родильнице, руки опустятся. колена задрожат (30:6 = 6:24); Господь возлюбил Израиля вечною любовию, как свою невесту (31:3 = 2:2); осквернение дома Господня «мерзостями» языческими (32:34 = 7:11–30). Замечательна упоминаемая здесь поговорка: «отцы ели кислое, а у детей на зубах оскомина» (31:29). Она, за этот же период, упоминается Иезекиилем (Иез.18:2). Стало быть эти мнимо-спорные главы носят ясные следы эпохи Иеремии. Такие же несомненные следы носят 30:14–16, 31:21, 32:1–5, 7–16, 33:1–5, так как содержат прямые указания на события в жизни Иеремии. 31:15 цитует евангелист Матфей (2:17), как «пророчество Иеремии». По плану сходны обозреваемые пророчества с 3-й главой и с пророчествами 23:5–6. В речи Ездры (Неем.9:6–38) видят знакомство с 32:17–41.

48-я глава, содержащая пророчество о Моавитянах, падении их царства и обращении к Богу их остатка, отвергается критиками⁷³, потому что носит ясные следы богодухновенности. Внешним мотивом служит сходство ее с 15 и 16 главами Исаии, содержащими также пророчество о Моавитянах. Этот мотив, конечно, не серьезен.⁷⁴ С другой стороны, у пр. Иеремии естественно ожидать пророчества о Моавитянах, как подробного раскрытия кратко высказанной им мысли о падении моавитского царства и подчинении его Вавилону (25:21). Замечательно, что будущее бедствие Моавитян в обеих речах (т. е. 25 и 48 гл.) Иеремии уподобляется «опьянению» их из чаши гнева Господня (Иер.25:27 = 48:26, ср. 13:13). Подобное же сходство с неоспоримо подлинными речами Иеремии видно и во многих словах, оборотах и образах рассматриваемого пророчества. Напр. опустошение городов (48;8 = 4:29), плач Моавитян (48:32 = 25:36), «пустынное дерево» ערועד – (48:6 = 17:16); «винный сосуд» – (48:12 = 13:12–14); «Царь Господь Саваоф» – 48:15 = 46:18); дочь – жительница – בח יושבח – (48:18 = 46:19); «негодный сосуд» (48:38 = 22:28). Также 48:14 = 8:8; 48:16 = 9:24; 19 = 6:16 и мн, др. Замечательно также упоминание об «орле», который «налетел на моавитскую землю» и опустошил ее (48:40). Здесь, очевидно, разумеется Навуходоносор. Это символическое имя его, употребительное у Иеремии (49:22), даже без упоминания о Навуходоносоре, очень понятно было в век его, так как все народы Азии и Африки хорошо знали, что это за орел, ибо были в его когтях (ср. Иер.27:3–8). И пророк Иеремия чаще всего угрожает всем народам Навуходоносором (ср. 25:9, 27:6–7, 43:10–11, 44:30, 46:26, 49:22).

Но более всех других отделов в книге пр. Иеремии подвергается единодушному критическому нападению⁷⁵ речь eгo o падении Вавилона, заключающаяся в 50 и 51 главах. Содержание этих глав следующее. Пророк велит возвещать среди народов, что Вавилон и его боги пали (50:1–5). Главною виною Вавилона Господь признает преступления его против Израиля: опустошение израильской земли, разрушение храма, гордость перед Израилем и его Богом (50:6–34). В наказание за эти преступления войска вавилонские будут избиты, а Вавилон будет опустошен, как Содом (50:35–40). Разрушение Вавилона будет совершено северным народом, народом жестоким, с многочисленными войсками, пред коими не устоят Вавилоняне, придут в трепет, не защитятся (50:41–51:10). Из врагов пророк выделяет царей мидийских, которые совершат над Вавилоном суд, как ранее Вавилоном Господь совершал Свои суды над другими народами (51:11–26). Кроме Мидян пророк приглашает к войне против Вавилона войска Мидийские, Аскеназские, Араратские, пред коими оробеют и не защитятся вавилонские войска. И Вавилон и его боги падут, потому что таково определение Господне (51:27–58). Это пророчество Иеремия вписал в книгу, передал Сераии, уходившему в Вавилон, и наказал прочитать его в Вавилоне и опустить книгу на дно Евфрата, в знамение того, что Вавилон «погрузится и не встанет» (51:59–64).

Из изложенного содержания пророчества о Вавилоне легко понять «единодушие» критиков, так как здесь богодухновенность очевидна. В параллель с богодухновенностью очевидно же знакомство пророка с параллельными речами Исаии о падении Вавилона (Ис.13 – 14 и 46 гл.), также «единодушно» отвергаемыми критикой. Оставляя без разбора эти мотивы, а равно «пророческий горизонт» Иеремии (не наше дело обсуждать, о чем «мог» или «не мог» знать и говорить богодухновенный пророк). укажем положительные доказательства подлинности рассматриваемого отдела.

Надписание его: «слово, которое изрек Господь о Вавилоне и земле Халдеев чрез Иеремию пророка» (50:1), подтверждает подлинность. Имеет тот же отдел обширный эпилог, в котором говорится, что Иеремия «вписал в одну книгу все бедствия, какие должны были прийти на Вавилон, все сии (т. е. в 50 – 51 главах) речи. написанные на Вавилон», послал свою «книгу» с этими речами с Сераией, велел прочесть ее в Вавилоне и опустить на дно Евфрата. Заканчивается эпилог: доселе речи Иеремии (51:59–64). Кажется, яснее этих свидетельств о подлинности рассматриваемого отдела нельзя и требовать. И уже критики, только не доверяя им⁷⁶, отвергают подлинность рассматриваемых пророчеств. Но и в таком даже случае в рассматриваемых речах много доказательств подлинности.

Пророчество это произнесено, вопреки заверениям критиков, в эпоху Иеремии, на каковую только и могут указывать следующие слова: Израиль – рассеянное стадо, львы разогнали его, прежде объедал его царь ассирийский. а сей последний, Навуходоносор, царь вавилонский, и кости его сокрушил (50:17 ср. 51:34). Только в эпоху Иеремии мыслимо подобное указание на Навуходоносора. как на «последнего» царя. В числе главных врагов Вавилона упоминаются лишь «цари Мидийские» (51:11, 28), а не Персы, о которых говорят позднейшие пророки (Дан.6:8, 28) и свящ. историки (1Ездр.1:1–5). И это указание принадлежит, таким образом, Иеремии. На тоже указывают следующие выражения пророка: «Господь воздаст Вавилону и Халдеям, за все то зло, какое они делали на Сионе в глазах ваших» (51:24), т. е. Иудеев – современников пророка Иеремии. Пророк говорит: «будут спрашивать о пути к Сиону и обращая сюда הנה (ср. Быт.45:8, 1Цар.20:21) лица говорить (50:5). Очевидно пророк жил в Иерусалиме и близ Сиона. Также: «вспомните издали – מדהוק – об Иегове» (51:50). Затем, рассматриваемые пророчества очень сходны по мыслям и языку с пророчествами Иеремии. Так, они составляют раскрытие общей мысли о падении Вавилона, высказанной Иеремией в 25:26 о царе Сесаха, причем в обеих речах Вавилон называется символическим именем Сесах (25:26 = 51:41). Сходство в языке, оборотах речи, грамматике, орфографии, символизме собственных имен и т. п. признаках, рассматриваемых речей с неоспоримо подлинными речами Иеремии признано всеми исследователями⁷⁷ и породило даже два довольно курьезных предположения. Одни ученые – Кнобель, Эвальд, Корнилль, Нэгельсбах и др., – построили на этом сходстве возражение, что «Иеремия не мог так повторяться, как он повторяется в этих речах», а потому эти речи неподлинны... Второе предположение подобно же сему: очевидно позднейший «фальсификатор» намеренно «подражал» или «подделывался» под язык Иеремии, чтобы «лучше выдать свое произведение за произведение великого древнего пророка» (Cornill. Еіпl. 165 s.). Об обоих этих соображениях, кажется, можно сказать латинской поговоркой: sapienti sat, ибо они достаточно сами обнаруживают свою несостоятельность. – Итак, имеем право при изложенных положительных доказательствах считать речи пр. Иеремии о падении Вавилона богодухновенным писанием Иеремии.

Не имея возможности отвергнуть подлинность в целом виде рассматриваемых пророчеств, Критики только части и отделы их отвергают, при чем взаимным спором о том, какие части и какие стихи следует считать подлинными или неподлинными, значительно ослабляют авторитет своих доводов. Напр. Моверс находит 29 стихов подлинных, а Гитциг 40. Не входя в подробное обсуждение этой гипотезы, отвергаемой позднейшими учеными рационалистического направления⁷⁸ и обстоятельно разобранной в русской литературе проф. Якимовым⁷⁹, перейдем к другим исагогическим вопросам.·Остаемся лишь при прежнем мнении, что нет бесспорных оснований отвергать подлинность и неповрежденность книги Иеремии, как в целом, так и в спорных частных отделах ее.

Кроме вопроса о подлинности, книга пр. Иеремии возбуждала и доселе возбуждает обширную учено-богословскую литературу своим текстом. Два наиболее распространенные памятника, в коих сохранилась книга Иеремии: еврейский текст и перевод LXX толковников, очень значительно между собою разнятся в этой книге. Так, речи на иноземные народы занимают в обоих памятниках различное место.

И в других главах и речах при сходстве в расположении их заметна значительная разность в тексте: по местам еврейский текст сокращен против перевода LXX, по местам текст LXX сокращен против еврейского, также и в дополнениях заметны подобные взаимоотношения. До 2700 евр. слов опущены у LXX и до 100 слов излишни. Эта разность замечена была христианскими учеными давно: еще Ориген и Иероним жаловались на «порчу» книги Иеремии в тексте LXX. Позднейшие ученые, не желая взводить такого тяжкого обвинения на перевод LXX, допускали две древних редакции в еврейском тексте книги Иеремии: Палестинскую, сохранившуюся в нынешнем еврейском тексте, и Египетскую, с коей составлялся перевод LXX. В русской литературе есть по этому вопросу специальная ценная монография проф. Якимова⁸⁰. Общие ее выводы таковы: сокращения и пополнения могли произойти вследствие обычного у LXX толковников свободного обращения с священным текстом, так как подобных дополнений и сокращений много и в других книгах, напр. Есфири, Иова и Даниила. в тексте LXX толк. Что касается разности в расположении глав и речей, то она, по мнению г. Якимова, произошла от того. что книга Иеремии состояла из отдельных сборников, причем речи на иноземные народы соединены были в особый сборник с измененным расположением своих отдельных частей. С этого сборника составляли свой перевод LXX толковники и по своему присоединили его к другим частям книги Иеремии. В мазоретском же издании на другом месте поставлены были эти речи⁸¹. Так как дальше предположений и догадок по этому вопросу пока уйти нельзя и современная западная наука не уходит, то и не будем сами решать его, отсылая за подробностями к указанной монографии. Не предрешая общего принципиального вопроса о преимуществах текста еврейского и LXX, так как они принадлежат обоим памятникам, можем только заметить, что находящееся у LXX и измененное в еврейском тексте чтение Иер.31:32 – аз небрегох их (а по евр. Я оставался в союзе с ними), в Новом Завете цитуется по пер. LXX (Евр.8:9).

Вскоре после написания книга пр. Иеремии была принята в состав свящ. сборника. Так, при пророке Данииле она находилась уже в числе богодухновенных писаний и пророк ожидал исполнения заключающихся в ней богодухновенных пророчеств Иеремии о 70-летнем плене (Дан.9:1·5 = Иер.25:11, 29:10). Ездра также признавал ее богодухновенным писанием Иеремии, и указ Кира считал исполнением пророчества, которое «Господь изрек устами пророка Иеремии» (2Пар.36:22, 1Ездр.1:1). Иисус сын Сирахов признавал, что иудейские цари погубили Иудею, потому что не слушали и даже преследовали пр. Иеремию, который «был поставлен Богом, чтобы искоренять и разорять и вновь восстановлять и созидать» (Сир.49:9 = Иер.1:5, 10, 23:1–5, 32:36·44, 33:11·17). Иисус Христос приводил, как богодухновенное, пророчество Иеремии: "храм Μοй храм молитвы наречется, вы же сотворили его вертепом разбойников» (Мф. 21:13 = Иер.7:11). Ев. Матфей указывает на исполнение пророчества «Иеремии, глаголющего: глас в Раме слышан бысть, плач и рыдание...» (Мф.2:7 = Иер.31:15); «и прияша тридесят сребреник…» (Мф. 27:9 = Иер. 18·19, 32 гл.). Ап. Павел упоминает об исполнении пророчества Иеремии о Новом Завете (Рим.11:27, Евр.8:8–12, 10:16 = Иер. 31:31·34) .

Ни в иудейской, ни в христианской Церкви не возникало сомнений в каноническом достоинстве книги Иеремии. Во всех соборных исчислениях и отеческих творениях она помещается в числе канонических писаний.

О языке и стиле пророка Иеремии существуют разногласия среди исследователей. Еще Иероним замечал, что книга Иеремии по стилю у Иудеев считается значительно ниже Исаии и Осии, хотя по мыслям равна им (Proleg. in Ierem.) Некоторые новые исследователи (Сикст Сиенский, Де-Ветте и др.) также находят отсутствие красоты, неисправность речи, монотонность образов, частые повторения и подобные недостатки в речах Иеремии. Но не мало есть и защитников, справедливо обращающих внимание на крайне скорбное состояние Иудеев при пророке и крайне скорбное, постоянно полное слез внутренних и внешних (9:1, 13:17, 14:2, 17, Плч.1:2), состояние самого пророка. При таком состоянии было уже не до красоты речи. Плачущему человеку и сквозь слезы говорящему нет возможности говорить красноречиво и изящно. Что же касается частых повторений некоторых слов и выражений, то в них преимущественно выражается настойчивый призыв народа к исполнению закона и угроза гневом и «местью» Господней (5:9, 29 = 9:8, 6:12–15 = 8:10–12, 7:31 = 19.5); или заключается воспоминание о «пророках, коих посылал Господь с раннего утра» для обращения Иудеев на истинный путь (7:25; 11:7, 25:4; 26:5; 29:19...). Очевидно, эти повторения вынуждались у пророка также состоянием современников, крайне упорных и нахальных по отношению к покаянным пророческим речам. Новейшие филологи видят у Иеремии «нежность», сердечность, чисто женскую мягкость. Это «поэт сердца», живущий более сердцем, чем интеллектом, далекий от абстракции и ее холодных выводов»⁸². Но и этот приговор, кажется, не чужд крайностей, так как Иеремия был по иудейскому признанию пророком «правды Божией», а не сентиментальности женской. Наконец, эпохою же пророка объясняется частая цитация у него ветхозаветных писаний, особенно Пятикнижия. Пророк был современником последнего предпленного «суда» Господа с еврейским народом и приведения приговора его в исполнение. Этими частыми цитациями пророк сопоставляет требования закона, грозные пророчества законодателя, современные нарушения закона и скоро ожидавшую погибель еврейского народа. Общий вывод из этих сопоставлений получался тот, что у Господа «правда, у еврейского же народа стыдение лица». Такой вывод получил, очевидно, и Даниил из чтения книги Иеремии (Дан.9:3–16). Таким образом, в эпохе Иеремии получают свое объяснение особенности стиля его книги⁸³

Тем более в эпохе Иеремии получает свое объяснение значительная арамейская окраска, грамматическая и лексическая, языка Иеремии. В это время были почти постоянные сношения Евреев с Арамеями: халдейские полчища многократно наводняли Иудею, а иудеи значительными массами также неоднократно были переселяемы в Вавилон или возвращались оттуда. При таких сношениях очевидно арамейский язык делался вольно и невольно общераспространенным языком среди Евреев и под влиянием его в еврейский язык стали в особенном обилии входить арамейские грамматические формы и слова⁸⁴.

Толкованием книги пророка Иеремии занимались в отеческий период: Ориген, в 45 гомилиях изъяснявший пророчества Иеремии. Из них 14 гомилий перевел Иероним на латинский язык, каковые сохранились в латинском переводе. Кроме того, некоторые из переведенных Иеронимом и в греческом тексте сохранились А также сохранилось 7 гомилий в греческом тексте из непереведенных Иеронимом (М. 13 и 25 tt.). Евсевий Кесарийский в своих «Пророческих эклогах» объяснил некоторые пророчества Иеремии (М. 22 t.). У Златоуста есть одна беседа на Иер.10:23 (в 1 т. его твор. по рус. перев.). У Кирилла Александрийского остались фрагменты в катэпах (М. 70 t.). Ефрем Сирин кратко выяснил буквальный смысл пророчеств Иеремии (по рус. пер. 6 ч. по изд. 18S7 г.). Бл. Феодорит составил в 10 томах объяснение всей книги, преимущественно в буквально историческом смысле (M. 81). Олимпиодор также объяснял всю книгу, но сохранились лишь фрагменты (М. 93). На западе объяснял книгу Иеремии бл. Иероним, но успел лишь 1 – 32 гл. объяснить⁸⁵, так как за три года до смерти занимался этой книгой, в глубокой старости, больной телесно и смущенный распространением пелагианства на востоке. Толкование его на эту книгу считается слабее других (6 ч. его твор. по рус. пер. K. 1880 г. М. 24). Другие западные толковники отеческого периода не занимались этой книгой.

В новое время ценными экзегетическими монографиями в западной литературе считаются следующие. Протестантские труды: Graf. D. Prophet Icremia. Leipz. 1862 г. Nägelsbach. D. Pг. Ieremia (в изд. Lange. Ribelwerk). 1868 г. Keil. Com. üb. d. Pг. Ieremia und Klagediedeг. 1872 г. Cheyne. Ieremiah. Lond. 1883–85 rг. Orelli Iesaia und Ieremia. 1887. 1891 и 1905 г.г. (в изд. Strack u. Zöckleг. 4). В рационалистическом духе позднейшие комментарии составили: Giesebrecht. Das Buch Ieremia. 1894 г. Duhm. 1901 и 1903 г. Erbt 1902 г. Cornill. Das Buch Ieremiah. Leipz. 1905.

Католические труды: Schulz. Com. zu Buche d. Pr Ieremias 1880 г. Schneedorfeг. Das Weissagungsbuch des Ieremias. Prag. 1883 г. u: Das Buch Ieremias, d. Propheten, Klaglieder u. das Buch Baruch erklärt. 1903 г. Knabenbaueг. Com. in Ieremiam. Paг. 18S9 г.

Нa русском языке библиологические монографии: проф. Якимов. Отношение греческого перевода LXX толковников к еврейскому мазоретскому тексту в книге пророка Иеремии. Спб 1874 г. Его же. Неповрежденность книги пророка Иеремии. Христ. Чт. 1876, I–II. ч. Проф Якимову принадлежит и последовательное очень ценное строго-научное объяснение всей книги по славянскому и русскому переводам. Книга пр. Иеремии. Спб. 1879–80 гг.

В еврейской Библии надписывается эта книга по первому ее слову: איכה как! Славянское и русское наименования взяты из пер. LXX: Θρῆνοι, указывающего на содержание книги; сходно и в вульгате называется эта книга: Lamentationes, в раввинской литературе קינוח. В переводе LXX, славянском, русском, вульгате и мн. других книга Плач помещается непосредственно за книгой Иеремии, в еврейских древних списках она занимала это же место, хотя в нынешних помещается в «пяти свитках»⁸⁶.

Книга Плач разделяется на пять глав и содержит ряд плачевных песней, вызванных падением Иерусалима и пленением иудейского народа. На какие-либо еще отдельные части или отделы разделить эти главы очень трудно, так как единством скорбного предмета и характером его изображений элегическими песнями вся книга взаимно внутренне объединена и составляет единое целое. Она объединена и внешне, алфавитно-стихометрической формой изложения, причем каждый стих последовательно начинается следующей буквой алфавита. Мысли большею частью одни и те же излагаются в книге, чувства скорби также одинаково излагаются, а потому при подробном изложении содержания довелось бы много раз повторяться.

О происхождении книги Плач в еврейском тексте книги нет свидетельств, но очень древнее предание решает этот вопрос ясно. Так, в переводе LXX и славянском существует следующее обширное введение в книгу: Бысть повнегда в плен отведен бе Исраиль, и Иерусалим опустошен бяше, сяде Иеремия пророк плачущ, и, рыдаше рыданием сим над Иерусалимом и глаголате (1:1). В древних переводах: пешито, древне-италийском, арабском, эфиопском, грузинском, у Иеронима, в славянском и русском книга называется: Плач Иеремии пророка: 5 я глава надписывается: Молитва Иеремии пророка. В списках перевода LXX книга Плач издревле помещалась непосредственно вслед за книгой пророка Иеремии и при еврейском 22-книжном исчислении, по свидетельству Оригена, Иеронима, Афанасия, Кирилла Иерусалимского, Епифания, принималась за одну книгу с пророчествами Иеремии. Такое объединение этих двух книг проходит чрез все древние отеческие и соборные исчисления ветхозаветных книг⁸⁷ в православно-восточной Церкви и очевидно свидетельствует о принадлежности книги Иеремии. Иудейское талмудическое предание, правда, назначало книге Плач другое место, в «пяти свитках», но также определенно утверждало, что «Иеремия написал свою книгу, книгу Царей и Плач» (Baba Batra 15-α. Moed Katon. 26 a. Midrasch Rabba in Tren. 1, 1. Midrasch lalkut). В таргуме первый стих переводится: «сказал Иеремия пророк и великий священник». Иосиф Флавий, также вероятно разумея книгу Плач, хотя и неверно объясняя ее происхождение, замечает, что «Иеремия пророк составил погребальную плачевную песнь (об Иосии), которая существует и теперь» (Древн. X. 5, 1.). Древние христианские толковники: бл. Иероним, бл. Феодорит, Ефрем Сирин признавали книгу Плач «писанием Иеремии о вавилонском пленении».

Приведенные внешние свидетельства о происхождении книги Плач соответствуют внутренним ясным признакам происхождения ее от Иеремии. Таково особенно поразительное, видное в каждом стихе, сходство этой книги по мыслям и изложению с книгой Иеремии. Так, главной причиной постигших Иудею бедствий считаются, как по пророчествам Иеремии, так и по Плачу грехи народа и его предков (Іер.2:19–23, 16:10, 17:1, 32:18 = Плч.1:8, 4:6, 5:16...); виновниками греховной заразы были ложные пророки (Иер.2:8, 5:31, 6:18, 8:10... = ІІлч.2:14, 4:12–18...): за грехи пророк предсказывал разрушение храма, каковое в тех же словах и оплакивает в Плаче (Иер.7:8–14, 21–22, 17:24–27 = Плч.2:1, 7, 1:10, 5:17–18...). Также сходны предвозвещения тщетности надежд Иудеев на иноземные силы и помощь и историческое исполнение этих предвозвещений (Иер.2:18, 32:20–21, 23:7–8, 14–16, 46:10–11 = Плч.4:17, 5:6; Иер.41:4, 48:4–8 = ІІлч.1:2, 8–10...). Пророчества, обращенные к языческим народам, часто дословно сходно повторяются и в Плаче, напр. «опьянение чашею гнева Господня», предвозвещается Иеремией «Эдому, обитательнице земли Уц» (Иер.25:15, 20–21 = Плч.4:21). Множество отдельных сходных и тождественных выражений, образов, картин, и т. п. черт языка, объединяют книгу Плач с пророчествами Иеремии. Напр. «сокрушение дочери народа моего» (Плч.2:11, 13, 3:47–48 = Иep.6:14, 8:11, 21). Это выражение в других ветхозаветных книгах не встречается. «Ужасы окрестные» (Плч.2:22 = Иер.6:25, 26:3, 10, 46:5, 49:29...); свист врагов злорадствующих (Плч.2:15 = Иep.19:8) и мн. др.⁸⁸ Заметно сходство в отличительных и вышеотмеченных чертах языка Иеремии, частых повторениях одних и тех же выражений, частых ссылках на Моисеев закон, в арамейской окраске языка. и т. п.⁸⁹ Доказательством происхождения Плача от Иеремии служит необыкновенная живость всего описания постигшего бедствия Видно, что свящ. писатель сам лично переживал тяжелые чувства современников и очевидцев постигшего бедствия, весь трагизм своего и их положения. Неочевиден не мог так написать эту книгу.

Благодаря указанным ясным признакам подлинности, не было серьезных оснований отвергать последнюю⁹⁰, если не считать таковыми ссылку некоторых ученых на то, что в Плаче употребляются некоторые слова, не встречающиеся в пророчествах Иеремии (Нэгельсбах, Корниллъ, Ватке, Чейн, Кониг). Но кто же и когда может заставить какого-либо автора употреблять во всех своих сочинениях одни и те же слова?!⁹¹.

Не занимаясь более вопросом о подлинности, а равно и об единстве книги, обстоятельно обозренным в русской литературе,⁹² не может обойти молчанием давнего библиологического недоразумения относительно этой книги. Иосиф Флавий замечает: «Иеремия пророк составил погребальную плачевную (об Иосии) песнь, которая существует и теперь» (Древн. X, 5. 1). Из истории же ветхозаветного канона известно, что до времени Флавия, как и до ныне, в еврейском каноне сохранилась лишь одна «плачевая книга» Иеремии, это – обозреваемый Плач, след. эту книгу разумел Флавий и видел в ней Плач о смерти иудейского царя Иосии. В книгах Паралипоменон, действительно, замечено, что «Иеремия в плачевных песнях оплакал смерть Иосии» и его песнь вместе с подобными же песнями различных певцов и певиц вписана в «книгу плачевых песней» (2Пар.35:25). Многие ученые прежнего времени (16 – 17 вв.), объединяя свидетельства Флавия и книг Паралипоменон, видели в них прямое, очень древнее и очень авторитетное (особ. книги Паралипоменон) указание на то, что известная ныне книга Плач составлена Иеремией на смерть Иосии и оплакивает не падение Иерусалима и плен Иудеев, а смерть Иосии (Михаелис, Датэ, Тарновий. Каловиус)⁹³. Но это предположение, как видно и из имен авторов его, новому времени уже не принадлежит, так как при более внимательном анализе содержания книги всякий читатель легко убедится, что описываемое в книге Плач состояние Иерусалима, Иудеи и Иудеев, было совершенно отлично от состояния их при Иосии. Напр. 1:3–6: «Иуда переселился по причине бедствия и тяжкого рабства, поселился среди язычников... Пути Сиона сетуют, потому что нет идущих на праздник; все ворота его опустели... Враги его стали во главе... дети его пошли в плен впереди врага... князья дщери Сиона... пошли впереди погонщика». В 2:2–8: «погубил Господь все жилища Иакова, разрушил все укрепления дщери Иудиной, поверг на землю и отверг царство и князей его, как нечистых... На скинию дщери Сиона излил ярость Свою... Разорил Свое место собраний, заставил забыть на Сионе празднества и субботы... отверг жертвенник Свой, отвратил сердце Свое от святилища Своего, предал в руки врагов стены чертогов его. Господь определил разрушить стену дщери Сиона... истребил внешние укрепления и стены разрушены. Он разрушил и сокрушил запоры их. Царь и князья его среди язычников». Подобные же описания и скорби наполняют всю книгу Плач, и вполне не соответствуя времени Иосии, – когда Иерусалим и храм были целы, Иудеи с царями, князьями и священниками, в плен не уходили, Иудея не была опустошена, богослужение и праздники не прекращались, – вполне соответствуют эпохе после падения Иерусалима и сожжения храма, когда Иудеи находились точно в таком положении (cp Иер. 39 и 52 гл., 2Пар.36:15–20. Что же касается вышеупомянутых авторитетных исторических свидетельств, то указание Паралипоменон, очевидно, относится к книге, не сохранившейся в каноне и ныне неизвестной, указание же Флавия относится к ныне известной книге Плач, но ошибочно определяет повод к происхождению ее.

Ha основании изложенных данных, следует думать, что книга Плач написана Иеремией после падения Иерусалима, в ближайшее к этому печальному событию время до удаления его в Египет (ок. 586 г. до P. X.). Целью свящ. писателя было желание «сострадать страдающим» соотечественникам (Пс.68:21), дать им утешение истинными теократическими надеждами и указать примирение современных бедствий с историческим и теократическим призванием еврейского народа.

О каноническом достоинстве книги Плач было единодушно мнение в иудейской и христианской Церкви. Она всегда составляла неизменную часть священного канона.

Толкования на книгу Плач, в большинстве случаев, принадлежат тем же лицам, что и на книгу Иеремии. Так, Ориген объяснял эту книгу и кое-что из его комментариев в фрагментах сохранилось (М. 13, 605–662 соl). Евсевий Кесарийский объяснял в эклогах некоторые места Плача (М. 22 t.). Ефрем Сирин объяснил некоторые места этой книги (в V и VI частях его творений по рѵс. пер. M. 1851 и 1860 гг.). Недавно открыты еще схолии Ефрема Сирина (Lamy. S. Ephraem. Hymni et Sermones. 1886 г. II, 207– 227 pp.). Бл. Феодорит посвятил 12-й том своих толкований на Иеремию объяснению Плача (М. 81 t.).

И в новое время было такое же соединение. Так, с книгой Иеремии объясняли книгу Плач Нэгельсбах, Кейль, Чейн; у Штракка и Цокклера лишь другой автор Oettli (1889 г. в 7 t.). Монографии: Gerlach. Die Klagelieder Ieremias. Berl. 1868. Schneedorfeг. Die Klagelieder Ieremias. Prag. 1876 Max Lohг. 1891 и 1894 rг. Budde. 1898.

В русской литературе существует библиологическая и экзегетическая монография г. Благовещенского. Книга Плач. K. 1899 г. Здесь доказывается подлинность книги, обозревается история текста книги по всем древним переводам и последовательно объясняется вся книга.

Пророк Иезекииль был священником, сыном Вуза, с царем Иехониею уведен в вавилонский плен и поселен на реке Ховар. Там, на пятом году своего плена, призван к пророческому служению и проходил его в плену до 27 года плена, с 592 563 гг. до P. X. В плену же и скончался.

По содержанию книга Иезекииля естественно разделяется на три части, находящиеся между собой во взаимной хронологической последовательности. Первая часть обнимает 1 24 главы и заключает в себе призвание npopoкa (1 3 гл.) и речи, произнесенные до падения Иерусалима, имеющие целью показать законность и неизбежность падения Иерусалима и иудейского царства. Вторая часть (25–32 гл.) заключает речи на иноземные народы, произнесенные в разное время жизни пророка (ср. 26:1, 29:1, 30:20, 31:1, 32:1), после падения Иерусалима. Третья часть (33–48 гл.) заключает в себе речи и видения пророка об иудейском народе, произнесенные и виденные им после падения Иерусалима и имевшие целью утешить еврейский народ будущими теократическими дарами и благами.

О происхождении книги пр. Иезекииля в самой книге свидетельств нет. Иудейское предание утверждало лишь о собрании и издании ее, что великая синагога «написала» книгу Иезекииля и 12 малых пророков (Baba Batra. 15). Отцы Церкви определенно не задавались этим вопросом, но признавали, что в книге его находятся его собственные пророчества и сам Иезекииль ..говорит, пророчествует и видит видения Господни», как излагается в его книге (Синопсис Златоуста. Толков. Иеронима и др.). Тот же взгляд, можно думать, высказывал и премудрый Сирах, когда вспоминал Иезекииля: Иезекииль видел явление славы, которую Бог показал ему в херувимской колеснице. Он напоминал о врагах под образом дождя (Иез.13:13, 38:22) и возвещал доброе тем, которые исправляли пути свои (Иез.18:21, 33:14 = Сир.49:10–11). Опускаемое, хотя и несомненно предполагаемое Сирахом и отцами Церкви, сведение о написании книги самим пророком Иезекиилем пополняется, по суду ученых нового времени и не только ортодоксального, но и критического направления, многократным и ясным свидетельством самой книги, излагающей все пророчества и видения от лица самого Иезекииля. Этот способ изложения, неизменно проходящий чрез всю книгу, неоспоримо убеждает в тождестве писателя ее с пророком Иезекиилем. По этому поводу Де-Ветте и Шрадер замечают: «не может быть сомнения, что Иезекииль, часто говорящий от своего лица, сам написал свою книгу» (Einleitung. 446 s.). Не менее убедительным и решительным доказательством происхождения рассматриваемой книги от пророка Иезекииля служит, также для ученых не только ортодоксального, но и критического направления, язык ее, носящий значительнейшее влияние арамейского языка и пребывания Евреев в вавилонском плену (Gesenius. Geschichte d. hebг. Sprache. 35 s. König. Einleitung. 358–360 ss. Davidson. Introd. III. 149 p. и мн. др.). Филологи-ассириологи находят параллели ему и в языке ассировавилонских клинообразных письмен⁹⁴. В исторических обозрениях языка библейских писателей, периоду вавилонского плена обычно назначаются особые характерные черты, соответствующе современным историческим обстоятельствам и находимые во всех памятниках этого периода: писаниях Иеремии, Даниила. Ездры, Неемии, Псалмах. Все эти черты имеют себе полное соответствие в книге Иезекииля (Gesenius. Geschichte d. hebг. Sprache. 35–36 s. Keil. Einl. § 16. Trochon. L. Ezechiel. 10 p. Selle. De aramaismis libri Ezechielis 1890 г.). Решительным также доказательством происхождения книги от вавилонского пленника Иезекииля служит полное соответствие ее содержания современной пророку эпохе и духовным потребностям современного пророку еврейского народа: суд и погибель, предвозвещаемые до падения Иерусалима, духовное утешение и воскресение, возвещаемые после падения. Замечательно, в этом отношении, сходство речей Иезекииля с современными по произношению речами Иеремии. Их обличительные речи сходны по историческому характеру (ср. Иер. 2 5 гл. = Иез. 16, 20, 23 гл.), сходны по обличаемым современным порокам еврейского народа, напр. почитанию идолов в храме (Иер.7:20–30, 23:11, 32:34 = Иез. 8 гл.), повсюдному распутству (Иер. 3 гл., 5:8 = Иез. 16 и 23 гл.) и др. Замечательно, что оба пророка порицают одну и ту же поговорку Иудеев: «отцы ели кислое, а у детей на зубах оскомина» (Иез.18:2 = Иер.31:29). Сходны и пророчества мессианские о доме Давида (Иер.23:5–6, 33:15 = Иез.34:23–24, 37:24). Все приведенные доказательства настолько убедительны, что совре-менные ученые, позднейшие из известных нам, крайнего критического направления признают, что обозреваемую книгу написал сам пророк Иезекииль (König. Einl. 358–360 ss. Baudissin 1. c. 461–463 ss.). Даже Кьюнен признает, что «все пророчества Иезекииля без исключения его рука» (Einl. II, 293 s). Еще резче выражается Орелли: «по вопросу о под-линности и неповрежденности книги Иезекииля невозможно никакое серьезное сомнение» (Com. üb. Ezechiel. 1888 г. 9 s.). Подобное же высказывает специалист по книге Иезекииля ученый критического направления Корнилль (Еіnl. 1896 г. 176 s) и др. (Ѵіgоиrоих. Dicton, de la Bible. 1899 г. II, 2159 p.). Этот вывод современных ученых, без сомнения хорошо знакомых со всеми ранее высказывавшимися критическими сомнениями, можем смело противопоставить этим последним и не входить в их разбор, как уже получивший отрицательный для них исход в критической литературе⁹⁵.

Временем происхождения книги можно считать весь период служения пророка, так как некоторые события и знаменательные дни пророк по повелению Божию своевременно и нарочито «записывал» (24:2). Но окончательное собрание всех пророчеств произошло не ранее 27-го года плена пророка самой поздней даты его пророчеств (29:17), т. е. ок. 565 563 гг. до P. X.

При изучении книги пр. Иезекииля, толковники всегда обращали внимание на своеобразный и оригинальный характер изложения речей и видений Иезекииля. Это – символизм коим наполнена его книга. Символизм присущ как изложению речей, так и действиям и видениям пророка. Начало ему положено в таинственном Ховарском видении (1–3 гл.), которым призван был Иезекииль к пророческому служению. Соответственно этому видению, Господь открывал будущее или разъяснял прошедшее и настоящее в жизни еврейского народа, как самому пророку, так чрез него и народу (4–5 гл.) символами, разнообразными по своим частностям, общими по идее, иногда ясными по своим образам (4–5 гл.), иногда таинственными и неудобопонятными (9–10, 40–48 гл.). И сам пророк, вдохновляемый этой символикой, излагал часто свои речи в символической форме, причем часто один символ проводится и строго выдерживается во всей продолжитель-ной речи. Так, Израиль и Иуда уподобляются блудницам (16 и 23 гл.), дом Давида кедру (17 и 19 гл.), Египет крокодилу (29–32 гл.), Тир кораблю (27 гл.). Видно, что пророк не частично и отрывочно пользуется символами, а до конца во всех частностях доводит свое символическое изображение и обнаруживает совершеннейшее знание и символизуемого и символизующего. Напр. какое отчетливое знание Тира и корабельного дела видно в 27 гл., или архитектурного устройства в 40:5 43 гл., или последствий войны и описания военно-го поля с костями павших воинов в 39 гл.! Иногда видения и символы имеют вышеестественный характер и поражают своею высотою и Богооткровенностью своего происхождения (1 гл.). На этот символизм издавна толковники обращали внимание. Иудеи, принимая во внимание таинственность и неудобопонятность по причине его книги пр. Иезекииля, запрещали последнюю читать ранее 30-летнего возраста (Иероним. Толков. на Иезекииля. Предисловие. Тоже говорит и Ориген). Христианские древние толков-ники за символизм называли книгу Иезекииля «океаном или лабиринтом тайн Божиих» (Иероним). Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» (Твор. Григ. Б. 2, 64). Бл. Феодорит называет книгу Иезекииля «глубиною пророчества» (Пред. к толк. Иез.). С благоговением преклоняясь пред этою «таинственностью», разъясняя удоборазъяснимое и смиренно сознавая свое неведение при обозрении неудобоизъяснимого, древние христиан-ские толковники видели в этих символах лишь волю Божию и изъясняли их лишь настоль-ко, насколько иаходили в Библии какие-либо параллели им. Новые ученые пошли иным путем. Раскопки и открытия на месте Ниневии, Вавилона, Персеполя, Суз и других древних городов, где были Евреи во время вавилонского плена, ознакомили востоковедов с пластикой, архитектурой, живописью древних народов. На вавилонских и ассирийских памятниках нашли немало символических изображений и символического письма, причем некоторые символические фигуры оказались несколько сходными с символами Иезекии-ля, напр., херувимы (Иез. 1 и 10 гл.) и крылатые животные ассиро-вавилонской симво-лики. Отсюда дальнейший шаг для ученых критического направления: Иезекииль «заим-ствовал» свою символику из ассиро-вавилонской скульптуры и живописи (Layard. Nineveh and Bаbilon. 1852 г. Nineveh and its Remains 1, 127. 2, 459. Fг. Delitzsch. Paradis. 150 s. Babel und Bibel. 1903 г. Winkleг. Altorientarische Forschungen. VI t. 1896 г. Kractzschmаг. B. Ezechiel. 1900 г.). Исследователи апологетического направления, не отвергая некоторого «взаимоотношения» ассиро-вавилонской символики с символикой Иезекииля, находят у последнего намеренное «противопоставление» своей символики окружавшей Иудеев языческой символике (Ѵіgоиrоuх. La Bible et decouvertes modernes. IV, 324–369 pp. Paг. 1882 г. Kaulen. Einl. 1890 г. 383 s.). Ho и это решение вопроса едва ли справедливо. Кажется, нужно решить вопрос так. Господу угодно было чрез пророка Иезекииля символами и образами раскрывать смысл и значение современных и будущих событий в истории человеческого рода. Несомненно, далее, все символы Иезекииля носят чисто библейский характер, излагаются ветхозаветным языком и изъясняются из ветхозаветной, а не языческой, символики⁹⁶.

В соответствии с оригинальным символизмом встречается у Иезекииля немало оригинальности и в стиле, в словоупотреблении, словосочетании, грамматических формах, и т. п. частностях, напоминающих смутную эпоху плена и загадочную личность пророка⁹⁷. Но по силе и энергичности выражений и колориту речи, язык Иезекииля отражает его имя «мужа, укрепляемого Богом», возбужденного необыкновенною ревностью о Боге и Его законе, поражающего как бы мечем преступления народа, не останавливающегося ни пред какими образами, неприятными для слуха (срав. 4, 16 и 23 гл.), лишь бы отвлечь слушателей от порока и устрашать беззаконников⁹⁸.

О каноническом достоинстве книги пр. Иезекииля свидетельствует уже премудрый Сирах, упоминающий среди других священных ветхозаветных писателей Иезекииля, который «видел явление славы, которую Бог показал ему в херувимской колеснице. Он напоминал о врагах под образом дождя и возвещал доброе тем, которые исправляли пути свои» (Прем. Сир.49:10–11 = Иез.1:4, 13:13, 18:21, 33:14). В новозаветных книгах частое и ясное указание находится в Апокалипсисе. Так, в описаниях, образах и выражениях 18, 19, 20 и 21 глав Апокалипсиса видны сходные черты с Иезек. 27, 38, 39. 47 и 48 гл. Во всех дальнейших христианских соборных и отеческих исчислениях канонических писаний книга Иезекииля составляла неизменную часть канона и против ее каноничности не было сомнений в христианской богословской литературе. В иудейской церкви свидетельства о ее каноничности, после Сираха, находятся в талмуде, где она помещается в числе канонических писаний и упомянуто издание ее великою синагогой (Baba Batra. 15). Позднее среди Иудеев стали возникать сомнения о каноничности ее, в виду разности обрядового закона ее с законом Моисея (Menachot. 145а. Schabbat. 136. Chagiga. 13α). Ηο эти сомнения были опровергаемы иудейскими же богословами, и книга Иезекииля всегда и доселе составляет неизменную часть иудейского канона ⁹⁹.

Относительно существующего ныне еврейского текста книги пророка Иезекииля идут немалые споры среди богословов. С одной стороны, во многом «несовершенный» и неизящный, a часто и неисправный, язык, даже в первоначальном ero виде, соответственно бедственной эпохе и жизни на чужбине, естественно значительнейше окрашенный арамеизмами, отличающийся оригинальностью и оригинальным образованием слов и форм, часто и справедливо затруднял и затрудняет толковников. С другой стороны, таинственность и символизм в изложении пророчеств и крайняя·прикровенность их, частая неудобоизъяснимость их для современного нам «буквально-исторического» экзегеса, порождали и укрепляли предположение, что было среди Иудеев немало охотников по своему «исправлять» текст книги. Множество подобных уяснительных правильных и ошибочных перифразов, уклонений и дополнений, в древних переводах, подтверждали указанное предположение. Всеми этими данными вызван в новое время труд Корнилля (Das Buch des Propheten Ezechiel. Leipz. 1886 г.), утверждающий читателей в том же убеждении Но среди западных ученых, анализировавших аппарат Корнилля, высказы-вается уже и иное предположение, что текст книги Иезекииля не испорчен, a перво-начально был таковым, и поправки Корнилля не восстановляют оригинал, а «намеренно приближают» книгу к общеупотребительному библейскому языку с намеренными уклонениями от оригинала. ¹⁰⁰

Толкованием книги пр. Иезекииля занимались многие богословы. Ориген трояко изъяснил эту книгу, но до нас чрез Иеронима сохранились только 14 гомилий, а схолии и комментарии утрачены (М. 13. 17 и 25 tt.). Ефрем Сирин объяснял книгу в буквально-историческом смысле (VI часть его творений по рус. пер. М. 1861). Также и бл. Феодорит объяснял ее (М. 81 t.). Впрочем оба толковника с значительными пропусками объясняли. На западе бл. Иероним объяснял последовательно всю книгу исторически и тропологически (М. 25 t. 10 11 ч. по рус. пер.). Григорий Двоеслов лишь некоторые отделы (1 3 гл. 46 47 гл.) изъяснял в таинственно пророческом смысле (М. 76 t. Есть и в рус. пер. Каз. 1863 г.). Все поименованные толкования, кроме Оригенова и Феодоритова, переве-дены на русский язык. В новой западной литературе ценны экзегетические монографии: Havernik. Com. üb. Ezechiel. 1843 г. Kliefott. Das Buch Ezechielis. 1864–65 rг. Hengstenberg. Die Weissagungen des Propheten Ezechielis. 1868–68. Keil. Com. üb. Pг. Ezechiel. 1868. 1882 г. Schrädeг. Proph Ezechiel. 1873. Davidson. 1896. Smend. 1880 г. (в рационал. духе). Orelli (в изд. Strack u. Zöckler) 1888 г. Delitzsch. 1892 г. Критико-текстуальные ценные иссле-дования: Cornill. Das Buch d. Propheten Ezechiel. 1886 г. Lahn. Das B. Ezechiel auf Grund d. Septuaginta hergestellt ubers. u. kritisch erklärt. Leipz. 1905. Резко критического направления толков. труды: Bertholet. (1897) и Kraetzschmar (1900 г.). Католические ортодоксальные: Trochon (Paг. 1897). Knabenbauer (1890 г). Schmalzt. Das. B Ezechielis (1901г.). В русской литературе есть небольшая библиологическая статья Ф. Павловского-Михайлова: Жизнь и деятельность св. пр. Иезекииля. (Чт. в общ. Люб. дух просв. 1878, I–II чч.); библейско-историческая: А. Феодор Св. пр. Иезекииль (М. 1884 г.). Экзегетические монографии на первую главу: Скабалланович. Первая глава книги пророка Иезекииля. Мариуполь. 1904 г. А. Рождественский. Видение св пророка Иезекииля на реке Ховар. Спб. 1895 г. Толкования Григория Двоеслова переведены. Каз. 1863 г.

Пророк Даниил происходил из знатного рода и на третьем году царствования Иоакима уведен в вавилонский плен, где взят был ко двору и получил воспитание. За разъяснение сна Навуходоносора возведен в высокое придворное звание и сохранил его до третьего года Кира. Проходил свое служение около 600 по 533 гг. до P. X. Вероятно, в Вавилоне и помер.

Книга пророка Даниила, естественно, по содержанию разделяется на две части: историческую и пророческую. В первой части (1 6 гл.) излагаются жизнь пророка Даниила и современные ему исторические события в вавилонском и мидо-персидском царствах, в коих он непосредственно или близкие ему (3 гл.) еврейские юноши принимали участие. Во второй части (7 12 гл.) излагаются видения и откровения, коих Господь удостаивал Даниила и возвещал будущие события в царстве Своем, в ветхозаветный и новозаветный периоды, в воинствующей и торжествующей Церкви.

О происхождении книги пр. Даниила иудейское предание утверждало, что ее «написала великая синагога» (Baba Batra 15). Современная ученая библиологическая литература при обозрении книги пророка Даниила преимущественно решает два вопроса: о ее единстве и подлинности. Займемся и мы сначала первым вопросом, а потом вторым. Первый вопрос¹⁰¹ возник из того, что книга пророка Даниила, подобно писаниям Ездры и Неемии, написана на двух, хотя и сродных между собой, языках: еврейском и арамейском. На еврейском написаны первая глава, составляющая как бы введение ко всей книге, четыре стиха второй и последние пять глав (8 12): на арамейском: 2:4 – 7:28. Трудно выяснить причину такого двуязычия. Конечно, пророк, в юности взятый в Вавилон и обученный при дворе халдейской мудрости, свободно владел арамейским языком и мог свободно писать и говорить на обоих языках. Но это еще не ответ. У Ездры, как мы видели, на арамейском языке преимущественно излагаются иноземные царские указы и письма в подтверждение их исторической точности (1Ездр.4:11–22, 5:6–17). У Даниила в тех же видах излагается по арамейски речь халдейских магов и Навуходоносора к ним (2:4–11) Что касается осталь-ных отделов, писанных арамейским языком (2:12–7:28), тο здесь может быт имело значе-ние самое содержание их: исторические события в вавилонском царстве, помещаемые здесь царские вавилонские указы, писанные, вероятно, на арамейском языке (3:48–100, 4 гл., 6:25–27), и, вообще, события общегосударственной важности, имевшие значение и интерес для всех вавилонских подданных. Чтобы повествование о них было известно и понятно всем жителям Вавилона, оно и излагается общеупотребительным арамейским языком. По тем же, может быть, побуждениям написано на арамейском языке и видение седьмой главы, имеющее предметом своим всемирный суд, долженствовавший быть известным всем народам и всем подданным Вавилона. В соответствие такому объяснению можно думать, что отделы, писанные на еврейском языке (1, 8 12 гл.), имели особенное значение лишь для еврейского народа. Такова напр. жизнь пророка Даниила и его призва-ние ко двору царскому (1 гл.). Таково же значение его видений о языческих царствах и их отношениях к еврейскому народу, как предъуказание будущего политического состояния еврейского народа (8, 10 11 гл.), пророчество о седьминах (9 гл.) и будущем воскресении (12 гл.). Некоторые из этих пророчеств повелевалось Даниилу «скрывать» (8:26) и «запечатать» (12:4), как назначенные не для современников. Эти пророчества не нужны были современным пророку Вавилонянам, а назначались «для избранных и святых» из еврейского народа и будущих при том его поколений. Из представленного объяснения видно, что различие по языку частей книги пр. Даниила, вопреки критическим предполо-жениям, не может указывать на различие писателей книги. Кроме того, эти части нахо-дятся во внутренней теснейшей взаимной связи. Арамейский отдел первой части (2:4 6 гл.) никак нельзя отделить от еврейского (1:1–2:3), потому что начало повествования (о Данииле и сне Навуходоносора) находится в еврейском, а прямое продолжение в арамей-ском. Так, в 2:4 читаем: «и сказали халдеи царю по-арамейски». По какому поводу, где, когда и какому царю они сказали и кто такие халдеи? Ответ только в еврейском отделе 2:1–3. В арамейской части употребляются без пояснения оба имени: Даниил и Валтасар (2:26, 4:5–6, 15–16, 5:12), так как объяснение дано, очевидно тем же историком, в еврей-ской части (1:7). Точно также еврейский отдел второй части (8:1) начинается так: «явилось мне, Даниилу, видение после того, которое явилось мне прежде»... А какое это «прежнее» видение? ответ лишь в предыдущей 7-й арамейской главе. В 8:27 Даниил говорит: «я начал заниматься царскими делами». А какие это дела и кто ему поручил их? ответ в предыд. арамейской части (2:48–49, 5:29, 6:28). Кроме этих частностей, видна и вообще зависимость взаимная еврейской и арамейской частей и сходство ближайшее между ними, как по мыслям, так и по образам и выражениям. Напр. символизм присущ седьмой – арамейской главе и восьмой, десятой и одиннадцатой, еврейским главам, притом символизм, заимствованный из животного мира: звери, скот, их борьба, рога, и т. д. При этом как содержание символов вполне тождественное, так и общие мысли их объединяют обе части и их символические и несимволические изречения. Таковы след. мысли. Быстрая и внезапная смена языческих мировых царств проходят чрез 2-ю и 7-ю главы арамейские и чрез 8 и 11 главы еврейские. Мысль о погибели языческой силы пред царством Божиим раскрывается в арамейских (2 и 7) и в еврейских (8 и 11) главах. Зависимость языческих царств и владык от Бога проникает все почти главы, особенно 2-ю и 5-ю в арамейской части, и 10 и 11 в еврейской. Высокомерие и самообоготворение языческих царей сходно изображаются в 3, 4 и 7 главах арамейской части, и в 11 главе еврейской (особ. 7:8–25 = 8:25, 11:36). В раскрытии указанных мыслей видно даже дослов-ное сходство: «восстанет (гордый языческий царь) против Всевышнего» (7:25 ср. 5:23 = 8:25); срок богопротивных действий: «до времени, времен и полувремени» (7:25 = 12:7); pогa символ царей (7:7–8, 24 = 8:20–22); прекращение жертв истинному Богу (7:25 = 8:11–13; 9:27, 11:31); сокрушение злого царства «не-рукою ביד» (2:34, 45 = 8:25); запись в книгу людей и их дел и чтение ее на будущем суде (7:10 = 12:1). «Народ святых» члены Царства Божия (4:27 = 8:24, 12:7). Всемирность и вечность Царства Божия в противоположность скорогибнущим царствам языческим вполне сходно изображается во 2 и 7 главах в арамейской части, и в 12 главе (1–2) еврейской. Язык еврейский, арамеизированный, и чисто арамейский вполне сходен в обеих частях книги. Особенно наглядным делается единство книги, если делить книгу на части (как мы делили и как вполне законно делить): историческую (1 6 гл.) и пророческую (7 12), потому что тогда в обеих частях будут отделы и еврейские (в первой: 1– 2:4, во второй: 8–12 гл.) и арамейские (в первой: 2:4·6 гл., во второй: 7 гл.). Это соединение двух элементов, очевидно, возможно лишь у одного и того же писателя, свободно владевшего обоими языками. Но если и иначе делить книгу Даниила, напр. на арамейскую часть (2–7 гл.) и на еврейскую (8–12 гл.) и предисловие (1 гл.)¹⁰², то и тогда несомненно обнаружится между первой и второй частями сходство в символизме и апокалиптике 7-ой (арамейской) главы, существеннейше сходных с символизмом и апокалиптикой 8 10 глав (еврейских). Во всяком случае, очень веским доказательством единства писателя всей книги Даниила и всех ее частей служит неуверенность исследователей в разделении ее на части. Так, напр. Оберлен, Краних-фельд, Клифот и Кейль делят на 1 гл. введ.; 2 7 гл. и 8 12 гл., Колер, Геферник, Корнели и много других ученых делят лишь на две части: 1 6 и 7 12 гл. и при этом взаимно спорят¹⁰³ и доказывают теснейшую связь 2 и 7, 7 и 8 глав. Ясно, стало быть, что разность между частями далеко не резка и не может решать вопроса о разности писателей. Нужно заметить, наконец, что самые резкие критики рационалисты нового времени: Кьюнен (Histoire critique de l‘ancien Testament. 1868 г. II, 579 20), Блеек-Вельгаузен (Einl. 1886. 414 415 ss), Берман и др. признают единство книги Даниила (Веhrmап. В. Daniel. 1894 г. ХV s.). Поэтому Баудиссин с неудовольствием замечает_; что «среди лучших новых ученых (конечно отрицательного направления, к коему и сам принадлежит) утвердилась мысль о единстве концепции книги Даниила», что он опровергает, но слабо¹⁰⁴.

Этими признаниями можем закончить вопрос о единстве книги Даниила и считать его положительно решенным. Перейдем к более обширному вопросу о подлинности книги.

Возражения против подлинности книги пр. Даниила начались в давнее время. По свиде-тельству бл. Иеронима, еще еретик Порфирий (неоплатоник) относил происхождение ее ко времени Антиоха Епифана. Это мнение основательно опровергали Евсевий Кесарий-ский, Мефодий Тирский, Аполлинарий Лаодикийский и сам Иероним. В новое время Спиноза отвергал подлинность первых семи глав книги Даниила, написанных арамейским языком, и признал их произведением неизвестного лица, заимствованным из халдейских летописей. Тоже мнение о происхождении от Даниила лишь последних глав поддержива-ли Ньютон и Бособр. Уриель Акоста (в 1624 г.) отвергал подлинность всей книги, потому что в ней содержится ясное учение о воскресении мертвых, каковое «могло быть заимствовано» лишь из «фарисейских произведений»: книг Иудифь, 3 и 4 Ездры и т. п. Землер отвергал подлинность и богодухновенность книги Даниила. Мохаелис отвергал подлинность 3 6 глав и признал их произведением «позднейшего второго переводчика», а остальные считал подлинными. Позднее Корроди и Бертольд, согласно с Порфирием, отнесли происхождение книги ко времени Антиоха Епифана и имели себе множество последователей: Давидсона, Де-Ветте Шрадера, Вельгаузена, Рейса, Ватке, Графа, Бермана, Конига, Мейнгольда и др. Нужно, впрочем, заметить, что в западной литературе, до последнего времени, не было недостатка и в защитниках подлинности книги. Таковы: из протестантских ученых Генгстенберг, основательно разобравший все возражения и положительно доказавший подлинность всей книги, позднее: Пьюзей, Кейль, Фюллер и др.; из католических: Кнабенбауер, Вигуру, Ролинг и др.¹⁰⁵ В русской литературе существуют апологетические монографии, в коих доказывается подлинность и единство книги пр. Даниила¹⁰⁶. Более поздняя библиологическая и экзегетическая монография принадлежит г. Песоцкому: Св. Пророк Даниил. Киев. 1897 г.

Итак, книга пр. Даниила имеет обширную критическую литературу и вынуждает православного богослова заняться доводами последней. Рассмотрим их.

Возражения против подлинности книги пр. Даниила главным образом вытекали из отрицательно-богословского мотива: необычайной ясности пророчеств Даниила о будущих отдаленных событиях, из эпохи Антиоха Епифана (7 и 11 гл.), который (мотив) побуждал считать писателя книги Даниила современником этого царя. Это возражение для верующих богословов неубедительно и не заслуживает разбора, как обстоятельно, по аналогичному поводу, доказывалось нами при обозрении книги пр. Исаии. Притом нужно заметить, что имени Антиоха Епифана у Даниила нет, а потому весь довод слаб и голословен. Второе возражение: молчание о Данииле в 49 главе книги Премудрости Сираха. И это возражение мало убедительно, ибо неизвестно, почему Сирах умалчивает о Данииле. С другой стороны, есть очень ясное и убедительное и более раннее свидетельство о Данииле у пр. Иезекииля (14:16–20, 28:3), коим с избытком покрывается молчание Сираха. Употребление греческих слов, особенно в названии музыкальных инструментов (симфония, самвика, псалтирь в 3:7 11), также ничего не доказывает, после уже разобранных нами аналогичных возражений о Песни Песней. Тем более в эпоху плена и развития греческой торговли могло быть распространение греческого языка. Греческие слова и даже имя Ионян встречаются у Иезекииля (27:13), и однакож самые строгие критики последнего времени считают книгу Иезекииля подлинным писанием эпохи плена.

Мнимые исторические погрешности, якобы «явно невозможные» у современника вавилонского плена, год с годом сокращаются, как подтверждаемые в своей историчности вавилонскими памятниками. И русский последователь западных критических ученых Соловейчик останавливается лишь на имени Дария Мидянина. (Журн. Мин. Нар. Просв. 1904 г. февр. 304 306 стр. статья: «О значении слов: мани, фекел, ферес в книге Даниила»). По поводу этого давнего возражения хорошо сказал Фюллер (The Speacer’s Commentary. VI, 314 p.), что это возражение «есть argumentum ex silentio. Доселе еще в ассиро-вавилонских памятниках не найдено имени Дария в эпоху Даниила, но может быть будет найдено и тогда все рушится». Сам же Соловейчик сознается, что имя Валтасара, прежде также служившее к опровержению, теперь служит к подтверждению историчности книги Даниила (1. с. 299 300 стр.). Тоже может быть и с именем Дария Мидянина.

Гораздо важнее приведенных возражений филологическое возражение нового времени, развитое Нольдэкке, Мейнгольдом, Конигом и другими учеными. По их мнению арамейский язык книги Даниила носит следы более поздней эпохи, чем время Даниила, и он не сходен с языком периода плена. Так здесь Навуходоносор называется נבוכדנאצר, а у Иезекииля נבוכרדאצד (26:7), также и в клинообразных письменах (вм. נ чит. ר ); произношение Даниила есть позднейшее перезвучие этого имени, имеющее параллель у LXX, Бероза, Иосифа Флавия. Но против этого возражения нужно сказать, что имя встречается и у более ранних писателей·у Иер.27:6, 28:11, 14, 4Цар.25:22, а потому ничего не может доказывать: встречается и немного позже Даниила: 1Ездр.1:7, 5:12, 14, 1Пар.5:41, 2Пар.36:6, Неем.7:6, Эсф.2:6. Вообще у всех писателей кроме Иезекииля (и дважды у Иер.21:1, 7) это имя употребляется с указанным перезвучием. Имена: בלשאצר и עבד נגו (у Дан.1:7, 2:49, 3:12, 5:1, 30, 7:1, 8:1), употребительные у Даниила также с перезвучиями против клинообразных письмен. Bel-sar-usur и Abed-Nebo, более в Библии нс встречаются и не могут решать вопроса о древности или новизне языка Даниила. Кажется в обычных же перезвучиях, при переходе одного и того же слова в другой язык, получает объяснение отмечаемая критиками фонетическая разность в арамейском языке Даниила в сравнении с языком клинообразных вавилонских письмен: у первого די и ד, а во вторых זי. Эти разности неизбежны. Напр. у Иезек. היץ (10:13), у ассир. issu; у Иез. נהשח (16:36), у ассир. nuhsu; у Иез. צהיה (24:7–8), у accup. susu; у Исз. ציציח (8:3); у ассир. sisu (cp. Baeг. L. Ezechielis. X XVIII pp.). А какие перезвучия можно видеть у греческих писателей в греческом начертании ассиро-вавилонских имен, в сравнении с начертанием их в клино-образных письменах, и можно ли их исчислить и доказывать ими хронологические даты? Или об этом критики молчат?

Между тем из перезвучий книги пр. Даниила (и то в одном слове: די и זי) делается очень обобщительный вывод: арамейский язык Даниила совсем не вавилонский язык пленников, а палестинский или западно-арамейский; в Вавилоне не могли так говорить, как здесь говорят напр. мудрецы (2:4). Очевидно все это «сочинено» позднее... Не слишком ли поспешен такой приговор?!..

Затем критики ссылаются на резкое отличие языка книги Даниила от языка книги Иезекииля. Но доказательства сводятся (напр. у Конига) лишь к одному слову דבבה (Иез.16:7) и דבוא (Дан. 11:12); но нужно заметить, что последнее употребляется в 1Ездр.2:64, 69, Неем.7:66, 71, Пс.68:18, и потому очевидно вывод из подобного доказа-тельства тaкжe поспешен и подобная разность всегда возможна у современников. Если этой разности противопоставить черты сходства языка Даниила и Иезекииля, указыва-емые издавна филологами¹⁰⁷, то она окажется вполне бездоказательной. Далее критики указывают на слова, свидетельствующие о более позднем происхождении книги Даниила в сравнении с книгами Ездры и Неемии. Так, для обозначения «непрерывной жертвы» в книге Неемии употребляются два слова: olah tamid (Неем.10:34), а у Даниила и в талмуде одно tamid (Дан. 8:11–12, 11:31); слово gil поколение, род употребляется у Дан.1:10 и в самарянском и талмудическом языке, хотя в другом значении: радость, употребляется в Псал. 45:16, 65:13. Едва ли удачен пример о слове הייב быть виновным Дан.1:10, так как слово הוב – вина встречается еще у Иез.18:7, а затем в арамейском и арабском языках, и таким образом указывает на современность Иезекииля и Даниила и близость их языка к арамейскому. Остальные указываемые критиками два слова: chat tak обрезывать (9:24) и rascham записывать (10:21) в Библии более не встречаются, а употребительны в арамейском, талмуд. и таргум. литературах. Из этих примеров вывод может быть лишь о бли-зости языка Даниила к арамейскому языку и о большей окраске его арамейскими фор-мами, чем у других писателей, хотя и у последних нередко можно встретить арах legomena, имеющие параллели в арамейском лишь языке. Еще Кониг останавливается на грамматической форме множественного числа 2-го лица: khom и hom, употребляющейся у Ездры 15 раз, у Иер. в 10:11 и почти постоянно у Даниила. И это доказательство сводится к предыдущему выводу о сильной арамейской окраске языка Даниила. Из всех представленных возражений самым серьезным могло бы быть одно: сходство языка Даниила с палестинско-еврейским и арамейским, а не с вавилонско-еврейским и арамейским языком. Но этого, кажется, и нет. Всего лишь одно доказательство этому приведено в небольшом фонетическом (די вм.זי ) отличии арамейского языка Даниила от языка клинообразных письмен. Но это отличие легко объяснить, как выше сказано, различием национальностей авторов. С другой стороны, примем во внимание единогласно признаваемую всеми критиками, включая Конига и Баудиссина, подлинность книги Иезекииля, несмотря на сходство ее языка с писаниями палестинских Евреев и отличие его от клинообразных письмен, и легко поймем всю шаткость критической аргументации. Если Иезекиилю, писавшему свою книгу в вавилонском плену, можно было писать по-палестински, отчего же нельзя того же допустить и у Даниила?... А язык таргумов и талмудических трактатов вавилонского происхождения насколько сходен с параллельными и современными памятниками палестинского иудейства? Не ближе ли он к этим последним, чем к клинообразным письменам? И в талмудическо-таргумическом языке близость к языку Даниила, может быть, заключается в памятниках вавилонского, а не палестинского происхождения, а отсюда уже совершенно иной вывод.

Далее, критики издавна обращали внимание на персидские слова, встречающиеся в повествованиях о событиях в вавилонском царстве. Так, в 3 главе, в названиях чиновников («сатрапы и законоведцы» 2 3 ст.), одежд («шальвары» и др. 2 ст.) и других предметов, встречаются персидские слова. Но они возможны и у Даниила, употреблявшего термины более современные и понятные в конце его жизни, когда писалась его книга, в эпоху персидского господства. И нынешние историки часто принуждены бывают к подобной замене в повествованиях о древних временах, особенно в популярных трудах. С другой стороны, в той же главе есть названия чиновников («наместники» פחותא = ассир. клинообразн. письм. pihu, «областеначальники» סגכיא ассир. saknu 2 ст.) и одежд («нижнее платье» פטיש употребляемое у Вавилонян. Герод. I, 195 и др.), указывающие на ассиро-вавилонское управление и одежды. Стало быть доводы обоюдны и далеко не категоричны. Вероятно, подобная шаткость филологических доказательств позднейшего происхождения книги Даниила побудила позднейших критиков, Давидсона и Бермана, признать, что «характер языка Даниила не дает ясных выводов о времени ее происхождения», так как частности его и элементы: персидский, греческий, арамейский могут быть разно истолковываемы (Behrman. В. Daniel. XXVII-XXVIII ss.). Этого признания с вас достаточно пока. Перейдем к другим доказательствам критиков.

Так, критики ссылаются на то, что слово «халдеи» не могло иметь в эпоху вавилонскую нарицательного значения «мудрецы». Но употребление слова כשדים халдеи, в значении «мудрецов» (1:4, 2:4, 10, 4:4, 5:7, 11), подтверждается и древними (Ктезия, Бероза) свидеельствами и последующими изысканиями в ассиро-вавилонских памятниках и их терминологии, а затем, как и в предыдущем возражении говорили, позднейшею записью этого события Даниилом по падении Вавилона, и, наконец, согласно употреблению этого термина не только у позднейших писателей (Герод. I, 181, 183), но и у древних библейских, напр. у Исаии (халдеи = мудрецы и гадатели Ис.47:10 14)¹⁰⁸. Могли ли говорить вавилонские мудрецы «по-арамейски» (2:4), т. е. языком палестинских Сирийцев? Едва ли и это возражение серьезно. У Исаии замечается, что «по-арамейски» могли говорить чиновники ассирийские при Сеннахириме, а также и чиновники иудейские (Ис.36:11). Пророк Иеремия признавал арамейский язык общеупотребительным в Вавилоне (Иер.10:11). В книге Ездры арамейский язык признается употребительным в официальных сношениях в персидском царстве (1Ездр.4:7). Очевидно, арамейский язык в ассирийском, вавилонском и мидоперсидском царствах был дипломатическим языком международных сношений, в виде современного французского, и вполне мог быть известен «придворным мудрецам».

Что касается ссылки Корнилля, Бермана и других критиков на «позднейшие» верования в книге Даниила в ангельский мир (7:10, 8:13, 9:21), в значение постов и милостыни (4:24, 9:3). в воскресение мертвых (12:3) и в священные книги (9:2), т. е Библию¹⁰⁹, то это возражение не имеет для православного богослова серьезного значения. Все эти верования имеют себе ранний, а не поздний генезис, как уже доказывалось в обозрении книги Иова.¹¹⁰

Отвергая подлинность книги Даниила. критики «единогласно» относят происхождение ее к эпохе Антиоха Епифана (167 164 гг. до P. X.). Какие же для этого основания? Единственное: «ясное"· пророчество о нем и его гонении на Иудеев в 8:22–25, 11:31. Но ведь указанные пророчества далеко не единственны и не «центральны» в книге Даниила, чтобы ими обусловливать цель и время происхождения книги. С равным правом можно определить время происхождения книги по 9:25–27, т. е. по окончательному разрушению храма и Иерусалима. А когда оно было? При Помпее. Веспасиане, Тите, а может быть и позднее? Отчего же нe oтнести к 70 году по P. X. происхождение книги, хотя бы «цитованной» Иисусом Христом (Мф.24:15–16)? Ведь для критиков эта цитата «неавторитетна». Пожалуй с таким же правом можно считать современным происхождению книги пророчество о «камне, разрушившем тело», виденное Навуходоносором (2:41–45), и, если угодно, то и «суд над зверями» с огненною рекою (7:9–14), воскресение мертвых (12:1–3)... Когда все это было и на какую «эпоху» может указывать? Не лучше ли отказаться от руководства подобными смутными указаниями. Если при Антиохе Епифане написана эта книга, то почему мнимый современник ее происхождения, писатель Маккав. книги, сочел ее пророчеством об этом времени (1Мак.2:49–62, 1:31–54 = Дан.9:27, 11:31–32)? Почему, с другой стороны, писатель книги Даниила умолчал о своих славных современниках Маккавеях и их борьбе с Аатиохом? Почему он так «благосклонно» относится к языческим правителям Навуходоносору, Валтасару, Киру и др. и упоминает об их указах также «весьма благосклонных» к Иудеям?.. Почему не видно у него «естественной» озлобленности к язычеству, возбужденной Антиоховым гонением? – Какая-то, напротив, неестественность и даже несообразность получается.

Итак, и возражения критические не безусловно основательны и непоколебимы, и собственные критические предположения о времени происхождения книги Даниила также непрочны.

Таковы главнейшие и новейшие критические возражения и суждения о происхождении книги пророка Даниила¹¹¹. Перейдем к положительным, выработанным апологетическою наукой¹¹², доказательствам подлинности ее.

В бывшем пророку Иезекиилю откровении Господь говорит: аще будут сии три мужи Ной, Даниил и Иов, тии в правде своей спасутся... и аще будут сии три мужи... ни сынове, ни дщери их не спасутся, но токмо сии едины спасутся... не избавят ни сынов, ни дщерей своих (Иез.14:14–20) Здесь утверждается историческое существование во время вавилонского плена Даниила и спасение им некоторых близких людей, т. е. содержание второй главы, повествующей о сохранении жизни халдейских мудрецов чрез Даниила. В другом месте своей книги пр. Иезекииль обращается к царю тирскому: еда премудрее ты еси Даниила (Иез.28:3)? Здесь подтверждается, согласно повествованию книги пр. Даниила, мудрость Даниила, которою он превзошел всех языческих мудрецов (Дан. 1 5 гл.). Таким образом, из библейских свидетельств несомненно, что Даниил жил в вавилонском плену, а не при Антиохе Епифане.¹¹³ В первой Маккавейской книге читаем: Анания, Азария и Мисаил верующе спасошася от пламене. Даниил в простоте своей изъятся из уст лъвовых (2:59–60). Очевидно. здесь подтверждаются еще некоторые частные чудесные события из книги Даниила (3 и 6 гл.). Из 1Мак.1:54 справедливо заключают, что писатель Мак. книги видел на Антиохе Епифане исполнение пророчества Даниила 9:27 и 11:31 о «мерзости запустения» в иерусалимском храме (срав. 1Мак.2:49, 63 = Дан.8:25–26, 1Мак.1:39 = Дан.8:11). Но в глазах христиан существуют еще более авторитетные свидетельства. Иисус Христос в пророчестве о кончине мира сказал: егда убо узрите мерзость запустения, реченную Даниилом пророком, стоящу на месте сеяте: иже чтет да разумеет, тогда сущии во Иудеи да Бежат в горы (Мф.24:15–16). Здесь утверждается не только существование самого пророка Даниила, но и подлинность его важнейшего пророчества о седьминах (Дан.9:25–27), причем это пророчество признается «реченным» Даниилом, хотя оно было открыто ему Гавриилом (Дан.9:21–27), «речено» же оно в том смысле, что записано и предано Церкви пророком Даниилом. Таким образом, Иисус Христос утверждает вполне подлинность и достоверность книги, а также и богодухновен-но пророчественный характер ее. Иисус Христос разъясняет исполнение и другого пророчества Даниила: узрят Сына человеческого, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою (Мф.24:30 = Дан.7:13–14). Из ветхозаветных пророков Даниил преимущественно и исключительно в мессианском смысле употреблял наименование «Сын человеческий» (7:13), и Иисус Христос это наименование часто усвоял Себе (Mк.14:62, Мф.8:20, 9:6, 10:23), чем также утвердил пророчественный характер книги Даниила и его служения.

Кроме священнобиблейских свидетельств, подлинность книги пророка Даниила подтверждается ясными указаниями Иосифа Флавия. Изложив речь Даниила к Навуходоносору о сне ero и о четырех царствах (согласно 2 гл. кн. пр. Даниила). Флавий замечает: «если же кто, стремясь к истине, желает узнать и о неизвестном (т. е. о камне, сокрушившем тело), то пусть потрудится прочесть книгу Даниила, а найдет он ее между священными писаниями (Древ. X, 10)». И в другом месте Флавий говорит: «окончив жизнь, Даниил стяжал вечную память, ибо книги, которые он написав оставил, читаются у нас еще и ныне. И мы удостоверяемся в них, что он беседовал с Богом. Оставил же сие записанным, что и сделало для нас ясным точность и непреложность пророчества» (Там же. X, 7). Осквернение Антиохом Епифаном жертвенника иерусалимского храма Флавий считает точным исполнением пророчества Даниила (11:31), «произнесенного за 408 лет» (Там же. X, 12. VII, 5). Иосиф Флавий сообщает также, что когда Александр Македонский осадил Иерусалим, то ему показали пророчество о нем в книге Даниила и он, вняв сему, милостиво обошелся с Иерусалимом и даже принес жертву в храме (Древ. XI, 8, 5). Отцы Церкви признавали подлинною всю книгу пр. Даниила и опровергали еретиков, сомневавшихся в сем.

Перечисленным внешним свидетельствам о Данииле и его книге соответствуют внутренние свидетельства о происхождении книги от Даниила. Так, здесь очень часто, особенно в 7 12 главах, излагается содержание видений и откровений Даниилу собствен-ными словами пророка: видел я в ночном видении... затем видел я: вот еще звер... видел я в ночных видениях (7:2, 7–9, 13)... пожелал я точного объяснения (7:19). Меня, Даниила, сильно смущали размышления (7:28). Явилось мне, Даниилу, видение... и видел я... и я, Даниил, изнемог... (8:1–27). Также точно излагаются 9 12 главы. Часто замечается также, что Даниил получал от Ангела повеление «записать» свои видения и даже запечатать их (8:26, 12:4). Эти повеления он исполнял и «записывал» свои видения (7:1). В первой (1–6 гл.) исторической части ведется повествование, правда. не от лица Даниила, но первая часть, как выше доказано, неразрывно соединена со второю и, естественно утверждать, принадлежит также Даниилу.

Доказательством подлинности книги пр. Даниила служат многие исторические част-ности в ее повествовании и их точность. Так, издавна исследователи обращали внимание на точность упоминания о политическом управлении персидского царства: Мидяне упо-минаются ранее Персов (6:8, 12, 15). Такое отношение племен было ранее Kиpa, а после него уже обратное: Персы ранее Мидян (кн. Эсфирь 1:3, 14, 18. Ксенофонт), потому что Мидяне подчинились Персам. Знакомство с многими придворными обычаями и порядками при вавилонском дворе видно очень близкое и подтверждается множеством других о том же свидетельств. Напр. перемена имен Даниила и его друзей (Дан.1:7) подтверждается переменой имен еврейских царей, подчинявшихся Навуходоносору (4Цар.24:17). При том все новые имена: Валтасар, Седрах, Мисах, Авденаго объясняются из ассиро-вавилонского языка, также имена: Асфеназ (Дан.1:3), Ариох (2:14) объясняются из того же языка и вавилонских религиозных, верований. Они не могли быть «сочинены» при Антиохе Епифане.

Внебиблейские памятники, как напр. произведения древних историков Геродота, Ксенофонта и др., так, особенно, вновь открываемые разнообразные вещественные памятники и клинообразные письмена доставляют массу подтверждений историчности книги Даниила. В свое время Ленорман торжественно восклицал: «чем чаще я читаю книгу пр. Даниила, тем яснее выступает предо мною верность картины древнего Вавилона. Такую картину мог написать только современник и очевидец¹¹⁴».

Другой ученый произносит подобный же отзыв: «книга Даниила с величайшею точностью воспроизводит халдейскую цивилизацию эпохи Навуходоносора. Апокрифист не мог так писать» (Menant. Babylon ct la Chaldee. Paг. 1875 г. 240 p.).

Пользуясь этими разнообразными параллелями, г. Песоцкий объясняет всю книгу Даниила и всюду находит массу подтверждений словам Ленормана ¹¹⁵. Приводить все эти примеры в подробности по их многочисленности не будем. Разве два-три приведем. Воспитание пленных юношей при царском дворце и в придворных школах (Дан. 1 гл.) было обычно в ассиро-вавилонском царстве¹¹⁶. Принятое у Вавилонян наказание в раскаленной печи (Дан.3:6) упоминается у Иезекииля (16:10, 23:47) и Иеремии (29:22), как обычная у Халдеев казнь. Бросание ко львам (Дан.6:7, 12) было обычно у Персов с давнего и до последнего времени (Schrädeг. Keilinschriften u. A. T. 125 s.). Упоминание о халдейских мудрецах и их разных классах (2 и 4 гл.) засвидетельствовано всей древней историей.¹¹⁷ Поле Деир (3 гл.) найдено Оппертом и описано согласно с книгой Даниила (Exped. scientific. 1, 238). Правительственные чиновники и их классы (3:3) соответствуют и истории и терминологии вавилонских памятников. Пиршество и пьянство Валтасара (5 гл.) очень близко напоминает тождественные картины у Ксенофонта (Сугор. V, 2), Курция (V, 1, 3) и в книге Есфирь (1:1–5). Описание вавилонского дворца (4:26–27, 5:2–5) подтверждается вавилонскими памятниками. Болезнь Навуходоносора (4 гл.) имеет себе в них же некоторые указания о временном устранении Навуходоносора от правления. Приветственная формула: «царю во веки живи» (2:4, 3:9, 5:10, 6:6, 21) упоминается и в других книгах (Неем.2:3, Иудиф.12:4. Ael. Waг. Hist. 1, 12. Curt. 6, 5) и в ассиро-вавилонских памятниках (Smilh. Assyria. Lond. 1875 г. 230, 309. 409, 414 рр.). Титул «царь царей» (Дан.2:37) также упоминается Иезекиилем (26:7), Исаией (36:4), Ездрой (1Ездр.7:12) и в ассиро-вавилонских памятниках (КаиІеп. Assyria und Babylon. 104 s. Meinhold. B. Daniel. 2, 37). Форма указов Навуходоносора и их терминология (3:98, 6:25–28) имеют параллель в книге Ездры (1Ездр.4:17, 7:12) и в ассиро-вавилонских памятниках (Smith. Hist. of Assurban. 252 p. Meinhod. B. Daniel. 280 s.). Упоминание Навуходоносора o построении Вавилона (4:27) имеет дословное сходство с его собственными надписями (Meinhold. І. с. 284 s.)¹¹⁸.

Доказательством подлинности книги служит язык ее частью еврейский, частью арамейский, но и еврейский со значительной арамейской окраской. Таков же язык книг: современной плену Иезекииля и послепленных Ездры и Неемии. При этом есть сходство даже в некоторых арах legomen‘ax или редких еврейских словах между книгами Даниила и Иезекииля (напр. בג Дан.1:5 = Иез.25:7; הוב Дан.1:10 = Иез.18:7; צבי Дан.8:9 = Иез.20:6; קע Дан.11:6, 13, 12:12, 13 = Иез.7:2–3, 6 и др. Песоцкий. 1. с. 127 стр.). Сходство в образах (Палестина «прекрасная земля» Дан.8:9 = Иез.20:6, 15 (евр. צבי) ср. Зах.7:14, Дан.10:6 = Иез.11:7, Дан.10:5 = Иез.9:2, Дан.4:7–9 = Иез.17:22–24). Писания Ездры и Неемии заключают много отделов, писанных по-арамейски, причем арамейский язык их сходен с Данииловым и отличен по словоупотреблению и грамматическим формам от позднейшего таргумистического языка (Напр. שלו Дан.6:5 = 1Ездр.4:22; כולי Дан.2:5 = 1Ездр.6:11 и др. Ibid. 128 стр.). По исследованию Нильсена арамейский язык Даниила вполне соответствует эпохе его жизни и даже древнее Ездры в Неемии (Хр. Чт. 1903 г. апр. 675–76 стр.). Заметно в указанных книгах присутствие и персидских слов, также естественное в эту эпоху: כדבדיז Дан.3:2–3 = 1Ездр.1:8, 7:21; פתגם Дан.3:16, 4:14 = 1Ездр.4:17 и др. (Keil. Einl. 419 s.).

Кроме того и в противовес критикам, нужно обратить внимание на то, что в языке книги Даниила немало «вавилонизмов», по выражению Делича, т. е. слов, объясняемых из ассиро-вавилонской терминологии. Напр. אזדא – 2:5, 8; מלצד 1:11. Собственные имена: Ариох = ассир. Егі-Achu т. е. раб богини Луны: Асфеназ, Мисах = ассар. Misa-Achu, т. е. кто как бог Луна; Ceдpax = Sudar Achu т. е. повеление бога Аку (Луна); Авденаго = Аbаd Nabu т. е. раб Набу (бог Меркурий)¹¹⁹. Еще можно указать на следующие слова: אשפים accиp. assipu (2:2); טבח телохранители = tabihu (2:14); חשה = haspahu ассир. (3:16); שיזב спасать = ассир.-вавил. schuzubu (3:17); שלותא = ассир.-вавил. schalutu (4:24); הרוע = ассир.-вавил. harissu (9:25) и мн. др. (срав. подстрочные примеч. в комментариях на Даниила Мейнгольда и Бермана, в коих множество подобных примеров указано). Эти «вавилонизмы», как и в языке Иезекииля, доказывают вавилонское, а не палестинское происхождение книги Даниила.

Все приведенные положительные доказательства может апологет противопоставить разным критическим гипотезам и ими подтверждать древнее верование в подлинность книги Даниила.

О каноническом достоинстве книги пророка Даниила свидетельствуют вышеприведенные многочисленные ветхозаветные (Иез.14:14–20, 28:3, 1Мак.1:54, 2:39–60) и новозаветные (Мф.24:15–16) цитаты. Ряд последних можно увеличить множеством цитат из книги Даниила, хотя без имени последнего. Таково, напр., по общему мнению часто употребляемое у Иисуса Христа, в ясно мессианском смысле, название «Сын человеческий» (Мф.10:23, 16:27–28, 19:28, 24:30, 25:31 и мн. др.).·Это наименование в ясно мессианском смысле употребляется в Ветхом Завете исключительно лишь у одного пророка Даниила (7 глава). Употребляя, таким образом, без особых пояснений это наименование, Иисус Христос очевидно утверждал мессианское богодухновенное учение книги пророка Дании-ла И замечательно, некоторые образы в учении о Сыне человеческом очень сходны в книге Даниила и в пророчествах Иисуса Христа. Напр. явление на облаках, с силою и славою (Дан.7:13 = Мф.24:30, 25:31–32, Лк.21:27; Ин.3:13); сидение Его на престоле, окруженном сонмом Ангелов (Дан.7:10, 14 = Mф.25:31, Лк.22:69). Особенно нельзя оставить без внимания употребление Иисусом Христом этого наименования на суде у первосвященника Каиафы в ответ на его вопрос: Ты ли Христос, Сын Благословенного? Я, и вы узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Mк.14:61–62). Ясно, что Христос как бы так говорил: Я – Мессия, о Котором возвещал вам пророк Даниил (7:13–14). В том же пророчестве Даниила заключается объяснение видения архидиаконом Стефаном Сына человеческого (Деян.7:56). Aп. Павел, говоря о мужах, угасивших силу огня, заградивших уста львов (Евр.11:33–34), несомненно напоминал о лицах, описываемых в книге Даниила (3 и 6 гл.). В его же пророчестве об антихристе (2Сол.2:4) есть черты из пророчеств Даниила (11:36–39). В Апокалипсисе находится очень много образов и символов, объясняемых из книги Даниила, особенно из 7 главы (напр. Откр.13:1 = Дан.7:3; Откр.11:7, 13 = Дан. 7:7, 27; Откр.5:11 = Дан.7:10; Откр.20:4, 11 = Дан.7:9; Откр.14:4 = Дан.7:18; Откр.17:12 = Дан.7:20–21). Отцы Церкви, несмотря на уверения еретиков, всегда были единодушны в признании каноничности и богодухновенности книги пр. Даниила. Во всех православно-церковных исчислениях она помещается в числе пророческих писаний.

В иудейском каноне книга пр Даниила также всегда признавалась богодухновенною. Так, вышеприведенные свидетельства Иосифа Флавия (Древ. 10 и 11 кн.) в этом неоспори-мо убеждают. В талмуде, при исчислении священных канонических книг, замечено, что книгу Даниила написала, т. е. издала, Великая Синагога (Baba Batra 15). B отличие от христианского канона, в иудейском каноне эта книга помещается в отделе писаний. Точно причины сему и время такого помещения неизвестны. При Флавии она была в отделе пророков, но при Иерониме уже среди писаний. По сообщению современных Иерониму Иудеев, перемещение ее в отдел писаний обусловливалось жизнью Даниила при инозем-ном дворе (Com. in Daniel. 1, III). Нo все еврейские ученые также не указывают особых и ясных причин к сему перемещению и часто отдают предпочтение месту ее в отделе пророков¹²⁰.

Как при изъяснении книги пр. Исзекииля, так и в книге Даниила толковники обращали внимание на особенный символический характер изложения пророчеств. Даниил разъяснял сны и сам получал откровения во сне (2:19, 4:10, 7:1). Символы и сновидения нередко открывал и разъяснял ему Ангел (7:16 – 8:13); чрез Ангела же он иногда получал символические откровения (9:24, 10:11). Часто встречающаяся апокалипсическая форма получаемых Даниилом и излагаемых им откровений (особ. 7 12 гл.) также отличает эту книгу от других ветхозаветных писаний. Поражает читателей и грандиозность символики Даниила, превосходящая с этой стороны символику Иезекииля и Захарии (особ. Дан. 7 гл.). Заметно в символике Даниила некоторое единообразие: Сын человеческий, муж, человек (7:12–13, 8:15–16, 10:5–6, 16, 18, 12:5–8) являются представителями ангельского мира, царства Божия и цapcтвa святых, а звери разных пород и борьба между ними являются символами язычества и взаимоотношений языческих царств (7:3–8, 8:3–25). В этой разности символов толковники справедливо видели указание на человечность и богоподобие царства Божия и его символов и на зверство язычества, его характера и символов. Находят археологи, как и в символике Иезекииля, некоторое соответствие символов Даниила символике ассиро-вавилонской. Напр. рысью (Дан.7:6) означалось ассиро-вавилонское царство; крылатые львы (Дан.7:4) были изображаемы в притворах вавилонских храмов (nergales) и были символами хранителей храмов (Meinhold. Das В. Daniel. zu 7:4–6). Апокалиптике Даниила указывают параллели, если не в языческой литературе и архитектуре, то в позднейшей еврейской неканонической и апокрифической апокалипсической литературе, каковы 3 книги Ездры, Апокалипсис Варуха, книга Еноха, Сивиллины книги и т. п. Дальнейший из этих параллелей вывод тот, что «эпоха и настроение» еврейского народа и «общие исторические условия» его жизни и «умственное направление» породили апокалиптику Даниила и апокрифов.

Относительно пepвoй параллели с языческой символикой и архитектурой нужно повторить сказанное об Иезекииле: с одной стороны незначительное сходство в двух-трех словах и образах, а с другой библейский характер всей вероучительной системы пророка Даниила, обнимающей и изъясняющей символы, вполне освобождают его символику от влияния язычества. Относительно апокалиптики апокрифов нужно признать за несомненное, что она была всегда в существенной зависимости от апокалиптики Даниила и далеко не одновременна с последней¹²¹.

Объяснением книги пророка Даниила в отеческий период занимались: Ориген, но от его толкований ничего не сохранилось; Ипполит объяснял в христианско-богословском смысле, и его объяснения в значительной мере сохранились (М. 10 t., есть и в рус. переводе его творений. Каз. 1898 г.); Евсевий Кесарийский кое-что изъяснил в разных творениях своих, особенно же седьмины Даниила (М. 22 и 24 tt.); Ефрем Сирин кратко и в буквальном смысле изъяснял книгу (в рус. пер. 6 ч. изд. 1887 г.); Златоуст также кратко и отрывочно изъяснял всю книгу и поподробнее видение о четырех царствах (М. 50 и 56 tt. в рус. пер. 6 т. 2 кн. изд. 1900 г.); Кирилл Александрийский объяснял всю книгу, но в катэтах сохранились лишь некоторые фрагменты (М. 70 t.). Цельностью сохранилось толкование на всю книгу бл. Феодорита (по рус. пер. IV ч. по изд. 1851 г.). Из западных отцов 6л. Иероним кратко объяснил всю книгу (М. 25 t. по рус. пер. 12 ч. творений).

Из экзегетической литературы нового времени ценны след. монографии. Протестантские: Hаverпік. Commentar über d. В Daniel. Hamb. 1852 г. Pusey. Daniel the prophet. Oxf. 1864. 1876 г. Zockleг. Der Prophet Daniel. Bielef. 1870 г. Keil. Com. üb. Daniel. 1869 г. Kranichfeld. Das B. Daniel. 1868 г. Meinhold (в изд. Strack и Zockler 8 t.). Das B. Daniel. 1889 г. Prinse. New-Iork. 1899 г. Driveг. 1900 г. Резко-критического направления последнего времени: Behтапп. 1894 г. Marti. 1901 г.

Католические: Trochon. Daniel. Paг. 1882 г. Knabenbauer Commentarius in pг. Daniel. 1890 г. Jahn. Das B. Daniel. Nach der Septuaginta hergestellt, übersetzt u. erklärt. 1904. Tiefental. Daniel explicatus. 1895 г. По библиологии ценны следующие апологетические труды: Hengstenberg. Die Anthentie des B. Daniel (Beiträge. 1 t.). 1831. Fabre d. Anvieu. Le livre du prophet Daniel. Paг. 1888. Gail. Die Einheitlichkeit des Buches Daniel. Giessen. 1895. Неbbеlinек. De avctoritate historica libri Danielis. 1887 г.

В русской литературе существуют монографии: библиологические: Арх. Феодор (Бухарев). Св. Пророк Даниил. Очерк его века, пророческого служения и св. книги. М. 1864 г. О книге св. пророка Даниила. Приб. к твор. Св. Отец. 1871, 1 146 стр. (автор не подписан). Экзегетические: Л. Смирнов. Св. пр Даниил и его книга. Приб. к Ряз. Епарх. Вед. 1873 79 гг., отдельно: Ряз. 1879 г. Разумовский. Св. пророк Даниил. Спб. 1891 г. Песоцкий. Св. пророк Даниил. Киев. 1897 г. Рождественский. Откровение Даниилу о семидесяти седьминах. Спб. 1896 г. Соловейчик. О значении слов: мани, фекел, фересь в книге пр. Даниила. Журн. Mин. Нар. Просв. 1904 г. февр. 295 357 стр. Статья ценна по знакомству автора с современной литературой по изучению ассиро-вавилонских письменных памятников и по множеству соответственных ценных цитат и указаний, хотя автор и высказывает критические библиологические взгляды. Критико-текстуальное исследование: М. Евсеев. Книга пр. Даниила в древнеславянском переводе. М. 1905 года. Труд этот аналогичен много раз цитуемому в Общем Введении (391–398, 513–517 стр.) труду того же почтенного автора о книге пророка Исаии (Спб. 1897 г.) и дает ценный анализ переводов славянского и соответственного ему греческого Феодотионова и их памятников.

После книги пр. Даниила в нашей славянской и русской, а равно и в греческой Библии помещаются книги, так называемых, «12 малых пророков:» Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума. Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. По единогласному свидетельству иудейского и христианского предания, все эти книги в еврейском каноне соединялись в одну книгу. Это соединение принадлежит глубокой еврейской древности, эпохе последних собирателей и составителей канона. Так, премудрый Сирах уже знал об этом соединении и, очевидно, имел его в виду, когда говорил: «обоюнадесяте пророков да процветут кости от мест своих (Сир.49:12). Эти слова, прямо следующие за упоминанием об Иезекииле (49:10–11) в соответствии с порядком свящ. книг в еврейской Библии, по коему писания малых пророков следуют непосредственно за книгой Иезекииля, невольно напоминают о книге «12 малых пророков.» При Иосифе Флавии, упоминающем о 22-книжном еврейском каноне, очевидно также писания малых пророков принимались за одну книгу (Прот. Апп. 1, 8), при том и он ясно говорит о «12 пророках» и их пророчествах (Древности. X, 2). В талмуде замечено, что «книгу 12 малых пророков» издала Великая Синагога (Baba Batra 15). С тех пор, упоминаемый еще Иеронимом, термин: there asar (Prol. gal.) и до ныне употребляется в еврейской литературе. Христианские писатели ясно и категорически утверждают о соединении 12 книг малых пророков в одну книгу. Так, Мелитон Сардийский (Евсевий. Церк Ист. IV, 26), Афанасий Великий (39 пасх. посл. и Синопсис), Кирилл Иерусалимский (Огласит. сл. 4, 35), Григорий Богослов (33 стих.), Епифаний Кипрский, 85-e апостольское правило и другие памятники¹²² единогласно замечают об этом и часто употребляют термин: Δωδεκαπρόφητον (85-е апостольское правило Епифаний. О ерес. 8, 5) или: μίαν γραφὴν εισὶν οἱ δώδεκα (Григорий Богослов). Вообще, первоучители христианские, соборы, последующие православные богословы, принимавшие еврейский 22-книжный канон в руководство для православного богословия, очевидно, приняли и «книгу 12 малых пророков» в православное богословское счисление ветхозаветных канонических писаний ¹²³.

Почему книги малых пророков соединялись в одну книгу, иудейская древность сведений не сохранила. Один из позднейших еврейских ученых, Кимхи, предполагал, что «все эти книги писались в одном свитке для того, чтобы по своей незначительной величине отдельные книги не могли затеряться» (Com. in. Psalm. Praef.). Ho, кажется, этот мотив маловероятен, потому что здесь есть писания Осии (14 гл.), Захарии (14 гл.), Амоса (9 гл.) сравнительно значительной величины, не легко затериваемые. Бл. Феодорит замечает, что «пророчества каждого пророка по краткости недостаточно было для составления отдельной книги, посему все их вещания и соединены в одну книгу» (Предисл. к толк. на 12 пророков). И этот мотив близок к предыдущему и получает тот же и в том же ответ. Может быть кроме небольшой величины имело здесь значение и единство последнего «написания» или внесения в канон Великою Синагогою (Baba Вatra 15), а затем единство их духа, характера. направления, внешних и внутренних характерных черт, взаимно их соединяющих и в тоже время отличающих от писаний великих пророков.

О месте и расположении отдельных книг в общей «книге» 12 пророков также нельзя дать точного ответа. Несомненно, строго хронологический порядок не выдержан, так как книги Амоса и Иоиля должны были бы стоять ранее Осии. Можно, впрочем, видеть приблизительно хронологический порядок, по крайней мере нескольких групп, если не отдельных книг. Так, первое место занимают книги более древних пророков, современников так называемого ассирийского периода (т. е. иудейского царя Езекии и израильского Иеровоама 2-го и его преемников): Осии, Амоса, Ионы и Михея. Среди них помещены книги Иоиля и Авдия, в коих не указывается время жизни пророков, но вероятно их писания призваны древними же, современными ассирийской эпохе. К той же ассирийской эпохе, очевидно, должна быть отнесена и книга Наума, наполненная пророчествами об Ассирии. Другая группа книг соответствует вавилонской эпохе. Она начинается книгой Аввакума, наполненной пророчествами о Халдеях, и заключает в себе книгу Софонии, современника Иосии и Иеремии. Третья группа обнимает послепленные книги Аггея, Захарии и Малахии. Таким образом, если не вполне точный, то приблизительный хронологический порядок в расположении этих книг соблюден.

Нужно еще заметить, что в расположении некоторых книг есть разность между еврейскими списками и переводом LXX толк. В еврейском тексте первые шесть книг располагаются, как и в славянском: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, a у LXX: Осии, Амоса, Михея, Иоиля, Авдия, Ионы. Кроме того, во многих списках пер. LXX, напр. в александрийском, книга 12 малых пророков помещается ранее великих пророков. Наш славянский перевод, последовавший в обоих этих случаях еврейскому тексту, дает православному богослову опору оказывать предпочтение также еврейскому расположению свящ. книг. В расположении остальных шести книг: Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии, сходны еврейские и греческие списки.

Строго хронологический порядок должен бы быть следующий: 1) книга пр. Авдия (889 880 гг. до Р. X.), 2) Иоиля (877·857), 3) Ионы (823 783), 4) Амоса (823 783), 5) Осии (790 725), 6) Михея (740 695), 7) Наума (715 700), 8) Аввакума (714 700), 9) Софонии (640 629), 10) Аггея (ок. 520), 11) Захарии (520 515), 12) Малахии (450 430).¹²⁴

О каноническом достоинстве книг малых пророков, составляющих в иудейском и христианском каноне одну книгу, было всегда единогласное мнение. Как выше было сказано, уже премудрый Сирах упоминал о писании 12 пророков (49:12), как богодухновенной книге. Во всех отеческих и соборных, начиная с 85 апостольского правила, исчислениях эта книга находится, как неизменная часть священного канона. Только в исчислении Оригена нет ее, но, как единогласно признают ученые, это объясняется ошибкою писца, так как без нее у Оригена оказывается 21 книга¹²⁵. В Новом Завете очень много мест приводится из разных книг малых пророков (напр. Ос.11:1 = Мф.2:15; Ос.6:6 = Мф.9:13, 12:7; Ос.1:10 = Рим.9:25–26; Иоил.2:28–29 = Деян.2:12–15; Ам.5:25–26 = Деян.7:42–43; Ам.9:11–12 = Деян.15:15–16; Мих.5:2 = Мф.2:5–6; Зах.12:10 = Ин.19:37; Мал.3:1 = Мк.1:2 и мн. др.).

Толковательная литература на книги малых пророков очень обширна. Укажем лишь некоторые особенно ценные для православного богослова труды. За отеческий период, Евсевий и Иероним, первее всего, упоминают об Оригеновых «многотомных» и крайне аллегоричных толкованиях, совершенно утраченных для нашего времени. Также утрачены толкования Ипполита на книгу Захарии, Дидима Александрийского на книги Осии и Захарии. Сохранились краткие толкования Ефрема Сирина на книги малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Захарии и Малахии (по рус. перев. 6 ч. изд. 1887 г.); на другие книги найдены лишь отрывки (Lamy. Ephraem. Hymni et sermones. 1886 г.). Ha все книги coxpaнились толкования бл. Феодорита (М. 81 t. по р. перев. 4 ч, изд. 1857 г.) и Кирилла Александрийского (по рус. пер. 9 11 ч. изд. 1891 97 и 1898 гг. М. 71 t.). В отеческий же период, хотя часто и не в отеческом духе, отвергая многие мессианские пророчества и изъясняя пророчества преимущественно в буквальном смысле, составил толкования на все книги малых пророков Феодор Мопсуетский (М. 66 t.). Но, с другой стороны, бл. Феофилакт, живший после отцов, составил вполне в отеческом духе толкования на книги пророков Осии, Аввакума, Ионы, Наума, Михея, преимущественно раскрывая духовное христологическое понимание их (М. 126 t.).

В западной Церкви Иероним исторически-буквально и христиански-пророчественно и морально, иногда с филологическими замечаниями, объяснил по еврейскому и греческому тексту все книги малых пророков (М. 25 t. по рус. пер. 12 15 чч. его творений). Руфин объяснял, часто подражая, а еще чаще воспроизводя Иеронима, книги Осии, Иоиля и Амоса (М. 21 t.).

В новое время в западной литературе появились следующие ценные экзегетические монографии на книги всех малых пророков. Католические: Schegg. Die kleinen Propheten. 1854 1862. Trochon. Les petites prophetes. 1883. Knabenbaueг. Com. in proph. minores. 1886. Протестантские: Keil. Die zwölf kleinen Propheten. 1866, 73, 88 rг. Schmoller u. Kleinert (в изд. Lange). 1868, 1872, 76 rг. Pusey. The minor prophets. 1860 и 61. Orelli. Zwölf kleinen Propheten (в изд. Strack u. Zöckler 5 t.) 1888 и l896 rг. В рационалистическом духе: Wellhausen. Die kleinen Propheten. 1892, 98. Nowack. 1897 и 1903 rг. Marti. 1903 и 1904 rг. Ha русском языке: Apx. Ириней. Толкование на 12 малых пророков. Спб. 1804–1809 гг. М. 1821 25 гг. Еп. Палладий. Толк. на 12 пророков. Вятка 1872 77 гг. Смирнов. Ряз. 1872–74, 1877 г. Ружемон. Краткое объяснение 12 пророческих книг. Спб. 1880 г. Кроме того, в западной и русской литературе много монографий о разных пророческих книгах, которые будем перечислять при обозрении каждой книги в отдельности.

Первое место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Осии. Пророк Осия, сын Беерии, проходил свое служение в израильском царстве при Иеровоаме 2-м и его преемниках и, согласно упоминанию о царе Езекии, вероятно дожил до падения израильского царства (Ос.1:1). Судя по указываемым им датам, он проходил свое служение очень долгое время (790 725 гг. до P. X.).

Книга пророка Осии разделяется на две части: символическую (1–3 гл.) и пророческую (4 14 гл.) В первой части символическими действиями пророка союзом с прелюбодейной женой и именами ее детей возвещается отвержение Господом прелюбодейного Израиля за его грехи, во второй прямыми и ясными обличительными и пророчественными речами подробнее раскрываются те же мысли греховность и отступничество Израиля от Бога и грозный суд Божий, падение израильского царства, пленение народа и будущее обращение некоторого остатка его к Богу. Но эти части, в существе и основной мысли, а иногда и по символической форме (напр. символические имена во второй части: царь Иарев – 5:13; Бет-Авен 4:15; 10:5; Бет-Арбел 10:14 имеют себе параллель в первой части в символических именах: Лорухама 1:6; Лоамми 1:9; Гомерь 1:3 и др.), взаимно сходные, свидетельствуют о внутреннем существенном единстве книги.

Древние и новые исследователи библейских писаний обращали внимание на особенности языка и построения речи книги Осии, немало затрудняющие толковников ее. Так, еще Иероним замечал в речи Осии необыкновенную отрывочность, частые и резкие переходы от одной неоконченной и не вполне выраженной мысли к другой, от одного образа и символа к другому, от символического и образного выражения мысли к прямому и буквальному продолжению в изложении ее. «Не докончив мысль, пророк перескакивает к следующей мысли и часто к другому предложению» (Иероним. Предисл. к толк. на Осию). Новые исследователи согласны с Иеронимом в отрывочности и внезапности переходов речи пр. Осии и указывают, как у Иеремии, внешние к сему причины. «Слишком чувствительно тронутому и слишком тяжелое предчувствующему любящему сердцу пророка не было возможности спокойно раскрывать свои мысли, ставить слова в покойную и прочную связь; мысль слишком полна, предложение слишком отрывисто, речь как бы разрешается всхлипыванием» (Ewald. Die Propheten. 178 s. Бродович Книга пророка Осии. XXXV стр.). Мысли свои пророк часто набрасывает в немногих штрихах (1:2, 2:2, 3:1, 4:4, 5, 7, 10, 11) и прерывает свою речь вздохами (8:3, 13:9). Так тяжко и трудно было ему проходить свое многоскорбное служение!

В полном соответствии с указанными особенностями изложения стоит и грамматика книги Осии. По выражению Ейхгорна «пророк разрывает оковы грамматики, он борется с языком и ломает его, когда тот не поддается течению его воображения» (Einleitung. 290 s. Бродович. XXXVI). Поэтому язык книги Осии изобилует орфографическими своеобразностями (5:2, 6:9, 10:14), редкими словами и формами слов (2:2, 4:18, 5:13), редкой конструкцией и значением слов (4:4, 7:16, 11:7. Бродович. Там же). От этого понятна значительная трудность в изъяснении книги, сознанная еще Иеронимом и сознаваемая нынешними толковниками.

Кроме того, исследователи думают, что в книге записаны пророком речи, произнесенные в разное время его продолжительного, почти 70 летнего, служения без разграничения их хронологического порядка. А потому может быть одни части речей произносимы были в одно время и при одних обстоятельствах, другие в другое и при других обстоятельствах. Он сам мысленно отчетливо разграничивал «начало и конец» каждой из них, а теперешний исследователь конечно затрудняется сим¹²⁶.

В вышеизложенных особенностях языка и изложения книги, по справедливому мнению исследователей, заключается и ясное свидетельство о подлинности ее и происхождении от самого пророка Осии. Вышеупомянутые «всхлипывания» и «вздохи», конечно, могут принадлежать лишь лицу, пережившему скорбь и те беды, какие переживал и предвидел сам Осия. Подделки здесь невозможны. А этими вздохами, этим обилием и преизобилием чувств любви и скорби, наполнена вся книга. Поэтому сомнения в критической литературе о подлинности всей книги никогда не возникало, о подлинности некоторых выражений сомнения не заслуживали серьезного апологетического опровержения¹²⁷. В позднейшее время только один Гретц высказал предположение о двух пророках с именем Осии и неподлинности всей второй части книги, ¹²⁸ но никем из единомышленников не был поддержан, так как обе части книги внутренне соединены единством мыслей и изложения и словоупотреблением¹²⁹. Новейшим представителям эволюционной гипотезы Вельгаузену, Конигу, Штаде, Кьюнену, Новакку и др., оставалось отыскивать в книге лишь разные «интерполяции, «глоссы», «вставки», многие из коих очень основательно разобраны их единомышленником Баудиссином¹³⁰. На все прежние и будущие критические «интерполяции» справедливый ответ дал, в других случаях увлекающийся критическими гипотезами, Давидсон в замечании, что «интерполятор и глоссатор постарался бы уяснить, а не затемнить священный текст, а в книге Осии видно последнее. Очевидно, об интерполяции здесь не может быть и речи»¹³¹.

Доказательством подлинности книги служит соответствие ее моральных указаний в обличительных речах пророка с историческими свидетельствами об эпохе современной Осии в израильском царстве. Напр. Осия говорит: убийство и воровство крайне распространились, кровопролитие следует за кровопролитием (4:1–2). Свободно входит вор и разбойник грабит по улицам (7:1). Цари и вельможи проводили дни и ночи в пирах, заканчивавшихся цареубийствами (7:4–5), падают цари их (7:6–7). Они говорят: «нет у нас царя, а царь что он нам сделает?» (10:3), «он лишь пена на поверхности воды» (10:7). Такие же резкие и единственные в пророческой письменности отзывы произносит пророк о священниках (5:1–2, 6:9) и князьях (4;18, 5:1–2, 7:3–4) израильских. Эти отзывы вполне гармонируют с указаниями книг Царств на цареубийства, анархию, крайнее моральное падение в израильском царстве в эпоху Осии, с Иеровоама 2-го до взятия Самарии Салманассаром (4Цар.15:8–31). При чтении всех речей Осии в сопоставлении с историческими свидетельствами о состоянии израильского царства в его время является вне всякого сомнения их подлинность.

О каноническом достоинстве и богодухновенности книги пророка Осии, кроме вышеизложенных свидетельств относительно всех малых пророков, можно привести ясные новозаветные свидетельства: Иисуса Христа: шедше научитеся, что есть: милости хощу, а не жертвы (Мф.9:13, 12:7 = Ос.6:7); евангелиста Матфея: да сбудется реченное от Господа пророком глаголющим: от Египта воззвах сына Моего (Мф.2:15 = Ос.11:1); апостола Павла: якоже и во Осии глаголет: нареку не люди Моя люди Моя и не ѳозлюбленную возлюбленну. И будет на месте идеже речеся им: не людие Мои есте вы, тамо нарекутся сынове Бога живого (Рим.9:25–26, 1Пет.2:10 = Ос.1:10), и еще: тогда будет слово написанное... где ти, смерте, жало? где ти, аде, победа? (1Кор.15:55 = Оc.13:14)¹³².

Экзегетические, более ценные, монографии на книгу Осии в новое время составлены следующими лицами: Simson. Der Prophet Hosea. Hamb. 1851 г. Wünsche. Der Prophet Hosea, übersetzt und erklärt. Leipz. 1863 г. Nowack. Pг. Hosea. 1880 г. Scholz. Com zum Buche d. Proph. Hoseas. 1882 г. Valeton. Amos und Hosea. Giessen. 1898 г. Harpeг. A critical a. exegetical Commentary on Amos a. Hosea. Edinb. 1905 г.

Ha русском языке: И. Бродович. Книга пророка Осии. Введение и экзегесис. Киев. 1901 г.

Второе место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Иоиля.

Так как пророк Иоиль в своей книге не определяет времени своего служения, лишь замечая, что его отца звали Вафуилом (1:1), то вопрос о времени жизни Иоиля вызывает много споров. Так, на основании довольно употребительного имени Иоиля (1Цар.8:2, 1Пар.5:4, 8, 6:36), делались разные древние предположения о времени и месте его жительства (Epiphanius. De vita prophetarum), оставляемые в новое время без повторения. Точно также оставляется ныне без повторения предположение древних богословов (Кирилла Ал. и бл. Феодорита, позднее Н. Лиры), что Иоиль проходил свое служение в израильском царстве. Частое упоминание о близкой к нему и его слушателям Сионской горе (2:1, 15, 32), Иерусалимском храме (2:17, 3:18), жертвах и молитве в нем (1:9, 2:14, 17); постоянное обращение к сынам Сиона (2:23), Иудеи и Иерусалима (3:1, 6, 8). неоспоримо убеждают в том, что Иоиль проходил свое служение в иудейском царстве и даже преимущественно в Иерусалиме.

По содержанию речей прор. Иоиля, время его жизни у исследователей колебалось на очень значительном протяжении: с царствования Ровоама (980 г.) до эпохи Неемии (430 г. до P. X.)¹³³. Соответственно помещению его книги среди писаний малых пророков, между книгами Осии и Амоса древнейших пророков: также соответственно нравственному состоянию жителей иудейского царства, не отличавшихся пороками позднейшей эпохи Софонии и Иеремии, можно считать Иоиля одним из древних пророков. С другой стороны, упоминание о храме и нормальном характере богослужения в нем, свойственном древнему времени до Исаии (ср. Ис.1:12–15), и вообще о нормальном строе жизни еврейского народа. Не вызывавшем горьких упреков и укоризн со стороны пророка, свидетельствует о древности его. Такое «нормальное» течение жизни было при царе Иоасе, в первую половину его правления, до смерти первосвящ. Иоддая (4Цар.12:1–16, 2Пар.24:1–15). Этой же эпохе соответствуют указания пророка на политические международные отношения. Он упоминает о древних иноземных народах: Тирянах, Сидонянах, Филистимлянах (3:4), Савеянах (3:8), входивших в столкновение с Евреями задолго до вавилонского плена. Не упоминает о Сирийцах, которые во второй половине правления Иоаса взяли в ограбили Иерусалим (2Пар.24:17–36). Все это приводит к первой половине эпохи Иоаса, около 877 857 гг. до P. X.¹³⁴

Правда, в новой критической литературе возникала мысль о позднейшем послепленном времени жизни пророка и происхождении всей книги Иоиля ¹³⁵), но и она, хотя была распространена, но далеко не единогласно принималась. Особенно смущало критиков упоминание о врагах Иудеев: Тирянах, Сидонянах, Филистимлянах (3:4), очень несоответствующее послепленной эпохе¹³⁶. К сему нужно добавить и чистоту языка, чисто древний еврейский колорит языка книги Иоиля, вполне отличный от арамеизированного языка послепленных писателей ¹³⁷). Вообще, изложив и разобрав разные гипотезы в этом направлении, сочувствующий критицизму Баудиссин замечает, что книгу Иоиля нужно отнести к 8 веку до P. X.¹³⁸ Этой цитатой можем ограничиться в настоящем вопросе, как «последним словом» критической литературы.

По содержанию книга Иоиля вполне естественно разделяется на две части: историческую, в коей описывается современное пророку бедствие, налет саранчи, всеобщее опустошение, и излагается призыв пророка ко всеобщему покаянию (1:2–2:17), и пророческую, в коей возвещается излияние даров Св. Духа, суд Божий и спасение людей (2:18–3:21). Обе эти части соединены теснейшею внутреннею связью, как причина со следствием. Сущность ее выражена в 2:18: и возревнует Господь о Своей земле и сжалится над Своим народом и Господь ответит и скажет. Таким образом, будущие благодатные дары, возвещаемые во второй части, поставляются в зависимость от народного покаяния, излагаемого в первой части.

В виду указанной тесной логической связи в речах Иоиля, не могло возникать серьезных сомнений в критической литературе о единстве книги Иоиля и ими западные апологетические исагогические системы не занимаются.¹³⁹ В новейшей эволюционной критической литературе также, если и возникали подобные сомнения, то были единичны и не распространены¹⁴⁰.

О каноническом достоинстве книги Иоиля, кроме вышеуказанного общего упоминания о малых пророках, следует привести след. новозаветные свидетельства: сие есть реченное пророком Иоилем: и будет в последние дни, глаголетъ Господь, излию от Духа Моего на веяку плоть, и прорекут сынове ваши и дщери ваши, и юноши ѳаши видения узрят, и старцы ваши сония видят, ибо на рабы Моя и на рабыни Моя во дни оны излию от Духа Моею и прорекут... (Деян.2:16–21 = Иоил.2:28–32). Aп. Павел приводит слова пророчества Иоиля: всяк, иже призовет имя Господне, спасется (Рим.10:13 = Иоил.2:32).

Язык книги Иоиля обычно считается «классическим» в священной еврейской поэзии, «чистым, прекрасным, легким» языком пророческой речи (Ewald Die Proph. 92 s.).

В тексте книги Иоиля есть разность в разделении на главы между еврейскими и греко-славянскими современными изданиями. В еврейском тексте эта книга состоит из трех глав, а в греко-славянском из четырех. Вторая и третья главы еврейского текста соединяются в греко-славянском тексте в одну главу (2-ю). Это нужно помнить русским богословам при цитации сей книги.

Экзегетические монографии нового времени на книгу Иоиля: Credner Prophet Ioel, übersetzt und erklärt. 1831 г. Wünsche. Die Weissagungen des Proph. Ioel, übers. u erkläг. 1872. Sauvoureux. Le prophet Ioel. Paг. 1888 г. Scholz. Com. zum Proph. Ioel. 1885 г. По истории ветхозаветного толкования ценна монография: Merx. Die Prophetie d. Ioel u. ihre Auslegeг. 1879 г.

Ha русском языке: Ф. Покровский. Время деятельности пророка Иоиля. Состав и объяснение книги Иоиля. Христ. Чт. 1876, 1 II. Добронравов. Книга пр. Иоиля. М. 1885 г. Первая монография библиологического характера, а вторая экзегетического.

Третье место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Амоса. Пророк Амос проходил свое служение в израильском царстве при Иеровоаме 2-м (Ам.1:1), ок. 823 783 гг. до P. X. Происходил из иудейского царства, был фекойским пастухом и послан Господом в израильское царство, преимущественно Самарию и Вефиль, где и проходил свое служение.

Книга Амоса исследователями естественнее и чаще всего разделяется на три части. Первая часть, как бы вводная (1 2 гл.), заключает в себе грозные речи пророка и суд Божий на языческие и иудейское царства; вторая часть (3 6 гл.) содержит пророческие речи и суд Божий на израильское царство, третья часть (7 9 гл.) пророчественно-созерцательная содержит видения пророка, в коих возвещается конечное падение израильского царства. Заканчивается книга пророчеством о восстановлении падшей скинии Давида 9:11–15.

О единстве и подлинности книги пророка Амоса сомнения в критической литературе, если и возникали, то были не распространены и не считались серьезными. Возражали лишь против подлинности заключительного пророчества о восстановлении падшей скинии Давида (Ам.9:11–15), которое относилось критиками эволюционистами к послепленному периоду (Вельгаузеном, Шмендом, Корниллем, Новакком). Но новейший их единомышленник, Баудиссин, признает их предположение несправедливым: по образам (семя, решето, пахарь, жнец, виноградарь), языку и стилистическим особенностям, это пророчество, по его мнению, вполне сходно с пророчествами Амоса и принадлежит последнему.¹⁴¹ Вообще Баудиссин не находит возможным, как утверждает иногда о других книгах, предполагать даже позднейшие вставки и интерполяции (не говоря уже о неподлинности всей книги или отделов) в этой книге¹⁴², а в ней все «носит характер первоначальной оригинальности и несомненной подлинности».¹⁴³

Относительно подлинности всей книги среди критиков-эволюционистов также установилось мнение, что это одно из «древнейших пророческих писаний», из 8-гo века до P. X., заключающее «древние» пророческие, предшествовавшие написанию Моисеева Пятикнижия, воззрения. Отвергая вывод о более «раннем, чем Пятикнижие», происхождении книги Амоса, как очень неверный, мы лишь можем ссылаться на признание критиками подлинности рассматриваемой книги.¹⁴⁴

На способе изложения книги Амоса отразилась его пастушеская жизнь. Еще Иероним замечал, что Амос, бывший пастырем в обширной пустыне, в которой свирепые львы нападают на стада уподобляет глас Господа рыканию льва; разрушение городов уподобляет гибели стад и беспокойству пастухов, иссушению пастбищ и т. п. (Соm. in Amos.). Новые исследователи находят очень значительное количество таких образов, заимствованных из пастушеской жизни, из жизни степей и полей: то тяжелая колесница со снопами (2:13); то птица в охотничьей сети (3:5); то пастух, вырывающий овцу у хищного животного (3:12); то тучные телицы на васанских пастбищах (4:1); постоянно упоминаются в книге Амоса. Пророк Амос пережил страшное землетрясение (1:1–2) и об этом воспоминание отразилось также в его речах (2:13, 4:12, 8:8, 9:6). Таким образом, все автобиографические свидетельства пророка стоят в полнейшем согласии с его книгой и подтверждают подлинность происхождения речей и записи их самим пророком.

О каноническом достоинстве и богодухновенности книги Амоса, кроме вышеизложенных общих о малых пророках свидетельств, можно привести след. новозаветные свидетельства. Архидиакон Стефан говорит: яко же писано есть в книге пророка: еда заколения и жертвы принесосте Мы лет четыредесят в пустыне, доме Израиля? И восприясте скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, образы, яже сотвористе покланятися им (Деян.7:42–43 = Ам.5:25–26). Ап. Иаков на иерусалимском соборе приводит из книги Амоса след. пророчество: сему согласуют словеса пророк; яко же пишет: по сих обращуся и созижду кров Давидов падший, и раскопаная его созижду... (Деян.15:16–17 = Ам.9:11–12).

Новые западные экзегетические монографии на книгу пр. Амоса след. Ваиг. Pг. Amos. 1847 s. Mitzschel. Amos. Boston. 1893.

Ha русском языке: П. Юнгеров. Книга пророка Амоса. Каз. 1897 г.

Четвертое место в ряду писаний малых пророков занимает книга пророка Авдия. О пророке Авдии и времени его жизни, за отсутствием в книге прямых указаний, идут в богословской литературе так же споры, как и об Иоиле. Сам пророк не определяет ни своей личности, ни времени своего служения, ни места жительства, поэтому исследователям его книги предоставлялась полная свобода по своим соображениям давать ответы на эти вопросы. Иудейские ученые, по свидетельству Иеронима, отождествляли этого пророка с одноименником его Авдием, начальником дворца Ахава, укрывавшим у себя от Иезавели 100 истинных пророков и посланным взять пр. Илию (3Цар.18:1–16 Ніеronym. Com. in Abd.). Епифаний и Исидор Испалийский, также согласно мнению некоторых Иудеев, отождествляли пр. Авдия с неизвестным по имени пятидесятником, посланных Охозией к пророку Илии (4Цар.1:13). Некоторые считали его почему то мужем сарептской вдовы; иные отождествляли с Авдием, одним из начальников, посланным царем Иосафатом обучать Иудеев закону Божию (2Пар.17:7). Справедливо в этих предположениях лишь то, что имя: Авдий, было очень употребительно у Евреев (значит: раб Божий), но так как явственные из содержания пророчеств Авдия время, место и обстоятельства его служения отличают eгo значительно от вышеупомянутых лиц, то ныне никто этих предположений уже не разделяет. Они основательно разобраны еще Гвецием (Demonstг. evang. Prop. IV, 311 р. Carpzovius. Introd. II, 171 р.). Позднейшие и современные нам исследователи обращали и обращают внимание, не на имя и благочестие пророка, а на содержание его пророчествований и исторический повод для них.

Главным основанием в современной ученой литературе для решения рассматриваемого вопроса служит упоминаемое пророком (в 11 ст.) нашествие Идумеев на Иерусалим и даже взятие этого города: «в тот день, когда чужие уводили войско (т. е. иудейское) в плен, и иноплеменники вошли в ворота его и бросали жребий о Иерусалиме, ты был как один из них» (11 ст.), обращается пророк к Идумеям. Очевидно, пророк сам пережил этот несчастный день в истории Иерусалима и видел нашествие идумейское. Но ветхозаветная история, свидетельствующая о вековой вражде Исава и Иакова и их потомства, неоднократно упоминает и о нашествиях Идумеев на Иудею, при царях Иораме (2Пар.21:16–17), Ахазе (4Цар.16:5–6) и Седекии (Пс.136:7, Плч.4:21–22). Впрочем нашествие Идумеев при Ахазе не соответствует упоминаемому Авдием нашествию, так как ограничивалось лишь взятием иудейской гавани Элаф, а не простерлось до Иерусалима. Но нашествия при Иораме и Седекии простирались и на Иерусалим, сходны между собою и со свидетельством Авдия, а потому одни из ученых считают Авдия древнейшим из пророков – современником Иорама, другие – позднейшим современником вавилонского плена. Действительно, по библейским свидетельствам сходно описываются оба нашествия. При царе Иораме Арабы, иноплеменники, Эфиопы, Идумеи взошли в Иерусалим, пленили все сокровища, найденные в царском дому, и сыновей царя, и дочерей его, и жен его, только не взят был сын его Охозия (2Пар.21:17). Таким образом, согласно с упоминанием Авдия, Идумеи вместе с другими «иноплеменниками» входили в Иерусалим и грабили его. При царе Седекии, когда Халдеи при Навуходоносоре и Навузардане взяли Иерусалим, избивали, грабили, продавали в рабство и уводили в плен Иудеев (4Цар 25 гл.), Идумеи также участвовали в этом нашествии и злорадно в улицах Иерусалима кричали: «истощайте, истощайте его до основания» (Пс.136:7, Иез.25:12–14, Плч.4:21). Мы склонны видеть у пр. Авдия упоминание о нашествии, бывшем при Иораме, а не при Навуходоносоре. Это предположение мы основываем на том, что при Навуходоносоре враги не только грабили и продавали Иудеев, но сожгли весь Иерусалим и храм и все разрушили. У Авдия же об этом самом горестном событии (ср. Плч.1:3–4, 10, 2:2–3, 6–8, 4:11, 21) нет упоминания. В аналогичном Авдиеву пророчестве Иеремии о падении Идумеи, также вызванном злорадным участием Идумеев в разрушении Иерусалима Халдеями (Плч.4:21), возвещается Идумеям погибель от «льва, идущего с Иордана» и от «орла, распростирающего крылья над Восором», т. е. от Навуходоносора (Иер.49:19–22). Пр. Авдий не упоминает о Навуходоносоре, личность коего хорошо известна была современникам Иеремии, но не была известна при Авдии и Иораме. Он даже не упоминает и о Вавилонянах, как врагах Иудеев (срав. Пс.136:7–8), а лишь о древних народах, преимущественно Филистимлянах (19 ст.); не упоминает о переселении Иудеев в Вавилон и Египет, что было при Иеремии; не упоминает и о наложении «ярма» вавилонского на Евреев и Идумеев, что также было при Иеремии (Иер.25:21, 27:2–3, 8). Вообще в пророчествах (1 9 ст.) и в истории (11 13 ст.) у Авдия совсем иные события, чем у Иеремии. Ученые указывают и другие еще основания в подтверждение того же мнения.¹⁴⁵

В связи с указанным библейско-историческим доказательством должно быть поставлено библиологическое. При несомненном сходстве текста пророчеств об Идумее Авдия и Иеремии (49:7–22), также несомненна древность пророчества Авдия. Так, параллельное пророчество Иеремии по языку носит вполне характер и писаний Иеремии, и языка его книги и эпохи¹⁴⁶. Но о книге Авдия нельзя этого сказать. Язык его носит все черты глубокой древности, даже превосходит древность книги Иоиля, пророчества коего многие исследователи, хотя может быть не вполне правильно, ставят в зависимость от пророчеств Авдия.¹⁴⁷ Не лишне, кажется, привести при этом мнение не раз упомянутого позднейшего критика Баудиссина: «описание Авдия поэтическое. сильное, указывает на писателя из древней пророческой эпохи¹⁴⁸)». Отцы церкви Кирилл Ал. и Феодорит признавали Авдия современником Осии и Иоиля. Помещение его книги среди древних пророческих писаний Иоиля, Амоса и Ионы, указывает на то, что и собиратели канона считали его древнейшим пророком. Это место занимала книга Авдия с давнего времени: в 3 книге Ездры читаем: (начальство) Иоилево, Авдиино, Ионино (3Ездр.1:39–40).

Таким образом, существует много данных в подтверждение древности Авдия и современности его Иораму (ок. 889 880 г. до Р. X.).

«Малейшая», по выражению Иеронима, из священных ветхозаветных книг, книга пророка Авдия (всего одна глава в 21 стих) трудно разделима на части или отделы по единству своей мысли. Пророк возвещает наказание Идумеям, за вражду к Иудеям (1 16), и спасение всем народам (17 21). Написана книга самим пророком Авдием.

Против мнения некоторых ученых, начиная с Эвальда, продолжая Конигом и заканчивая Баудиссином, что книга Авдия принадлежит разным писателям: 1–10 ст. более древнему, а с 11–21 ст. более позднему, справедливо возражает Орелли, что с живым, округленным, одушевленным и объединенным изложением книги совсем не согласно подобное «мозаичное» происхождение ее. «Ее единство стоит твердо и вне всякого серьезного сомнения» (Orelli. Pг. Obadia. 280 s.). Действительно, стоит лишь внимательно прочесть мнимо «позднейший» отдел с 11 стиха, чтобы убедиться в крайней тенденциозности критиков. Сам по себе, без 1 10 ст., он вполне непонятен и неестествен, ибо не содержит даже имени народа, к коему обращен: «в тот день, когда ты (кто?) стоял насупротив»... Так начинается 11 стих и продолжается речь в том же лице и без всякого его объяснения до конца книги. Лишь по сопоставлению с первою частью понятно, что под «ты» разумеется Эдом и под «домом Исава» в 18 21 ст. разумеется тот же Эдом и «ты» 11-го и 17 стихов. Выражение «гора Исава», означающее Эдом в 9 стихе и в 18 21 ст., очевидно, объединяет обе части книги. Такое же достоинство имеют попытки и других ученых «делить» книгу Авдия по разным писателям и эпохам, напр. Новакк (Kl. Propheten. 161 163 ss.) делит: 1 7 и 10 14 ст., считая эти стихи более древними, a8 9 и 15 21 считает более поздними. Вторая часть или «книга» будет в таком случае начинаться: «не в тот ли день это (?) будет, говорит Господь, когда Я истреблю мудрых в Эдоме и благоразумных на горе Исава» (8 ст.). Какой писатель или пророк мог так странно и непонятно начинать свою книгу?.. Думаем, что никто, кроме созданных критической фантазией. Также странно и продолжается это гипотетическое писание, напр. 15 ст.: «как ты поступал, так поступлено будет и с тобою». А как он поступал? Опять неизвестно никому, потому что повествование об этом поступке изложено в «другой книге» (11 14 ст.). И вообще все пророчество, как лишенное исторического повода (излагаемого в другой «части и книге» 1 7 ст. и 10 14 ст.), является вполне непонятным и неестественным... Вот к чему приводят критические гипотезы!

О каноничности книги пр. Авдия можно видеть свидетельство еще у пророка Иеремии, который воспроизводит значительную часть пророчества Авдия (Иер.49:7–22 = Авд.1:1–15). В Новом Завете книга Авдия ясно не цитуется (хотя косвенно можно находить сходство у Авд. 8 ст. и Kop.1:19), но как входившая в число 12 пророческих книг, всегда в каноне была.

Экзегетические монографии: Caspari. Der Prophet Obadia ausgdegt. Leipz. 1842 г. Seydel. Vaticinium Obadiae. Leipz. 1869 г. Perrowne. Obadiah and lonah. Lond. 1883 г. Iohannes. Com. zu Weissagungen Obadia. 1885 г. По библиологии: Delitzsch Wann weissagte Obadia? 1851 г. Weiss. De aetate, qua Obadia propheta vaticinatus sit. 1873 г.

Ha русском языке: Образцов. Св. пророк Авдий в его церковно-историческом u библейском значении. Смоленск. 1861 г. Бирюков. Пророк Авдий. Чт. Об. люб. дух. просв. 1894, янв.

Пророк Иона, сын Амафиин, послан был Господом в Ниневию проповедать покаяние, по пути был брошен в море, поглощен рыбою, извергнут на берег, проповедал покаяние жителям Ниневии и привел их к покаянию и избавлению от гнева Божия.

Время жизни пророка и совершившегося чуда над ним и Ниневией в его книге не определяется. В 4 книге Царств упоминается пророк Иона, сын Амафиин, из Гефхавера, как современник израильского царя Иеровоама II, предсказавший необычайное распространение его владений (4Цар.14:25). По сходству отчества этих пророков отождествляют и признают, т. о., пр. Иону современником Иеровоама II, царствование коего падает на 823 783 гг. до P. X. На это же время должно падать служение Ионы. В вышепредставленном кратком очерке жизни пр. Ионы заключается и содержание книги Ионы, разделяющейся на четыре главы. 1-я глава: бегство Ионы на корабле, свержение с него и поглощение китом, 2-я глава молитва Ионы во чреве кита, 3-я глава проповедь Ионы в Ниневии, и 4-я глава огорчение Ионы и вразумление его иссохшим растением.

В учено-богословской литературе о книге пр. Ионы было необычайное разнообразие в понимании описываемых в ней событий. Средневековые иудейские толковники признавали события книги содержанием лишь сна или пророческого видения, которого удостоился пророк (Абарбанелл), позднее простым сновидением, но «по ошибке сочтенным за действительность», считали эту книгу ученые (Гримм, Зонненберг с др.). Рационалистические толкователи признавали книгу поучительной басней или поэмой, мало имевшей в основе своей истории и лишь вымышленной для поучения (Землер, Михаелис, Нимейер и др.), даже моральным романом (Нольдэкке, Гецель, Гитциг, Блеек); аллегорией, значительной прикровенностью затемняющей действительные исторические события и лишь выдвигающей особые богословские мысли (Пальмер, Герман фон-дер-Гардт и др.), символической притчей (Штейдлин, Паулюс, Брюно-Бауер); более смелые и резкие ученые того же направления находили для сей книги аналогию или даже источник в языческих мифических сказаниях, особ. в вавилонском мифе об Оаннесе полурыбе и получеловеке, в греческом о Персее и Андромеде, о Геркулесе или Гезионе и т. п., и считали книгу не более как поэтическим мифом (Хольдгорн, Грамберг, Гезениус, Баур, Розенмиллер, Крамер. Кнобель, Фридрихсен и др.). Свободомыслящие католические ученые считали книгу за притчу, излагающую под историческими образами возвышенные богословские мысли (Ян, Паро). Некоторые более умеренного направления ученые допускали в основе книги исторические события, иногда впрочем, довольно странные, напр. низвержение Ионы в «труп убитого кита», или пересадку на другой корабль. имевший форму кита и т. п., видели и иные более вероятные истор. события, но поэтически обработанные, как Шекспир или Шиллер обрабатывали древние новеллы (Де-Ветте, Эвальд, Вопель, Нахтигаль, Бунзен и др ). Иудейская синагога и христианская Церковь признавали всю книгу вполне историческим произведением и этим дали основу и руководство для богословов апологетического направления (Генгстенберг, Баумгартен, Геферник, Кейль, Клейнерт, Орелли и др.) также видеть в книге одни лишь действительные исторические события; вполне свободные от мифической, аллегорической, поэтической и иной «обработки».¹⁴⁹ Отцы Церкви: Ефрем Сирин, Златоуст, Иероним, Кирилл Алекс., Феодорит объясняли книгу в историческом смысле, а Августин и Феофилакт даже опровергали языческие сомнения в ее историчности. Православная Церковь в службе на память пр. Ионы, 22 сент., и в 6-й песни утреннего канона воспроизводит, как вполне исторические, все события этой книги.

Принятое синагогой и христианскою Церковью историческое понимание книги имеет для себя след. непоколебимые основания в слове Божием. Как выше было сказано, личность Ионы вполне исторична, и время его жизни свящ. историком относится к царствованию Иеровоама II (4Цар.14:25). В других ветхозаветных книгах также упоминаются пророк Иона и его пророчества, как действительные лицо и события. В книге Товит сказано: пр. Иона предсказал, что разрушена будет Ниневия (14:4)... и непременно исполнится то, что говорил пророк Иона (14:8). В 3 Маккав. книге сказано: Ты, Господи, и Иону, когда он безнадежно томился во чреве кита, невредимым показал всем его присным (3Мак.6:6). В 3 Ездры Иона упоминается в числе всех других малых пророков, данных Богом «вождей Израиля» (1:39). Таким образом, ветхозаветные писатели упоминают, как о служении пророческом Ионы и его предсказании, так и о главном чудесном событии в его жизни, наиболее смущавшим маловерующих ученых. Иосиф Флавий (Древн. XI. 9) и талмудисты (Еіпsemengeг. Entdecktes Iudentum. §724). Трифон Иудей (у св. Иустина. Разгов. 323 24 стр.), признавали всю книгу историей. Но в глазах христиан еще более неопровержимое значение имеет неоднократное свидетельство Иисуса Христа о пророке Ионе. Так, в евангелии Матфея читаем: Он (т. е. Иисус Христос) отвещав рече им: род лукав и прелюбодей знамения ищет и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка. Якоже бо бе Иона во чреве китове три дни и три нощи: тако будет и Сын человеческий в сердцы земли три дни и три нощи. Мужие Ниневитстии востанут на суд в родом сим и осудят его, яко покаяшася проповедию Иониною, и се боле Ионы зде (12:39–41). По поводу аналогичного фарисейского искушения, Иисус Христос и в другой раз, по свидетельству того же евангелиста, говорил: род лукав и прелюбодейный знамения ищет и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка (16:4). Трудно определить, о тех же ли или о других еще событиях повествует евангелист Лука: народом собирающимся начат (т. е Иисус Христос) глаголати: род сей лукав есть: знамения ищет и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка. Якоже бо бысть Иона знамение Ниневитом, тако будет и Сын человеческий роду сему... Мужие Ниневитстии востанут на суд с родом сим и осудят и, яко покаяшася проповедию Иониною, и се множае Ионы зде (11:29–32). Из всех евангельских свидетельств несомненно, что Иисус Христос признавал вполне историчными все события книги Ионы: его пророческое служение, посольство в Ниневию с проповедью о покаянии, низвержение с корабля, пребывание в чреве кита три дня и три ночи, спасение оттуда. проповедь в Ниневии и покаяние Ниневитян. Следовательно, все эти события не должны подлежать никакому сомнению.

Кроме того, современная апологетическая наука имеет в своем распоряжении множество других доказательств историчности книги, собрав которые толковники стих за стихом толкуют всю книгу и везде находят явственнейшие следы полной исторической правдивости всех малейших частностей ее повествования.¹⁵⁰ Пользуясь этим обширным арсеналом, укажем некоторые доказательства. Описание у пр. Ионы обширной и славной Ниневии (3:3) соответствует свидетельствам об этом городе, как древних историков: Диодора Сицилийского (IIІ, 3), Геродота (V, 53), Ктезия и др. так и новым археологическим и историческим изысканиям в развалинах этого города и в его памятниках литературных и художественных (Rawlinson. Ancien. Monarchies. II t. Schradeг. Keilinscrift. и Alt. Test. 286 288 ss. Солвьев. 1. c. 281 295 стр.). При этом заметно очень точное совпадение: по свидетельству книги Ионы, Ниневия был город большой, на три дня ходьбы (3:3). По свид. Геродота (V, 53), Ниневия в окружности имела 480 стадий, а на день пути обычно назначалось 150 стадий, стало быть, и по Геродоту и по книге Ионы, Ниневия имела около 480 стадий. Распущенность Ниневитян описывается сходно в книге Ионы (3:8–10) и у пророков Наума (3:1) и Софонии (2:15). Затруднявший многих толковников, как необычайный и непонятный для христиан, объявленный в Ниневии пост на скот «чтобы ни люди, ни волы, ни овцы ничего не ели, не ходили на пастбище и воды не пили и чтобы покрыты были вретищем люди и скот» (3:7–8), в древних восточных странах не представляет странности. Геродот замечает, что Персы после сражения при Платее наложили траур и пост на скот и остригли волосы лошадям, и что «такой пост обычен на востоке» (IX, 24). Подобное же рассказывается у Плутарха (Aristide. XIV. Alexandг. 72), Виргилия (Ecl. V, 24) и др. (Brissonius. De regno Persarum. II, c. 206). Число жителей Ниневии и множество в ней скота (4:11) также совпадают с историческими свидетельствами о плане устройства и населения Ниневии (Соловьев 1. с. 292 295 стр,). Некоторые характерные слова и термины доказывают также историчность книги. Напр. слово טעם царский приказ (3:7) есть ассировавилонский технический термин такого же значения (Gesenius. Hebг. Handw. 313 s.); слово יוןקיק также соответствует ассирийскому: kukanitu, означающему растение с такими же чудесными свойствами (Wunderbaum), как и у Ионы (4:6, Gesenius. 1. с. 746 s.)· Главным же образом, кажется, нужно обратить внимание на следующее соображение. Лишь полная историчность книги могла дать ей место в каноне, и именно в ветхозаветном. Здесь так мало приятного и отрадного для «узко-партикуляристичного» Иудейства, так много сказано для «универсализма», что никакой поддельщик не решился бы заняться выдумкой в таком духе в его побили бы камнями, а не в число священных писателей включили. С другой стороны, здесь так мало сказано в прославление Ионы и много в унижение его характера и в прославление Ниневитян, что писатель опять напоминает нам священных историков, порицавших иудейских царей и всю иудейскую историю_: Здесь так много психологической правды в поступках (особ. 1:3, 5, 7, 15; 2:3, 6, 10; 3:5, 10; 4:1, 3, 9), что невозможно их выдумать и сделать подлог. Здесь все дышит глубокою правдою и святою простотою, а не хитрыми подделками. Этот внутренне-правдивый характер повествования книги, ее беспристрастие и духовная высота могут служить более убедительным свидетельством ее историчности, чем вопросы о том, какая рыба поглотила Иону и чем он дышал во чреве ее. На подобные же вопросы и недоумения справедливо отвечали богословы, что Господь, сотворивший людей и весь мир, воскресивший 4-дневнего Лазаря, мог сохранить жизнь Ионе. Здесь же решение вопроса о покаянии Ниневитян. Раз все это подтверждено Иисусом Христом, к чему же может привести дальнейшее совопросничество и полезно ли оно для апологета и православного читателя?.. И мы посему опускаем эти частные вопросы.

О происхождении книги от самого пророка Ионы. если в самой книге и не говорится, то невольно эта мысль возникает при чтении ее. Та живость и пластичность, с которою описываются разные события, включая и таинственное пребывание Ионы во чреве кита (1:3,5,6,8,10,15; 2:1,11; 3:4,5,6,7–8; 4:8), и душевное состояние самого пророка, его страх (1:3), его молитва в чреве кита со всеми тончайшими переходами, в душевном его состоянии, из безнадежности (2:4,5,6) к живой вере и упованию на Бога (2:7,8,10), его огорчение на спасение Ниневитян (4:1–3), вразумление и успокоение Господом (4:9–11), могут принадлежать лишь самому Ионе. Справедливо предполагают богословы, что постороннее лицо едва ли решилось бы и описать святого чтимого пророка в таких чертах слабодушия и противления Богу. Книга Ионы производит впечатление откровенной «исповеди», составленной вполне точно и беспристрастно самим пророком¹⁵¹

Что касается мнимо позднейших слов книги Ионы, то в примеры приводятся они неправильно. Напр. היטיל – (1:5,15 = 1Цар.18:11, 20:33 в ф. гофал Притч.16:33, Ис.22:25); אביה (1:3–5 = Притч.30:19, Быт.49:13, Суд.5:17); ספיבה (1:5 арах legomenon); מיבה (2:1 = Пс.61:8 в ф. нифал Б.13:16). Арамейская окраска (да и то 2 3 примера praef. ש в 4:10) понятна, потому что говорить в Ниневии доводилось по арамейски (Ис.36:11) и в израильском царстве (как видно из книг Осии и Наума) язык был близок к арамейскому. Итак, мнимо-позднейшие слова встречаются в древних книгах и свойственны Ионе, как жителю израильского царства.

О каноничности книги в достаточной мере говорят вышеприведенные многочисленные ветхозаветные и новозаветные свидетельства.

Новые толкования западные: Kaulеn. Librum Ionae exposuit. 1802. Martin. Edinb. 1889 г. Библиологическое исследование: Delitzsch. Ueber d. B. Ionah. Luteг. Zeitschrift von Guerike. 1840 г.

Ha русском языке: свящ. И. Соловьев. О книге пророка Ионы. М. 1884 г. Экзегетико-апологетическое исследование.

Пророк Михей, Морасфитянин, проходил свое служение в иудейском царстве при царях Иоафаме, Ахазе и Езекии (Мих.1:1), ок. 740 695 г., был современником Исаии.

По содержанию книга пр. Михея большинством исследователей разделяется на три внутренне связанные и вполне сродные части: первая часть, обнимающая 1 и 2 главы, заключает преимущественно пророчество о предстоящих иудейскому царству бедствиях и порицание современных пороков; вторая часть, обнимающая 3 по 5 главы, заключает порицание современных пороков и возвещение будущих бедствий (особ. 4:10), но преимущественно возвещение будущего спасения Иудеев и других народов (4:1–5, 5:2); третья часть, обнимающая 6 7 главы, заключает скорбь пророка о современных преступлениях Иудеев и заканчивается надеждою на бесконечную милость Господню. Каждая из этих частей имеет одинаковое начало: слушайте это (1:2, 3:1, 6:1). Из внимательного анализа течения мыслей исследователи справедливо заключают, что речи пророка Михея в его книге расположены не в хронологическом, а в систематическом порядке, по определенному плану, книга составляет намеренный систематический выбор, сделанный самим пророком, из всех его речей, произнесенных в продолжительное его служение.¹⁵²

Исследователи книги пр. Михея обращают внимание на тесную связь всех речей пророка с его эпохой и с речами его современника пр. Исаии. Так напр. обличение в идолопоклонстве (Мих.1:7) соответствует эпохе Ахаза; лицемерие (6:6–8) соответствует эпохе Езекии; обличение жадности и захвата чужих полей (2:2) дословно сходно с обличением Исаии (5:8); обличение лжепророков (2:6,11; 3:5) также сходно с обличением у Исаии (29:9–11; 30:10–11). Замечательно сходство Михея с Исаией в пророчествах о разрушении и запустении Иерусалима (Мих.3:12 = Ис.32:13–14), о горе Господней (Мих.4:1–4 = Ис.2:2–4) и о Матери Мессии (Мих.5:2 = Ис.7:14). Много и в других отношениях сходства у Михея и Исаии.¹⁵³ Законное объяснение этому явлению заключается в подлинности книги пророка Михея, современности обоих пророков, а равно и современности произнесения их речей и записи последних. На тоже указывает, по мнению беспристрастных филологов, и чистый «классический» язык книги пророка Михея, также чистотою близкий к прекрасному языку Исаии. Видимо сходство и в возвышенности мыслей, ясности, живости речи, в богатстве и разнообразии образов и подобий (1:8,16; 2:12; 4:9), в риторических тропах, в диалогической форме (6:1–8; 7:7–20), парономазиях и символике собственных имен (Мих.1:10–15 = Ис.10:28–31). Отличается от Исаии быстрыми и внезапными, едва уловимыми, переходами от угроз к обетованиям и обратно (2:12–13; 5:9–11; 7:11–15) и напоминают Осию.¹⁵⁴

О подлинности книги пророка Михея и точности всех ее свидетельств, кроме перечисленных признаков, есть и прямое библейское ветхозаветное свидетельство в книге пр. Иеремии. Когда, в начале царствования Иоакима, священники, лжепророки и народ схватили Иеремию и за его грозные обличительные речи хотели убить, то «некоторые из старейшин земли встали и сказали всему народному собранию: Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии, царя иудейского, и сказал всему народу иудейскому: так говорит Господь Саваоф: Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин и гора дома сего лесистым холмом» (Иер.26:17–18). Упоминаемое здесь пророчество Михея Морасфитянина находится в дословной точности в обозреваемой нами книге (3:12).

Но не обращая внимания на приведенные ясные свидетельства, новые западные критики отвергают, преимущественно, единство и неповрежденность всей книги Михея, не отвергая общей подлинности ее. Так, Эвальд отвергал подлинность 6 и 7 глав, потому что в них преобладает диалогическая и ораторская форма позднейших писателей, а у Михея увещательная форма была употребительна. Вельгаузен отвергал подлинность второй части 7 главы (7 20) и на целое столетие позднее отодвигал ее происхождение (Bleek. Einl. 425 s), за что был справедливо осмеян единомышленником своим Рейсом (Geschichte d. A. T. 314 s.), потому что в 7 и дальнейших стихах прямое продолжение (в первом лице) речи 1 6 стихов. Штаде приписал Михею только 1:2 – 2:11 и 3:1 11, а остальные отделы послепленному писателю, потому что «Михей не пророчествовал о Мессии» (Zeitschrift für alttestam. Wissenschaft. 1881 г. 161 s.). Ho и это, как видно очень. странно и дико мотивированное (ср. Мф.2:4–5), предположение было осмеяно и отвергнуто эволюционистами Рейсом и Гизебрехом (Theol. Litteraturzeitung. 1881 г. 443 s). Баудиссин предполагал и много авторов, и еще большее число последующих «переделок» книги, разновременность происхождения разных ее отделов, и в конце концов «очень темным» признал происхождение ее в настоящем виде (Einl. 532 32 ss.). Любопытно напр., что отдел 6 7 глав, принадлежащий, по его мнению, какому-то неизвестному лицу и неизвестному времени, «редактором» потому внесен в книгу Михея, что он начинался словами «слушайте», как начинаются другие отделы в книге Михея (1:2. 3:1…). Sapienti sat! Κто же может серьезно верить такому доводу?.. Вопреки разным критическим предположениям, Орелли находит полное единство всей книги, соответствие эпохе Михея и признает подлинность всей книги (Die zwölf kl. Propheten. 1888 г. 297 98 ss.). Наряду с вышеуказанными положительными свидетельствами о подлинности книги, можем ограничиться этою ссылкою и не входить в малоинтересные подробности. ¹⁵⁵

Свидетельство о каноничности и богодухновенности книги пр. Михея можно отчасти видеть в вышеприведенной цитате из этой книги у пр. Иеремии (Иер.26:17–18 = Мих.3:12). В Новом Завете повествуется, что на вопрос Ирода: где Христос раждается? иудейские священники и книжники ответили: в Вифлееме иудейском тако бо nucанo есть пророком: И ты, Вифлееме, земле Иудова, ничимже менши еси во владыках Иудовых: из тебе бо изыдет вождъ, иже упасет люди моя, Израиля (Мф.2:4–6). Цитуемое пророчество находится в книге пр. Михея (5:2).

Экзегетические монографии нового времени на книгу Михея: Gaspari. Ueber Micha Morasthiten und seine prophetische Schrift Christiania. 1852 г. Roorda, Commentarius in vaticinium Michae. 1869 г. Reinke. Der Prophet Micha. 1874 г. Cheyne. Micah. with Notes and Introduction. Cambridge. 1882 г. Elhorst. 1891 г. Критико-текстуальное иcследование: Ryssel. Untersuchungen über die Textgestalt und die Echtheit des Buches Micha. Leipz. 1887 г.

На русском языке: П. Юнгеров. Книга пророка Михея. Библиологическое и экзегетическое исследование. Каз 1890. А. Антоний. Книга пр. Михея. Спб. 1890.

Биографические сведения о пророке Науме очень скудны и ограничиваются лишь первым стихом его книги, в коем Наум называется Елкосянином. При этом среди толковников даже идут споры, на что указывает это название (האלבשי): на отчество его и значит ли: сын Елкоса, или место жительства и значит: из Елкоса? Библейское словоупотребление дает параллели обоим пониманиям, но исторические соображения более подтверждают значение Елкоса, как географического термина. Впрочем, последнее мало помогает делу, так как нет ясных библейских указаний о местоположении Елкоса, и толковники колеблются в определении его между Палестиной и Ассирией. Основанием для обоих мнений опять служат лишь общие соображения: у представителей первого общий библейско-иудейский характер речей Наума, указывающий на его «обращение среди Иудеев и их свящ. книг и природы палестинской»¹⁵⁶, у вторых: знакомство пророка с Ниневией и администрацией ассирийского царства. Местности же сходные по звукам со словом Елкос указывают и в Палестине, и в Ассирии. Может быть можно эти два мнения примирить тем соображением, что Наум родился и долго жил в Палестине, был пленен в Ассирию и снова возвратился под конец жизни на родину. Из палестинских местностей Елкос обычно указывают в Галилее и из «галилейского» языка объясняют многие стилистические особенности речей пр. Наума.

Очевидно, при вышеотмеченном отсутствии в книге биографических сведений о пророке Науме, и современным исследователям его пророчеств нельзя ничего сказать о жизни пророка. Время его жизни, не определенное в его книге, гадательно и приблизительно определяется по некоторым историческим датам его пророчеств. Таковыми датами признаются: падение Ниневии (2:6–9), нашествие ассирийского царя в Иудею (1:9–12) и завоевание египетского Но-Аммона (3:8–10). Пророк был, несомненно, современником славного состояния Ассирии и, во всяком случае, произносил пророчества ранее разрушения Ниневии Циаксаром и Набополассаром. А событие это относится к 625 621 гг., a по мнению некоторых к 606 5 гг. до P. X. Завоевание Но-Аммона или Фив ассирийскими царями Ассаргаддоном и Ассурбанипалом имело место в эпоху Манассии (в 672 или 663 г. до P. X.). Впрочем эта дата не так ясна, потому что пророк (в 3:8–10) определенно не называет ассирийского царя, как разрушителя Но-Аммона, а потому последним считают и Саргона, современника Езекии (729 696 гг. до P. X.). Третья дата упоминаемое пророком нашествие ассирийского царя в Иудею и исполнение «нечестивого совета» против Господа (1;11), также не очень ясна и может указывать как на Сеннахирима и его поход на Иудею на 14 году Езекии (ок. 715 г. до P. X.), так и на Ассаргаддона, уведшего Манассию в плен (ок. 665 г. до Р. X.). Правда, указывают на «узы а ярмо», наложенные ассирийским царем на Иудею и не разорванные еще при пророке (1:13), каковые могли будто быть лишь при Манассии, а не были при Езекии.¹⁵⁷ Но в Библии, напротив, они не упоминаются в эпоху Манассии (4Цар.21:1–17; 2Пар.33:1–20), а были действительно при Ахазе (Ис.7:18–25; 2Пар.28:19–21) и Езекии (4Цар.18:7; Ис.31:1,9). Таким образом, из трех указываемых дат самая несомненная падение Ниневии, коему предшествовало пророчествование Наума (2:6–9). К этому можно добавить, что враждебные отношения Ассирии к Иудее имели место преимущественно в эпоху Езекии и Манассии (715 650 гг. до P. X.).¹⁵⁸ К этой преимущественно эпохе и нужно отнести служение пр. Hayмa. Сведения о пр. Науме, заключающиеся в памятниках иудейского и христианского предания, мало дают достоверного исторического материала, а потому опустим их ¹⁵⁹.

Книга пророка Наума, по содержанию своему вполне естественно разделяясь на три главы, соответственно им разделяется и на три части: в первой главе и части описывается могущество Господне. надежда нa Heгo Иудеев, и возвещается им радость пророчеством о погибели Ниневии, враждебной Богу и Иудеям. Во второй главе и части подробно предвозвещается завоевание и разрушение Ниневии. В третьей главе и части выясняются причины падения Ниневии ее беззакония и предъизображается картина вечного будущего запустения Ниневии.

Относительно происхождения книги Наума, мнения среди исследователей согласны: книга написана самим пророком Наумом. О подлинности ее не возникало даже серьезных сомнений. Споры о принадлежности Науму необычного надписания (1:1) и упоминания о Но-Аммоне (3:8) опровергаются и не имеют серьезной для себя основы.¹⁶⁰ Не раз упомянутый Баудиссин, новейший критик, признает возможным по живости всей речи и описанию могущества Ассирии приписать книгу лишь Науму, жившему до падения Ассирии (Einl. 539 s.).¹⁶¹ Язык книги пр. Наума отличается, по суждению филологов, чистотою и классическим характером, необыкновенною живостью и одушевлением. «Одушевление его пламенно, понимание всегда живо и быстро, пророк рисует, как очевидец», картины то грозного шествия Господа (1:2–5), то храброго воинства (2:4–5), то отчаяния и панического страха ассирийского царя и его войск (2:8), то мгновенного разрушения дворца и Ниневии (2:7–9,14). Его образы и картины, быстро сменяясь, бегают, как молния (2:4), и мгновенно освещают мысль пророка и предвозвещаемое событие. Течение его речи то быстро и стремительно, как поток гнева Божия (1:1), то кротко и спокойно, как утешение Божие (1:7). У него заметна необычайная яркость красок (Lowt. De sacra poesi Hebraeorum. Симашкеѳич. Указ. соч. 92 95 стр. срав. Orelli. 1. с. 317 s.)·

Отдельных и ясных цитат из книги Наума в ветхозаветных и новозаветных книгах нет. В кн. Тов.14:4–8 по чтению некоторых греческих списков (синайск.) упоминается пророчество Наума о падении Ниневии. Но в большинстве списков (алекс., ватик. и др.) и переводов (итал., слав., рус.) стоит здесь имя Ионы. В Новом Завете Aп. Павел цитует: коль красны на горах ноги благовествующих мир (Рим.10:15). Но эта цитата (особенно по слову «красны», коего нет у Наума в 1:15) яснее указывает на дословно сходное пророчество Исаии (52:7).

Экзегетическая монография нового времени упоминается лишь одна: Strauss. Nahumi de Nino vaticinium explanavit et ex Assyr monum. illustravit. Berol. 1853 г.¹⁶² Критико-текстуальная: Reinke. Kritik d. älteren Versionen d. Proph. Nahum. 1866.

Ha pyc. языке есть ценная библиологическая и экзегетическая монография: Симашкевич. Пророчество Наума о Ниневии. Спб. 1875 г.

О личности пр. Аввакума из его книги известно также весьма немного и, пожалуй, менее, чем о Науме, только одно имя и упоминается в надписании книги (1:1) и третьей главы (3:1). Кто же был пр. Аввакум и когда он жил, остается неизвестным предметом гаданий и предположений. Правда, в греческом тексте книги пр. Даниила (14:33–36) упоминается пророк Аввакум, как современник Даниила, но ныне никто уже не отождествляет этих двух соименников, так как пророчество Аввакума о нашествии Халдеев на Иудею (особ. 1:6–11) и погибели их (2:6–18) невозможно было произнести в эпоху Кира и Даниила (Дан.14:1), когда уже Иудеи возвращались из плена, а Вавилон был подчинен Персам. Время жизни Аввакума обычно определяют современные ученые по внутренним признакам: содержанию и языку книги его.

Как при исследовании книги Наума решающим значением пользуется упоминание пророка об Ассирийцах, так здесь упоминание о Халдеях. Пророк предсказывает, как ему вполне известное, а слушателям его маловероятное еще, нашествие Халдеев на Иудею (1:5–6) и характеризует Халдеев, как народ совершенно еще неизвестный его слушателям (1:6–12). Сопоставляя эти указания с известными из истории сношениями между Халдеями и Иудеями, беспристрастные исследователи согласно утверждают, что пророчества Аввакума могли быть произнесены задолго до Кархсмисского сражения, бывшего на 4 году правления Иоакима (Иер.46:2), ибо после этого сражения Халдеи приобрели власть над малоазиатскими царствами, отняв ее у египетского фараона Нехао, и стали очень близко известны Иудеям (Дан.1:1; 4Цар.24:1–2; 2Пар.35:20–36:7). Другой граничный пункт для времени жизни Аввакума можно видеть в упоминаемом пророком нравственном состоянии еврейского народа. Начертанная им характеристика последнего (1:2–4) отлична от характеристики эпохи Софонии (1:4–9) и Иеремии (7 гл.) и может указывать на эпоху Езекии (Ис. 28 33 гл.). Тем более подобное соображение является вероятным, что у современника Езекии. пр. Исаии, есть также немало пророчеств о нашествии Халдеев на Иудею и погибели их (Ис.13–14; 21:1–10; 46 гл.), причем по пророчествам Исаии и Аввакума халдейский народ сходно представляется малоизвестным Евреям и живущим еще «далеко» от них (Ис.23:13; 39:3 = Авв.1:8). Заметно и вообще, как в пророчествах о падении царства Халдеев (срав. напр. Ис.21:3 = Авв.3:16; Ис.21:9 = Aвв.2:18–19). так и в других пророчествах Исаии, Михея и Аввакума, очень близкое сходство в языке, его образах и сравнениях, в словоупотреблении, в красоте и изяществе несвойственных позднейшим печальным эпохам Иеремии и Иезекииля. Таким образом, пророка Аввакума можно считать современником, пожалуй младшим, Исаии.¹⁶³ Может быть, и для его пророчеств. как для аналогичных пророчеств Исаии (13 – 14; 21:1–10; 46 47 гл.), поводом послужили политические сношения Вавилона с Иудеей после выздоровления Езекии (Ис.39:1–3). Проходил свое служение Аввавум в иудейском царстве и вероятнее всего в самом Иерусалиме, не называемом даже по имени, хотя и ясно подразумеваемом пророком (2:17 «город», ок 714 700 гг. до P. X.. Более частных сведений из иудейского и христианского предания, подвергаемых серьезной критике, о жизни пророка не будем приводить.¹⁶⁴

По содержанию книга пророка Аввакума разделяется на три главы и части, строго соединенные между собою единством мысли и даже чувств пророка. В первой главе и части, по поводу скорби пророка о беззакониях среди Иудеев, предвозвещается наказание их Халдеями и их грозным нашествием в Иудею. Во второй главе и части пророк смущается будущим страданием своего народа от Халдеев и получает в утешение себе откровение о будущей погибели самих Халдеев. В третьей главе и части пророк смущается вообще господством зла в мире и получает откровение о всеобщем всемирном Господнем суде над «главою зла» и спасении остатка избранного народа.

О происхождении книги пр. Аввакума не может быть серьезных недоумений, так как вся речь в ней ведется в первом лице от упоминаемого в двух надписаниях пророка Аввакума (1:1; 3:1). Проникающее всю книгу не только единство мысли, но даже и чувства, и отражение в ее содержании и даже в изложении волновавших пророка чувств, их постоянная смена, то радость, то скорбь, охватывающая пророка и невольно увлекающая собою и читателей его книги, неотразимо убеждают в единстве и подлинности всей книги и происхождении ее от Аввакума. К этому присоединяется и положительное упоминание пророка о бывшем ему повелении Господнем «записать видение» и начертать на скрижалях, чтобы «читающий легко мог прочитать» (2:2). Третья глава, возбуждающая сомнение у некоторых ученых (Baudissin. Einl. 548–49 ss.), имеет специальное надписание: молитва пророка Аввакума для пения (3:1), удостоверяющее в подлинности ее. Тоже единство чувства и языка ее с остальными частями книги делает невозможною мысль о намеренной фальсификации, что признают и критики, напр. Кониг (Einl. 350 351 ss.), Будде, Корнилль, Навакк и др.¹⁶⁵

Язык книги отличается необыкновенным изяществом, чистотою и красотою. По выражению специалистов, это «язык соловья». Так изящно и увлекательно «поет» пророк Аввакум¹⁶⁶. Это пророческая «песнь», почему третья глава и назначается «для пения» подобно псалмам. И в Православной Церкви эта глава «песнь Аввакума» в изданиях греко-слав. Библии часто соединяется с Псалтирью и служит основою для четвертой песни канона.

Книга пророка Аввакума цитуется, хотя без имени пророка, в Новом Завете, как богодухновенное пророческое писание. Так, ап. Павел в Антиохии Писидийской сказал: блюдите убо, да не приидет на вас реченное во пророцех; видите нерадивии и чудитеся и узрите и исчезнете: яко дело Аз соделаю во дни ваша, ему же не имате веровати, аще кто повестъ вам (Деян.13:40–41). Здесь приводится пророчество Аввакума (1:5). Тот же апостол в своих посланиях трижды цитует, как «пророческое писание», слова Аввакума (в 2:4): праведный от веры жив будет (Рим.1:17; Гал.3:11 и Евр. 10:37–38).

Новые экзегетические монографии: Delitzsch. Der Prophet Habakuk ausgelegt. 1843 г. Gumpach. Der Prophet Habakuk erklärt. 1860 г. Reinke. D. Prophet Habakuk. 1870 г. Библиологическая: Delitzsch. De Habakuci phophetae vita atque aetate. 1842 г.

Ha русском языке существуют две монографии: M. I. Книга пророка Аввакума. Христ. Чт. 1867, II. II. Юнгеров. Книга пр. Аввакума. Москва. 1887 г.

Пророк Софония проходил свое служение в иудейском царстве при царе Иосии (Соф.1:1). Так как царствование Иocии было весьма продолжительно, 31 год, и по настроению еврейского народа резко различалось: до 18-го года правления и после 18-го года (4Цар.22:3), а речи пр. Софонии указывают на одну определенную по настроению народа эпоху, то исследователи не согласны, к какой половине царствования Иосии отнести служение Софонии: к первой или второй. Большинство исследователей, впрочем, на основании обличительных речей Софонии относят его служение к первой половине. Так, пророк предвозвещает истребление из иудейского царства «остатков Ваала», его жрецов и священников и тех, которые поклоняются воинству небесному и которые клянутся Господом и Молохом своим (1:4–5). Из анализа этих слов правильно заключение, что они произнесены в первую половину правления Иосии, когда еще не найдена была книга Закона и не произведена, под влиянием ее чтения, религиозная реформа и истребление служителей Ваала, его идолов и жертвенников с сожжением на них костей человеческих, истребление предметов культа воинства небесного, увольнение и удаление всех жрецов языческих, осквернение Тофета и места служения Молоху (4Цар.23:4–15). После этой реформы она уже неуместны были бы.¹⁶⁷ Итак, справедливо можно отнести служение Софонии к первой половине правления Иосии, с 640 по 629 г. до Р. X. Эта дата будет соответствовать и упоминаемому пророком (2:13) факту существования Ниневии, павшей не ранее (а по мнению некоторых и значительно позже) 625 года.

По содержанию книга пр. Софонии разделяется на три главы и части. В первой главе и части пророк порицает беззакония современных Иудеев и предвозвещает истребление их; во второй главе и части предвозвещаются бедствия языческим народам за их преступления; в третьей главе и части предвозвещается наказание грешным Иудеям (1–8) и спасение праведному остатку Иудеев и языческих народов (9–20).

Согласно надписанию и характеру содержания книги нужно считать ее писанием самого пророка Софонии. В книге, при частом обращении пророка к современным Иудеям, отражается их нравственное состояние, соответствующее периоду правления Иосии; при обращении пророка к языческим народам: Филистимлянам, Моавитянам, Ассирийцам, Ефиопам, отражаются также современные пророку и Иосии политические международные отношения (ср. Соф. 2 гл. = Иер. 25 гл.). Поэтому об общей подлинности всей книги не было и критических сомнений, не только в древнее, но и в позднейшее время. Были сомнения в очень недавнее время, у Швалли, Будде, Конига, Вельгаузена, но лишь относительно некоторых стихов (2:4–13; 3:9–10,14–20). Все эти критические предположения уже обстоятельно разобраны в русской литературе¹⁶⁸. Видно, что у критиков проявлялась преимущественно тенденциозная придирчивость, и произвольное обращение с библейским текстом порождало возражения, а не серьезные поводы и недоумения. Баудиссин замечает, что в мнимых позднейших дополнениях (3:1–7,8–13 и др.) «видна рука самого Софонии» и, вообще, в них «ничего не содержится, чего не мог бы сказать Софония.¹⁶⁹ За этим признанием, можем уже не входить в подробный разбор критических возражений.

Язык книги пр. Софонии вызывает споры исследователей. Одни признают его «чистым и легким, живым, одушевленным, благородным, близким к древним пророкам, если не к Исаии, то по крайней мере к Аввакуму и Михею» (Кейль, Корнели, Шегг, Ватке), другие, напротив, считают «лишенным поэтической силы, растянутым, холодным, безжизненным, нередко темным, лишенным оригинальности и наполненным лишь подражаниями» (Рейс, Де-Ветте, Шрадер и др.). Приближается к языку Иеремии своею растянутостью, повторениями, неоригинальностью и неполною чистотою (Орелли). Кажется, примирение этих противоречивых суждений можно найти еще в одном качестве, единогласно признаваемом всеми исследователями: частом воспроизведении изречений других священных писателей.

Так напр. находят у Софонии выдержки из Иоиля (Иоил.1:15; 3:14 = Соф.1:7; Иоил.2:1–2 = Соф.1:14–15); из Исаии (Ис.34:16; 13:3 = Соф.1:7; Ис.10:23; 28:22 = Соф.1:18; Ис.16:6 = Соф.2:8,10; Ис.47:8,10 = Соф.2:15; Ис.18:1,7 = Соф.3:10); Михея (4:6,7 = Соф.3:19) и других книг. Эти «выдержки», или точнее некоторое сходство, могут наводить на мысль, что Софония, как и его современник Иеремия, знал и читал пророческие писания, а их прекрасный «классический» язык отразился на его книге и в этих случаях породил «чистоту» языка Софонии. Сам же пророк Софония жил в период унижений и страданий Израиля и подобно тому, как и «соловей не поет зимою», и ему, подобно Иеремии, было не до краснопения, а лишь бы выразить сильнее скорбь настоящего и будущего, а потому его собственный язык не мог отличаться красотою и чистотою, а халдеизмами эпохи Иеремии.

В Новом Завете ясных цитат из этой книги толковники не указывают.

Новые экзегетические монографии о книге Софонии: Strauss. Vatic. Sophoniae comment. illustravit. Berol. 1843. Reinke. Der Prophet Zephanja. 1868 г.

В русской литературе существует библиологическая и экзегетическая монография: Тюрнин. Книга пр. Софонии. Сергиев Посад. 1897 г.

Пророк Аггей, по свидетельству его книги (1:1; 2:1) и 1 книги Ездры (5:1–2; 6:14–16), проходил свое служение во втором году царствования Дария Гистаспа (ок. 520 г. до P. X.) и поддерживал руки строителей второго храма. По иудейскому преданию, он был членом Великой Синагоги (Berach. 2, 4. Chagigah 3, 8. Meg. 1, 7). Подробных сведений о его жизни не сохранилось.

Книга пророка Аггея по содержанию обычно делится на четыре небольших отдела хронологическими датами, указываемыми самим пророком. В первом отделе (1 гл.), произнесенном в первый день шестого месяца (2-го года Дария Гистаспа), пророк убеждает Иудеев приняться за прерванное построение храма; во втором отделе (2:1–9), произнесенном в 21 день седьмого месяца вероятно того же года, пророк утешает строителей славою второго храма; в третьем отделе (2:10–19), произнесенном в 24 день девятого месяца, пророк утешает строителей Господними милостями в плодородии земли, и в четвертом отделе (2:20–23), произнесенном в тот же день, пророк утешает Зоровавеля и весь народ надеждою на исполнение Господних обетований дому Давида в лице Зоровавеля, современного его потомка.

О подлинности книги Аггея почти не было сомнений, так как она содержит многократные указания на самого Аггея и его эпоху (1:1,3,12,13,14,15; 2:2,4,10,12,14,20, 23). Все обличения, угрозы и пророчества стоят в теснейшей связи между собою и с временем жизни пророка. Все его пророчества, ободряющие строителей второго храма, имеют себе подтверждение в словах свящ. историка: «пророк Аггей и пророк Захария говорили Иудеям пророческие речи... тогда встали Зоровавель и Иисус... и начали строить дом Божий». (1Ездр.5:1–2). И старейшины иудейские строили и преуспевали по пророчеству Аггея пророка (1Елрз.6:14). Поэтому храбрая и придирчивая критическая литература цитует лишь двух ученых: Рейса и Беме, сомневавшихся в подлинности некоторых отделов (2:13 и 23) книги Аггея, но эти сомнения столь слабы, что Баудиссина не могли увлечь.¹⁷⁰

Язык книги Аггея носит, по своему грамматическому и лексическому строю, черты послепленной эпохи со смешанными еврейско-арамейскими словами и оборотами. Более примыкает к прозе, чем к поэзии, и оживляется лишь частыми вопросами (1:4,9; 2:3,12,13, 19), иногда ритмом (1:6,9,10; 2:6,8,22) и часто повторяемым любимым выражением: «положите на сердца ваши שימולבבנם» (1:5,7; 2:15,18).

Как каноническое писание, книга Аггея была уже известна премудрому Сираху: како возвеличим Зоровавеля? и сей яко печатъ на десней руце (Сир.49:13); очевидно, это возвеличение заимствовано из пророчества Аггея (2:23). Ап. Павел говорит: ныне oбетова (Господ) глаголя: еще единою Аз потрясу не токмо землею, но и небом (Евр.12:26). Это «обетование», несомненно, находится в пророчестве Аггея (2:6,21). Следовательно, и Ап. Павел признавал книгу Аггея богодухновенно-пророческим писанием, заключавшим обетования Господни.

Экзегетиические монографии: A. Köhleг. Die nachexilisсhen Propheten. 1. Aggai. Erlang. 1890 г. Pressel Com. zu den Schriften d. Propheten Haggai, Sacharja u Maleachi. Gota. 1870 г. Reinke D. Proph. Haggai. 1868. Perrowne. Haggai a. Zechariah. Cambг. 1888 г. Andre. L. prophet Aggee. Floг. 1895 г.

Толковательных монографических трудов на книгу пр. Аггея в русской литературе нет. Общие исторические сведения об эпохе Аггея и Захарии хорошо изложены: в Чтениях в Общ. Люб. дух. просв. 1886, 1. ст. «Иудеи по возвращении из плена вавилонского». К-ий. А также в библейско-исторической монографии: В. Попов. Возвращение Иудеев из плена Вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры. К. 1905 г.

Пророк Захария начал проходить свое служение вместе с Аггеем на втором году Дария Гистаспа и продолжал его на третьем и четвертом годах (Зах.1:1; 7:1). Подобно Аггею, он поддерживал руки строителей храма (1Ездр.5:1–2; 6:14). Время его деятельности падает на 520 515 гг. до P. X.

Книга пр. Захарии по содержанию и внешней форме разделяется на две части: символическую (1 6 гл.) и пророческую (7 14 гл.). В первой части в символах и видениях излагаются утешения в настоящем и будущем еврейского народа, во второй в прямой пророческой речи предвозвещаются будущие события в жизни еврейского и языческих народов и будущее мессианское всемирное спасение.

Книга пр. Захарии с давнего и до последнего времени возбуждает в критической литературе сомнения в подлинности. Сомнения в ее подлинности высказывались английскими богословами (Меде, Киддер, Вистон) еще половины XVII века (с 1653 г.). Поводом для них послужила цитата в Новом Завете (Мф.27:9) пророчества Захарии о продаже Мессии Иисуса Храста за 30 сребренников (Зах.11:12–13), как пророчества Иеремии. Отсюда делался вывод, что 11 и 12 главы книги Захарии некогда входили в книгу Иеремии. Позднейшие ученые отрицательного направления стали внимательно изучать язык и содержание книги Захарии, и, находя разности в разных частях книги, делали вывод о различии ее писателей. Так, в первых главах (1 6 гл.) пророчества излагаются в символах и видениях, а в последующих в прямой пророчественной форме. В первой части пророк говорит о своем времени и духовном состоянии своих современников и их вождей, а во второй предвозвещает будущие события мессианской эпохи. Конечно, должна быть разность во многом в способе изложения и языке этих частей, которая, по мнению критиков, указывает на разное время жизни писателей книги и на разных писателей. Так как первая часть (особ. 1 8 гл.) носит на себе несомненные следы эпохи Захарии и имена его современников, первосвященника Иисуса и Зоровавеля (1:7; 3:1,8; 4:7,9; 6:10; 7:1; 8:19), то критики остановились на второй части (преимущ. 9 14 гл.) и отыскивали для ее писателя разные эпохи, с царствования Озии до Антиоха Епифана. Не перечисляя критических мнений по сему вопросу,¹⁷¹ отметим лишь следующие черты. Между тем как большинство древних и новых критиков, до Орелли (1888 г.) и Баудиссина (1901 г.) включительно, относили вторую часть книги Захарии (9 14 гл.) к допленной эпохе Исаии и Осии, новый критик Штаде (1881 г.) относит ее к Маккавейской эпохе (также Гейгер, Боттхер, Ватке, Паулюс). Должно быть не очень уж крепки и непоколебимы критические «основы»!.. Кауч к эпохе Александра Македонского относит этот отдел, хотя и предполагает «вставки» в нем из пророчеств 8-го в. до P. X. (Guthe. Bibelwort. 1903 г. 558 s). Новакк отнес к эпохе Александра Македонского и Антиоха Епифана первую часть отдела (9 10 гл.) на основании имени Ионян (9:13), а в 11 14 гл. видит сходство с Иезекиилем и с древними пророческими книгами и объясняет это тем, что «пророк жил и носился духом в древних писаниях». Под Ассуром (10:10), по его мнению, нужно разуметь Сирийцев (Kl. Proph. 350 354 ss). Конечно, так можно легко признать какого угодно писателя и «древним и поздним»: в одну эпоху он жил, a в другой «духом носился»... После этой оговорки перейдем к положительным доказательствам подлинности спорного (9 14 гл.) отдела.

Иудейское и христианское предание не знало многих писателей книги Захарии, а лишь одного пророка Захарию. Собиратели канона, Ездра и Неемия, были почти современниками Захарии и трудно допустить ошибку у них и ложное внесение в книгу Захарии пророчеств, более ранних, ему не принадлежавших, а тем более они не могли внести пророчеств эпохи Антиоха Епифана. Книга же Захарии, как в еврейском тексте, так и во всех древних переводах, имеет и всегда имела тот вид и состав, какой и ныне имеет, включая и спорные 9 14 главы.

Вопреки попыткам критиков отыскивать разные «эпохи» для жизни писателя спорных глав, анализ последних показывает, что произносивший их пророк и его слушатели находились в таких же исторических условиях, в каких были Захария и его современники. Так, по 9:11–12 Иудеи приглашаются возвратиться в Иерусалим из «рва безводного», они «пленники надеющиеся». Таковыми они были в эпоху Захарии. Тут нечего искать ни царствования Озии, ни Антиоха Епифана. И пр. Захарии открыто Ангелом, что «Иерусалим заселит окрестности (очевидно при пророке пустынные) по причине множества людей» (Зах.2:4–5). Наравне с Иудеями приглашает (в спорных речах) пророк «Ефрема» возвратиться, потому что и над Израильтянами Господь умилосердится (10:6–8). И для этого приглашения не нужно удаляться от эпохи Захарии, у которого в бесспорных речах находится такое же пророчество (Зах.8:13). Пророк замечает в спорном пророчестве, что Израиль и Иуда будут возвращены из плена и «собраны» (10:8) и сделаются таковыми, «как бы Я не оставлял их» (10:6), явный намек на время вавилонского и ассирийского плена. У Иудеев, по пророчествам, нет царя, а есть лишь тысяченачальники и князья (9:7; 12:5–6). Таково было политическое состояние при Захарии, и во всяком случае не до плена. Дом Давида представляется значительно униженным и нуждающимся в особых утешительных пророчествах о его будущей славе (12:7–8; 13:1). Таков он был и при Захарии (Зах.4:6–8 ср. Агг.2:23). Иерусалиму дается особенное преимущество пред другими городами, и он является как бы символом всего иудейского царства (9:10; 12:2,3,5–9; 13:1; 14:2,4,10–12,21). Такое выдающееся положение занимал Иерусалим при Захарии (Зах.1:12,16–17; 2:12; 3:2,9; 8:3–4,5–8,15,22). В послепленном иудействе Иерусалим естественно выделялся из других городов политически и теократически (cp. 1Eздр.3:1,8; 7:7–8; 8:32. Неем. 3 4 гл. 8:1–12; 11:1...).

Что касается врагов Иудеев Ионян и особенно Ассирийцев (9:13; 10:11), то упоминание о первых у Даниила (8:21) и Иезекииля (27:18,19) и в 1Пар. (1:5), а о вторых у Ездры (6:22), освобождает и с этой стороны спорную часть от отыскания какой-либо особой «эпохи» для ее происхождения. Упоминание о терафимах (10:2) и ложных пророках (11:2–6) имеет себе параллель у Неемии (6:4), Малахии (3:5) и Иезекииля (13 гл.). В каком политическом состоянии находились Филистимляне (9:5–7), точно не известно, а потому нельзя считать «невозможным» пророчество о них у Захарии. У Сираха (50:28) Филистимляне вместе с Идумеями считаются враждебными и ненавистными Иудеям, стало быть и после плена они существовали и вредили Иудеям наравне с Самарянами.

Спорные главы книги Захарии сходны с неоспоримо-подлинными по содержанию и характеру заключающихся в них пророчеств. Так, в тех и других речах предвозвещаются суд Божий и бедствия языческим народам, враждовавшим с Иудеями (9:1–7 = 1:14–15; 6:8). Мессия в тех и других речах предвозвещается, как царь и первосвященник (9:9–17; 12:8–10; 13:7 = 3:8; 6:12–15). В обеих частях предвозвещаются: обращение язычников (14:16–17 = 2:11; 6:15; 8:22–23), очищение от грехов и «святость» нового мессианского царства (13:1–9; 14:20–21 = 3:1–9; 5:1–11; 8:3). В обеих частях предвозвещается стечение народов в Иерусалим на поклонение Господу (14:16–21 = 8:20–28). Свойственное веку Захарии и языку его современников влияние арамейского языка отразилось на обоих отделах. Некоторые характерные выражения, не встречающиеся в других ветхозаветных книгах, встречаются в обоих отделах. Напр. מעבד ומישב никто не ходил и не возвращался (7:14 = 9:8); сл. העביד в знач. снимать (3:4 = 13:2). Всеведение Божие уподобляется «оку Божию» и символизируется образом глаза (3:9; 4:10 = 9:1; 8:6 cp. 1Ездр.5:5). Символическое значение «камня» (12:3 = 3:9). Дословно сходны некоторые стихи или части их (2:10 = 9:9; 2:6 = 9:12–13; 7:14 = 9:8). Пророк приглашает «дщерь Сиона ликовать и веселиться» ради «входа» в Сион Господа (2:10 = 9:9). Постоянно оттеняется разделение еврейского народа на «Иуду и Израиля», «Иуду и Ефрема», «Иудѵ и Иосифа» (1:12,19; 8:15 = 9:13; 10:6; 11:14). Это разделение ясно напоминает современное пророку политическое и религиозное разделение остатка двух царств.

Что касается значительного присутствия символизма и видений в бесспорных отделах (особ. 1:7 – 6:8) и отсутствия их в спорных отделах, то эта разность едва ли что может доказывать. И в бесспорных отделах встречается несимволическая речь (1:1–6, 7 8 гл.), и в спорных есть символизм (напр. 9:14; 10:3–4; 11:14–15; 12:6; 13:1; 14:4,20–21). И у других пророков встречаются подобные же смены символических речей и видений прямыми пророчествами и обличениями, напр. у Иезекииля (5 – 7, 13 – 14, 18, 20 и мн. др. гл.), у Даниила (2 – 6, 9 гл.). Эта разность зависит от характера и содержания даруемых Господом откровений, а не от различия записывающих эти откровения: ни бо волею быстъ егда человеком пророчество (2Пет.1:21).

Наконец, первый повод к появлению критических теорий о книге Захарии, новозаветная цитата пророчеств его с именем Иеремии (Мф.27:9), также мало состоятелен. Евангелист Матфей здесь, как и в других местах (2:28) и другие евангелисты (Мк.1:2 = Ис.40:3, Мал.3:1), соединяет несколько пророчеств· Захариино о 30 сребренниках (11:12–13) и Иеремиино о скудельном поле (Иер.18–19, 32:9).

Итак, освободив книгу Захарии от рассмотренных критических сомнений, имеем право признавать всю ее писанием самого пророка Захарии, каковым признавала ее иудейская и христианская Церковь.

Каноническое достоинство книги пр. Захарии многократно засвидетельствовано в Новом Завете. Таковы цитаты из нее пророчеств: о входе Господа в Иерусалим (Мф.21:5, Ин.12:15 = Зах.9:9); о продаже Иисуса Христа за 30 сребренников (Мф.27:9 = Зах.11:12); о крестных страданиях Христа: воззрят нань его же проподоша (Ин.19:37, Откр.1:7 = Зах.12:10); о рассеянии апостолов и поражении Пастыря (Мф.26:31 = Зах.13:7).

Подобно книге Иезекииля, книга Захарии считалась всегда одною из труднейших для объяснения священных книг. Бл. Иероним называл ее obscurissimus libeг. «В ней, говорит он, переходим от таинственного к таинственному, в облако Моисеево. С трудом отыскиваем следы Христа». Символический характер, множество видений, порождают указанную трудность. Иудеи отлагали точное объяснение пророчеств Захарии до «пришествия самого Учителя истины Мессии» (Ярхи, Кимхи, Абарбанел).

Новая западная экзегетическая литература, кроме вышеуказанных трудов о послепленных пророках Колера и Пресселя: Baumgarten. Die Nachtgesichte Sacharias. 1854 55 rг. Neumann. Die Weissagungen d. Sakharja. 1860. Kliefoth. D. Proph. Sacharia, I862. Bredenkamp. D. Proph. Sacharia. 1879. Wright. Secharia and his prophecies. Lond. 1879. Reinke. Com. über d. messianischen Weissagungen d. Pг. Sacharja u. Maleachi. 1862.

По библиологии ценна защита подлинности: Hengstenbеrg. Die Anthentie des Daniel u. d. Integrität des Sacharia (Beiträge 1). 1831. Reinke. Beiträge zur Erklärung d. alten Testaments. VI B. Munst 1864 г. (c объяснением немессианских отделов книги).

В русской литературе: Самборский. О книге пророка Захарии. Чт. Общ. Люб. дух. просв. 1872, XI–XII. Свящ. Образцов. Опыт толкования книги св. пр. Захарии в порядке последовательного чтения. Спб. 1873 г.

Последнее место, в ряду книг малых пророков и вообще пророческих книг, занимает книга пророка Малахии.

Твердо установленные¹⁷² и общепризнанные исторические сведения о пророке Малахии настолько неясны, что дали повод обширной литературе спорить или отрицать существование самого пророка Малахии, как исторической личности. Обычно посему на этом вопросе, первее всего, останавливаются исследователи его книги. Дело в том, что имя пророка Малахии упоминается лишь в надписании его книги      (1:1), а это надписание, по значительному филологическому удобству к нарицательному его изъяснению (מלאכי от מלאך ангел), переведено нарицательно у LXX толковников: Αγγέλου Αὐτοῦ Ангела Ero. Т. о. в древнем переводческом предании наведено сомнение на историческую личность Малахии. Такое же сомнение наведено в таргуме, где в надписании книги добавлено: рукою Малахии, который назывался именем: Ездра книжник, т. е. Малахия здесь отождествлен с известным послепленным вождем Ездрою. Затем, упоминание у пророка в 3:1 об Ангеле Господнем (מלאכי) могло наводить и других толковников на мысль о нарицательном значении имени Малахии. Из этих оснований проистекло предположение и древних христианских (Ориген, Иероним, Кирилл Алекс., Ефрем Сирин) и иудейских (Нахман) писателей, и новых ученых (Витринга, Генгстенберг, Эвальд, Рейс, Вельгаузен, Кьюнен, Корнилль, Штаде, Драйвер, Смит, Новакк, Кауч) о нарицательном значении имени Малахии. При этом, утверждая нарицательное понимание имени Малахии, одни из них совершенно отвергали личность пророка Малахии, признавая автором пророчеств его: Ангела воплотившегося (Ориген), Ездру (Иероним), первосвященника Иисуса (Климент Алекс.), Мардохея (Нахман); другие признавали в нем действительное и самостоятельное историческое лицо, но названное Малахиею символически по своим пророчествам (Ефрем Сир., Кирилл Ал.). Но указанное сомнение в историчности Малахии, хотя, как видели, имело немало своих защитников, имело гораздо большее число и противников себе и в древнее и в новое время. Так, в книге Премудрости Сираха упоминаются «12 пророков» (49:12); в 3 Ездры упоминается Малахия, иже Ангел Господень наречеся (1:40). В талмуде имя Малахии считается собственным именем пророка (Meg. 1 с.); он считается членом Великой Синагоги (Erubin. 104. 109b); концом (סוף) и печатью (חותם) пророков (Sota 48b). В переводах Акилы, Феодотиона и Симмаха, по свид. Иеронима, стояло собственное имя пророка Малахии (Com. in Malach. Praef.) Большинство древних христианских толковников (особ. Феодорит, Августин, автор Синопсиса Афанасия), а также и новых (Рейнке, Келер, Орелли, Ригм, Кейль, Гитциг, Нэгельсбах, Пьюзей, Ватке, Тиль, Блекк и др.) признавали имя Малахии собственным и личность Малахии вполне историческою. Православная Церковь празднует память пророка Малахии 3 января. В апологетической западной и русской¹⁷³ литературе выработано немало доказательств в подтверждение историчности Малахии и собственного значения его имени и преимущественно в опровержение нарицательного понимания его имени. Выработаны и существуют в русской литературе также доказательства несостоятельности мнения об отождествлении Малахии с Ездрою, первосв. Иисусом и анонимности писателя книги Малахии. Не входя в подробное их изложение,¹⁷⁴ можем лишь заметить, что отождествление Малахии с Ездрою опровергается как деятельностью Ездры, имеющую священно-административный характер, а не пророчески-обличительный, так и языком его писаний, значительно отличным от языка Малахии. Ездра в иудейской письменности не называется пророком, а если бы был хоть малейший серьезный намек на происхождение от него «пророческой» книги, то подобное наименование, при общем уважении иудейства к Ездре, появилось бы. Нельзя согласиться и с анонимностью писателя книги Малахии, хотя это предположение и очень распространено у ученых критического направления, так как ветхозаветные книги принимаемы были в священный канон не без справок с их происхождением и авторитетом их писателей. Ведь эта «анонимность» любимый термин в критической литературе для своеобразных теорий о происхождении нежелательных ей отделов в подлинных пророческих писаниях (Ис. 40 66 гл., Иер. 50 51 гл., Зах. 9 14 гл ), и православный богослов не может допустить подобной мысли, тем более, что в таком случае доведется отвергнуть прямое и ясное свидетельство надписания книги, содержащее имя «пророка Малахии» (1:1). Доведется этому свидетельству не доверять, а подставить свое х. Очень нерационален такой метод обращения с священными памятниками...

Итак, согласно надписанию книги, переведенному с собственным именем пророка Малахии в Пешито, у Иеронима, Акилы, Феодотиона и Симмаха, и постоянному иудейскому и христианскому преданию, признаем пророка Малахию самостоятельным историческим лицом с собственным именем Малахии.

Когда жил пророк Малахия? Замечательно, что несмотря на вышеотмеченную крайнюю скудость библейских сведений о Малахии, среди исследователей не было крупного колебания (как о многих других свящ. лицах, напр. об Авдие, Науме, Захарии) о времени его жизни. Все исследователи считали Малахию послепленным пророком и колебания их ограничивались лишь эпохою Ездры и Неемии: или предшественником их считали Малахию, или современником, или жившим вскоре после них. Очень немногие ученые считали его современником Александра Македонского, и то очень давние ученые: Скалигер, Капеллус, а новые, включая Баудиссина (1901 г.) и Кауча (1903 г.), ученых резко-критического направления, признают современником Ездры и Неемии. Все колебание таким образом ограничивается 30 или 40 годами из 5-го в. до P. X. Причиной такого удивительного единодушия служило, вероятно, последнее место, занимаемое книгою Малахии в пророческих книгах, указывающее на ее позднейшее происхождение; затем на тоже указывали несомненные даты послепленного происхождения ее, каковы: неупоминание о царях и князьях, как виновниках преступлений народа, такое же молчание о почитании языческих богов и, вообще, молчание о всем строе допленной жизни Евреев. С другой стороны, ясное упоминание о построенном уже храме и совершавшемся в нем жертвоприношении (1:6 – 2:9) делает несомненным появление Малахии по построении уже 2-го храма и после Аггея и Захарии, при коих храм еще строился. Упоминание Малахии (2:10–16) о браках Евреев с иноплеменницами, имеющее себе ясную параллель в деятельности Ездры (1Ездр.10:2–44) и Неемии (Неем.13:23–29) и проступках современных им Евреев, очевидно приближает время жизни Малахии к эпохе Ездры и Неемии. Что касается большей частности: деятельность Малахии предшествовала ли, или современна была, или следовала за деятельностью Ездры и Неемии, то ввиду того, что в русской литературе, согласно с многими западными исследователями (Рейсом, Блекком, Новакком, Каучем), очень обстоятельно доказывается предшествование Малахии Ездре и Неемии,¹⁷⁵ и мы уступим автору и признаем, что Малахия произносил свои речи до прихода в Палестину Ездры и Неемии, хотя записывал их в книгу и жил и при них. Следовательно, его служение и жизнь падают, приблизительно, на 460 430 гг. до P. X.

Книга пр. Малахии различно делится исследователями западными и русскими на части, а издателями свящ. текста на главы. Кажется, наиболее естественное деление ее на две части: обличительную (1 и 2 гл.) и пророческую (3 4 гл.). В первой части пророк порицает священников и весь еврейский народ за небрежное отношение к жертвоприношениям и частые разводы с женами, во второй, на ряду с обличениями, пророк предвозвещает явление Аагела Завета Мессии, как судии, и его предтечи Илии, и спасение Евреев, благоговеющих пред именем Господним.¹⁷⁶

Ha главы книга Малахии также различно делится. По-еврейски и в западных протестантских изданиях она делится на 3 главы, у LXX, в вульгате и наших славянском и русском переводах на 4 главы, причем 3-я глава евр. текста разделяется на две: 3 и 4 (с 19 ст.).

Из ближайшего анализа книги видно внутреннее полное единство в ней мыслей, так что справедливо исследователи видят в ней, как бы одну речь пророка, или, по крайней мере, объединенное и систематизированное изложение речей, произнесенных может быть в разное время.¹⁷⁷ Во всяком случае книга представляет «единое целое», а потому, если и вызывала иногда критические сомнения (и притом очень редкие, и то лишь относительно двух стихов 4:5–6 у Беме и Новакка), то таковые рассеивались, как явно ошибочные, другими учеными критического же (не говоря об ортодоксальных) направления.¹⁷⁸ О всей книге не возникало сомнений.

В языке книги замечается особенность, близкая к языку пророка Аггея: частое употребление вопросов и ответов, диалогизм, хотя веденный самим только пророком (1:2,6,8,9,13; 2:10,14,15; 3:2,7–8,13), но может быть имевший в основе действительное «совопросничество» его современников.¹⁷⁹ Этот диалогизм оживляет речь пророка и вместе со строго соблюдаемыми строфами и ритмом придает ей поэтический характер, хотя и не такого изящества, как у древних пророков. В общем, язык Малахии отличается сравнительною чистотою, меньшим присутствием арамеизмов, чем у Иеремии и Иезекииля, даже Захарии.¹⁸⁰ Но чистота и свобода от арамеизмов породили даже предположение (Рейнке), что пророк не произносил своих речей, которые были бы «непонятны» для народа, говорившего уже по-арамейски, а лишь писал их в книгу. Это предположение основательно опровергнуто в русской литератур.¹⁸¹ Но во всяком случае чистота еврейского языка Малахии несомненна и может служить веским доказательством того положения, как «трудно» исключительно по языку и его чистоте определять происхождение свящ. книг. В самом деле, Иезекииль жил в плену и говорил и писал сравнительно чистым еврейским языком. Аггей, Захария и Малахия жили после плена в Палестине и также сравнительно чистым еврейским языком пользовались; Даниил жил в плену и пользовался арамейским или арамеизированным языком, а Ездра и Неемия после плена в Палестине писали по-арамейски. Отчего такая разность? Оставляем ответ позднейшим библеистам.

Как каноническое богодухновенное писание, книга пророка Малахии упоминается Прем. Сирахом. Так, о пророке Илии Сирах говорит: вписан во обличения на времена, утолити гнев прежде ярости и обратити сердце отчее к сыну и устроити колена Иаковля (Сир.48:10). Это назначение пророка Илии «вписано» в пророчествах книги Малахии (4:5–6). Иисус Христос прилагает к Иоанну Предтече пророчество Малахии: сей бо есть о нем же есть писано: се Аз посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, иже уготовит путь Твой пред Тобою (Мф.11:10 = Мал.3:1). Евангелист Марк тем же пророчеством также в приложении к Иоанну Предтече начинает свое евангелие (Mк.1:2). Архангел Гавриил другими словами того же пророка Малахии характеризует Иоанна Предтечу: и той предыдет пред Ним (Мессией Иисусом Христом) духом и силою Илииною обратити сердца отцем на чада (Лк.1:17 = Мал.4:5–6). Несомненно, на этом же последнем (4:5–6) пророчестве Малахии основывалось неоднократное уподобление Иисусом Христом Иоанна Предтечи пророку Илии: аще хощете, той естъ Илия хотяй приити (Мф.11:14; 17:10; Mк.9:10). Ап. Павел приводит следующее место из книги Малахии: яко же есть писано. Иакова возлюбих, Исава же возненавидех (Рим.9:13 = Мал.1:2).

Новая западная экзегетическая литература: Vitringa Observationes sacrae. VI. Reinke. D. Prophet Malachi. 1856. Kohleг. Die Weissagungen Maleachis 1865.

B русской литературе есть две экзегетических монографии: Грецов. Книга пр. Малахии. Чтения в Общ. Люб. дух. просв. 1888, июнь сентябрь, и отдельно: M. 1889 г. П. Тихомиров. Пророк Малахия. Святотроицкая Сергиева Лавра. 1903 г. Последняя очень ценна и по обстоятельному исследованию библиологических вопросов, и еще более по обстоятельнейшей экзегетике всей книги.

Книгой пророка Малахии заканчиваются пророческие книги, а вместе с тем и все канонические книги. Общий вывод из детального обозрения их: подлинность, неповрежденностъ, богодухновенность и высочайший во всех отношениях их авторитет для христиан. Теперь перейдем к обозрению неканонических книг и отделов, к вопросу об их происхождении и авторитете.