Ответы беспоповскому начетчику (Зыкову) на три предложенные им вопроса¹

Ответы беспоповскому начётчику (Зыкову) на три предложенные им вопроса

Г. Зыков написал сочинение под заглавием: «Краткое рассмотрение и ответ на напечатанную архимандритом Павлом книжицу². Никакого «рассмотрения и ответа» в сочинении г. Зыкова не находится; напротив, вместо ответа он предлагает для решения свои три вопроса. Только ради этих вопросов, которыми он очень хвалится в кругу своих единомысленников, я и решаюсь говорить о его сочинении, не имеющем никакого отношения к моей книжице.

Вопросы г. Зыкова касаются по собственному его выражению, «душеубийственных клятв и других (?) новшеств, исшедших из уст высших иерархов в начале второй половины 17-го столетия и впоследствии». Эти «клятвы и новшества», служащие якобы свидетельством повреждения церкви ересями, он изложил в пятидесяти восьми пунктах, которые впрочем, удобно могут быть сокращены всего только в восемь пунктов: ибо сорок девять из них (1–6, 12, 17–58) говорят все об одном двуперстии, и потому могут быть заключены в один пункт – о престолосложении, а ещё два (10 и 11) никаких новшеств не указывают, говорят же вообще о соборном изречении 1667 г., потому в исчислении частных клятв и новшеств им не должно быть места.

Итак, г. Зыков представил собственно восемь обвинений против церкви, и об них-то, или на них-то основываясь, даёт свои вопросы. Мне следует, очевидно, рассмотреть сначала эти обвинения и показать – изложенные в них мнимые новшества действительно ли составляют ересь и чрез принятие оных действительно ли церковь лишилась благодати Св. Духа, как утверждает вопроситель.

В сорока девяти пунктах г. Зыков говорит о перстосложении, и единственно с тою целью, чтобы за отложение двуперстия и за поречения на оное частных писателей обвинить св. церковь в изменении православия.

Рассмотрим это обвинение на св. церковь, что акибы она чрез отложение двуперстия впала в ересь и лишилась даров благодати Св. Духа на священнодейство. Рассмотрение сего предмета важно паче всех других, потому что за него паче всех других именуемые старообрядцы обвиняют св. церковь.

Нужно знать прежде всего, что способ перстосложения для крестного знамения, т.е. коими перстами полагать на себе крестное знамение и совершать иереям благословение, как не составляющий догмата веры, не был определён вселенскими соборами, но совершался от обычая церковного различно, как это показывают сохранившиеся памятники древности, св. иконы и другие, Зри о сем книжицу, изданную Братством Св. Петра митрополита. Напротив, именуемые старообрядцы видят в престолосложении догмат веры, и потому за различие с ними в престолосложении обвиняют церковь в еретичестве и отделяются от единения с нею. Если бы именуемые старообрядцы хотели поступать беспристрастно, то они должны бы исследовать, находится ли в слове Божием, в определениях апостольских, в правилах соборов вселенских указание, или постановление о том престолосложении, которое они употребляют, и о том, что оно есть неприменяемый догмат веры. Если бы они могли доказать это, тогда основательно могли бы возводить на церковь обвинение за различие с ними в престолосложении. Но в течение двухсот лет не могли они доказать сие ни от св. Писания, ни от апостольских определений и вселенских соборов правил. И уже это одно должно бы вразумить понимающих, что обвинение, ими возводимое на церковь, акибы она чрез различие с ними в сложении перстов к крестному воображению нарушила догмат веры, есть обвинение голословное, не имеющее никакой крепости, но служит только к обвинению самих обвинителей, свидетельствуя, что они впадают в грех клеветы на святую церковь, в грех раскола церковного и в грех проповедания нового догмата, вселенскими соборами не утверждённого.

Надобно помнить далее, что и самые старопечатные книги семнадцатого столетия своим разнообразием в наставлении о двуперстии ясно доказывают, что перстосложение это не есть догмат веры. Известно, что в Великом Катехизисе повелевается оба вышние персты иметь наклонены, а не простёрты; во Псалтырях же, учебном и со восследованием, только вышний перст повелевается иметь простёртым, а великосредний мало наклоняемым, и сему наклонению великосреднего перста усвояется догматическое образование: «преклонь небеса и сниде нашего ради спасения»; а в Малом Катехизисе и в Книге о вере повелевается напротив оба персты иметь простёрты, чем уничтожается уже образование наклонения небес и снития Сына Божия на землю. И ещё: в Стоглаве соединению великого перста с двумя малыми усвояется особое, отличное ото всех свидетельств, толкование, – здесь именно это преклонение великого перста к двум малым толкуется: «преклонь небеса и сниде». Таким разноречием свидетельств о двуперстии, даже ясно доказывается, что догматического значения оно не имеет: ибо догмат веры ни малейшему различию, или несходству в изложении подлежать не может, и допустившие такое несходство писатели, которых уважают и сами старообрядцы, подлежали бы за сие осуждению. Они допустили неодинаковые наставления и толкования о двуперстии, очевидно, потому, что дело касалось обряда, а не догмата веры.

Некоторые из именуемых старообрядцев говорят, что они перстосложения в догмат веры и не поставляют. Но если бы они перстосложения в догмат веры не поставляли, то почему же из-за него отделяются от церкви? Отделение их от церкви из-за двуперстия ясно доказывает, что они поставляют его в догмат веры.

Старообрядцы говорят, что в древности были раскольники, которых церковь осудила и не за измену догматов веры. Правда, были раскольники, которые, как и сами именуемые старообрядцы, из-за одних обрядов впали в сопротивление церкви, отсеклись от её единства: вот за это их противление и отсечение от церкви они и были самою церковью осуждены. Но церковь за изменение обрядовых, или средних предметов никогда обвиняема не была.

Далее нужно знать и помнить, что определения собора 1667 года, и прочие того времени, относительно перстолосложения касались не всей церкви вселенской, а только части её, одного Московского патриархата. Церкви, сущие под правлением четырёх вселенских патриархов, и прочие самостоятельные церкви, даже и в Малой России, все молились троеперстно, о чём свидетельствуют изданные ими книги. А посему определения соборов последней половины семнадцатого столетия несправедливо считать изданными на изменение перстолосложения всей вселенской церкви, которая и прежде тех определений содержала это самое, определённое российскими соборами, перстосложение. И российская церковь на своих соборах 17-го в. не внесла нового обычая в перстосложении, а только содержащееся во всей вселенской церкви перстосложение определила содержать и в российском Московском патриархате.

Должно помнить и сие, что патриархи Московские, бывшие до Никона, за различное с ними перстосложение не отделялись от церкви вселенской и восточных патриархов, тем паче за сие не порицали их, но были в совокупном с ними единении и даже принимали от них хиротонию. Значит, именуемые старообрядцы не соглашаются не только с греческими, но и с Московскими, бывшими до Никона, патриархами, не отделявшимися от вселенских патриархов и киевской митрополии за содержание несогласного с тогдашним московским перстосложения: ибо они, старообрядцы, не содержат, как содержали первые пять патриархов Московских, единения с восточною церковью, но нарушили единение церковное, и чрез сие впали в грех раскола церковного и в грех непоследования даже своим Московским патриархам, бывшим до Никона, с которыми мнятся быть в полном согласии.

А что троеперстное и именословное сложение во св. церкви существовало и прежде патриарха Никона, зри о том книжицу, изданную Братством Св. Петра митрополита, и в книге Озерского, изданной тем же Братством.

Старообрядцы обвиняют св. церковь, что будто бы она чрез соборное определение о троеперстном сложении, чтобы оное употреблять во всей ли церкви вселенской, или хотя бы и в частном, только Московском патриархате, изменила православную веру, что будто бы чрез введение троеперстного сложения воспроповедала иное благовествование. Рассмотрим это обвинение.

По справедливому и беспристрастному суждению, в употреблении двуперстного и троеперстного сложения различие состоит не в смысле образуемого ими исповедования веры: ибо и в троеперстном сложении, употребляемом православною церковью, образуется то же самое исповедание, что и в двуперстном. Итак, сила обвинения состоит не в исповедании, образуемом тем и другим перстосложением, а в самых перстах, и единственно в перстах, то есть в том, зачем для образования св. Троицы повелено церковью к большому персту соединять два за ним следующие, второй и третий персты, а не два последние, как требуют именуемые старообрядцы. Итак, православная церковь обвиняется старообрядцами собственно за то, что соединением первых трёх сраслённых перстов она признаёт более приличным образовать св. Троицу, нежели соединением двух последних, или малых с великим, и ещё – что бывшее нас ради в последние лета воплощение Бога Слова находит приличнее образовать последними двумя перстами, а не вторым и третьим³.

Итак, именуемые старообрядцы восстали на св. церковь собственно в защиту двух последних, или нижних перстов, зачем церковь предпочла им два из первых, или вышних перста, соединяя их с большим к образованию св. Троицы, и в этом состоит главнейшая причина их отделения от церкви, так что они заменение двух последних перстов другими двумя, вышними, к образованию св. Троицы почитают ересью не меньшею, как ересь ариан, унижавших Бога Сына, и македониан, унижавших Бога Духа Святого; за сие облагают св. церковь не меньшим, если небольшим судом, чем облагались ариане и македониане: ибо одни из них, поповцы, над приходящими от св. церкви повторяют таинство миропомазания, как над арианами, а другие, беспоповцы, повторяют даже таинство крещения, как над язычниками. Ясно, что они заменение последних двух малых перстов двумя большими в образовании св. Троицы почитают отпадением от самой веры во св. Троицу, за эти два перста ратуют, как за лица св. Троицы.

Пусть же рассудит каждый, имеющий здравый смысл, справедливо ли из-за двух перстов, заменённых, согласно указанию древности, двумя другими перстами, обвинять св. церковь в изменении исповедания св. Троицы, признавать её лишённою благодати, отделяться от неё, и пастырей её почитать «соблазнительными удами», наполняя целые тетради подобными выписками в обвинение св. церкви, как это сделал г. Зыков в своих сорока девяти пунктах? Не служит ли это доказательством, что сии обвинители св. церкви, сами не сознавая того, по своему недоумению, впадают в персто-почитательство, стоят за честь перстов, как за честь ипостасных лиц св. Троицы, делаются вводителями новодогматствований (о перстопочитании), что строго воспрещается постановлениями св. соборов?

Все старообрядцы, а с ними и г. Зыков, в оправдание своего отделения от церкви поставляют поречения на двуперстие, находящиеся в полемических книгах прежнего времени. Но справедливо ли поречение частных лиц ставить в обвинение всей церкви, которая в них не участвовала и не участвует? Доказывать, что церковь действительно не причастна сим порицаниям, а потому и не ответственна за них, теперь нет уже и надобности, когда сам Святейший Синод Российской церкви торжественно, во всеобщее сведение объявил об этом в недавно изданном «Изъяснении о порицаниях на именуемые старые обряды»⁴. Пусть старообрядцы обратят должное внимание на это «Изъяснение»: они ясно увидят в нём, что напрасно обвиняют православную церковь за соборные клятвы и за порицание двуперстия и прочих обрядов.

Старообрядцы и мой вопроситель, укоряя св. церковь, говорят, что в её учении о перстосложении есть противоречие: в определении собора 1667 года повелено три первые перста слагать во имя св. Троицы, два же последние «имети праздны», а в книге Жезл правления, изданной от того же собора, в возобличении 21, и последними двумя перстами повелевается воображать таинство воплощения Бога Слова. Которому, говорят, из сих учений лучше веру яти, – первому, или второму, между себя противоречащим?

Ответствую. В сих повелениях, в том и другом, никакого нет между себя противоречащего учения; здесь только содержатся учения, одно другим поясняемые, но вовсе не опровергаемые одно другим. Докажу это примером, имеющим к делу ближайшее отношение. В священнодействии архиерейского служения, на славословии трисвятого, архиерей входит на горнее место и благословляет одним трикирием без дикирия. Благословляя тогда трикирием во образ св. Троицы, он разумеет единого от Троицы, Бога Слова, не нага от воплощения, как это свидетельствуется ясно словами, которые произносит тогда протодиакон, подавая ему трикирий: «Троицы явление во Иордане бысть: там обо пребожественное естество, Отец возгласи: сей крещаемый Сын возлюбленный мой, Дух же прииде к подобному, его же благословлять людие, и превозносят во вся веки» (Кан. на Богояв. песнь 8). В сём стихе канона, прославляющем Троицы явление, прославляется, как един от Троицы, стоящий во Иордане, воплотившийся Сын Божий. Итак, ясно, что архиерей, тремя свещами образуя св. Троицу, образует второе лицо Троицы не нагим от плоти. Так и в символе веры во св. Троице мы исповедуем единого от Троицы, воплотившася и вочеловечшася, сугубо естеством во единой ипостаси. Так и в крещении, при троекратном погружении крещаемого во имя Отца и Сына и Св. Духа, исповедуем единого от Троицы, Сына Божия, не нага от воплощения, но, согласно символу, исповедуем Его воплотившася и вочеловчшася, о чём и Апостол свидетельствует, глаголя: елицы во Христа Исуса крестихомся, в смерть Его крестихомся (Рим. зач. 91). Итак, из стиха, глаголяемого протодиаконом, подающим епископу трикирий, явствует, что епископ, благословляя тремя свещами во образ св. Троицы, образует единого от Троицы, Бога Слова, не нага от воплощения. Затем, по прочтении св. Евангелия, сошед с горного места, у царских врат епископ благословляет паки, но уже в обеих руках держа трикирий и дикирий, три и две свещи: тремя образует св. Троицу, двумя же два во Христе естества. И это благословение и знаменование не есть иное, новое, противоречащее прежнему, которое совершал он от горного места, одним трикирием, без дикирия, образует св. Троицу и единого от Троицы, воплотившегося Сына Божия, стоявшего во Иордане: теперь, чрез соединение благословения трикирием и дикирием только поясняется и раздельнее изображается то же учение, а не предлагается другое, ему противоречащее. Так и в перстосложении. Когда определением собора 1667 года заповедуется полагать на себе крестное знамение тремя первыми перстами во имя св. Троицы, в коей едино лицо есть воплотившийся Сын Божий, последние же два имети праздны, а в Жезле правления и последними двумя перстами повелевается образовать два во Христе естества: и там и здесь содержится едино значение, и противоречия нет, – в последнем только объясняется первое, как чрез благословение трикирием и дикирием яснее выражается знаменование благословения одним трикирием. Итак, несправедливо старообрядцы тщатся обвинить церковь в мнимом противоречии её учения о перстосложении. Церковь содержит едино и правое о сем учение. Вместо того, чтобы возводить таковые несправедливые обвинения на церковь, старообрядцам следовало бы обратить внимание на то, нет ли у них самих неправого понятия в учении о перстосложении: ибо тремя перстами, большим и двумя малыми, образующими св. Троицу, они учат образовать единого от Троицы нага от воплощения, как о том пишется у них в книге «Поморских Ответов» и в «третьей части церковной истории», составленной Белокриницким Павлом. Это неправославное мнение хотя некоторые из именуемых старообрядцев и не разделяют, но, однако же, публично от него не отказывались и не отказываются.

Старообрядцы, беседуя с православными о двуперстии (как и о прочих и предметах), стараются обыкновенно доказывать древность его происхождения. Но не то им должно доказать, что двуперстное сложение имеет древнее происхождение. Древность для них не оправдание. Обычай праздновать Пасху в четырнадцатый день луны и епископам иметь жён несравненно древнее двуперстия, – оба от лет апостольских имеют своё происхождение; но церковною властью отменены, и потому держащиеся сих обычаев подлежали церковному наказанию и отлучению. Посему и старообрядцам не то нужно доказать, что двуперстие имеет древнее происхождение, а то, утверждено ли оно церковью на соборах вселенских и поместных, и в такой притом силе, что теми только перстами возможно образовать Св. Троицу и воплощение Господне, которые употребляются в так называемом двуперстном сложении, а отнюдь не какими-либо иными. Поскольку же они не могли и не могут доказать сего, то совершенно несправедливо обвиняют св. церковь за употребление иного перстосложения, и сами являются проповедниками иного, нового, догматического благовествования, его же не благовестиша Апостолы и не утвердиша отцы на вселенских соборах. Посему и отделение их от церкви не есть законное отделение за какое-либо нарушение догматов веры, а тяжкий грех раскола церковного.

В седьмом пункте у г. Зыкова содержится обвинение на св. церковь за троение песни аллилуия с приглашением: слава тебе, Боже. По учению церкви, тройственное аллилуия поётся в прославление трёх божественных лиц, а слава тебе, Боже, по тройственном аллилуия, в честь единого в трёх лицах Божества, как и в ангельском песнопении: свят, свят, свят, Господь Саваов, исполнь небо и земля славы твоея, трижды поётся свят, в честь трёх божественных ипостасей, а единою Господь, в честь единого Божества⁵. А что песней аллилуия есть также хвала Богу, как и песнь свят, о том пишет св. Афанасий Великий в толковании на Псалом 104: «Аллилуия значит: хвала невидимому. Говорят, что сим словом восхваляют Бога ангелы, как херувимы словами: свят, свят, свят. Это предали святые отцы, сами слышавшие ангельское пение, как Исаия слышал серафимское». Именно такое православное значение трижды произносимого аллилуия с приглашением слава тебе, Боже весьма ясно изложено в «Толковании» сей песни, сделанном вселенскими патриархами Паисием Александрийским и Макарием Антиохийским, которое внесено в Деяния собора 1667 г. Тамо изволяяй да чтеть (гл. 3, л. 29). Нужно только удивляться, как именуемые старообрядцы не могут вразумиться сим толкованием и по сие время не перестают хулить православное церковное песнопение, согласное православному исповеданию трёх лиц и единого Божества во св. Троице, и как не страшатся называть оное еретическим. И сами они исповедание единого Божества в трёх лицах признают православным, а согласную сему исповеданию песнь: аллилуия, аллилуия, аллилуия, слава тебе, Боже зовут еретическою!

Спросят: Если тройственное аллилуия с приглашением: слава тебе, Боже православно, то как же судить о двойственном с тем же приглашением: слава тебе, Боже?

Ответствую. И сие православно, когда произносится с православною мыслью в честь трёх лиц Божественных; но в нём выражается не вполне всё православное богословие о Св. Троице. Если бы кто произнёс трижды свят; это было бы православно, но не полно; для полноты пения нужно ещё произнести единою Господь. Так и двойственное аллилуия. Старообрядцы, произнося дважды аллилуия, а затем слава тебе, Боже, произносят с мыслью, что слова сии означают третье аллилуия. Таким образом, они, по их мнению, произносят трижды аллилуия в честь трёх Божественных лиц. Я не вхожу в рассуждение о самом слове аллилуия, справедливо ли они принимают его в значении: слава тебе Боже, -не об этом у нас речь; я говорю только о мысли, с какою произносится сугубое аллилуия, и повторяю, что с такою мыслью произносить его православно, только нет в сем произношении полноты, не достаёт исповедания единого Божества, как не будет полноты пения если сказать трижды свят, и не сказать единою Господь. Но известно, что эту неполноту в пении сугубого аллилуия употребляющие оное восполняют другими песнопениями, в которых исповедуют Троицу и единицу. Посему св. церковь и разрешает желающим, в общении и единении с нею, петь и сугубое аллилуия.

Именуемые старообрядцы говорят: исключительное употребление сугубого аллилуия утверждено определением Стоглавого собора.

Ответствую. Определение Стоглавого собора о двойственном аллилуия само с собою не согласуется. Стоглавый собор в основание сего определения положил не богословское учение, а лишь сказание списателя жития преподобного Ефросина Псковского, и потом сам же с ним разноречит. Списатель жития преподобного Ефросина аллилуия переводит словом воскресе, а дважды глаголати аллилуия, по его объяснению, значит дважды глаголати воскресе; и глаголется дважды аллилуия, то есть воскресе, яко бы в ознаменование того, Христос воскрес в двух естествах, в Божестве и человечестве (см. Макариевской минеи месяц Май, 15 числа, Житие препод. Ефросина). Сам же Стоглавый собор, утверждаясь в своём определении о сугубом аллилуия на свидетельстве списателя жития Ефросинова, толкует совсем несогласно с ним о значении слова аллилуия, – говорит, что оно значит: слава тебе, Боже (Стоглав гл. 42). Итак, Стоглавый собор и не принимает свидетельство списателя жития Ефросинова, и вместе утверждается на нём в своём определении об аллилуии! Можно ли такое определение признавать достоверным? Тройственное же аллилуия, напротив, согласно учению и толкованию св. Отца Афанасия Великого и Григория Богослова, на которое и указывают вселенские патриархи: посему трегубое аллилуия не есть латынская ересь, как назвал её Стоглав и вслед за ним называют старообрядцы, а православное исповедание в трёх лицах единого Божества.

В восьмом пункте мой вопроситель приводит в обвинение св. церкви находящиеся в книге Жезл правления слова её писателя о времени зачатия человеческого.

На сие скажу, во-первых, что мнение о зачатии человеческом, приведённое в Жезле правления, самим сочинителем сей книги и в той же самой книге объявляется не церковным учением, а только мнением людей «естественных тайн имеющих искусство». А когда это мнение самою книгою Жезлом не признаётся за учение, или определение св. церкви: то несправедливо и недобросовестно вопроситель поставляет его в обвинение всей вселенской церкви, якобы она чрез сие мнение отпала от православия, и незаконно считает себя в праве за сие отделяться от церкви. Я же, как не имеющий естественных наук познания, о мнении, не утверждённом церковью, и рассуждать не желаю.

Во-вторых, учение о времени зачатия человеческого не относится к учениям догматическим, не принадлежит к числу догматов веры, и погрешности в таких естественных понятиях не столько опасны, как погрешения о богословии: «любомудруствуй о мире, или мирах, о веществе, о душе…. Касательно этого и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно» (Слов. 27, ч. 3, стр. 15).

В девятом пункте мой вопроситель приводит в обвинение св. церкви определение собора 1666 года о предании расколоучителей, хуливших церковь Божию, градскому суду и телесным озлоблениям. На эти меры наказания за раскол и вообще любят указывать именуемые старообрядцы в укоризну и вину церкви. Но если любят они приводить такие свидетельства, то пусть прибавят к ним и следующие из напечатанного при патриархе Иосифе соборного «Уложения», подписанного сим патриархом и всем освящённым собором:

Гл. 1, статья первая: «Будет кто иноверцы какие ни буди веры, или и русский человек, возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на рождшую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Присно-Деву Марию, или на честный крест, или на в. Его угодников, и про то сыскивати всякими сыски накрепко; да будет сыщется про то допряма, и того богохульника обличив казнити, сжечь».

Статья вторая: «И будет какой безчинник, пришед в церковь Божию во время св. литургии совершити не даст, и его изымав и сыскав про него допряма, что он так учинил, казнити смертию без всякие пощады» (Улож. л. 64 об.).

Также пусть присовокупят из книги Кормчей, напечатанной при патриархе Иосифе, сию статью: «манихеане и монтане мечем да посекаемы бывают» (Гл. 50 л. 519 об.).

Поминая слова Спасителя: праведный суд судите, пусть именуемые старообрядцы посудят беспристрастно, которая мера наказания за хулы на веру и церковь снисходительнее – определённая ли собором 1666 года, или установленная собором патриарха Иосифа? Я вовсе не думаю, говоря это, защищать телесные озлобления; но веду речь мою к тому, что если патриарха Иосифа с его собором за определение подвергать хулителей церковных смертным казням старообрядцы не считают лишившимися православия и даров Св. Духа в священнодействии: то справедливо ли и беспристрастно ли они рассуждают и поступают, утверждая, что якобы присутствовавшие на соборе 1666 года епископы и вообще православные пастыри, определив подвергнуть телесным озлоблениям величайших хулителей и злых непокорников церкви, чрез сие отпали от православия и лишились даров Св. Духа в священнодействиях?

Это обвинение против церкви, содержащееся в тринадцатом пункте, как не указывающее никакого нарушения веры, не заслушивает и рассмотрения.

Иже в Трулле св. собор правилом 16 и 29 исправил постановления соборов: Неокесарийского о седми диаконах и Карфагенского о том, чтобы во св. великий четверток совершать литургию и причащаться св. таин после вкушения пищи. Вопроситель мой, конечно, не обвинит за сие собор иже в Трулле; почему же он обвиняет собор 1667 года за исправление некоторых постановлений Стоглавого собора, не указав в этом исправлении никакого отступления от веры? Здесь видна только пристрастная вражда на церковь, – желание, за что бы то ни было, возвести на неё обвинения. О, старообрядцы! Помните слово Христа Спасителя: не на лица судите, но праведный суд судите.

При том же, обвиняя церковь в нарушении святости и неприкосновенности определений Стоглавого собора, старообрядцы сами не следуют вполне его определениям.

Стоглавый собор определил в символе веры что-либо едино глаголати, – или Господа, или истинного (гл. 9).⁶ А именуемые старообрядцы неотмено требуют в символе веры обоих слов: и Господа и истинного. Таким образом они являются не только не последователями Стоглавого собора, но и противоборствующими его определению о символе веры.

Также и о сложении перстов Стоглавый собор заповедует: «креститися и благословити: два полные, а третий верхний к долнима перстова; тоже согбение перст толкует: преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения» (гл. 31). С таким толкованием соединения трёх перстов, большого и двух малых, старообрядцы ещё не высказывали своего согласия. А когда не последуют определению стоглавого собора о мысли, с какою он повелевает слагать персты, тогда и всему его постановлению о перстосложении не усвояют должного значения.

Мы говорили выше, что в своём определении о сугубом аллилуия, основанном на свидетельстве списателя жития Ефросинова, Стоглавый собор привёл толкование сего списателя, что сугубое аллилуия значит: воскресе, воскресе в Божестве и человечестве; списатель жития говорит ещё, что это воскресе поётся и Богу Отцу, и Духу Святому. Но именуемые старообрядцы по сие время ещё никогда не осмеливались высказать своё согласие с таким учением списателя Ефросинова жития, приводимым в Стоглаве, и, конечно считают противным православию дважды воспевать аллилуия с мыслью о воскресении Христа в Божестве и человечестве, даже о воскресении Бога Отца и Св. Духа.

Если же сами именуемые старообрядцы, даже в столь важных постановлениях Стоглавого собора, как о символе веры, о перстосложении и сугубом аллилуия, не показывают полного ему послушания и неуклонного последования: то справедливо ли и по совести ли поступают они, обвиняя св. церковь за отменение некоторых определений Стоглавого собора?

Господь наш Иисус Христос на тайной вечере на едином хлебе предал совершать таинство бескровной жертвы в воспоминание смерти его, как о том повествуют св. Евангелисты: и приим хлеб, и хвалу воздав, преломи, и даде им (учеником) глаголя: сие есть тело мое, еже за вы даемо: сие творите в мое воспоминание (Мат. зач. 108; Мар. зач. 67; Лук. зач. 109). Сие Господне предание на едином хлебе совершать таинство евхаристии и от единого хлеба всем причащаться строго соблюдалось в первенствующей христианской церкви, как свидетельствует св. Апостол Павел: хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть? Яко един хлеб едино тело есмы мнози: вси бо от единого хлеба причащаемся (Кор. зач. 145). От тех времён и до ныне св. церковь неизменно соблюдает сие Христово предание, совершая таинство литургии на едином хлебе, о чём свидетельствуют единогласно древлеписьменные, древлепечатные и нынешние Служебники. О приносных же просфорах, которые до самого таинства св. литургии не принадлежат, ибо не прелагаются в тело Христово, но только при таинстве приносятся Богу в честь святых, за здравие живых и в поминовение умерших, св. церковь не имела точно определённых правил: иногда и вовсе без этих просфор, на единой агничной совершалось таинство литургии, как пишется в 6-й книге Севаста Арменополя, ибо во единой просфоре за всех приносится агнец Божий, вземляй грех мира; вообще же предлагались сии просфоры о разных лицах и не в одинаковом количестве, – то более, то менее, как о том свидетельствуют древлеписьменные и древлепечатные Служебники: зри о сем в книге Озерского (ч. 2) и в сочинении о. Филарета: Опыт сличения литургии по древним Служебникам. И такое различие в приношении просфор допускалось потому, что не на них совершается таинство литургии, но на единой агничной просфоре; и от того, более или менее принесено просфор, не умаляется и не восполняется таинство, на единой просфоре совершаемое. Как же дерзают старообрядцы, и с ними г. Зыков, великое таинство литургии, по Господню преданию и апостольскому содержанию на едином хлебе совершаемое, за не седмичное число просфор полагать не в таинство и тем противоборствовать Господу, на едином хлебе предавшему и повелевшему совершать сие таинство в Его воспоминание?

Сам Господь сказал пречистыми устами своими: Тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй вон не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. зач. 10). И паки: аминь, аминь глаголю вам; аще кто слово мое соблюдет, смерти не имать вкусити во веки. Св. церковь верует в посланного от Бога Отца единородного Сына Его и слово Его соблюдает, содержа все преданные им таинства на получение живота вечного. Посему пребывающие в церкви несомненную имеют надежду, по слову Господню, получить живот вечный. А во сколько литер точнее произносить имя Спасителя нашего, о сем скажу следующее: Архангелом Гавриилом имя Спасителя произнесено на еврейском языке, а потом святые Евангелисты, пиша Божественное Евангелие на греческом языке, и имя Спасителя писали по-гречески. Хотящий со всей точностью знать и других уверить, как правильнее писать и произносить имя Спасителя, необходимо должен поэтому узнать, как оно произносилось на еврейском языке, и как предложено на греческий. Неведущий же сего сам может ли иных уверять в совершенной точности того, или иного написания и произношения имени Спасителя? Пусть же г. Зыков исследует прежде, как писалось и произносилось имя Спасителя на еврейском языке, и как предложено на греческий, а потом уже пусть обвиняет (если найдёт возможным) православную церковь в неточности начертания и произношения имени Спасителя. А когда, не сделав этого и, по незнанию языков, не имея возможности сделать, дерзает однако же обвинять церковь православную в неточности начертания и произношения имени Спасителя, он поступает, очевидно, весьма неразумно, самонадеянно и дерзко.

О том же, что св. церковь издревле Божественное имя Спасителя произносила с тремя гласными литерами, зри книжицу, изданную Братством св. Петра митрополита: «О имени Христа Спасителя Иисус». Из приведённых в ней несомненных свидетельств ясно видится, что старообрядцы, обвиняя св. церковь за произношение имени Спасителя с тремя гласными литерами, с нею обвиняют и церковь греческую и древнюю церковь русскую, так писавшую и произносившую сие спасительное имя. Да убоятся столь тяжкого греха именуемые старообрядцы и да престанут неповинно обвинять св. церковь!

Вот, я рассмотрел приведённые г. Зыковым обвинения на св. церковь, что акибы она чрез изложенные в сих обвинениях мнимые новшества погубила чистоту православия и лишилась даров благодати Св. Духа на священнодействие. Оказалось, что все эти мнимые новшества не касаются догматов веры и не повреждают православия; оказалось, что церковь православная есть хранительница чистоты православия, напротив сами именуемые старообрядцы виновны в возведении некоторых излюбленных ими обрядов в догматы веры, и чрез то в грехе новодогматствования, а наипаче в грехе раскола и хуления на св. церковь.

Теперь, по рассмотрении приведённых г. Зыковым в подкрепление его вопросов обвинительных пунктов против церкви, приступаю к рассмотрению самых вопросов. Вопросов, как выше сказал я, три. Вот их существенное содержание:

I Соборные постановления 1667 г. и прочие, коими утверждены изложенные в обвинительных пунктах «новшества», и преданы клятве не подчиняющиеся сим определениям, в каком духе положены и должны быть понимаемы, – «в духе истины, или в духе лжи»?

II К положившим оные архипастырям относятся ли слова Христовы: слушаяй вас, Мене слушаеш, и проч.?

III Как признать сии соборные определения, – солию, осоляющею в живот вечный, или солию обуялою? и самих произнёсших оные архипастырей – удами несоблазнительными, или соблазнительными?

Последние два вопроса имеют своим основанием первый и с разрешением первого легко решаются: посему я с большею подробностью займусь разрешением первого вопроса.

Чтобы правильно решить, в духе истины, или в духе лжи положено то или другое постановление церковное, необходимо прежде рассмотреть: всегда ли бывает, что постановление, или изречение, не согласное, даже противоположное изречённому в духе истины, есть изречение, или постановление изречённое в духе лжи? и не бывает ли так, что изречения и постановления не согласные, даже противоположные одно другому оба произнесены и должны быть понимаемы в духе истины? Если мы не будем знать этого различия, то легко в нашем суждении можем сами уклониться от истины.

В учении о Божестве, о троичности, о воплощении Господнем, о всём домостроительстве, вообще о догматах православной веры, – учении, изложенном в слове Божием, точно определённом св. соборами и раскрытом св. отцами, всякое изречение, или определение, согласное сему учению, изречено в духе истины, или, что тоже, есть истины, и всякое противоречащее ему изречено в духе лжи, есть ложь, и подлежит проклятию, по слову св. Апостола Павла: аще мы, или ангел с небеси Благовестит вам паче, еже благовестихом, анафема да будет (Гал. зач. 198). Представлю пример. Святой Апостол Павел в послании к Ефесеям пишет: благодатию есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар; не от дел, да никтоже похвалится. Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова Бог, да в них ходим (зач. 220). Итак, по учению апостольскому, мы спасены благодатию, чрез веру; дела же благие должны творить по обязанности, потому что мы созданы на дела благая – творить для того, чтобы пребыть во спасении, которое получаем чрез веру в Спасителя и чрез преданные им таинства, и не лишиться сего спасения. Как первозданный Адам введён был в рай не за сохранение заповедей, ибо не сотворил ещё ничего доброго, за что мог бы получить воздаяние, но только по милости создавшего, и обязан был соблюдать заповедь Божию по введении в рай не для того, чтобы получить рай, ибо уже получил его по одному благословению Божию, а для того, что показать себя верным Создателю и достойным райского жительства, более и более приближаться к Богу, более и более утверждаться в чистоте и невинности райского пребывания, и чтобы нарушением не оскорбить Бога и не испасть из рая, что и последовало с Адамом, не соблюдшим заповедь Божию: так и мы, искупленные Спасителем, приведённые Им в пакибытие, получаем спасение только Его благодатию, чрез веру в Него и чрез таинства, а дела благие должны совершать не для того, чтобы получить спасение, подаваемое нам благодатию чрез веру и таинства, но для того, чтобы подобно Адаму не испасть из царствия Божия, не лишиться спасения, но пребыть верными Искупителю и достойными исходатайствованного Им спасения. Если же кто будет проповедовать, что спасение получается не благодатию Христовою чрез веру и таинства, но приобретается нашими собственными подвигами, нашими добрыми делами, такое учение, противное учению апостольскому, отметающее всё смотрение Божие домостроительства и преданные на спасение наше самим Спасителем таинства, яве есть учение изречённое не в духе истины, но в духе лжи, иначе: не истина, но ложь.

Но в учении, не касающемся догматов веры, изречения, или постановления не согласные, даже противоположные между собою, если они одно вместо другого постановлены церковною властью, не могут быть названы одно постановленным в духе истины, а другое в духе лжи, напротив то и другое должны быть названы постановленными в духе истины, то и другое суть истина. Объясню это примерами.

Апостол Павел в послании к Галатом (зач. 211) пишет: се аз, Павел, глаголю вам: аще убо обрезается, Христос вас ничтоже пользует. А в книге Деяний Апостольских (зач. 45 и 46) повествуется, что верные во Иерусалиме, пребывавшие под паствою самих верховных Апостолов, были ревнителями закона Моисеева, обрезывали чад своих, соблюдали очищения, приносили жертвы, и что сам Апостол Павел, по снисхождению к ним и по совету прочих Апостолов, даже самого себя подверг обряду очищения по закону Моисееву. Итак вот Апостол учит, что обрезающимся Христос ничтоже пользует, а христиан в Иерусалиме, соблюдающих обрезание, не только не зазирает за сие, но и сам, по снисхождению к ним, совершает обряд очищения. Как разуметь о сем апостольском снисхождении верным во Иерусалим? Ужели кто осмелится думать, что оно сделано не в духе истины, а в духе лжи, и что христиан иерусалимских, соблюдавших обрезание, Христос ничтоже пользовал?

И паки: Собор, иже в Анкире, правилом десятым дозволяет диакону вступать в брак и после поставления в диаконский сан; напротив собор, иже в Трулле, правилом 6-м не попущает сему быти. И в толковании на десятое правило Анкирского собора читаем: «Обаче сему правилу сопротивится шестое правило шестого вселенского собора, иже в Трулле полатнем; не поваелевает бо отнюдь не оженевшегося, пришедша в поддиаконский, или диаконский, или пресвитерский степень, по поставлении брачное себе составляти житие, но таковое дерзнувшего сотворити повелевает изрещи. И держи оное правило, а сие упразднися». Итак, вот, и по самому толкованию, правила двух соборов одно другому сопротивляются: но можно ли сказать, что одно из них было постановлено в духе истины, а другое в духе лжи?

И паки: В пятом правиле св. Апостол запрещается с угрозою извержения из сана епископу пустити свою жену; второе же на десять правило шестого вселенского собора напротив повелевает изрещи из сана епископа, не пустившего своея жены.

И паки: Пятьдесят седьмое правило иже в Лаодикии собора воспрещает совершать приношение в домовых церквах; а тридесять первое правило шестого вселенского собора с дозволением епископа повелевает сему быти.

Вот и сии правила, одно другое упраздняющие; но можно ли сказать, чтобы из них одни были изречены в духе истины, а другие в духе лжи?

Или паки: Шестой вселенский собор правилом третьим на десять восточном пресвитерам и диаконам запрещает, под угрозою извержения, оставлять своих жён и прекращать брачное с ними сожитие, но в то же время западных, не соблюдающих сего правила, не подвергать наказанию. Можно ли думать, что это правило, содержащее не согласующие между собою определения, было изложено не в духе истины, а в духе лжи?

Представленные в приведённых примерах действия Апостолов и узаконения св. соборов, хотя и несогласные, даже противоречащие одно другому, без сомнения были сделаны не в духе лжи, а в духе истины, или, что тоже, в духе и в пределах власти, устрояющей полезное церкви сообразно потребностям времени и обстоятельств. Св. Апостол Павел во втором послании в Коринфянам ясно говорит, что Господь дал ему такую власть в создание, а не на разорение (зач. 197), данною им от Господа властью, Апостолы и делали снисхождение христианам из Евреев, ревновавшим о сохранении обрядов закона Моисеева, и сами из снисхождения к ним исполняли иногда требования сего закона; но тем, которые исполнение закона Моиссева не считали дозволительным только по снисхождению, считали напротив обязательным, как необходимо нужное для спасения, Апостол говорит, что они чрез это уничтожают веру и силу таинств, коими сподобляются благодати, и такое, противное вере-христианской, употребление обрезания и прочих ветхозаветных обрядов решительно возбраняет: аще обрезаетеся, Христос вас ничтоже пользует. Также и правила св. соборов, одно с другим не согласные, упразднявшие прежде изданные, поскольку не повреждали веры и нравственности, но, по слову Апостола Павла, служили к созданию, а не к разорению, то и были изречены не в духе лжи, но в духе истины.

Итак, учение о догматах веры православной, изрекаемое в духе истины, всегда едино, и противоположное ему учение всегда будет произнесённым в духе лжи. Но относительно управления церковного и церковных обрядов постановления, положенные законною церковною властью, даже одни другим противоположные, бывают одинаково изрекаемы в духе истины, или в духе власти, данной церкви, к созданию и устроению полезного, а никак не в духе лжи. Сливающий же сии предметы во едино страдает одним из двух: или богооткровенную истину низводит в степень обрядности и касается некасаемых, или обрядность возводит на степень догматов веры, и тем унижает высоту таинств богословия, поставляя наравне с ними обрядовые обычаи, и подлежит за сие апостольскому запрещению, как вводящий иное благовествование. И г. Зыков прежде должен был доказать, что положенные церковью во второй половине 17-го века постановления изменяют учение веры, догматы православия, а потом уже ставить вопрос: в духе истины, или в духе лжи они постановлены? Но мы видели, что все, указанные в его пунктах, постановления церкви не касаются догматов веры, посему за них нельзя и подозревать св. церковь, чтобы они ею были положены в духе лжи; напротив, как положенные законною властью ради согласия церкви российской и в самых обрядах с православною восточною церковью, они изречены в духе истины. Теперь позволим себе спросить самого г. Зыкова: в духе ли истины сам он делает вопрос, в котором обрядовые предметы, как наприм. употребление тех или других перстов для крестного знамения и подобные, принимает за неизменяемые догматы веры?

Пастыри, присутствовавшие на соборе 1667 г. и на прочих, по преемству получили хиротонию от самих божественных Апостолов: посему и наследники суть власти св. Апостолов. В определениях же своих ничего от повеленных Господом, св. Апостолами и вселенскими соборами о догматах веры не изменили, богооткровенной истины ничем не нарушили и к ней ничего не приложили, в чём и сам г. Зыков их не уличает, и уличить не может. Посему и словеса Спасителя: слушаяй вас, Мене слушает и проч. к ним, как апостольским преемникам, прилагаются вполне.

Г. Зыков должен был показать, какое богооткровенное учение о догматах веры пастыри русской церкви нарушили, или что новое приложили к нему, что иное, не согласное с ним, проповедовали: тогда он имел бы право о сих пастырях иметь сомнение и спрашивать: принадлежат ли им оные слова Спасителя: слушаяй вас, Мене слушает? Но когда он, г. Зыков, в проповедании и определениях пастырей не показал никаких повреждений евангельского и апостольского учения, никаких нарушений правил вселенских соборов, а между тем отлучается от них, не слушает не только сих пастырей, но и всей церкви вселенской, то сам, очевидно подлежит прещению оных словес Христа Спасителя: отметаяйся вас, Мене отметается, а отметаяйся Мене, отметается Пославшего Мя.

Спрашивая, как признать изданные во второй половине 17-го ст. пастырями церкви постановления, – «солию ли, осоляющею в живот вечный, или солию обуялою»? г. Зыков неточно понимает слова Спасителя о соли. Спаситель сказал Апостолам: вы есте соль земли (Мат. зач. 10), т.е. назвал солию самих Апостолов и их преемников, проповедующих учение евангельское, а не учение их только, или проповедь. Пастыри, о которых предложен вопрос, проповедовали учение евангельское, нимало не повреждая оное и ни в чём не изменяя, ибо и сам Зыков, при всём старании, не мог представить таких повреждений, или изменений евангельского учения в их постановлениях: посему они и суть, по слову Спасителя, соль земли, – соль не обуялая и никем, имущим на то власть, не иссыпанная вон в попрание человеком. То же следует сказать и на вторую половину вопроса: как назвать тех же пастырей церкви, – «удами соблазнительными, или несоблазнительными?» Архипастыри сии ни в чём от св. Евангелия, от учения апостольского и определений седми вселенских соборов не отступили, и никем по сие время в том не обличены, и никогда не были за то осуждены: посему и не могут быть почитаемы удами соблазнительными и, как таковые, отсечёнными от единства св. вселенской церкви, а должны почитаться удами в честь, истинными строителями таин Божиих. Напротив те, которые, подобно Зыкову, дерзают говорить такую ужасную ложь и непростительную клевету о пастырях церкви и обо всей церкви Христовой, якобы она не имеет уже пастырей, существует, как мёртвое тело, без важнейших и главнейших членов, чрез которые подаётся жизнь и всем прочим её членам, – таковые продерзатели не суть ли сами последнейшие и гнилые члены, законно отсечённые от единства тела церковного, безжизненные и подлежащие истлению?..

Да убоятся такой страшной участи г. Зыков и единомудрствующие ему! Да престанут хулить церковь Божию, по обетованию Спасителя, неодолимую вратами ада, и клеветать на пастырей её, с которыми Господь обещал пребывать до скончания мира!

Архимандрит Павел