Средневековая проповедь Fortis est ut mors dilectio в контексте августинианской традиции

Статья подготовлена в рамках проекта «Блаженный Августин Гиппонский в философско-богословском и культурном диалоге традиций Востока и Запада» при поддержке Фонда Развития ПСТГУ.

Трудно переоценить значение учения блаженного Августина о caritas – влекущей человека к Богу благодатной любви. Оно сыграло свою значительную роль как в догматической, так и мистической традиции Запада, придав в т. ч. характерную направленность толкованию известного стиха из «Песни песней» Fortis est ut mors dilectio (8:6). Согласно августинианскому прочтению этого стиха, любовь сильна, как смерть, поскольку увлеченный даруемым ей небесным блаженством человек умирает для греха. Это толкование, которого в большей или меньшей степени придерживались не только авторы первого тысячелетия, но и схоласты, вплоть до Фомы Аквинского, претерпевает значительное изменение в XIV в. в кругу т. н. рейнских мистиков (Экхарт, Таулер, Сузо), насыщаясь апофатическими идеями Ареопагитик. В статье предлагается и рассматривается гипотеза о том, что, пройдя ряд последовательных ступеней развития, новое учение в окончательном виде излагается в приписываемой Майстеру Экхарту проповеди на текст Fortis est ut mors dilectio, которая представляет «чистую любовь» как состояние мистической смерти не только для греха и земных наслаждений, но и духовных радостей и даже надежды на вечную жизнь.

Средневековая немецкая проповедь на текст из «Песни песней» Сильна как смерть любовь – Fortis est ut mors dilectio (8:6) – еще в 30-х гг. прошлого столетия приписывалась Майстеру Экхарту и публиковалась в сборниках его работ [19, S.274–277]. Однако теперь принято думать, что она не принадлежит его перу [13, S.391]. Возможно, этим объясняется, что современные исследователи, судя по всему, не уделяют ей специального интереса. Во всяком случае, специально посвященных ей работ обнаружить не удалось. Между тем, она представляет собой по-своему замечательный и законченный образец того мистического апофатизма Запада, который стал одним из оснований не только мистико-богословских, но и философских концепций Нового времени.

Проповедь произнесена на день памяти равноапостольной Марии Магдалины, но к ней имеет отношение только по упоминанию в первом абзаце о том, что любовь святой ко Христу была столь велика, что может быть вполне уподоблена «суровой смерти» [19, S. 274], почему к ней вполне позволительно отнести слова Писания: Сильна, как смерть, любовь. Вся же остальная проповедь посвящена как раз объяснению того, каким образом любовь может быть уподоблена смерти. Речь должна идти прежде всего о трех вещах.

1. Смерть отнимает у человека все преходящие вещи, так что он уже не может «владеть и наслаждаться ими».

2. Смерть лишает духовного человека всего того, в чем он находил на земле утешение, будь то молитва, добродетель или что-то еще, в чем он упражнялся и обретал блаженство и радость.

3. Смерть лишает человека возможности продвинуться на пути в Царствие Божие, и он не может более ничего сделать, чтобы получить воздаяние или заслужить себе вечное блаженство [19, S.274].

В свою очередь сильная, как смерть, любовь:

1. Разлучает человека со всем временным, так что его уже не интересуют ни друзья, ни богатство, ни почести, ни вообще что-либо из творения [19, S.275].

2. Если это происходит, любовь лишает человека и духовных утешений, к которым тот начинает стремиться, отвергнув земные, и которые для него гораздо дороже и ближе ему по природе, так что ему бывает проще расстаться с целым миром, чем с каким-либо блаженным переживанием, которое он испытал при молитве или каком-нибудь ином духовном упражнении [19, S.276]. «Ах Боже! – рассуждая об этом, обращается автор к Творцу, – Кто мог бы исполнить это, если бы любовь к Тебе не понуждала его: ради Тебя отпустить Тебя (Dich um Daeinetwillen fahren lassen) и ради Тебя отказаться от Твоего (sich Deiner um Deinetwillen entschlagen)» [19, S.276].

3. Наконец, любовь лишает человека надежды на жизнь вечную и даруемые ею блага, чтобы эта надежда «никогда бы не касалась его, не радовала бы и не облегчала бы его тяготы» [19, S.277].

В итоге сильная, как смерть, любовь, убивает в человеке его Я, которое является главной помехой на пути богообщения, т. к. себялюбие и своекорыстие суть «жизнь и природа человека» [19, S.275] и не могут быть вполне преодолены естественным путем. Когда же по благодати Божией (которая и есть любовь) это происходит, душа отправляется туда, куда она заслужила. «И куда же может она еще заслуженно погрузиться, если не в Тебя, о вечный Боже, когда Ты должен быть ее жизнью ради этой любовной смерти» [19, S.277].

Таким образом, в проповеди присутствует радикально выраженное апофатическое представление о любви к Богу. Это:

– не любовь к земным наслаждениям;

– не любовь к духовным благам;

– не любовь ко спасению.

Неизбежно возникающий вопрос не только о последствиях, но и о генезисе этой радикальности понуждает к поискам ответа по меньшей мере на два следующих из него более конкретных вопроса. Если это определение возникает из толкования стиха 8:6 Песни песней, то что можно сказать о предшествующей экзегетической традиции этого стиха? Если проповедь считается принадлежащей автору, по меньшей мере близкому кругу рейнских мистиков (Майстера Экхарта, Таулера, Сузо), то какое место указанный стих занимает в их наследии?

Полностью интересующий нас стих «Песни песней» в синодальном переводе звучит так: Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее – стрелы огненные; она пламень весьма сильный.

Первое тысячелетие церковной истории и на Востоке, и на Западе дает в этом смысле не очень обширный материал, но и в этой скудости есть своя пища для размышлений. Одним из первых дошедших до нас следует считать толкование Оригена:

Положи меня как печать на сердце твое, понуждает ее жених, да всякое помышление души и действие примет свой вид (τῷ ἑαυτοῦ χαρακτῆρι). Это подлинно делается любовью, которая крепка как смерть, ибо все выдерживает, все терпит (1Кор.13:7). Потому крепка как смерть, которая убивает грех (Διὸ καὶ κραταιὰ κατὰ Θάνατον τὸν νεκροῦντα τὴν ἁμαρτίαν); или так как над всеми господствует смерть, ради того, что все умерли в Адаме [14, Col.213, 216].

Каппадокийцы, судя по всему, вообще не интересовались этим стихом, и, хотя толкование на Песнь песней святителя Григория Нисского могло бы дать здесь интересный результат, известный нам текст его оканчивается на шестой главе «Песни».

Наиболее активно из восточных отцов цитировал 8:6 святитель Иоанн Златоуст. У него мы находим пять таких мест (В «Послании к Стагирию» [27, Col.460], «Слове о святых мучениках Вернике и Просдоке» [26, Col.631], «Беседах на Евангелие от Матфея» [28, Col.44], «Беседах на книгу Бытия» [25, Col.298], «Беседах на первое послание к Коринфянам» [29, Col.286]). Однако все предложенные святителем толкования этого стиха относятся к естественной – физической – любви, и в четырех случаях из пяти скорее к ее отрицательным, чем положительным проявлениям. Акцент делается более всего на второй половине стиха: люта, как преисподняя, ревность, – что должно подтвердить к каким ужасным последствиям приводит любовная страсть. И только однажды толкование приобретает положительный смысл: «…кто любит свою жену так, как должно любить, тот, хотя бы был крайне сластолюбив, из любви к ней не станет смотреть на другую: крепка, – говорит (Писание), – как смерть, любовь (Песн.8:6). Следовательно, распутство происходит не от чего иного, как от недостатка любви» [29, Col.286].

Итог прочтения древними отцами Восточной Церкви интересующего нас стиха подводит толкование на «Песнь песней» блаженного Феодорита Кирского, который в нем оказывается более всего близок к Оригену:

Жених, следовательно, к благочестивой душе, которую божественной невестой именует Писание [взывает]: Положи меня, как печать, на сердце твое и на десницу твою. Сердцем именно именует созерцательную силу души, а десницей – деятельную. <…> Желает, следовательно, Спаситель наш, чтобы мы Его имели как печать на созерцаниях наших и на действиях наших, и оттиснули знак Его на всем сказанном и сделанном. <…> Это, говорит, тебе не сложно будет сделать, если сохранишь ко мне любовь, которая сильна, как смерть. Каким образом та, после вынесенного Богом приговора, над всеми господствует, таким и эта превосходит все настолько, что и смерть также побеждает [30, Col.204–205].

Во всяком случае, для обоих этот стих связывается с мыслью о Рим.5:14.

В свою очередь, западная традиция дает гораздо более обильный материал по 8:6.

Из древних западных отцов наиболее часто – не менее 5 раз – цитирует его святитель Амвросий Медиоланский, но, как и святителя Иоанна Златоуста, этот стих привлекает его не в интересующем нас смысле, хотя и не в том же, что отца восточной Церкви. Во-первых, святитель чаще обращает внимание на первые слова стиха (Положи меня, как печать…), а во-вторых, прочитывает стих скорее в христологическом ключе. Печать на сердце – печать Христова [3, Col.530]. Ревность люта, т. к. тот, кто имеет ревность по Богу, не щадит себя ради Христа [3, Col.531] или т. к. ее не побеждает никакой соблазн в этой жизни [4, Col.1423]. Собственно, и самый стих 8:6, согласно святителю Амвросию, произносится от лица Спасителя:

…говорит Иисус: Положи меня как печать на сердце твое, как печать на десницу твою; так как сильна как смерть любовь, сурова как ад ревность. Запечатлей, следовательно, грехи твоя и сердце твое этой печатью Распятого, запечатлей и десницу твою: да будут дела твои мертвы для грехов [4, Col.1457].

Немногочисленные упоминания 8:6 блаженным Августином тем не менее крайне важны, т. к. сосредотачиваются именно на словах сильна, как смерть, любовь и придают им смысл, во многом определивший дальнейшую западную традицию. Именно блаженный Августин начинает со всей определенностью говорить в этом контексте о силе любви, которая «есть наша смерть веку сему и наша жизнь с Богом» [7, Col.1809], или, еще более определенно: «как смерть отделяет душу от плотских чувств, так любовь – от похотей плотских» [6, Col.737].

После блаженного Августина из авторов первого тысячелетия можно упомянуть еще только Григория Великого, близкого своим предшественникам [16, Col.1115], и Беду Достопочтенного, в своем толковании на «Песнь песней», дающего два варианта прочтения данного стиха: 1) сильна, как смерть, любовь, которой возлюбил нас Спаситель, потому что ради нее он умер за нас [9, Col.1212]; 2) сильна, как смерть, любовь, потому что, как первая отнимает тело, так вторая – склонность к внешним наслаждениям [9, Col.1120].

Начало II тыс. дает как более обширную, так и более пеструю картину. Схоластики, по сравнению с авторами I тыс., охотно цитируют этот стих. Чаще других обращался к нему, судя по всему, Бернард Клервоский, но нельзя сказать, чтобы в толковании его возникало что-то принципиально новое [10, Col.818; 11, Col.192; 12, Col.869] (ср. [17, Col.886; 18, Col.694]). И наоборот, можно отметить общую черту: хотя в самом латинском тексте «Песни песней» любовь обозначена словом dilectio, схоластики снова и снова используют этот текст, чтобы подчеркнуть силу божественной благодатной любви charitas. Один из авторов XII в., Филипп Хaрвенг, пишет уже прямо: Fortis est ut mors charitas, sive dilectio [22, Col.560]. И этому нетрудно найти объяснение, восходящее к толкованию все того же блаженного Августина на 121-й псалом: «Невозможно великолепней выразить силу любви (fortitudo charitatis), чем сказав “сильна, как смерть, любовь” (dilectio)» [8, Col.1628]. Напомню, что именно charitas, согласно Августину, есть та благодатная сила, та gratia victrix, влечением которой побеждается сила похоти (concupscentia) [5, Col.225].

Томизм в лице своего родоначальника не внес, пожалуй, в этом отношении ничего нового, но скорее закрепил традицию:

То, что сильнейшее, нельзя победить слабейшим, – писал Аквинат, – но любовь (caritas) есть сильнейшая, так как сильна, как смерть, как сказано в «Песни Песней»: грех же есть слабейший, так как зло нетвердо и медлительно, как говорит Дионисий [24].

В этом вполне традиционном тексте примечательно, пожалуй, лишь упоминание имени Дионисия – очевидно, Ареопагита, хотя в данном случае, оно и не привносит никакого нового оттенка в смысл. Как бы то ни было, можно считать, что этот текст запечатлел собой традицию, предшествующую Майстеру Экхарту.

Если считать, что разбираемая проповедь не принадлежит Майстеру Экхарту, то все же мы можем обнаружить у него толкование на 8:6, однако – в известном смысле – оно может разочаровать нас. Толкование выглядит вполне августинианским и говорит о «сладостном грузе» любви:

Кто взял на себя этот сладостный груз, тот имеет больше успеха и продвигается дальше, чем при помощи всех упражнений [покаяния] и всей суровости, в которых люди могут упражняться. Он переносит и претерпевает как сладостное все то, что с ним случается и что Бог назначает ему. Ни одна вещь не делает тебя настолько собственностью Господа, не соединяет настолько с Богом, как эти сладостные оковы. Кто нашел этот путь, тот не ищет другого. Кто прицепился к этому ангелу, тот так пленен, что нога, рука, рот, глаза, сердце и все, что есть в человеке – все это становится собственностью Господа… Потому написано: «любовь сильна, как смерть, сурова, как ад». Смерть отделяет душу от тела, а любовь отделяет от души все вещи. Все, что не Бог или не Божие она никак не терпит [20, S.43].

При этом у него же встречаются гораздо более «рискованные» с точки зрения апофатики тексты. Например, в проповеди «Об обновлении духа» Экхарт говорит:

Ты должен любить Бога недуховно, это значит, твоя душа должна быть недуховной и разоблаченной от всякой духовности… ибо если ты любишь Бога, как Бога, как Дух, как Лицо и как Образ, то все это должно уйти. «Как же тогда должен я его любить?» Ты должен его любить как Он есть: Не-Бог, Не-Дух, Не-Лицо и Не- Образ, но – как Он есть: нагое чистое Единое, отделенное от всякой двоичности, и в это Единое должны мы вечно погружаться от Ничто к Ничто [21, S.37].

Впрочем, здесь акцент смещен, как видим, с апофатического восприятия любви на апофатическое восприятие Бога, и, таким образом, первый из приведенных фрагментов не противоречит другому, но оба стоят несколько в стороне от проблематики 8:6 в разбираемой проповеди.

Понять, почему так происходит, помогает нам еще один текст Экхарта, где он рассуждает об отрешенности (Abgeschidencheit), которую ставит выше любви, ибо если любовь понуждает человека все терпеть ради Бога, то отрешенность – ничего ради Бога не воспринимать:

…гораздо выше не быть ни к чему восприимчивым ради Бога, чем ради Бога все выносить. Ибо в страдании человек еще оглядывается на тварь, от которой ему приходится страдать. Отрешенность же напротив, чужда всякому творению [21, S.49].

(Принадлежность трактата “Von der Abgeschiedenheit” Майстеру Экхарту сегодня не вызывает у исследователей сомнений, см.: Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke. Hg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Bd. V: Traktate. Hg. und übersetzt v. Josef Quint. Stuttgart, 1963.S.400–438. К сожалению, это издание недоступно нам.)

Рассмотрев после этого сочинения И. Таулера, мы увидим, что он делает следующий шаг в интересующем нас направлении.

Вообще Таулер уделяет гораздо более внимания теме мистической христианской любви, описанию соответствующих внутренних состояний и ступеней. В т. ч. у него мы находим две отсылки к 8:6. Как кажется, они говорят не совсем об одном и том же, но от проповедника и мистика, конечно, нельзя ожидать строгой догматической точности формулировок.

В первом случае, рассуждая о том, что любовь к Богу проходит несколько стадий и может быть названа по мере восхождения любовью «действенной», «зовущей», «страдающей», «пылающей», «безумной», «радостной» и наконец становится любовью, «сочетающей с Богом» – здесь и там, – Таулер заключает, что такая любовь вполне может быть названа крепкой, как смерть: «Чтобы желать этой Божественной любви, нужно любить с большой мукой, и потому она подобна мучительной смерти, которая горька на вкус» [23, Bd.2, S.312].

Но гораздо интересней для нас второй, где говорится о том, что есть два пути, ведущих к истинной Божественной любви (zu der wahren Liebe Gottes).

Первый из них – путь благодатной радости: человек с легкостью и презрением отказывается от всех земных наслаждений и как бы «продает себя из любви» (verkauft sich aus Liebe), так что приводит в восхищение всех, кто за ним наблюдает, и это, без сомнения «делает Святой Дух своей сильной любовью, которая сильна, как смерть» [23, Bd.3, S.154].

Но есть и другой путь – путь оставленности и страданий, путь, лишенный всяких духовных утешений, и те, которые идут им, живут во мраке и считают себя хуже всех других, т. к. не имеют благодати и, как им кажется, заслуженно, потому что трудились ради нее меньше других; и они осуждают себя за это, и считают себя хуже всех людей, и постепенно учатся отречению от себя, оставленности и смирению, и хотя они все готовы вытерпеть, лишь бы не грешить, иногда Бог «позволяет им впасть в нетерпение и некоторые другие погрешности, которые недостойны чистой любви, и в которые они никогда бы не впали, если бы в этих вещах были подлинно оставлены» [23, Bd.3, S.155]. Живя в этих непрестанных мучениях, они постепенно восходят в любви еще выше, чем те, которые одарены великой благодатью: во-первых, потому что такая любовь более приближает их ко Христу, чья жизнь была полна страданий; а во-вторых, потому что «этой любви в ее бездонной ничтожности отвечает жизнь, воистину не-вожделенная, не-взыскуемая и не-мыслимая» [23, Bd.3, S.95].

Подведем итоги.

Как было показано, стих 8:6 «Песни песней» входит в поле зрения христианских экзегетов по меньшей мере со времен Оригена, истолковавшего его в смысле способности любви убивать грех. На Востоке наиболее часто к этому стиху прибегал святитель Иоанн Златоуст, однако скорее для доказательства пагубности любовной страсти, а на Западе – святитель Амвросий Медиоланский, призывавший наложить печать Христову на все дела и помышления, чтобы стать мертвым греху. Однако гораздо более важное значение для будущей западной традиции имело толкование блаженного Августина, с одной стороны, перекликающееся с Оригеновым, а с другой – вносящее важное уточнение, связанное с понятием charitas – не просто человеческой любви к Богу, но именно благодатной божественной любви, своей влекущей силой преодолевающей силу греха. Со временем это толкование становится господствующим на Западе, и в XI–XIII вв. его поддерживают своим авторитетом крупнейшие авторы эпохи вплоть до Фомы Аквинского.

В XIV в. рейнские мистики (Экхарт, Таулер – в сочинениях Генриха Сузо толкование на 8:6 обнаружить не удалось) существенно дополняют это толкование.

Признавая благодатную божественную любовь (charitas) высшей причиной победы человека над влечением к земным наслаждениям и греху и в этом смысле сильной, как смерть, Экхарт выше ее ставит отрешенность (Abgeschiedenheit), заключающуюся в полном самоотвержении (точнее, самоотрицании). Именно отрешенность делает человека равнодушным – как бы мертвым – ко всем вещам и понуждает уже не его стремиться к Богу, но Бога стремиться к нему, ибо такой человек становится как бы «собственным местом» Бога. Таким образом, Экхарт еще не видит возможности распространить на это состояние понятие любви, слишком связанной для него с традиционной коннотацией блаженства.

Таулер делает в этом отношении следующий шаг, когда говорит о двух путях любви. Первый – это также путь сильной, как смерть, в августинианском смысле любви, своей сладостью «приобретающей» всего человека себе. Второй – тот самый путь отрешенности или оставленности (Gelassenheit – термин, который Таулер предпочитает Abgeschiedenheit Экхарта), – путь, который приводит человека к полному отлучению от мира, совершенному смирению и чистой, т. е. неопосредованной никакой частной мотивацией (страдания/наслаждения), любви к Богу.

Отсутствие точной датировки и авторства не позволяет представить проповедь Fortis est ut mors dilectio как итоговое (в хронологическом отношении) сочинение для развития данной темы. Однако когда бы она ни была написана, и кто бы ни был ее автор, он делает шаг еще более радикальный, распространяя «сильную, как смерть, любовь» на оба состояния, или оба пути, объединяя их в один последовательный путь мистического умирания души. Эта любовь лишает человека наслаждений земных, наслаждений духовных и надежды на будущую жизнь. В этой трактовке, таким образом, окончательно преодолевается августинианский мотив блаженства. Однако установление этого факта ставит нас перед новым вопросом. Если учение блаженного Августина о преодолевающей похоть благодатной любви, так или иначе, стало ответом пелагианству, значит ли это, что учение о «сильной, как смерть», любви было шагом в противоположную сторону – сторону своего рода «мистического пелагианства»?

Если отбросить мысль о том, что последнее выражение должно выглядеть как оксюморон, то некоторые основания для этого есть. Вспомним про «второй путь» Таулера, который совершается как бы вне благодати, так что Божественное вмешательство в жизнь подвижника даже бывает направлено не на то, чтобы удержать его от греха, а напротив, попустить ему впасть в нетерпение и ропот на страдания, которые он иначе выдержал бы безмолвно и стойко. С этой точки зрения любопытен тот факт, что Фенелон, именовавший Таулера «мужем апостольским», охотно ссылался также на сочинения св. Кассиана Римлянина, заслужившего, как известно, на Западе имя полупелагианина [15, p.247].

Впрочем, скорее речь идет о другом: если Августиново учение представляет собой катафатику учения о мистической любви, то учение рейнских мистиков, как уже предполагалось выше, – ее апофатику. Известное внимание авторов этого круга к корпусу Ареопагитик делает эту гипотезу во всяком случае вероятной. И если можно согласиться с В.Н. Лосским в его выводе о том, что у Экхарта в отличие от Дионисия гносеологическая апофатика имен Божиих в конечном счете переходит в утверждение «всеименуемого имени» [1,c.229,235], то рейнская психологическая апофатика любви оказывается гораздо радикальней восточной и усложняет картину соотношения восточной и западной традиций как традиций апофатической и катафатической по преимуществу [2, с.22].

Как бы то ни было, выявленное в проповеди Fortis est ut mors dilectio учение представляет собой готовый «скелет» мистических учений XVII в. Рассмотрение вытекающих из этого богословских и философских проблем может стать материалом для дальнейших исследований.

1. Лосский В. Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта // Богословские труды. – № 38 – М., 2003. – С. 153–236.

2. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. – М., 1991.

3. Ambrosius Mediolanensis. De Isaac vel anima // Patralogiae Cursus Completus. Series latina/ ed. J. P. Migne: t.1 – 221 (далее – PL). – T. 14. – Col.501 – 534.

4. Ambrosius Mediolanensis. Expositio in psalmum David CXVIII // PL. – Т. 15. – Col.1197 – 1526.

5. Augustinus Hipponensis. De fide et operibus // PL. – T. 40. – Col.197 – 230.

6. Augustinus Hipponensis. Epistolae // PL. – T.33.

7. Augustinus Hipponensis. In Ioannis evangelium tractatus // PL. – T.35. – Col.1379 – 1976.

8. Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos // PL. – T. 37.

9. Beda Venerabilis. Allegorica expositio in Cantica canticorum // PL. – T.91. – Col.1065 – 1236.

10. Bernardus Claraevallensis. De moribus et officio episcoporum // PL. – T.182. – Col.809 – 833.

11. Bernardus Claraevallensis. Epistola CXXVIII // PL. – T.182. – Col.19 – 199.

12. Bernardus Claraevallensis. Sermones in Cantica canticorum // PL. – T.183. – Col.785 – 1198.

13.Eis G., Vermeer H.J.Nichteckhartische Texte in der Eckhart-Handschrift Bra 1 // Creyten R., Künzle P. (Hgg.) Xenia medii aevi historiam illustrantia oblata Thomae Kaeppeli O. P. – Roma, 1978. – Bd. 1. – S. 379–399.

14. Excerpta procopiana ex Origene in Canticum canticorum // Patralogiae Cursus Completus. Series graeca / ed. J.P.Migne: t.1 – 161(далее – PG). – T.13. – Col. 97 – 214.

15. Fénelon F. Explication des maxsimes des Saints sur la vie intérieure. – Paris, 1911.

16. Gregorius Magnus. Homiliarum in Evangelia // PL. – T.76. – Col.1076 – 1312.

17. Hugo de S. Victore Expositio in regulam S. Augustini // PL. – T.176. – Col.821–924.

18. Hugo de S. Victore Quaestiones in Epistolas Pauli // PL. – T.175. – Col.431–634.

19. Meister Eckhart. Schriften. – Jena, 1934.

20. Meister Ekchart. Über das «nicht» und den «Blitz» Gottes // Günter Stachel. Meister Eckhart: Beitrage zur Diskussion seiner Mystik. – Würzburg, 1998. – S.39–43.

21. Meister Ekchart. Mystische Schriften. – Berlin, 1903.

22. Philippus de Harveng. Moralitates in Cantica canticorum // PL. – T.203. – Col.489 – 584.

23. Tauler J. Predigten: In 3 Bde. – Prag, 1872.

24. Thomas Aquinas. Libri sententiarum in IV Libros sententiarum magistri Petri Lombardi. – URL: http://www.documentacatholicaomnia.eu

25. Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, Ἅγ. Λόγος παραινετικὸς εἰς τὴν εἴσοδον ἁγίας Τεσσαρακοστής // PG. – T.53.

26. Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, Ἅγ. Ὁμιλία Εἰς τὰς Ἁγίας Μάρτυρας Βερνίκην καὶ Προσδόκην // PG. – T.50.

27. Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, Ἅγ. Πρὸς Σταγείριον // PG. – T.47. – Col.423 – 494.

28. Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, Ἅγ. Ὑπόμνημα εἰς τὸν ἅγιον Ματθαῖον τὸν Εὐαγγελιστήν // PG. – T. 57.

29. Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, Ἅγ. Ὑπόθεσις τῆς πρὸς Κορινθίους πρώτης Ἐπιστολῆς // PG. – T. 61. – Col.9 – 380.

30. Θεοδώρητος Κύρου, Μακ. Ἑρμηνεία εἰς τὸ Ἆισμα τῶν Ἀισμάτων // PG. – T. 81. – Col.27–214.