Священное переименование. Изменение имен как внешний признак перемен в религиозном сознании

Содержание

Многие из читавших книгу священника Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» (М., 1914) обращали особое внимание на 20-е примечание: «Относительно того, что слово понималось в древности и понимается по сию пору народом как некоторая мистическая реальность а, в частности, что смысл речения «εἰς ὄνομα» в Священном Писании – мистический и метафизический, а вовсе не номиналистический, не вербальный, – доказательства см. в исследованиях...» и далее среди списка литературы: «П. Флоренский. Священное переименование. 1907 (суммирующая работа; готовится к печати)» («Столп...» С. 616–617).

Что это за работа? Была ли он опубликована? Сохранилась ли рукопись? – эти и подобные вопросы естественно возникают у интересующихся творчеством отца Павла.

Прошло 100 лет со времени написания П. А. Флоренским этого труда, и вот он, наконец, дождался опубликования. С точки зрения формальной, данная работа является со- единением двух курсовых сочинений, написанных П. А. Флоренским во время учебы в Московской Духовной Академии на 2-м и на 3-м курсах. Руководителем работы был профессор архимандрит Иосиф (Петровых), впоследствии известный как основоположник «иосифлянского» раскола. Работа была оценена архимандритом Иосифом на 5+ со следующей припиской: «Улучшить оценку не могу, а потому ограничиваюсь благодарностью высокоталантливому, многоученому автору, являющему столь отрадный синтез дарования и трудолюбия». Впрочем, сам П. А. Флоренский полагал недостатком работы ее слишком большой объем.

Какое же место занимает это сочинение в творчестве отца Павла? 1. Эта работа явилась продолжением его исследований закона прерывности (об этом сам П. А. Флоренский пишет в предисловии). 2. Эта работа заложила фундамент философии языка П. А. Флоренского. Его последующие философские работы («Общечеловеческие корни идеализма», «Мысль и язык», «Имена»), а также богословская позиция в споре об Имени Божием опирались на фундаментальное исследование 1906–1907 гг. 3. Уже в этой работе П. А. Флоренский применяет характерный для всего его последующего творчества метод исследования: чтобы понять исследование и объяснить его, надо исходить из мировоззрения его эпохи. Только тогда возможна объективная оценка.

Причины, по которым данная работа не была опубликована не известны. Можно лишь предположить, что это были причины внешнего характера: занятость П. А. Флоренского преподаванием в МДА с 1908 г., длительный срок подготовки к защите магистерской диссертации (1914), трудность набора.

Надеемся, что данная публикация станет свидетельством не только необычайного таланта и трудолюбия П. А. Флоренского, но и уровня богословского образования в Московской Духовной Академии начала XX века.

Сочинение публикуется по рукописи П. А. Флоренского, хранящейся в Архиве священника Павла Флоренского («Музей священника Павла Флоренского», Москва). Публикация подготовлена при участии прихожан домового храма святой мученицы Татианы при МГУ им. М. В. Ломоносова – Марины Анохиной (выпускающий редактор), Елены Жосул (общая редактура), Александры Никифоровой (редактор греческого языка), Михаила Селезнева (редактор древнееврейского, арамейского, аккадского и пунийского языков), Владимира Файера (редактор латинского языка), Дениса Сдвижкова (редактор немецкого и французского языков), Татьяны Кашириной (редактор церковнославянского языка), а также Веры Чукановой (редактор арабского языка), Марии Булах (редактор эфиопского языка) и издательства храма святой мученицы Татианы. Текст рукописи печатается в авторской редакции с минимальными поправками.

Игумен Андроник (Трубачев)

Музей священника Павла Флоренского

Настоящая работа представляет собою эпизод в длинной веренице мыслей о прерывности, господствующей в космосе. Общее, математическое обозрение принципа прерывности мною почти закончено, по крайней мере, в объеме, имевшемся в виду изначально. Затем план исследования требовал конкретизации добытых математических результатов. Но, рассматривая духовный рост личности (поскольку он касается моей темы), я столкнулся с изменением имени при таком духовном росте. Это переименование, как один из внешних признаков бурного процесса в духе и внезапного перелома в религиозном сознании, потребовало особого обследования. Ввиду неисследованности вопроса о переименовании пришлось временно остановить поток мысли и направить ее по новому руслу, чтобы собрать и упорядочить сырой материал об изменении имен в процессе религиозных пертурбаций. Этою целью и задается настоящий appendix к более общей работе о прерывности, и отсюда делается понятным, что с автора спадает сама собою обязанность оправдывать свою работу, раскрывать ее raison d’ȇtre. Вызванная прямою нуждою (и в этом – достаточное оправдание ее), настоящая работа может поэтому предполагать известными основные обводы изучаемого явления и идти, следовательно, синтетически; последнее – сжатости изложения. Замечу еще походя, что она может восполнить недостаток в литературе на русском языке по изменению имен: у нас, насколько мне довелось узнать, не имеется ни одной работы или даже заметки, посвященной этому вопросу; старинные же латинские диссертации¹, касающиеся его же, настолько редки, что даже в библиотеке Моск. (овской) Дух. (овной) Акад. (емии) и библиотеке Румянцевской не имеется ни одной из них. Отдельные же факты столько разбросаны, что для приблизительного уяснения бе их области необходимо пересмотреть целую литературу.

Имена выражают природу вещей. – Имена – только условные значки вещей. – Познание имен дает познание вещей; имена имеются у вещей «естественно», φύσει. – Познание вещей позволяет дать им имена; последние придаются вещам по человеческому произволению, νόμφ. «По природе» и "по авторитету», φύσει и νόμφ, издревле противопоставленные друг другу в вопросе о сущности и происхождении имен, вкратце резюмируют содержание дальнейших споров на эту тему. Как рационализм и сенсуализм в области познания, так же и эти две крайности, от Платона и доселе, разделяют людей мысли.

Два противоположных мнения, сопоставленные Платоном в диалоге «Кратил», высказываются тут гераклитовцем Кратилом с одной стороны и учеником софистов Ермогеном – с другой; вероятнее всего, что последний рассуждает по-протагоровски.

По мнению Кратила², «правильное название каждой вещи прирождено ей природою, и не то ее имя, которым называют ее некоторые, условившись называть так и издавая часть своего голоса, но и у греков, и у варваров есть прирожденная всем им правильность наименований»³. "Имя, свойственное по природе неделимому, – говорит Кратил в ином месте диалога, – не должно ли тому законодателю [т.е. первому установителю наименований, каким, например, представлен в Библии (Быт.2:19–20) Адам] уметь полагать в звуках и слогах и, смотря на это самое, что такое имя, составлять и придавать все имена, если он хочет быть верным их придавателем»⁴. Это понятно: «вещи получают свои имена от природы и не всякий есть составитель имен, а только тот, кто смотрит на имя каждого предмета в отношении к природе и может вид сего полагать в буквах и слогах»⁵. Как живописец подражает цветам тел, музыка – звукам, так и слово подражает сущности вещи, равно как сущности ее цвета, звука и т.п., «если бы кто мог – сущности каждой вещи подражать буквами и слогами, то он выразил бы, что значит каждая вещь». Вот как характеризуется роль «наименователя»⁶ (ὀνοματοθέτης, ὀνοματούργος). «Имена, – повторяется еще, выражают буквами и слогами вещи, к которым прилагаются так, чтобы подражали сущности"⁷⁶. Кратил даже не хочет согласиться с тем, что имя может быть неверным. Имя настолько связано с вещью, что оно или – не имя, или верно⁸; назвавший кого-нибудь не его именем на самом деле «никого не назвал» и только «напрасно издал бы такие звуки»⁹. «Такой человек шумит, напрасно сам себя приводит в движение, как будто бы ударом двигал что медное»¹⁰. Если бы упомянутый выше законодатель вздумал исправлять имя, изменяя его буквы, то лишил бы слово всякого реального значения: «когда станем что-нибудь отнимать, присоединять или перестанавливать, – имя хотя и напишется, по мнению Кратила, однако же неправильно, как будто бы оно вовсе не было написано, даже выйдет прямо другое, если подвергнется таким переменам»¹¹. Из такого взгляда понятен общий вывод, что «имена учат» и что «кто знает имена, тот знает и вещи»¹². А так как сущность вещей для гераклитовца Кратила есть движение, то «имена означают у нас сущность идущего, движущегося, текущего»¹³ – мнение, высказываемое Сократом и подтверждаемое Кратилом.

Таково учение гераклитовцев, по своему содержанию весьма близко подходящее к ходячему в древности воззрению на мистическую и магическую природу имен. Платон противопоставляет ему номинализм софистов. По словам Ермогена и «многих других», – «имена суть условные знаки, они служат знаками для условившихся, которые наперед знают вещи, и в этом состоит правильность имени, – в условии; разницы же в том нет, тáк ли кто условливается, как ныне принято, или, напротив, нынешнее малое называет великим, а нынешнее великое – малым"¹⁴.

Мысль гераклитовцев и мысль софистов касательно сущности языка относятся между собою как народное миросозерцание и напор нигилистического скепсиса, как исконная традиция и протест, предъявленный ей «молодым поколением». Нам нет нужды входить в обсуждение этой коллизии по существу, но нам необходимо нелицеприятно выслушать утверждения обеих спорящих сторон: при современном господстве идей сенсуализма, под какими бы названиями он ни скрывал себя, дело разрешается чересчур упрощенно – простым отрицанием самой проблемы и игнорированием учений, подобных гераклитовскому. А между тем, подобные воззрения господствовали надо всею седою древностью, и чтобы понять целый ряд духовных явлении древности [да и не одной только древности!], необходимо разобраться в них не только ради фольклора этнологии, описательно, но и выяснить правду их, взглянуть на них как на живое миросозерцание.

Наиболее важный факт, выявляющий «гераклитовское» отношение к именам у древних народов, – это связь имени с религией и с магией, теургизм и магизм имени. Отсюда-то и вытекает тó явление переименования, которому посвящается главная часть этой работы. Но, чтобы понять его, необходимо детальнее выяснить, кáк смотрит древний мир на имена, и это выяснение удобнее всего на чать с этимологии самого слова «имя». В ней будет дана наиболее надежная руководящая нить к ориентированию в пестроте фактов. Кроме того, тут будет вскрыт основательнейшим образом наиболее древний взгляд на сущность имен.

Ввиду дихотомического [с точки зрения лингвистики] состава наших первоисточников, частью семитского, частью арийского происхождения, нам необходимо дважды уяснить этимон слова "имя«, один раз в группе языков семитских, а другой – в группе языков арийских. Начнем с последней¹⁶.

Как в русском, так и в других индоевропейских языках, слово »имя« и ему соответствующие находятся в теснейшем родстве со словами, выражающими познавательную функцию духа. Корень [славянский – зна, санскритский – gna (произносится жна, жна), греческий γνω и латинский gno], выражающий понятие о познании, об условиях и результатах познавания, о том вообще, чтó с познанием соприкасается, лежит также в основе ряда слов, относящихся к имени и наименованию. Этимологически «имя = знамя», знамение, знак; а последние слова в своем наиболее общем значении характеризуют то особенное, чтó, давая опору для апперцепирования объекта, позволяет признавать и познавать его. Таким образом, этимологическое рассмотрение слова «имя» показывает, что оно, прежде всего, – признак объекта, та существенная черта его, которая делает его самим собою – раздельным, обособленным и отличным от всей массы перцепируемого объектом познания. В этом смысле имя объекта есть познаваемая природа его.

Окончание разбираемого нами слова на мя (= мень) в русском и на мѧ (= мен) в славянском языках, на man в санскрите, men, mentum в латинском и μα или ματ в греческом показывает на происхождение его от глагольного корня. Таково, в самом деле, происхождение слова, интересующего нас, – слова «имя», как в русском, так и в других языках арийской группы. Этимон этого слова делается прозрачным при сравнении его с латинским «nomen». »Nomen« потеряло начальное g, проявляющееся в словах смежных с »nomen», как-то co-gnomen, a-gnomen, и должно было первоначально звучать gnomen; подобно этому nosco получилось из gnosco, что видно из смежных co-gnosco, a-gnosco. Слово же gnomen происходит от глагольного корня gno, дающего начало словам cognosco, ignotus, ignoro, ignominia. Соответственно этому греческое ὄνομα, вероятно, бывшее изначала, ὄγνομα (ионийское ὄὔνομα) происходит от корня γνω, лежащего в основе слов γιγνώσκω (ср. формы ἔγνωκα, ἔγνων, γνωτός), γνωστήρ, γνώμων, γνῶγις, γνώρισμα, γνώμα, γνώμη, γνωρίζω, γνώριμος, νοȗς (вм. γνοȗς) и др. Подобным же образом санскритское gnâman (признак, примета) и nâman (имя, наман) происходит от корня gna (жна, жна = noscere), соответствующего славянскому зна (напр. зна-ти). Другие производные от gna – gnâ (знать), gnâta (известный), gnâtar (знаток, поручитель) и gnâti (познание). В остальных арийских языках корень «имя» остается все тот же, чтó видно из сравнительной таблички:

Таким образом, в основе рассматриваемого слова лежит корень, обозначающий понятие познания, апперцепирования объекта и потому – обособления его от других объектов путем отметы его, наложением особого знака, знамения. Наименовывание объекта значит (этимологически) познавание его; nomen = notio = nota rei.

Греческий, латинский и др. языки потеряли корневое g (г), как санскрит потерял корневое ģ (дж) и как славянский с русским потеряли з. Подобное явление видим и в других словах:

Так из gnaman, ὀγνομα, gnomen получилось naman, ὀνομα, nomen, причем сходство основы ὀ-νομα-τ с naman устанавливается через ὀ-νομαίν-ω [из ὀ-νομαν-jω]. В славянском и русском точно так же отпало корневое з. Но изменение пошло тут далее: отпали н и а, «так что из всего корня осталось лишь придыхание й как наместник последней коренной гласной а. Уцелевший после всех таких утерь слог мя есть слог производственный. Имя у нас произносится вместо ймя, что видно из богемского gmeno (говорится ймено¹⁷)"¹⁸.

В общем итоге видно, что слова имя и знамя одного происхождения и одной этимологической структуры.

Для полной ясности всего вышесказанного даем сравнительную табличку¹⁹ разобранных слов, располагая в каждой строчке слова одинакового или сходного значения²⁰.

До сих пор мы старались уяснить содержание и объем слова «имя», определяя его корень; "имя« рассматривалось как одно из Wörter (мертвые слова). Разберемся теперь в контекстуальном раскрытии этого содержания, посмотрим, какими гранями поворачивается «имя» в живой речи, как выглядит оно в ряду других Worte (живые слова). Это совершенно необходимо для ясности, чéм было «имя» в сознании употреблявших такое слово. Обнаруженный корень позволит при этом обозреть целокупно все ветви его и тем уяснить связь между различными оттенками разбираемого слова.

В церковнославянском и русском языках²¹ слово имѧ, «имя» получило несколько смыслов, объединенных, впрочем, общим значением корня. Перечислим главнейшие из них. «Имя» обозначает:

1. Нарицательное или собственное название человека и вообще всякого предмета, nomen, ὄνομα вещи или лица. ["Хртïаньское имя на нем не наречется (Церковный устав вел. кн. Ярослава по списку XV в. из Сборника Кирилло-Белозерского монастыря)». – «Имени же (Латины) не нарицают святого, и како прозовут родители, в то имя и крестят (Феодосия Печерского к Изяславу о Латынех. Соч. Феод. Печ.)» – «Крестящимся не наречут имен святых, но зверина имена: лев, пардоус и прочих зверев (Поучение Митр. Никифора, † 1121)». – «Постави цьрковь в нïзоу на Хоутине Варлам цьрнець, а мирьскымь именьмь Алекса Михалевиць, в имѧ стаго Спаса Преображению (Новгородск. Летопись по Синодальн. списку) 6700 г. – Псал Максим, а мирьское имѧ Станимир (Книга апостольск. чте- ний, Москва, Синод. библ. № 46) 1312 г. – «Преставися раб Бжий Константин Вячесла(в)личь, а чернечьское имѧ Анкюндин (Новг. 1 Лет.) 6755 г.» – И т.п., см. «Пословицы» Даля].

2. Слава, известность, широко распространяющееся мнение о ком-нибудь. Так: «приобресть имя» = прославиться; нажить, создать себе доброе (худое) имя = обресть добрую (худую) славу, создать о себе хорошее (худое) мнение; «человек с именем» = человек, имеющий вес, значение, положение в обществе или в службе. Отсюда именитый, «именитый», т.е. «с именем», »имеющий имя» = знаменитый, как этимологически, так и по значению, также славный, отличный (по Миклошичу, см. Востокова Т. 1, стр. 156), ὀνομανστός, clarus). [В Шестодневе Jo. Ekc. встречаем «ни съгола²² ѥ²³ именито или безимене». – «Повести мужей именитых соблюдает» (Сир.39:2). – «Дам им в дому Моем и во ограде Моей место именито (Ис.56:5). – «Именитый гражданин"];

3. Слово;

5. Имя существительное;

6. Наконец, синекдохически, имѧ, «имя» означает лицо или вещь, которые носят имя, т.е. имя отождествляется с носителем его. Это видно, например, из выражений: «бесславить, позорить чужое имя», «сделать известным, прославить свое имя». Бесславится или прославляется, собственно, не имя, а носитель его, личность. Имя, значит, представлялось для создававших такую синекдоху, так сказать, эссенцией самого носителя, самым важным элементом в нем. – Вероятно, в связи с мистическим пониманием имени (см. гл. II) стоит выражение «имѧ давати», которое Голубинский (см. Срезневского id. кол. 1099) объясняет как «χαρίζεσται, угождать, благоприятствовать кому» [например, «Нестория врагочестивому даваѧ имѧ (Корп. Моск. Дух. Акад. Л.4.)]. Не имет ли это выражение смысла «давать имя», т.е. доверяться, оказывать доверие? [см. гл. II]. – «Именем» = на основании. «Именем NN» = по распоряжению, по приказу NN, т.е. заявляющий: «Именем…» как бы имеет у себя самую суть, rigor, самый цвет волевого акта приказавшего, его Λόγος, сосредоточенный в «имени», как эссенции всего существа. – Подобно тому, «во имѧ = в имѧ» значит по имени, в честь, в память. Но как действие совершается, собственно, для носителя имени, но не для имени, то под «именем« здесь разумеется либо непосредственно самый носитель, либо его эссенциальный элемент (ср. в гл. II теорию египтян об имени как конститутивном элементе человека).

Другим словом, раскрывающим тот же корень зна, но сохранившим его во всей целости, является глагол »знати», »знать«, т.е. признавать, познавать, исполнять, быть подведомственным, отличать, увидеть, заметить (Срезневский, id. 991–992)», и все гнездо его производных. Эта группа коррелятивна с группою производных от «имя» и часто означает почти то же понятие, что и последняя. Так, «знаменати» = указывать, σφραγίζειν, назначать, посвящать. «Знаменѥ» = signum, σημεῖον, знак, указание, вообще все, выделяющее объект из ряда других, явление, предзнаменование, чудо (как то, что будучи необычным, бросающимся в глаза, указывает на что-то сверхъестественное), доказательство (τεκμήριον), свидетельствование (βραβεῖον), знак, значок, отмета. «Знамѧ», слово почти тождественное этимологически с «имя», = отличие (?), «отличительный знак, употреблявшийся в старину вместо подписей безграмотных [а у грамотных его эквивалентом было »имѧ«], выставлявшийся даже на шкурках зверей, взносимых вместо податей, и на бортных угодьях – деревьях с пчелами (знамена лежали и отдельным лицам, и целым общинам)»; знамя воинское, Λάβαρον, labarum. «Знаниѥ» = γνώμη, «знаньство» = γνῶσις; «знак = γνώρισμα и т.д. В живом великорусском языке существует целый ряд слов того же корня зна, и все они выражают понятия, стоящие в связи с понятием выделения, обособления или выделенности объекта через особую отмету или примету объекта. Среди этих слов упомянем прежде всего »назнаку«, наречие, употребляющееся в тверской губернии и значащее »видно, заметно«. Объект, который назнаку, можно »назнаменовывать, назнаменовать», т.е. обозначить, указать на него, назвать его;²⁴ «знаменать, знаменавать» его, т.е. помечать, маячить, давать знак. Такой объект является «знаменательным, знаменовательным». Рядом с этими словами стоят еще «знаменитый», «знáткóй», употребляющееся на Севере и означающее «видный, приметный, знающий, опытный (он знаткóй знахарь)». Тот (или та), который выдает объект (для чего должен заметить их «знаки» и их «значенье»), является «знахарем или знахаркой, знахуркой, знахарицей, знатохой, знахой, знатоком, знателем, знайкой и т.д.».

Сделаем теперь обзор оттенков у слова ὄνομα, посмотрим, кáк употреблялось это слово в греческом языке²⁵.

В качестве синонимов ὄνομα Поллукс приводит слова: κλῆσις [от καλέω; собственно: кличка, зов], προηγορία [от προσαγορεύω; собственно: обращение, приветствие], πρόσρησις и πρόσρημα [собственно: то, с чем обращаются, приветствие], ἐπίκλησις, ἐπίκλην [от ἐπικαλέω; собственно: прозвище], ἐπωνυμία и ὀνομασία [собственно: прозвание, фамилия]. Произведенный от ὄνομα глагол ὀνομάσία Поллукс сопоставляет с глаголами καλέῖν, προσαγορεύειν, ἐπονομάζειν.

Но эти синонимы ὄνομα только повторяют тавтегорически основное значение ὄνομα, слегка варьируя его, но нисколько не выясняют ни его, ни другие значения слова. Нам необходимо поэтому перечислить, в каких смыслах может быть употреблено ὄνομα. Ὄνομα может означать:

1. Собственное или нарицательное имя, наименование любой вещи или личности, фиксирующее то, чтó (was) есть некто или нечто для другого; «для другого» – по крайней мере в подавляющем большинстве случаев. Соответственно с этим ὄνομα еще в древности получало определения вроде:

Τὰ ὀνόματα σύμβολά ἐστι τῶν νοημάτων κατὰ τὸ προηγούμενον, κατ’ ἐπακολούϑημα δὲ καὶ τῶν ὑποκειμενων (Clemens. Alexandr. Strom. VIII. pag. 781)²⁶ – «первее всего имена служат представителями понятий, а потом и предметов»²⁷.

Τὸ ὄνομα ἐτυμολογία τίς ἐστιν ἐκ τῶν προσόντων τῷ ὀνομαζομένῳ πράγματι.

(Pachymeres in Cap. I. Dionysii Areopagitae de div. Nominibus, pag. 394)²⁸      – «Имя есть некоторая этимология [истинное высказывание, подлинный разум] из присущего именуемой вещи».

Τὰ ὀνόματα δηλωτικά ἐστι πραγμάτων ὑποκειμένων (id., pag. 406) – Имена – объявления [обнаружения, declarativa] лежащих под ними вещей [rerum subjecrarum].

Но если для наивного миропредставления имена посредственно открывают имманентную им природу вещи, являясь крайним феноменальным обнаружением сущности вещи, то для рефлексии имена уже издревле противопоставлялись вещам. Имеется ряд свидетельств, начинающий с еле очерченного противопоставления вещи и кончающий самым крайним их антагонизмом. И этот ряд еще лишний раз доказывает своею полемикой, что было против чего полемизировать, и что, следовательно, представление о тесном единстве имени и вещи, действительно, имело за собою сторонников. Среди этих полемических вылазок отметим:

ὄνομα, ἔργον δ’ οὐκ ἔχουσι οἱ φίλοι (Eupir. Or. 454)²⁹.

ὄνομα ἔχεις ὅτι ζῇς καὶ νεκρὸς εἶ (Apocalyp. 3.1) – Ты носишь имя, будто жив, но ты мертв (Откр.3:1).

Златоуст убеждает обращать внимание не на имена, но на вещь (in Psal. XLIV): Оὐκ ἐν ὀνόματι τὰ πράγματα ἔστηκεν, ἀλλ’ αί τῶν πραγμάτων φύσεις τὰ ὀνόματα κατὰ τὴν οἰκείαν ὑπόστασιν πλάττουσι³⁰. – Не в имени заключены (subsistunt) вещи, но природа вещей [собственно: природы, naturae] образует [создает] имена по собственной сущности (secundum propriam substantiam).

«Не имя, но преступление достойно ненависти». Афинагор (в legat. pro Christianis, pag. 4), обращаясь к язычникам, которым было ненавистно самое имя христиан говорит: Оὐ τὰ ὀνόματα μίσους ἄξια, ἀλλὰ τὸ ἀδίκημα δίκης καὶ τιμωρίας³¹. – Не имена достойны ненависти – но негодный поступок – наказания и возмездия (poena).

Первоначально ὄνομα употреблялось только применительно к личностям; так – у Гомeра. Позже оно стало относится и к вещам. В новозаветном языке ὄνομα, с тем или другим значением, почти всегда относятся к личностям; исключение составляют только Мк.14:32, Лк.1:26; Откр.3:12, 13:17. Называние именем обычно вводится дательным падежом, ὀνТματι. Особенно интересно словоупотребление ὄνομα, когда говорится о Боге; этот вопрос пóходя будет изложен в главе II. Но как в последнем случае, так и вообще разбор новозаветного пользования словом ὄνομα не представляет для нас особого интереса, как средство выяснить смысл слова ὄνομα в греческом языке. Дело в том, что новозаветное ὄνομα, являясь переводом еврейского שֵׁם, всецело определяется в своем употреблении еврейским употреблением שֵׁם и потому важно скорее для еврейского языка, нежели для греческого.

2. Вещь и лицо, носящие имя, – носители имени. Так, например:

ἔχεις ὀλίγα ὀνόματα (Ап. 3,4) означает ἔχεις ὀλίγυς ἀνϑρώπους и переводится «у тебя есть несколько человек» (Откр.3:4).

Оὐδε γὰρ ὄνομα ἐστιν ἕτερον ὑπὸ τὸν оὐρανὸν τὸ δεδομένον ἐν ἀνϑρώπους ἐν ᾧ δεῖ σωϑῆναι ἡμᾶς (Деян.4:12). – «ὄνομα» в смысле «лицо»: ибо нет другого имени [лица] под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись.

ὧν τὰ ὀνόματα ἐν βιβλίῳ ζωῆς (Фил.4:3) – которых имена в книге жизни. – и т.п. Лк.10:20; Деян.1:15.

В Деян.19:13, 26:9 упоминаемое ὄνομα Ἰησοῦ означает при современных философских понятиях Самого Иисуса и т.д³².

ἦν δὲ ὄχλος ὀνοματων (Деян.1:15) сказано вместо ἦν δὲ ὄχλος ἀνϑρώπων и переводится через «было же собрание человек», – turba hominum.

3. Преимущество, величие, превосходство, честь, слава, nomen, excellentia, amplitudo, eminentia, fama, celebritas, gloria, или величайшее и превосходнейшее достоинство, amplissima et eminentissima dignitas.

Так:

Христу дано ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα (Фил.2:9) – имя, которое выше всякого имени ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ (Фил.2:10) – чтобы пред именем Иисуса [собственно: в имени, in nomine] преклонилось всякое колено. – Здесь под именем Иисуса разумеется, конечно, не слово «Иисус», «состоящее из известных букв и слогов, но достоинство, величие и слава к которым воздвигнут Христос после Своих страданий»³³. – Христос τοσούτῳ κρείττων γενόμενος τῶν ἀγγέλων ὁσῳ διαφορώτερον παρ’ αὐτοὺς κεκληρονόμηκεν ὄνομα (Евр.1:4) – будучи столько превосходнее Ангелов, сколько пред ними наследовал имя».

Отчасти с этим совпадает значение ὄνομα в:

Τῷ νικῶντι δώσω – ὄνομα καινόν (Ап. 2,17) – побеждающему дам – – новое имя.

γράψω ἐπ’ αὐτὸν ὄνομα τοῦ Θεοῦ μου (Ап. 3,12) – напишу на нем имя Бога моего.

καὶ τὸ ὄνομα μου τὸ καινόν (Ап. 3,12) – и имя Мое новое.

καὶ τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐπὶ τῶν μετώπτω αὐτῶν (Ап. 22,4) – и имя Его будет на челах их.

Не станем приводить других, подобных этому примеров словоупотребления ὄνομα. Из классиков можно указать:

καὶ τῷ μέλλοντι χρόνῷ καταλιπεῖν ὄνομα ὡς οὐδὲν σφήλας τὴν πόλιν διεγγύετο (Thuc. lib. 5)³⁴.

ἀπὸ τῆς μάχης τὸ τούτου ὄνομα μέγιστον ηὔξετο (Хеn Paed.4)³⁵.

ὑφ’ Ὁμήρου πολλοὶ καὶ... μὴ πάνυ σπουδαίον εἰς ὄνομα ἤχηθησαν (Philostr.)³⁶.

4. Предлог, вид, praetextus, obtentus, πρόσχημα. В этом своем значении ὄνομα употребляется у Фукидида в дательном падеже ὀνόματι или в форме ἐπ’ ὀνόματι. Так же μετ’ὀνομάτων καλῶν (значит speciosis praetextibus) употреблено у Дионисия Галикарнасского.

Мы перечислили четыре основных значения для слова ὄνομα; из сказанного перечисления видно, как объемисто это слово, включая в себя целую градацию отдельных понятий, начиная от понятия носителя имени, субстанциальной единицы и кончая понятием чистой мнимости, каковым является «предлог». Но этот объем расширяется еще более, если принять во внимание и производные от ὄνομα, получаемые через сложение его с разными предлогами и другими корнями³⁷. Из выражений, связанных с ὄνομα, особенно замечательно εἰς ὄνομα, вошедшее в состав крещальной формулы. Мы рассмотрим его в гл. II. Из других выражений упомянем только:

καλεῖν ὄνομα и καλεῖσθαι = vocare nomine, – называть именем.

τίθεσθαι ὄνομα = imponere nomen, – налагать имя.

μετατίθεσθαι ὄνομα = Nomen quod impositum fuerat, mutare, – изменять имя, наложенное ранее, а иногда – mutato nomine appellare, – называть измененным именем.

μεταβάλλειν ὄνομα (Плутарх).

Перейдем теперь к словоупотреблению латинского nomen³⁸. Тут мы не встречаем ничего нового вследствие параллелизма этого словоупотребления с греческим; а кроме того, многое уже было сказано и при обзоре ὄνομα. Из выражений с nomen можно упомянуть:

nomen imponere, nominis impositio

nomen mutare.

Для понятия имени в ветхозаветном еврейском языке имеется³⁹ два различных слова, причем оба они переводятся через греческое ὄνομα, латинское nomen и эквиваленты этих слов в других языках арийской группы. Этимон и основное значение первого из этих слов, – слова "зéхер» (zékher), – насквозь прозрачно, так что с уверенностью можно передать его как память (Andenken, memoria), воспоминание, напоминание (Еrinnerung, Gedächtniss, recordatio). Зехер объекта – это сувенир его, его памятка, мнемоническое орудие, позволяющее помнить его и, вместе с тем, связанный с орудием действия результат его, самое памятование об объекте.

Еврейское слово זֵכֶר (или זֶכֶר ) одного корня с глаголом זָכֵר,означающим:

1. помнить, приводить себе на память, вспоминать – recordari, memorem esse, meminisse, in memoriam sibi revocare, размышлять, созерцать вызванное в память, – bedenken, reputare и другие оттенки того же основного значения;

2. упоминать, напоминать, делать упоминание о лице или вещи, – memorare.

Подобные же значения имеют соответственные арабские и эфиопские слова.

Самое слово זֵכֶר означает:

1. память – memoria, Andenken;

Арабское ذكرة зикрун

2. имя, которым мы поминаем, – nomen, quo memoramus, – которым мы называем кого-нибудь;

זֵכֶר, сказано выше, переводится в этом случае через ὄνομα (у LXX Втор.25:19). См. Исх.3:15; Пс.40:5; 97:12; Ос.12:6; 14:8.

3. похвала, прославление – laus, celebratio, как, например, в Ис.6:6. С этим значением זֵכֶר совпадает арабское ذكرة зикр(ун) – слава, похвала.

Но, к сожалению, еще не вполне выяснен этимон и основное значение другого библейскою выражения, «шем» (schem, šem), которое именно и стоит в интересующих нас местах Священного Писания. Общий же смысл слова шем во всяком случае несомненен. Это – знак (Zeichen, signum, designatio), признак – (Kenzeichen), примета (Merkmal) вещи или лица по одним, каковы Wittichen, Baur, Giesebrecht, Gesenius; то, «что выступает видимо и делает кого-нибудь приметным (was sichtbar hervortritt und Jemand kenntlich macht)» по другим, каков Böhmer.

По словам Гизебрехта (S.7), «хорошую сводку различных попыток вывести и объяснить это слово [т.е. שֵׁם ], можно найти у Бёмера». Мы будем поэтому ближе всего придерживаться указанного автора, но вместе с тем выдвинем вперед этимологию שֵׁם, принадлежащую Гезению.

По мнению Гезения, еврейское שֵׁם, šem, шем и халдейское שֻׁם , šum, шум происходят от неупотребительного глагола שָׁמָה , šama, шамà, что значит «altus fuit» – «был высок», «apparens, conspicuus fuit», – «был на виду, заметен», о чем можно догадываться, если сопоставить это слово с арабскими самā,⁴⁰ шамā, шамаха – был высок (altus fuit), шамамун – возвышение горы (elatio montis), ᾽ашамму – высокий (altus).

Арабск. шамā – «вещь выставилась, так что стала заметной с отдаленного места», самāватун – «внешняя форма (2) вещи (1), которая выдается наружу». Отсюда שָׁמַיִם – небеса, небо. Родственные слова: шамама – ознаменовал, отметил знаком – специально выжженным знаком, обозначил печатью; симатун знак, печать, также обозначение вещи, которое бывает от наречения имени; вашмун – знак, обозначение, именование⁴¹. Отсюда же глаголы именования (verba denominativa): арабск. саммā – наименовал, эфиопск. и сирск. слова того же корня имеют то же значение.

Таково мнение Гизения; как видим, он связывает слово שֵׁם одновременно с двумя рядами слов, из которых одни обозначают печать, тавро и т.п., а другие – выставленность на вид. Вот это-то и вызывает некоторое нарекание в опрометчивости.

Бёмер поступает гораздо осторожнее. Указав на ясное согласие

шем (שֵׁם) в еврейском языке,

’исм – арабском языке,

сымэ⁴² – эфиопском языке⁴³,

шем (שֵׁם) и шум ( שֻׁם ) – арамейском языке,

שׁם – финикийском языке,

סם – сабейском языке

(ивр)^44x шуму – ассирийском⁴⁵ языке,

он замечает, что «этимологическое производство трудно и доселе было предметом обширных (umfangreicher) разъяснений. Уже обе грамматические школы арабов противостоят здесь друг другу: куфические языковеды производят «исм, соответственно сумм от арабского в-с-м (»исм, следовательно, = первоначальному висм), басрензские⁴⁶, наоборот, от см’. Также и более новые исследователи идут по этим двум направлениям в разные стороны (auseinander)». «Роб. Смит и Лагард принимают, что это слово совпадает с васм – signum ustionis [тавро], откуда симах = [печать, которую выжигают у верблюда] – stigma, quod cauterio inuritur camelo. Смит (Kinship and marriage in early Arabia стр. 212 ff след.) выводит, что васм означает герб (Stammeszeichen) каждого арабского племени, который вжигался скоту всего племени; также каракули (das Gekritzel) на скалах, нахощиеся в Аравии в стольких местах и столь мало принятые во внимание, часто могли бы быть древними васм. Да, по его догадке, в древние времена васм оттиснут не столько на верблюдах, но также на телах глав племени. Васм и его синоним симах, продолжает Смит далее, едва ли может быть отличаем в этимологическом рассмотрении от исм или сим» (стр. 20–21). Подобное же значение родового имени (Stammesname), а не индивидуального усматривает Смит и в первоначальном еврейском שֵׁם.

Так же высказывается Лагард («Übersicht über die im Aramäischen, Arabischen und Hebräischen übliche Bildung der Nomina» в «Abhandlungen der Kön. Gesellsch. der Wiss zu Göttingen» 1888, стр. 159–160), равно как и Райт (Wright).

Но Делич (на Пс.8:2), Филиппи (ZDMG 1875, стр. 75), отчасти Барт (Die Nominalbildung in den semitischen Sprachen, стр. 7) высказываются против производства от всм и склоняются к производству от см’. Нёлдекe (Mandaische Grammatik, стр. 96) высказался даже вообще против производства ’исм через сокращение трирадикального⁴⁷ образования и считает его просто двурадикальным, но подвергся резкой критике Филиппи (ZDM9. 1878 «Das Zahlwort Zwei irn Semitischen» стр. 73 след.), утверждающего, что нет изначальных двурадикальных корней и что, следовательно, корни дву-радикальные должно рассматривать как древнесемитские сокращения корней три-радикальных. Но Филиппи выражает свое утверждение осторожно, а Кауч (в новейшем издании грамматики Гезения (26, стр. 95 след.), равно как и Циммерн (Grammatik der semit. Sprachen 1898, стр. 81), прямо признают, что не только дву-литерные корни получались из трехлитерных, но и наоборот, трехлитерные из двулитерных.

Таким образом, нет необходимости выбирать непременно между всм и шм’, как родоначальником приведенных ранее слов, и этим открывается путь для новой теории, синтезирующей в себе оба предыдущее направления. Это сделали Редслоб «Zur hebräischen Wortforschung» ZDM9, 1872, стр. 751–756) и Бёмер. Не излагая взглядов первого, перейдем к Бёмеру, передавая его теорию ipsissimis verbis.

«Вполне удовлетворительное объяснение всей обсуждаемой группы слов (gansen fraglichen Sprachgruppe), если зрело взвесить за и против изложенных взаимно расходящихся мнений, возможно только, – если всм и шм’ будут сведены к первоначальному двулитерному стволу, именно к шм [или см, т.е. к буквам шин – син и мим]. Из этого корня произросли затем по многим направлениям дальнейшие образования. Лежащий в основе общий ствол должен был иметь значение: «извне быть приметным» – «von aussen herkenntlich sein». Затем он дифференцировался в отчасти переходное, отчасти непереходное всм и в непереходное шм’/см’. Первое после того частью сузило постепенное свое содержание, так что оно означает «делать ясным через выжженный знак» – «durch eingebranntes Zeichen verdeutlichen», или же осталось: «бросаться в глаза через свое внешнее явления, быть прекрасным» – «durch seine äussere Erscheinung in die Augen fallen schön sein»; второе же, напротив того, просто «быть приметным через свое внешнее явление (выглядывание, положение и т.д.)» – «durch seine äussere Eischeinung (Aussehen, Lage u.s.w.) kenntlich sein», поэтому могло говориться по преимуществу (in erster Linie von Gegenständen) о предметах, которые находятся на высоте, и стало «быть высоким» – «hoch sein» и т.д. Так объясняется удовлетворительно и вполне просто, как שָׁמֵיִם и שֵׁם родственны: первое указывает на то, «что через свое высокое положение видимо и приметно всем людям», а второе «делает видимым и приметным какую-нибудь бросающуюся в глаза особенность, какую-нибудь внешнюю (крайнюю, äusseres) вещь, какой-нибудь предмет». Исходим ли мы, следовательно, из всм или из шм’/см’, оба раза שֵׁם указывает по своему первоначальному смыслу слова (Wortsinn) на то, «что выступает видимо и делает кого-нибудь приметным» (тогда как «знак» – «Zeichen» без дальнейшего исследования (von vorherein) бесполезно, даже неправильно суживал бы понятие)» (Böhmer, стр.24–25). Такова теория Бёмера. В подтверждение ее (id., стр. 25, прим. 1) он указывает еще другие примеры того, как дву-литерный основной ствол дифференцируется в двух различных направлениях на трех-литерные. Так:

«Что заметно выступает вперед у вещи или лица, то часто есть и слывет, у естественных же народов (Naturvölker) – даже всегда, за выражение для внутреннего, за оттиск существа. То, что бросается в глаза, – (Schein), вовсе не (längst nicht) вещь в себе. Но иначе было у семитов, расценивавших вещи по тому, чтó они кажут наружу, и высоко почитавших более всего бросающееся в глаза» (Бёмер, id., стр. 25). Отсюда их преимущественная любовь к большим небесным телам с их светом и мощным впечатлением – к солнцу, к луне, к звездам, – усмотрение Божества в грозных явлениях природы, как-то буря, гроза, ливень и землетрясение; отсюда их страх перед образами исполинов (Числ.13:28, 33); отсюда их любовь к пестроте и яркости в нарядах, к блестящим металлическим украшениям. Но впоследствии внутреннее и внешнее порвали свою непосредственную слиянность; бросающееся в глаза перестало быть имманентным обнаружением самого внутреннего, оно стало обозначать его, но не быть его феноменом. Отсюда возникло различение между бóлее и мéнее важным из внешних признаков объекта, между бóлее и мéнее изображающим внутреннюю суть, причем это «более и менее» может не быть в соответствии с «более и менее» яркости, внешней заметности у свойства объекта. Трансцендентализирование внутреннего в отношении его ко внешнему, в частности, трансцендентализирование Бога составляет историю семитской и, в особенности, еврейской мысли. Вместе с тем растет и богатство содержания у слова שֵׁם.

«Легко можно показать, говорит Бёмер (id., стр. 27), как из простого основного значения שֵׁם выведены все различные нюансы его значения, встречающиеся в Ветхом Завете. Прежде всего: «это – бросающийся в глаза момент, который делает предмет видимым и приметным [kenntlich, познаваемым]; «внешняя примета (Kennzeichen), которая отличает лицо или вещь от других». Из такого (aus diesem so gearteten) «момента» или «приметы», т.к. он не применялся в качестве (als) существенного и важного признака для наименования предмета, затем произошло «имя». Если теперь этот существенный или важный признак был ценным, или, иначе говоря: если носитель имени отвечал возложенным на него ожиданиям, то его имя шло из уст в уста, бывало часто повторяемо, покуда он не становился известным, даже знаменитым; так стало שֵׁם воспоминанием, почетом, славою». Первоначально это обстояло, конечно, так, что человек славился именно за свое имя, потому что имя выявляло его внутреннее свойство для других. Адам (אָדָם) так известен, почитаем и славен именно потому, что он – адам (אָדָם, человек), и т.д. Имя, говорит Бёмер (id., стр. 28), «свидетельствует, чтó есть, существенно есть его носитель», потому что «имя выражало истинное значение (Bedeutung), ценность (Wert) предмета и, поскольку оно относилось к личности, могло и должно было по справедливости обозначать ее истинное существо, ее целостное внутреннее, ее самое. Однако внешний знак, который доставлял имя, был не шире, чем момент, на котором удерживалось [haltete, апперцепировалось, т.е. этот «момент» был «апперцепирующей массой» Вундта] чувственное впечатление и который [момент] язык старался передать, ибо оба они не могли идти далеко: но поистине в этом внешнем моменте [семиты] видели отражение главного, внутреннего – зерна вещи, ее целостного существа и ценности. Естественно поэтому возвышалось содержание שֵׁם и значение этого слова, если предмет, к которому относится это слово, приобретал в содержании и значении. Имя местности в сравнении с именем человека имеет подчиненное значение, имя человека, в свой черед (hinwieder), значит гораздо менее, нежели имя Бога. Так произошло, что שֵׁם имеет наибольшее содержание, если оно отнесено к Самому Богу, и поэтому именно образует соединение יהוה שֵׁם в Ветхом Завете самостоятельную (für sich) главу. Не только в смысле, что соединение יהוה שֵׁם, где оно встречается, вообще употребляется с величайшим воодушевлением, но [и в том, что] оно стало установившемся фразой (stehenden Phrase), так что оно встречается чаще, нежели каждое другое соединение с שֵׁם, и даже настолько чаще, чем далее шагало вперед (fortschreitet) развитие языка, соответ. истории религии. Последний исход этого развития есть талмудическое применение שֵׁם, которое прямо стоит вместо (für) יהוה, на что, впрочем, Втор.28:58 и Лев.24:11 дают явнейшие данные» (Бёмер, id., стр. 281). Подобно этому в южно-арабских именах тоже весьма явно древнее отождествление שֵׁם с носителем его. Так (см. Бёмер, id., стр. 28–29, прим. 1; Hommel, Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung, стр.87, 98 и др.):

Суму-аби = Его, подразумев. Божье, имя есть отец

Суму-ла-илу = разве Его, подразумев. Божье, имя не Бог?

Сравн. еврейск. Его имя есть Бог (может быть, в том смысле, что новорожденное дитя в

Шему-эл = в известной мере есть манифестация божеского нумена, см. Kerber, id., р. 94)

Таким образом, יהוה שֵׁם, «означает прежде всего: «наружу выдающийся момент, который делает Ягве видимым и приметным (kenntlich)», затем «то, что особливо для Него и Его отличает ото всех других, лиц как и вещей, потому что есть выражение Его внутреннего, проявление (Versichtbarung) его существа». Коротко, оно обозначает «оказание (Erweisung) того, что есть в Ягве» или «внутреннее существо Ягве». В очень многих случаях, не всегда, [יהוה שֵׁם,] соответствует нашему «личность (Person)», почему смешивается с Ягве; так: Пс.20:2, 44:6, 9, ср. 44:21, 92:2» (Бёмер, id., стр. 29–30).

Изложенное доселе основывалось на корнесловии שֵׁם и потому нуждается в конкретизации, которой мы достигнем текстуальным разбором словоупотребления שֵׁם. Тут придется ограничиться одним только еврейским языком. В основу изложения мы положим Гизебрехта (id., стр.7–18); при этом будут необходимы некоторые повторения предыдущего.

«Относимое к личностям слово שֵׁם представляет звуковое средство легко и верно различать одну личность от других и ставить их перед духовными очами. Относимое к Богу, оно играет роль, т.е. означает имя Бога, nomen proprium, отличающее Его от людей и других богов» (Гизебрехт, id., стр. 9). Для животных и растений оно имеет смысл родового и видового имени, ср. Быт.2:19 и далее. Наконец, приложенное к вещам, слово שֵׁם тоже имеет целью ознаменовать отдельные страны, местности, города, реки, источники и т.п. (Исх.17:15; Есф.9:26). Одним словом, тó, что содержится в логическом объеме понятия שֵׁם, есть средство в большей или меньшей мере индивидуализировать объект (Гизебрехт, id. стр. 8–9).

Подобно еврейскому шем имеет значение nominis и коррелятивное арабское, эфиопское и сирское слово; но халдейское שֻׁם или שׁוּם, эмфат. שְׁמָם, по утверждению Гезения (Thesaurus, Т. ІІІ, р. 1431), получило другой оттенок – означает, именно, signum, designatio лица или вещи. Быт.3:20, 19:22; Нав.62:2; Ез.24:2; Чис.17:17; 2Цар.23:34, 24:17; Есф.19:26 и др. показывают употребление שֵׁם в смысле имени лиц и вещей.

Основное значение שֵׁם, это – имя, название, nomen, и от него, как от ствола, тянется ряд более тонких разветвлений.

Правда, Гезений (Thesaurus, Т. ІІІ, р. 1431) видит в שֵׁם еще другое существенное значение, именно «знака, памятника (monumentum)». Но Гизебрехт (id., стр. 8, прим. 1) разбором соответственных стихов Библии доказал, что значение памятника за שֵׁם с правом может оспариваться. Анализируя те места текста (2Сам.8:13; Ис.56:5; Быт.11:4), где слово שֵׁם обычно переводят через «памятник», «monumentum», Гизебрехт показывает, что оно означает тут или имя в собственном смысле, или признак, или переносное значение имени – славу, или же, наконец, (Ис.56:6) по фигуре hendiadyoin – «дающий свидетельство памятник». Одним словом, значение «памятник» за שֵׁם удерживать не приходится. – Этот разбор Гизебрехта можно еще подтвердить наиболее ходячими переводами, довольствующимися буквальной передачей שֵׁם и обращающими раздельные термины (в Ис.56:6) יָד и שֵׁם в одно понятие. Приводимая табличка поясняет дело.

Чтобы охарактеризовать тонкие извивы в употреблении שֵׁם, недостаточно уже ограничиваться этимологией слова. Необходимо вглядеться, как располагается это слово в библейском контексте. Вот суммарный результат такого вглядывания (см. Гизебрехт, id., стр. 9–18).

1. Во многих случаях «имя должно обозначать сущность его носителя» согласно принципу: «как кто зовется, таков он есть, таковым будет и таково его положение» (wie Jemand heisst, so ist er, so wird er und so geht es ihm) или, можно добавить, согласно трафаретному обороту «Житий», – «по имени и житие», жил «именоносно». Следовательно, чтобы указать окружающим (и отчеканить для себя), что прежняя сущность человека, его внутреннее направление, его общественное положение стало существенно другим, или, наоборот, чтобы скрыть от других свою истинную сущность, необходимо переименовать себя. Вытекающие отсюда действия мы увидим впоследствии. Сюда же относится многократно употребляемое «быть названу» в смысле "быть».

Однако, было бы слишком узко сказать, что каждое имя, по своему содержанию, выражает сущность именуемого им объекта. Мы увидим в дальнейшем (гл. II), что само имя, звуки его неразрывно связано с метафизической природой человека. Таково само имя, но содержание его может и не выражать сущности именоносца, а только то или другое обстоятельство, качество, связанное с именоносцем довольно случайною связью. Так, например:

а) часто имя раскрывает только какую-нибудь примечательную или отличительную единичную черту подлежащей ему личности. Таковы, например, имена: Эсав, עֵשָׂו – Волосатый, Лаван, לָבָן – Белый. Чаще всего это указание на кидающуюся в глаза черточку делается посредством метафоры – экскурсом в область фауны, флоры или других царств природы и имеет, вероятно, связь с тотемизмом (W. R. Smith)⁴⁹. Однако было бы ошибкой видеть в таких именах одну только метафору. Принцип «каков человек зовется, таков он есть» обусловливает при выборе таких имен придать именосцу силу или другое доброе качество именуемого предмета, животного или растения, названиями предметов колючих, животных грубых или отвратительных предотвратить влияние злых духов, предохранить носителя имени от сглаза; или, наконец, именам дают доброе предзнаменование.

б) В других случаях с именем человека связываются обстоятельства его рождения – чувства и настроения родителей, радость или печаль их, вера или надежда и т.д. И как состояние родителей до появления ребенка на свет Божий на всю жизнь его налагает отпечаток, так и в имени ребенка фиксируются на всю жизнь обстоятельства его рождения. Как бы мы ни смотрели на имена вообще, мы не можем отрицать того, что этот род имен, действительно, имеет теснейшую связь с сущностью их носителей, потому что одна и та же причина формует по-своему человека, и его имя.

в) Имена богоносные, теофорные связывают имя субъекта с Божьими именами или названиями его деятельностей. Они представляют собой сокращенные упования, молитвы или заклинания Бога. Тут мы встречаем имена сложенные с Цур צור ; Мелех מלך , Баал בעל , Адон אדן , Эл אד , Шаддай שׁדי и т.п.⁵⁰ « Имя Божье, присоединенное к человеческому, непрерывно изливает на носителя его свою энергию. Это представление станет яснее, когда будет выяснена мистическая природа имени.

г) Другой род теофорных имен устанавливает непосредственную родственную или служебную связь между носителем имени и Богом. Именоносец характеризуется как имеющий Бога своим отцом, дядей, братом, царем, господином, покровителем и т.д. Таковы имена: Авийа, Ахийа, Элийа, Адонийа, Аммиэл, Малкийа и т.п.

д) Иные имена напоминают о каких-нибудь исторических событиях, синхронных рождению ребенка или так или иначе касающихся его появления на свет. Таковы имена: Икабод, Иммануэл, Михаршалал-Хашбаз и т.п.

е) Наконец, имена символические, которые часто нельзя считать за личные имена в собственном смысле, делают носителей их живым напоминанием какой-нибудь значительной мысли.

II. «Великие дела, выдающиеся свойства или участь держатся не только при личности, но также при ее имени, не потому, что имя обозначает сущность личности, ибо участь личности не ставят в прямую связь с ее существом, а потому, что имя назначено для того, чтобы образовать (hervorzuheben) эту личность среди других, отделить ее от них.

Необычайные действия или случаи действуют поэтому так, что раз имя подлежащего субъекта [des Betreffenden] узнано, его много называют. Так, получает некто (II Сам.79) «великое имя» ["Я (Ягве) сделал тебе великое имя, равное имени великих» הַגְּדֹלִים כְּשֵׁם גָּדוֹל שֵׁם לְךָ וְעָשִׂתִי ... по переводу LXX: καὶ ἐποίησά σε ὀνομαστὸν κατὰ τὸ ὄνομα τῶν μεγάλων (если только здесь не должно вместе с LXX и Парал. вычеркнуть גָּדוֹל )]. Необычными благословениями Ягве делает чье-нибудь имя великим, Быт.12:2, читай וְהָיָה [т.е. «и будет (имя)» вместо масоретского וֶהְיֵה – «и будешь (ты)»; у LXX, как и в масоретском тексте: καὶ ἔσῃ]; и см. обратное Ис.65:15 [«передадите имя ваше – – на проклятие»]. Имя такого будет цениться в Израиле якар 1Сам.18:30, оно будет называемо в Израиле, т.е. часто поминаемо Руф.4:14, ср. Ис.44:5, оно идет далеко, т.е. распространяется по свету Парал.26:8, 15, что не исключает, конечно, того, что кто-нибудь может иметь также печальную славу, «худое имя» רָע שֵׁם , «худую молву» по перев. русск., ὄνομα πονηρόν по перев. LXX, имѧ ѕлое, имѧ ѕло по славяне, перев., bös Geschrei berüchtiget hat по переводу Лютера] (Втор.22:14.19)⁵¹. Наоборот, поэт 45-го псалма готовится по ст. 18 сотворить имени им воспеваемого царя память на все последующие (hin) поколения, так что народы будут славить его, ср. 1Цар.5:11, Ез.16:14 дал., Иов.18:16. Крайней величине человека (äusseren Grösse) соответствует его имя, и для царя – похвала, если о нем можно сказать, что он имеет имя, как великие 2Сам.79, или как уже прославленные 1Цар.1:47, или что он имеет имя, которое принадлежит прославленным, т.е. должно быть называемо с ними 2Сам.23:18, 22.

Поэтому имя может употребляться прямо вместо (für) «славы», знаменитости: Прит.22:4; «некто сделал себе имя», т.е. он получил славу 2Сам.7:23 (2Сам.8:13; Ез.39:13; 1Пар.17:21 сомнительны); подобно, может быть, Быт.11:4: «мы сделаем себе славу». Мужи имени – это прославленные мужи или почитаемые люди Быт.6:4 [הַשֵּׁם אַנְשֵׁי , по перев. LXX οἱ ἄνθρωποι οἱ ὀνομαστοί, по слав. перев. человецы иментии, по перев. berühmte Männer], Чис.16:2; в противоположность этому: мужи без имени или сыны безымянности, söhne des Hichtnamens Иов.30:8 – низкие, незначительные люди [בְלִי־שֵׁם גַּם־בְּנֵי ; по перев. LXX придают всей фразе иную конструкцию, относя ὄνομα ко второй части стиха; по слав. перев. фразе придана конструкция как у LXX: безумных сынове и безчестных, имѧ и слава оугашена на землѝ; по перев. Лютера: Die Kinder gottloser und verachteter Leute, die man u.s.w. Лютеровский перев. представл. середину между масоретск. текст. и LXX]; Руф.4:11 гласит: назови (rufe) имя из Вифлеема, т.е. имя, у кот. пребывает слава, если только не следует читать שִׁמְךָ וְקֹרָא [вместо וּקְרָא־שֵׁם ] «и должно быть названо имя твое». Также выразительно в поэзии Песн.1:3: «твое имя – как истекшее миро».

III. «Близкая связь существует также между именем и потомством. Здесь можно оставить необследованным, как широка первоначально связь между именем и культом мертвых». Впрочем, Шваллис (Schwallys), пытающийся изъяснить 2Сам.18:18 в этом направлении, делает натяжку: «Это место, говорит Гизебрехт [id., стр. 16], свидетельствует только о том, что в потомстве имя отца продолжает жить (fortlebt) постольку, поскольку потомки сами носят отеческое имя, так что через это также для других оно сохраняется живущим. – Это ясно выражено Быт.21:12: «Исааком будет названо тебе семя», т.е. как с правом перефразирует (umschreibt) Диллманн, «в линии Исаака от тебя произойдут те потомки, которые будут носить твое имя». Поэтому при усыновлении (Adoption) отец мог сказать: «через усыновление будет называться моих отцов» Быт.48:16, подобное Ис.48:1.

Так, имя умершего без наследования (Erben) поддерживается [aufrechterhalten = поддерживается выставленное над – ] на его имуществе через левиратный брак, противоположность чему – «имя мертвого будет истреблено из среды своих братьев» Руф.4:5, 10. Гоэл вступает в имя или для имени скончавшегося Втор.25:6, 7, 10, здесь та же противоположность, как выше Втор.25:6 ср. Чис.27:4. Тот, у кого сыновья убиты, не имеет поэтому ни имени, ни остатка 2Сам.14:7. Поэтому Ионафан заставляет Давида поклясться, что не умертвит его потомства и его имени не уничтожит 1Сам.14:22. Также имя народа может быть уничтожено таким образом 2Цар.14:27, Исx.17:14, Ис.48:14. (Противоположное: твое потомство будет многочисленно), Ис.14:22 (потомство и имя, отпрыск и лоно, Nachkomme und Name, Spross und Schoss)

[ וּשְׁאָר שֵׁם

וָנֶכֶד וְנִין ],

Наум.1:14 (не будет имя посеяно, – выразительно, но, может быть, надо читать по Ѱ 83:5 יזכר [т.е. וְלֹא־יִזָּכֵר вместо לֹא־יִזָּרַע , т.е. не «не будет посеяно», но «чтобы не вспоминалось более"]). Не вполне ясно, принадлежат ли сюда также Ѱ.⁵² 41:6 и Соф.1:4 – – ср. Еккл.6:4, Нав.7:9. Обратно, если кто-нибудь имеет многочисленных потомков, то его имя живет далее навсегда, Ѱ.⁵⁰ 72:17, Ис.66:22» (Гизебрехт, id., стр. 16–17).

IV. Имя как представитель личности встречается в Св. Писании нередко. Так, – при подписании приказов, когда они считаются за исходящие от самой личности, Есф.3:12, 8:8,10. «Во имя (בְּשֵׁם , по переводу LXX: διὰ Ἀρταξέρξου τοῦ βασιλέως, διὰ τοῦ βασιλέως, ἐκ τοῦ ὀνόματός μου) царя был написан приказ», т.е. считался авторизованным царем, исходящим от него самого непосредственно или посредственно, от его канцелярии. Подобно этому Иезавель пишет письмо «во имя» [בְּשֵׁם , по переводу LXX ἐπὶ τῷ ὀνόματι] Ахава и припечатывает царской печатью 1Цар.21:8. Подобно этому Иер.29:25 письмо «в твое имя» ( בְּשִׁמְכָה , по переводу LXX ἐν τῷ ὀνόματι μου). Так же Давид 1Сам.25:5, 9 посылает ходоков (Boten) к Навалу, которые должны спросить «в его имя» (בּשְׁמִי דָּוִד בְּשֵׁם по переводу LXX ἐπὶ τῷ ὀνόματι μου, ἐν τῷ ὀνόματι Δαυίδ). Сюда же относится и Есф.2:22.

V. Крайне своеобразное пользование словом שֵׁם Гизебрехт видит в Еккл.6:10: «что существует, тому давно наречено имя, и сознано, чтó есть человек». Сменд (Smends Alttestament. Religionsgesch. 2, стр. 277), по словам Гизебрехта полагал, что дело идет здесь о сущности вещи. «Но это, – говорит Гизебрехт, – заблуждение, дело идет не о сущности (Wesen), а о существовании (Existenz), о наличности (Anwesenheit); данное место свидетельствует: что есть, то уже давно когда-то (einmal) было там (dagesewen). Называние имени может, следовательно, здесь значить только одно (besagen): призывать, звать в бытие (ins Dasein rufen) отсутствие = несуществованию, присутствие = существованию, ср. Ис.41:4⁵³. «Который поколение (в бытие) призвал изначала». Последующее можно уступить Сменду: было заранее предсознано, чтó есть человек, но уже давно известно, именно у Бога и небесных существ, чтó есть человек, ибо каждый человек уже однажды был там, «не может быть ничего нового» (Гизебрехт, id., стр. 17–18). Таким образом, мы наталкиваемся здесь на указание о предсуществовании имен, и они представляются идеальными прототипами вещей, чем-то вроде Божественных мыслей, которыми Небесный Ваятель формует действительность.

Подведем итоги. Как в арийских, так и в семитских языках имя объекта по своему коренному, наиболее интимному содержанию имеет смысл знака в самом широком смысле этого слова, –– разумеем под ним все то, что выделяет данный объект перед сознанием из однородной недифференцировавшейся среды, окружающей объект, – т.е. имеет, в представлении древности, непосредственную и внутреннейшую связь со знанием объекта. Но, будучи в себе единым актом, знание может рассматриваться как по своему содержанию, так и по своей форме. Кáк знания или чтó знания или, другими словами, чегó (или кого) знак и для кого он знак – вот два угла зрения, с которых может быть рассматриваемо имя. Эти две позиции, кажется, на всем протяжении истории мирно поделенные две великие расы – арийцев и семитов, оказываются отличающими их друг от друга и в данном случае. Кáк – момент субъективно формальный в понятии имени, – энергично указан арийцами, а чтó – момент объективно-реальный подчеркнут, пластически вылеплен семитами. Арийская группа языков обратила внимание на познавательный процесс со стороны его формы, заметила творческую работу познающего духа, заканчивающуюся наложением имени-знака на хаос дотоле неопознанный, тогда как семитская группа языков охарактеризовала познавательный процесс со стороны его содержания, отметила пассивное восприятие аффицируемого духа, состоящее в воздействии на него наиболее выдавшеюся момента у объекта познания. Выражаясь сравнениями, мы можем сказать: идеализм и реализм, гносеология и метафизика, субъект познания и объект познания, активность вещи, аффицирующей этот орган, – таковы сидзигии взаимновосполняющих образов, которые характеризуют взаимновосполняющие особенности расовых характеров мышления, и эти особенности рельефно оттиснули себя на основных смыслах слова «имя» в языках той и другой расы. Для арийцев

nomen = notio⁵⁴, νόημα,

для семитов же острота Варрона

nomen = omen⁵⁵

является истинным суждением о действительности.

"Кант и Спиноза« – вот наикратчайшая антитеза, характеризующая взаимо-противоположность и взаимосвязанность, так сказать, полярность производных от корня gna и шм. Но, обращая внимание каждая на свою сторону познавательного процесса (= наименовательный процесс), обе расы выражают одну и ту же существенную мысль: имя вещи – не только «пустая» кличка объекта, не «звук и дым» (Schall und Rauch), не условная и случайная выдумка, а полное смысла обозначение его⁵⁶; имя вещи есть опознанная или могущая быть опознанной суть ее.

Если мы сопоставим мировоззрение древнего мира и «научное» мировоззрение XIX-XX веков, то найдем, думается, главное различие их в том, что из многообразного единства мир стал представляться однообразным множеством. Современное «научное» понятие о сходстве явлений не было свойственно древнему миру; там было представление о живом, реальном единстве явлений. Будучи единым в существе, элементы бытия представлялись вместе с тем бесконечно запутанным, своевольно капризным и не поддающимся учету многообразием. А там, где в настоящее время видят сходство, там в древности видели особенно ясно выраженные реальные связи бытия. Вспомним для примера хотя бы сотериологические теории рекапитуляции (recapitulatio, «возглавление») в разных видоизменениях (свв. Ириней, Иустин, Климент Иерусалимский и др.), объясняющие влияние искупительной заслуги Господа Иисуса всем людям. Христос, рассуждают они, пострадал за всех людей потому, что Сам проходил через состояния и положения каждого человека (т.е. с каждым был связан сходством и, стало быть, реальным единством) или потому, что во всем стал подобен Адаму – источнику греха, – пережил все моменты, подобные моментам его жизни, и тем очистил каждого человека от первородного греха. Эти теории вменения достаточно показывают, как долго сходство в признаке считалось необходимым обнаружением реальной связи в бытии, а потому и реальною взаимодействия сходных объектов. Вместе с тем отдельные «свойства» и «акциденции» объекта субстанциализировались и, как «подобные» самому объекту, принимались за сосуществующие ему вещи, находящиеся с ним в реальном взаимодействии. Всякое подобие человека – его имя, его след, его вид, зафиксированный в кукле или портрете, его зеркальное отражение, его тень и пр. реально связаны с ним. И вместе с тем все эти элементы самостоятельны, более или менее автономны, самосубстанциальны, порою даже личны и потому самодеятельны.

Следующей ступенью в мировоззрении было платоновское учение об идеях, имевшее, впрочем, предварения в представлениях о гениях, домашних духах и богах- покровителях, феруерах, питрах, ангелах-хранителях, может быть, терафимах и пр. Это миросозерцание уже не признает непосредственной связи всех элементов бытия и всех свойств объекта, мыслимых ипостазированными, равно как и не считает их безусловно капризными, не поддающимися предуказаниям существами. Усмотрев общность во множестве явлений, оно дает исходный пункт для идеи закономерности; только безвидная, беззаконная материя – μὴ ὄν, – самое понятие о которой появляется, по Платону, вследствие «какого-то незаконнорожденного рассуждения – λογισμῷ τινι νόθῳ», продолжает еще играть роль прежних автономных сущностей. Но явления все-таки однородны, потому что они «причастны» одному и тому же ипостазированному абстракту от них, – идее, а каждая идея, через посредство промежуточных абстрактов, причастна общей всем идеям властительнице – идее блага.

Наконец, новейшее миросозерцание отрицает или стремится отрицать реальную связь между элементами бытия («энергии»), практически – в большинстве случаев, в пределе, каковым является, например, крайний энергетизм, затем учение Маха и эмпирио-критицизм, – всегда и сводит все дело к формально-математическому сходству или подобию уравнений; а вместе с тем из миросозерцания окончательно изгоняется идея субстанции.

В общем – ход развития можно обозначить как постепенную смену идеи о φύσεις ὁμούσιαι в φύσεις ὁμούσιαι – как трансформацию представления об единосущных элементах бытия в подобносущные. На вопрос об отношении явлений древнее миросозерцание отвечало: они – едино, а потому и взаимодейственны, но это взаимодействие предполагает их самостоятельность. Такому миропредставлению соответствует родовая форма общежития, в которой отдельные члены рода однообразны в своих действиях вследствие живого взаимодействия особи с особью и единства происхождения. Последующее затем миросозерцание платоновско-средневековое видит в явлениях однообразие и относительную раздельность, парализуемую только соучастием в одной идее, в одном законе бытия, трансцендентном для него. Это представление о мире соответствует юридическому государству, imperium Romanum или, с весьма небольшим изменением, средневековой Церкви Запада, имеющим реальное осуществление в монархии или католическом понтификате. В этом строе гармония целого достигается подчинением единоличной законодательной воле, можно было бы сказать, «соучастием» всех членов государства в этой воле. Еще далее, и миросозерцание начинает признавать только подобие явлений, совершенно отрицая их реальную связь и их субстанциальную основу. Но вместе с тем подобие их, обусловленное одинаковостью законов, имманентных явлениям, делает все явления абсолютно закономерными. Это последнее представление о мире соответствует строю анархическому, где формы жизни являются естественным обнаружением, выявлением имманентного всякому члену общества и одинакового для всех внутреннего закона. Таким образом, единство существа исключает самое понятие закона, ибо закон только там, где есть однообразное множество. Однообразие идеи допускает закон как норму, осуществляемую в реальном мире, но никогда всецело не осуществленную, всецело не воплощенную, т.е. допускает закон нормативный, говорящий только о долженствовании, а не о действительности. Действительность же представляется несовершенною и только отчасти поддается учету. Проще говоря, идея не исчерпывает всей природы бытия, а потому и бытие не всецело подчиняется этой трансцендентной для него идее. Наконец, подобие обнаружений делает «закон», им имманентный, а потому и всецелостно осуществленный, безысключительным.

Таков путь к индивидуализму явлений в миросозерцании; таков же путь к индивидуализму личностей в обществе.

Чтобы лучше выяснить то древнейшее миросозерцание, по которому явления находятся в мистических и магических соотношениях и связях между собою, мы разберем довольно подробно одно явление из области фольклора, весьма родственное всей группе явлений, обсуждаемых далее. Это более необходимо, что впоследствии нам придется ссылаться на обычаи, о которых сейчас будет сказано.

«Главный ключ к пониманию тайных наук, – говорит Э. Б. Тэйлор⁵⁸, – состоит в том, чтобы рассматривать их как основанные на ассоциации идей. – Человек, еще в низшем умственном состоянии, научившись соединять в мысли те вещи, которые он по опыту находил связанными между собой на деле, далее ошибочно извращает это действие и заключает, что ассоциация в мысли должна предполагать такую же связь и в действительности. Таким образом он пытался открывать, предсказывать и вызывать события способами, которые, как мы видим это теперь, имели только идеальное значение. – Магические искусства, произошедшие из такого ошибочного смешения идеальной связи с действительной связью – таковы способы, посредством которых можно на далеком расстоянии оказывать действие на человека, действуя на какие-нибудь близкие к нему предметы, его вещи, платье, которое он носит, и особенно на обрезки его волос и ногтей. Не только высшие и низшие дикари, как австралийцы и полинезийцы, и варвары, как народы Гвинеи, живут в смертельном страхе перед этим враждебным искусством, не только парсы имеют свои обряды, предписываемые для погребения обрезанных волос и ногтей, чтобы демоны и колдуны не могли сделать через них какого-нибудь вреда, еще и до сих пор не исчез в европейском народном поверье; и германский крестьянин во все время от дня рождения своего ребенка до его крещения не позволяет отдавать что-нибудь из дому, чтобы колдовство не подействовало через эти вещи на неокрещенного еще ребенка».

Одинаковые средства употребляются, чтобы приобрести власть над животным и человеком; это, прежде всего, захват власти над их изображениями. В Австралии употребляют с этой целью фигуру кенгуру, сделанную из травы⁵⁹. «В Северной Америке⁶⁰, когда Альгонквинский чародей хочет убить какое-либо животное, он делает его изображение из травы или из платья и вешает его в своем вигваме. Затем несколько раз повторяет припев «Посмотри, как я стреляю» и пускает в эту фигуру стрелу. Если он попадет в нее, то это значит, что на следующий день будет убито животное. Далее, если до стрелы коснется волшебный жезл и после эта стрела будет пущена на след животного, то это, как думают, остановит его бег, или как-нибудь иначе подействует на него, пока охотник подойдет к нему; такое же действие оказывается и в том случае, если фигура животного будет только начерчена на дереве или березовой коре, и потом будет подтверждена влиянию волшебства и заклинаний». Чтобы в фигурном письме изобразить животное или человека под влиянием чародейства, например, заклинания: «Беги, волк, твое тело принадлежит мне», они проводят черту от рта к сердцу на изображении животного⁶¹.

Подобные же приемы служат для нанесения вреда, болезни или даже причинения смерти своему врагу, и однородность употребляющихся при этом манипуляций у разных народов и в разные времена поистине изумительна. В основе всех их лежит одна и та же идея, что повреждая изображение человека (особенно если оно имеет в себе частицу его ногтей, волос, одежды и т.п. или носит его имя), можно повредить и оригиналу.

По сообщению Шарлевуа⁶², иллинойсы и некоторые другие племена делают маленькие фигурки или куклы, представляющие тех, чью жизнь они хотят сократить, и прокалывают этим фигурам сердце. У дакотов⁶³ в военное время происходит нечто подобное. Прежде чем отправиться ход, начальник становится на пороге своей палатки с палицей в руках и ловит на нее кольца, которые бросает старая чародейка. Каждое пойманное кольцо предвещает смерть одного из врагов. Точно так же арийцы Индии⁶⁴, с целью обеспечить себе военный успех, перед битвою срезывают пучки травы, бросают их по направлению вражеского войска и восклицают: «Prasahe kas Trapasyati? – О, Прâзахâ, кто тебя видит?». И, как рассеиваются обрезки травы, так рассеется и вражеская армия. Австралийцы⁶⁵ смешивают с небольшим количеством жира волосы врага и орлиные перья, затем все сжигают, и это образует «Ваr» или черную магию. На Барбадских островах⁶⁶ недавно имели случай снять пол, который находился под креслом одного чиновника; почва, которую он покрывал, была покрыта восковыми изображениями, представляющими тяжущихся (plaideurs), причем все изображения были проткнуты булавками. Перуанские волшебники⁶⁷ делают куклы из лохмотьев, втыкают в них иглы кактуса и прячут их в потаенные места в домах, или в постели и в подушки, чтобы га- образом испортить человека и сделать его больным или сумасшедшим. На острове Бopнео⁶⁸ существует обычай делать из воска фигуру врага, которого нужно околдовать; его тело разрушается по мере того, как растапливается его фигура. То же самое мы видим и в рассказе о восковом изображении Генриха IV, сделанном Маргаритою Жордан⁶⁹. Карены бирманские⁷⁰ делают фигуру из земли, взятой со следов человека, и набивают ее семенами хлопчатника, имея целью поразить немотою представляемого фигурою человека. В только что описанный обычай входит составною частью другой распространенный обычай – «вырезывания земли» (Erdschnitt) древних германцев, состоящий «в том, что вырезывают землю или дерн, на котором стоял человек, и вешают его в трубе, чтобы он погиб так, как издыхает и съеживается след его ноги»⁷¹, взятия земли из-под следа у русских (напр. в истории Бориса Годунова)⁷² и проч. – Подобным же образом, вероятно, в целях предотвращения подобного колдовства, «когда (младенец) начинает ходить и первый раз переступит ногами, то хватают скорее нож [не ясно, ктó хватает] и режут оным ту часть пола, которая случится тогда промеж его ногами – а таковой поспешностью и суеверием часто отрезывают у младенцев пальцы»⁷³. – "Папуасцам⁷⁴ достаточно ночью сжечь кусок одежды или остаток пищи, завернутый в листья, на медленном огне; когда все превращено в пепел, колдовство вступает в силу и смерть пациента дело решенное. Если среди дикарей распространяется весть о том, что сжигается подобный «нагак», то все те, которые чувствуют за собою грешок, приходят в неописуемое волнение» и стараются выкупить «нагак» (nahak – собственно вещь, кому-либо принадлежавшая). Поэтому же в Италии (Болонье), в Юго-Западном крае тщательно сжигают свои волосы⁷⁵; колдовство на одежде, волосах или даже из-под следа данного человека является, можно сказать, универсальным по своему распространению. – «Франк-Масоны⁷⁶ с новопосвящаемого в братство списывают портрет, и когда он [посвященный] им изменит, или, раскаявшись, захочет отстать, то стреляют они в его портрет, и где бы тот человек ни был но, будет убит, и в то самое время и место, где пуля прошибает портрет». Сюда же можно добавить еще довольно распространенный обычай выкалывать глаза на фотографических снимках нелюбимых лиц, особенно пользующийся успехом в среде новейших оккультистов⁷⁷. Дикари очень неохотно дают срисовывать себя, т.к. полагают, что этим художник приобретает некоторую таинственную силу над ними. Кэн однажды только тем и мог освободиться от докучавших ему индейцев, что пригрозил нарисовать их, если они не отстанут. Нарисовав одного индейского начальника в профиль, Катлин тем подвергнул себя опасности, т.к. туземцы думали, что он лишил оригинал половины лица.⁷⁸²¹ – Не станем еще умножать примеров воздействия на человека путем манипуляций с его искусственным или естественным подобием; материал такого рода можно найти в упомянутых выше сочинениях Ланга, Тэйлора и друг. Укажем только на еврейский обычай казни Амана in effigiem и символические жертвоприношения. В праздник Амана (Пурим) евреи имели обыкновение⁷⁹ представлять казненного Амана в виде куклы, которую они сначала пригвождали ко кресту, а впоследствии вешали на виселице, драматически воспроизводя историю Амана (Есф.7:9–10). Древнейшее свидетельство об этом обычае принадлежит церковному историку Никифору Каллисту. Iudaei, говорит он, quodam solemni Aman ad poenae quondam recordationem incendere et sanctae crucis adsimilatam speciem in contemptum Christianae fidei sacrilega mente exurere (Niceph. Callist. Hist. Eccles. XIV, 16). Эта казнь in effigiem, сперва вполне понятная христианам, мало-помалу стала представляться им издевательством над крестною смертью Спасителя. Стали возникать баснословные слухи, будто евреи похищают и распинают христианского младенца с целью распинать Христа [тут опять сказывается та же идея о реальной связи между Христом и Христовым, так что мука Христова суть муки Христа], последовали погромы. Когда христианство утвердилось и стало сильным, то византийское правительство (Cod. Theodosian. L. XVI, 8, § 18 и § 21 и Cod. Just. L. 1, t. 8) запретило этот обычай казни амановой куклы. Позднейшие еврейские писатели средних веков упоминали о нем и, в свою очередь, старались уничтожить его, чтобы не давать христианам повода к подозрениям.⁸⁰ Гельмольд, просветитель западных славян, живший в XII веке, упоминает также о восковой фигуре, которую евреи распинали в праздник Амана. Quovis anno, говорит он, ad contumeliam Salvatoris imaginem ceream crucificant (Judaei) (у Лейбница, Rer. Brunsuicens, II, 693). Арабский писатель Макризи, живший в Египте в XV в., тоже говорит об этом обычае, сохранившемся еще в его время у тамошних евреев (см. Sulv. De Sacy, Chrestom, arabe, II, стр. 165, изд. перв., где перевод этого места гласит: II у еn parmi lux [евреями] en се jour (Purim) une figure du vizir Haioun, qu’ils nomment Haman; et après avoir jonés avec cette figure, ils la jettent dans le fen et la brûlent). Вот из подобных фактов возникло впервые в половине XIII-го века⁸¹ обвинение против евреев в употреблении христианской крови. Явление того же порядка можно видеть в символических жертвоприношениях изображений людей и животных в Италии и Греции⁸², может быть, в некоторых наших народных обычаях, где ритуально сжигается кукла, наконец, в дешевых бумажных жертвах Восточной Азии. Так, китайцы сжигают для употребления умершего бумажные фигуры, изображающие деньги и вещи, и пускают на произвол ветра горящие джонки из бумаги, желая получить попутный ветер. Так же точно, по рассказу Гюка и Габе, тибетские ламы бросают с вершины горы по ветру «лошадей» на помощь уставшим богомольцам. «Лошади» эти – куски бумаги с нарисованною на каждом оседланною, взнузданною и скачущею во весь опор лошадью⁸³.

Весьма близко к рассмотренной группе явлений подходит другая, в которой наговариваемый или подвергающейся другим магическим операциям предмет получает своего рода личность через наименование его, через сообщение ему личного имени того лица, которому желают повредить или на которого хотят так или иначе подействовать оккультными силами. В сущности говоря, явления только что рассмотренные тоже можно считать за принадлежащие к вновь рассматриваемой группе; но только в них процесс наименования или слабо выражен, например, имя могло там только мыслиться, но не произноситься, или же, весьма возможно, просто путешественники не отметили его. Нам трудно себе представить, чтобы индивидуация явления могла существовать без наречения имени этому явлению. И это делается тем более трудным, когда мы видим однородные манипуляции, где заведомо происходит наречение имени.

"Индусы, – рассказывает аббат Дюбуа⁸⁴, – месят землю, взятую из самых нечистых мест, с волосами, оческами, кусками кожи и пр. и делают из этой смеси маленькие фигуры, на груди которых пишут имя врага; над ними произносят они магические слова и освящают их жертвоприношениями. В ту самую минуту, как это сделано, grahas, или планеты, схватывают ненавистного человека и поражают его тысячью бедствий. Иногда эти фигуры прокалывают насквозь шилом или уродуют их различными способами, с намерением убить или испортить самый предмет их мстительности». При празднестве Durga Pûja⁸⁵, совершающий служение брамин прикасается к щекам, глазам, груди и лбу каждой из приготовленных фигур и говорит: «Пусть душа Дурги долго пребывает счастливо в этой фигуре». Пока им таким образом не придана жизнь, они не могут быть предметом поклонения. Папа Иоанн XXII (1316–1334) сообщает, что достаточно изготовить восковое изображена человека, окрестить это изображение его именем и затем проколоть, тогда данный враг умрет⁸⁶. Подобным же образом одна средневековая проповедь говорит о крещении «воска» для совершения посредством него чар, а в XI веке некоторые евреи сделали восковую фигуру епископа Эбергарда, стали вокруг нее с восковыми свечами, подкупили духовное лицо окрестить ее и зажгли ее на шабаше, – и когда эта фигура сгорела до середины, – епископ сделался опасно болен и умер⁸⁷. Аналогичные случаи приведены также в выше цитированной книге Хвольсона. По словам Джемса Эмерсона Теннента⁸⁸, "У тамилов (на Цейлоне) существовало общее верование в пагубные следствия обряда, совершаемого с черепом дитяти, с целью вызвать смерть того лица, против которого направлено колдовство. Предпочтительно употребляется череп ребенка мужеского пола, и в особенности первородного, и действие считается более верным, если ребенок нарочно убит для этой цели; но для обыкновенных случаев считается достаточною голова ребенка, умершего естественной смертью. Обряд состоит в начертании на черепе известных фигур и каббалистических знаков, снявши предварительно с него мясо; и затем произносится имя того лица, над которым совершаются чары. После этого приготовляется тесто, состоящее из песка, взятого из-под следов жертвы, части его волос, смоченных его слюною, – и это тесто, выложенное на свинцовое блюдо, относится вместе с черепом на местное кладбище, где в течение сорока ночей призывают злых духов для погибели того лица. У туземцев существует общее верование, что по мере того, приближением к концу этого обряда тесто высыхает, и сама жертва сохнет и увядает, и что смерть должна наконец неизбежно последовать». Таким образом, тут комбинируются волхование над именем, вырезание земли, волхование с волосами и слюной – одним словом, волхвование с целым рядом ассоциированных с личностью объектов. – Во время войн англичан с индусами первым удалось перехватить письмо восставших, в котором было сказано: «узнайте имя командующего генерала британской армии, напишите его на бумаге, возьмите эту бумагу, немного рису и шафрану, произнесите над этим три раза великую формулу заклинания. Когда же это будет совершено, принесите сливного дерева и сожгите все вместе».⁸⁹

Число примеров нетрудно было бы значительно увеличить. Но достаточно и приведенных, чтобы выяснить два существенно важные признака имени. Прежде всего, возможность оперировать с именем и тем оказать известное влияние на носителя имени доказывают тесную связанность того и другого, реальную спаянность имени и носителя, так что каждое волхование над именем – воздействует и на носителя его или, если угодно, можно сказать, что колдующий действует на носителя «в имени» (см. далее о значении этого оборота речи). Но, вместе с тем, возможность для имени «оживить» куклу, быть объектом магических операций помимо и вопреки жизни носителя имени доказывает, что имя имеет известную самобытность, известную самосубстанциальность и, следовательно, является не просто «бытием носителя для другого», но элементом, составной частью его. Конечно, указанные два момента в понятии имени только приблизительно очерчивают совокупность данных непосредственного, до-рефлектирующего сознания древнего человека, и было бы крайне ошибочным сказать: «вот, такой теории придерживался он». Охватить зыблющееся и волнующееся море идеи и представлении древнего человека, где все течет, все переходит во все, где нет ничего устойчивого, положительно невозможно, и волей-неволей приходится довольствоваться приблизительными вехами, ориентирующими наш путь среди вихрей психической метелицы.

Но все-таки высказанные нами положения о природе имен иногда непосредственно всплывали на поверхность первобытного сознания и, к счастью, у нас сохранились на то прямые свидетельства. Мы разберем их в следующем параграфе.

Когда наш современник, человек XX века, хочет отметить мнимость какого-нибудь бытия, указать на его призрачность, он говорит, что это – только имя. И действительно, по ходячим «научным» воззрениям имя – только кличка, flatus vocis – «пустой звук, не более». Имя, говорит поэт, – «воздушное ничто».

Напротив, древнее представление об имени видело в нем самый центр бытия, наиболее глубоко скрывающийся нерв его; имя, думали древние, – сущность, сперматический логос объекта, внутреннее слово-сущность, слово-понятие вещи. «Имя есть некоторое истинное высказывание из присущего именуемой вещи», – говорит Пахимерес; «имена, – говорит он же, – объявления лежащих под ними вещей». Поэтому имя непереводимо на другой язык и, пытаясь перевести его, мы лишаем имя его таинственной силы⁹⁰.

Имея некоторого рода субстанциальность [насколько вообще возможно говорить в столь отвлеченных позднейших терминах о верованиях и убеждениях, никогда не систематизировавшихся, не излагавшихся абстрактным языком и краями достаточно колыхающимися в вихрях мятущейся действительности] в сознании древнего человечества, «имя признавалось частью самого существа того человека, который носит его, так что посредством его можно было переносить его личность и, так сказать, переселять ее в другие места»⁹¹.

По своему общему смыслу и значению имя ставилось рядом с «образом» человека, с его тенью и т.п., но, как кажется, признавалось бытием более ноуменальным, нежели эти последние. Это явствует, например, из того обстоятельства, что наибольшую власть над человеком можно получить через его имя и что самое больное, самое интимное место всего человеческого существа и даже всякого существа опять-таки есть его имя. Но во всяком случае имя несомненно рассматривалось как составная часть человека.

Так, египетские тексты свидетельствуют о пятисоставном сложении человека, по представлениям египтян. Человек, по их антропологии, состоял из тела (Chet), души (Ва), тени (Chaibet), имени (Ren) и, наконец, из «ка» (Ка) – понятия, которое лучше всего передается термином «двойник» (Double, Doppelgänger, астральное тело)⁹².

Воззрения других народов и других эпох весьма близко подходят к только что изложенной схеме. Человек без имени, как и «человек без тени», представляется непосредственному сознанию каким-то мистическим уродом или недоноском, обличием человека без подлинной сути, соответствующей своему внешнему виду. «С именем Иван, без имени болван», – говорит русская пословица;⁹³ т.е. имя дает «болвану» человеческое достоинство. Но мало того, «без имени ребенок – чертенок»⁹⁴; имя может быть, тут разумеется крещальное имя в человеке является причиной того, что он перестает быть нечистой силой – общечеловеческое убеждение о нечистоте младенца, не получившего имени, и потому не введенного в культ отца, рода или общины. Пословица: «в лицо человек сам себя не признает, а имя свое знает»⁹⁵ доказывает, что, по народному воззрению, имя человека – самое внутреннее, самое интимное в нем, чего он не может не знать, до такой степени оно слито с его самосознанием; т.е. имя более связано с человеком, чем даже лицо его, его наружный облик, который прежде всего указывает на индивидуальность человека всем другим. Празднование именин как «дня Ангела», подразумевается Хранителя, принадлежит, вероятно, к тому же циклу явлений. Как-то Ангел-хранитель отождествляется с именем, оказывается ипостасным Именем человека. Но, с другой стороны, Ангел-хранитель есть личная Идея человека, сущность его, идеальный облик, подобно тому, как в древнем мире рассматривались феруеры или фарваши, маны, питри, гении, фильгии (у скандинавов), идеи-ангелы у Филона и пр., и потому имя еще лишний раз характеризуется чертами самобытности. Впрочем, эта связь между идеальной сущностью человека, его именем и Ангелом-хранителем должна быть обоснована в ином месте, а тут мы только упоминаем о ней для целостности впечатления.

Если «наложение имени» делает существо тем, что оно есть, то, наоборот, уничтожение имени, снятие его должно подействовать в сторону прямо противоположную. Поэтому сильное проклятие направляется прежде всего на эту «ахиллесову пяту» человека – на имя. Магией слов оно хочет добраться до самой сердцевины человека – до его имени и, по возможности, разрушить. «Да будет проклято твое имя» – это значит: пусть разрушишься ты весь, целиком, так, чтобы даже имя твое, самая внутренняя часть твоего существа потерпела урон. Вот, для примера, херем «господ Маамада», «обнародованный Тобою 6-го числа месяца Аб против Баруха де Эспинозы»; мы приводим оттуда только фрагмент: «e arematara A(donai) а seu nome debaixo dos Ceos, e apartalo a A. para mal, de todos os tribus de Israel, com todos as aldisois do firmamento, as escritas no Libro da Ley esta», т. е: «да сотрет Адонай имя его под небом и да предаст его злу, отделив от всех колен Израилевых со всеми небесными проклятиями, написанными в Книге Закона»⁹⁶.

Вместе с тем, всякое повреждение имени соответственно отзывается на его обладателе. Мы впоследствии изложим те магические операции, посредством которых через имя можно оказать воздействие на носителя имени. Сейчас же важно привести один только пример из Aboda sara 12b (Ср. Pesachim 112а) касательно то, кáк уничтожение имени отражается на его носителе. «Никто, – говорится в указанном источнике, – да не пьет ночью; кто делает это, тот ввергает себя в смертельную опасность; – надо опасаться Шабрири (демона), который может сделать человека слепым. Но что должно делать, если ночью будет жажда? Должно поступить следующим образом. Если есть еще кто-нибудь в той же комнате, то его будят и говорят ему: я жажду. А если никого нет, то крышкою от кружки с водою ударяют по кружке и говорят самому себе: Ты,      имярек, сын имярек, твоя мать предостерегала тебя и сказала: остерегайся Шабрири, Берири, Рири, Ири, Ри, который в белых чашах! Затем можно пить безбоязненно». Последующие за именем слова образуют заклинательную формулу. Раши говорит: «Если демон услышит, что выговаривают его имя и каждый раз говорят одним слогом меньше, то он убегает»⁹⁷.

Высказанные выше положения можно подтвердить еще и другими примерами, например, группою II примеров, собранных Андрианом⁹⁸. Перечисляя различные «верования, относящиеся к именам лиц или одушевленных объектов», сказанный исследователь останавливается сперва на обычаях, связанных с ономатотезиеий (όνοματοθεσία, nominis impositio) – с даванием имени. Тут выступают глубокие контрасты и, в общем, выделяются два противоположных установления: 1. приложение имен умерших родственников; 2. прямое запрещение называть детей по умершим родственникам, особенно же по предкам⁹⁹. Но при всем различии во всяком случае выступает всегда верование, что «имя есть существенная и характеристичная составная часть индивида». Если бы это было не так, то не было бы оснований делать какие бы то ни было предписания касательно имен родственников: имена и родственники представлялись элементами существенно-случайными в отношении к друг другу. Но есть указания и более прямые. «Североамериканцы рассматривают свои имена как характеристичную составную часть личности, как глаза, зубы и т.д. [это вытекает и из их взаимозаменимости в магических операциях в роде нагака]. Повреждение имени вредит лицу подобно как рана. Точно так же – южноамериканцы и гренландцы. Обитатели Ангсамалика (восточная Гренландия) говорят: человек состоит из трех частей: тела, души и имени. Имя входит в ребенка, когда его, по каждении, обтирают около рта водой и при этом (dabei) называют имена умерших, по которым он должен быть назван. По смерти имя остается при трупе, покуда ребенок не назван по нему, и оно сможет войти в него». – Равным образом, в индусской философской системе Миманса наман [собственно: имя] = сущность (Wesen), гуна = акциденция (Accidens). Если же мы вспомним, что древние философские системы, а особенно индусские, развернулись на почве религиозной традиции¹⁰⁰, то приводимый факт покажется особенно важным. Имя многократно приравнивается тени, которая, в свою очередь, отождествляется с душою. С другой стороны, к тени подходит близко и образ человека, его facies, и он также рассматривается как двойник. Айносы еще ныне говорят о ком-нибудь, кто допускает отражать себя (abbilden sich): он приближается к своей форме (= душе) и верят, что он затем вскоре должен умереть. – [Тут невольно напрашивается на параллель аристотелевское учение о душе как о форме тела и вообще аристотелевское отождествление идеи и формы, хотя, конечно, перипатетическое понимание термина «форма» гораздо углубленнее, нежели в упоминаемых верованиях.

Будучи существенной составной частью индивида, «имя выдвигает его вместе с тем из общей массы, придает затем самосознание и чувство самостоятельности. – Имя действует как дух-покровитель своего временного владельца». Поэтому оно – «источник силы для связанного с ним лица или вещи. Но оно может производить воздействие и без какого-нибудь материального субстрата» – быть орудием волшебства и явиться тогда «деятельным именем» (wirksamen Namen) или, наоборот, объектом волшебства и быть «именем пассивным» (Name passiv). В Эдде, например, умирающий имеет власть над человеком, если он знает его имя; поэтому Сигурд (Sigurd) замалчивает свое имя умирающему Фафниру (Fâfnir). Часто также в северных сагах встречается выражение «das Todtneunen».

Над троллом достигнут власти, если узнают его имя. Мертвые вынуждены явиться, если зовут их имя (в Китае этот обычай получил даже твердую форму). Наоборот, дружественные духи вынуждены исчезнуть, если назвать их имя. Злые духи умирают или исчезают. [И в параллель можно указать, что заколдованные существа, оборотни и пр. вынуждены исчезнуть, если кто-нибудь видит их настоящий вид, т.е. опять мы получаем взаимозависимость имени и образа].

*** Страница в рукописи вырезана. ***

Было сказано, что при анализе магическо- теургических операций с именем мы сталкиваемся с двумя рядами фактов. Первый из них выясняет тесную связь имени и его носителя, второй – самостоятельное бытие имени. Факты, подтверждающие такой анализ, разделить на две группы, по двум свойствам имени, которые требуется доказать, можно лишь с большим трудом, да и то весьма условно. В предыдущем параграфе были указаны некоторые из данных, подтверждающих самостоятельность имени. Теперь необходимо сделать то же для связанности имени и его носителя, т.е. привести примеры магической и теургической власти имени и слов вообще. Воспользуемся сперва планом и фактами, приводимыми Нюропом¹⁰¹.

"Власть имени« (Navnets magt), как называет магизм и теургизм имени Нюроп, проникает собою не только быт древнего, но и нового и современного человечества. Множество имен запрещено называть, табуировано, и эти табу на имена (Namentabu) особенно ярки у дикого народонаселения Сибири, Лапландии, Камбоджи, Аннама, Суматры, затем у малайцев, каффров, богосов в Сев.-Зап. Африке, индусов, монголов и тамулов, сиамцев, у обитателей Вадая и Дагомеи, негров Австралии и т.д. Одним словом – это общечеловеческое верование. И при том табуированные вещи повторяются с удивительной правильностью. Это – вредоносные вещи: болезни, хищные звери (особенно тигр и медведь); люди уважаемые; для жены – муж, для живых – покойники и т.д. Наконец, во главе всего вредоносного – Диавол, во главе почитаемого – Бог. Нарушение заповеди о табу влечет несчастье. Объект вредоносный этим привлекается, и, наоборот, объект благодетельный исчезает, уходит, как это сплошь и рядом происходит в сказках. Божественное имя – ключ к Его numen’y, к сокровеннейшей природе Божества. «Если же кто достиг обладания божеской тайной, то этим он сделал Бога покорным себе и захватил в свою власть, похитил Его власть. Поэтому также и римляне держали в тайне имя своего особого бога-хранителя, и назначалась смертная казнь за то, что кто-нибудь назвал его или священное имя города Рима. Это подкрепляется дальнейшими примерами из современного Египта, иудейскими суевериями (Лилит), румынскими и греческими параллелями; подобные же суеверия во многих северных сагах. Дальнейшее подтверждение – из египетской Книги Мертвых, где покойник получает доступ в залу оправдания из-за того, что он »знает« имена богов, дверей, балок и т.п. этой залы». [С этим можно сопоставить и аналогичное убеждение Элевзинских мистов: они потому считали себя спасенными, что «знали» топографию подземного царства]¹⁰². Сюда же относятся средства уничтожить «Rumpelstilzchen», Alpendrucken, Nachtmaren, Нехеn и Wärwölfe немецких сказок. «Наоборот, сверъестественные существа получают власть над людьми, имя которых они знают. Особенно выражено это относительно страха перед покойниками. У ленгуа-индейцев все родственники покойника меняют свои имена после случая смерти, чтобы ревенант не узнал их снова и не мог им повредить». Также оружие можно заговорить через знание имени его, соотв. через имя Божье. Имя Божье действует как волшебная формула против преследований злых духов и людей. Можно произносить его над предметами, чтобы тем заворожить (feien) их. Диавол быстро готов придти, если его позовут: «если говорят о Диаволе, то он недалеко, wenn man vom Teufel spricht, so ist er nicht weit». To же относится и к людям и связано с силою имени, которой никто не может сопротивляться; даже мертвый должен подняться из гроба, если называют его имя после известных формул. Отсюда – рост имени при заклинаниях, заворожениях и т.д. Можно умертвить всякого посредством его имени.

Другое свойство имени – это то, что оно выдвигает человека из общей массы. Безымянно умерший человек не находит покоя в гробу. Неокрещенные дети вопят, покуда им не дали имени. Имя, следовательно, необходимо для каждого человека. Над именем, которое получили, надо бодрствовать. Поэтому некоторые дикие народы не рискуют назвать свое имя, если спрашивает о нем чужак. Индеец может спросить на такой вопрос: не хочешь ли ты украсть мое имя? Индейца приводит в величайшее смущение, если спросить об его имени. Из-за важности имени бывает обмен именами (Namenwechsel) для утверждения дружбы.

Сюда же относятся замечания, насколько имя своим значением может влиять на участь человека, и более общие замечания о давании имен вообще. Давание имени есть торжественный акт, до которого ребенок не должен быть назван. Через свое имя ребенок вступает на место того, чье имя он получает, – большей частью предка или, во всяком случае, умершего, хотя наблюдается называние и по жизни. Изменением своего имени можно предохранить себя в случаях болезни, т.к. демон болезни не узнáет снова больного. Так же точно и относительно умерших, которые могли бы повредить кому-нибудь. Таковы обычаи иудеев, дайаков, монголов, обитателей Камчатки. Можно также отпугнуть демонов от ребенка ненавистными именами, и то, что сказано о здоровье, относится и к красоте (булгары, Ветхий Завет, калиф Муттаваккиль, Греция, Сербия, Испания). Полны значения имена римские и германского Средневековья.

Глубочайшее основание этого явления лежит, по Нюропу, в том, «что человек, в своем физическом существовании, есть не какое-нибудь абсолютно самостоятельное, изолированное существо, а скорее стоит в пребывающей (dauemden) реальной связи со многими вещами, которые находятся кругом него в природе, причем связь понимается как неразрешимая, я бы мог приблизительно сказать: телесная». «С этим дело обстоит так, – продолжает Нюроп, – что связь, которая может существовать (только) через ассоциацию идей или симпатию между различными вещами, – следовательно, представляет исключительно субъективное, мыслимое или чувствуемое (gefühltes) отношение между вещами, для первоначальных людей принимает отпечаток решительной (ausgemachten) действительности и получает насквозь (durchaus) объективный характер, так что подлежащие (bezüglichen) [ей] вещи равным образом (gleichsam) приобретают органическое жизненное единство. Невидимая нить мысли не есть уже более тонкая и воздушная ткань, которая имеет свое отечество только в царстве абстрактного; она выткана так крепко, что вместе с тем (gleichsam) получает конкретное существование и как нерушимое звено (Glied) сковывает (zusammenkettet) людей и вещи. Она приводит (es bringt) их в столь внутреннюю связь, что случается с одною, точно так же в том же самом направлении (Ausdehnung) может случиться с другою, идеальная связь стала реальной».

«Поэтому увядает дерево, – говорит Нюроп, – если витязь (Held), его посадивший, умирает в далекой стране, поэтому ржавеет кольцо, которое он дал своему верному брату (Treubruder), если он в опасности. Поэтому мне не нужно никакого прямого воздействия на человека, над которым я желая бы приобрести власть; если только я добуду что-нибудь, что стоит в духовной связи с ними или стояло, то этого достаточно». Одно из таких средств – имя человека; оно – часть столь неразрывная с ним, что все, случающееся с именем, происходит также с человеком. Отсюда понятна важность знать имена, отсюда понятно табу на имена.

Дополним соображения Ниропа мыслями Андриана на ту же тему¹⁰³, часть которых была приведена в прошлом параграфе.

Андриан указывает, что у первобытных народов сказанное слово является главным средством, посредством которого личность может иметь власть над внешним миром. Волшебница (Zauberin) называется также просто наговорщицей (Ansprecherin) (Гримм). Раз высказанное слово продолжает действовать далее, оказывая физическое и психическое воздействие. Словом можно отнять у меча его силу (Fähigkeit), лишить раскаленное железо его действия; словом можно срубить дерево и отпереть гору. Это знают, например, зулус и полинезиец, точно так же, как Атарваведа, финны, тибетцы и многие европейские народы. Простым словом можно очаровать и заворожить кого-нибудь.

Исходный пункт для этих представлений – в суггестивной силе слова. Но часто дело не в содержании заклинательной формулы, а во власти звука (Macht des Klanges), [ср ниже φωνή у Оригена]; большая важность полагается в этом случае на точности репродукции волшебной формулы, ошибка же в высказывании действует обратно на заклинание и приносит ему вред. – Также и написанное слово может производить магические действия, например, если читать написанную волшебную формулу: индусы, мухаммедане, арабы, германцы. Но религия более высокой степени сознания предполагает, что можно подчинить себе духов через их имена, если подчиниться высшему Божеству. В браманизме индусского средневековья все еще остается живущим представление, что через подвижничество и точное соблюдение ритуала можно получить власть над богами. По Ольденбергу (Religien des Veda, 476 след.), в индусском ритуале молитвы и магия соединялись при жертвоприношении. Наконец, в более поздних фазах высших религий придается значение божественному имени; так у мохаммедан, иудеев, христиан, как и в Вавилоне и в Индии.

Тесная связь имени и носителя его вызывает появление обычаев, употребляющихся против злоупотребления именем. Андриан распределяет эти обычаи на следующие четыре группы:

1. ребенку дают вырасти без имени и называют его именем впервые после зрелости;

2. стараются скрыть имя (псевдонимы у индейцев, в Вандименовой земле, или имена называют только тихо, и дают прикрывающее имя (Deckname): эсты, Рейнский Пфальц (Rheinpfalz)). Отсюда у многих народов строгие запрещения спрашивать кого-нибудь об имени и мучительное замешательство, если вопрос последовал;

более

3. два или более имени;

4. изменение имен, особенно при болезнях.

Не должно быть называемо также имя умершего, иначе он перевернется (gestört, обеспокоится).

Отсюда подробнейшие и мучительнейшие постановления относительно давания имени в Китае. Они доказывают крайнюю строгость, с которой избегают имен скончавшихся. Это же опасение раздражить мертвых через называние их имени подтверждается далее для различных частей света, и даются примеры, как и у Нюропа, распространенности этого обычая.

Отсюда же запрещение называть имена животных. Боязнь назвать болезни и тем привлечь их себе на шею заставляет называть их ласкательными именами (Kosenamen).

Вышеизложенные общие обзоры было бы по расцветить конкретными данными, являющими обычаи в их естественном виде.

Начнем с табу на имена. – Всякому известно то более или менее неловкое чувство, когда те или другие вещи – священные или неприличные – называют «своими именами». Это непосредственная данная сознания, эта стыдливость имен несомненно сродственна с безусловными императивами сознания древнего, вовсе запрещавшими называть соответственные вещи. Результатом такого чувства является антономасия. Китоним (κυθώνυμος – nomen habens occultandum, Stephanus), как и иероним (ιερώνυμος – sacrinominis, Steph.), оказываются подвергнутыми лексическому табу. Создается ряд эвфемистических гетеронимов (ἑτερώνυμα), ведущий к явлению полионимии (πολυνωμία – multitudo nominum, Stephan.) или даже миронимии¹⁰⁴ (μυρώνυμος – infinita nomina habens, Stephan.). Взять бы хоть русский язык. Нежелание назвать лихоманку или лихорадку «своим именем» родило для нее прозвания, а иногда и ласкательные вроде: лихоманища, трясуха (трясýчка), гне- туха (гнетучка), кумóха (от кума? ком?), китюха (тетка, тетюха), желтуха, бледнуха, ломовая, мáяльница, знобуха, трепуха; лихáчка, лиходейка, знобѝлка, ворогýша, кума, мачиха, тетка, комошедша, добрава, добруха, дрянѝща, матýхна, летучка, трясье, трясавѝца, трясовица, невея, синя, легкая, безыменная, листопадная; калужск(ая) губ(ерния) – дедюха, симбирск(ая губерния) – добруха, пермск(ая губерния) – низовая, вятск(ая губерния) – подруга, казанск(ая губерния) – студенка, лихоимка и т.д.¹⁰⁵

Подобное же явление наблюдается и относительно нечистой силы, имеющей прямо-таки невероятное количество синонимов, из которых многие эвфемистичны¹⁰⁶. Но было бы ошибочно думать, что боязнь чертáть (чертыхаться, чертыжить, чертыжничать и т.д.), т.е. поминать черта, основана исключительно на опасении вызвать его, привлечь, согласно пословицам «Легок на помине» и «Помяни по имени, а он и тут»¹⁰⁷. Бесспорно, что этот момент магической связи имени и его носителя присутствует в страхе перед чертыханием; но другой элемент, еще более важный, обусловлен сознанием, что самое имя есть некая реальность, в данном случае нечистая, – что самое имя черта не есть «воздушное ничто», а сила, требующая в обращении с собою большой осторожности. Плохо не только тó, что черт явится, если его помянули, что название имени есть причина появления; плохо еще то, что нечистая сущность его дана уже в самом высказывании его имени, так что самое высказывание слова скверно; самое имя черта есть до некоторой степени сам он.

В психологии слишком мало изучены чувства мистического страха, стыдливости и т.п. А между тем, непосредственное, дорефлективное содержание сознания дает целый ряд элементов, делающих внутренне понятным табу на имена. Боязнь «назвать по имени» целую ватагу понятий и представлений, как хороших, так и скверных или нравственно-безразличных, особая стыдливость перед словами весьма различных категорий, но отличающихся общим признаком, что они задевают наиболее нутряные области жизни человека, – эти явления слишком известны каждому, чтобы надо было доказывать важность их. Самое нарушение этих табу всегда связывается с цинизмом, т.е. своеобразным оказанием той же боязни и той же стыдливости, проявляющихся в том, что субъект мучает, щекочет себя и других профанацией табу. И в этом отношении стыдливость религиозная – боязнь открыто говорить о самом святом; стыдливость половая – боязнь открыто говорить обо всем, что так или иначе соприкасается с полом; отвращение к называнию всего грязного, нечистого и т.д. обнаруживают с очевидностью какой-то общий свой исходный пункт. Не правильнее ли всего предполагать, что этот пункт – вышеуказанное табу на имена? Сюда же надо бы отнести и боязнь констатировать счастье, благополучие. С одной стороны – «счастье легко на помине не бывает»¹⁰⁸, а с другой – всякое такое констатирование счастья, удачи и т.д. является сглазом, после которого констатированный факт неминуемо перестает существовать, если только не предприняты против этого нарочитые меры. Не то же ли чувствование лежит и в основе фаустовского договора: лишь только скажет Фауст: «Остановись, мгновение, ты – прекрасно»; лишь только констатирует свое счастье – оно исчезнет, и начнется ад?

Множить примеры табу на имена у нашего народа и прослеживать это явление во всех его загибулинах значило бы писать о том особую работу, потому что нет области жизни, где бы эти табу не давали себя знать.

Но стыдливость имен и боязнь имен нигде не обнаруживаются с такою очевидностью, как при назывании имен личных, т.е. наиболее крепко спаянных с носителем, наиболее выражающих внутреннее его существование. «Человек, – говорит Тэйлор¹⁰⁹, – не должен произносить своего собственного имени, муж и жена не должны произносить имен друг друга; зять и невестка не должны называть по имени своих тестя и тещу или свекра и свекровь, и наоборот; нельзя произносить имен начальников и имен некоторых других лиц, равно как и имен животных и предметов, коим приписывались сверхъестественные силы. Эти запрещения встречаются не все вместе, одно какое-либо племя может придерживаться только некоторых. Немногих подробностей достаточно, чтобы дать понятие об области и разнообразии этих групп суеверий».

Мне кажется, что и тут объяснять явление должно не из тех или других теоретических представлений первобытного человечества, – потому что тогда явится естественный вопрос, откуда же эти теории возникли и почему получили такую власть, – а из той непосредственно данной сознанию психологической и физиологической подкладки переживаний, которая обусловила два параллельно идущие явления – как известную практику, так и ее теорию. В данном случае этой подкладкой опять-таки должно быть переживание, вероятно, весьма близкое к нашей стыдливости перед собственным именем и перед личными именами близких людей. Разве каждый из людей, без предрассудков вглядывающийся в данное сознание, не констатирует в гуще их какой-то особенной неловкости, называя себя или близких людей по имени (отца, мать)? Особенно характерно это обнаруживается у детей, которые часто боятся называть себя и просят мать или кого-либо другого сказать их имя. Разговор вроде: «Как тебя зовут?» – «Мама знает» (или: «Мама скажет») слишком общеизвестен, чтобы стоило напоминать о нем подробнее. То же происходит и у дикарей. Сильное отвращение диких к произнесению своих собственных имен часто было замечаемо путешественниками. Так, капитан Майн говорит об индейцах Британской Колумбии, что «один из их самых странных предрассудков, по-видимому господствующий одинаково во всех племенах, состоит в уклонении от произношения собственного имени, – так что никогда не узнаешь от человека его настоящего имени; всякое же другое имя он вам скажет без замедления»¹¹⁰. – Абинонцы считают грехом для мужчины произносить свое имя, и когда у кого-нибудь спрашивают об его имени, то он просит соседа ответить за него¹¹¹; точно так же жители островов Фиджи и Суматры при таком нескромном вопросе просят приятелей вывести их из затруднения.¹¹² Мало того, боязнь называть друг друга по имени или даже местоимением первого и второго лица, все еще слишком интимно связанным с личностью, заставляет некоторых дикарей говорить, обращаясь в третьем лице друг к другу; так, например, у островитян Суматры, у австралийцев, у негров и т.д.¹¹³ Так у детей, которые избегают говорить о себе в первом лице; так у авторов, стыдящихся сказать «я» и прикрывающихся более безличным «мы» или другими оборотами, имеющими тó же значение одежд, кроющих психическую наготу.¹¹⁴ Так, наконец, в обычае говорить на «Вы» и, еще резче, на «Sie» – в языке немецком. Во всех таких установлениях выражается желание скрыть от посторонних свою личность.

Кроме этих, сравнительно простых, мер к ограждению своей личности, существуют ухищрения более серьезные. У племен Альгонквин¹¹⁵, например, детям дает имя старая женщина, принадлежащая к семейству; но это действительное имя, обыкновенно стоящее в связи с каким-нибудь сном, держится в тайне, в общежитии же употребляется ὄνομα ἐπώνυμον, cognomen вроде «Маленькая Лисица» или «Красная Голова». Даже на надгробном памятнике «едва ли» открывается подлинное имя¹¹⁶. «Почти невозможно заставить индейца произносить собственные имена, – говорит Скулькрафт, – самое большее, что он сделает, в том случае, если лицо, о котором идет речь, часто находится тут же, – это то, что он пошевелит своими губами, – ничего не говоря, по направлению к этому лицу»¹¹⁷. А по рассказу Бакгауза, одна туземка Вандименовой земли¹¹⁸ бросала палками в англичанина, своего приятеля, который, не зная местных обычаев, назвал по имени в разговоре ее сына, находившегося в школе в Нью-Тоуне¹¹⁹. Эти факты, равно как и дальнейшие, с несомненностью доказывают, что в основе давания имен лежат потребности не утилитарные, но чисто мистические: какой же смысл был бы давать имя, которое никто никогда не произносит и о секрете которого надо еще заботиться всю жизнь.

Обычай скрывать «настоящее имя» существует и среди народов христианских. «Некоторые суеверы, – говорит Михаил Чулков в своем «Словаре суеверий»,¹²⁰ – при крещении детей дают им другие имена, а первое прилежно таят, веря, якобы не ведая первого, или подлинного имени, колдун им не может ничего учинить, то есть не может сделать их оборотнями и прочим. При рождении посылают на улицу, и кто первый навстречу попадется, то дают младенцу его имя, и призывают иногда и в кумовья его, мня, что от того младенец будет долголетен. Корякам дают имя старые бабы, ставят две палочки и перевязывают ниткою на середине, вешают на нитке же камень, обшитый в кожу каменного барана, а при том неведомо что шепчут; и спрашивают у камня, как назвать младенца, напоминая имя его сродников, и на котором имени покачается камень, то бывает младенцу и имя». В этом интересном отрывке отмечаются два факта: во-первых, скрывание имени и псевдонимия, вызывающие дионимию (διωνυμία, binominitas); во-вторых, выбор имени через жеребьевку, т.е. предоставление этого выбора высшим силам. Явлением дионимии мы займемся еще, когда станем говорить об изменении имен при крещении и т.д.; пока же заметим только, что эта дионимия была в свое время широко распространена и у нас на Руси. Что же касается «механического» выбора имени (с точки зрения эмпирической), то тут же интересно было бы привести еще дополнительные факты. В самом деле, если мы вспомним об употреблении жеребьевки при всяком важном случае выбора, столь широко распространенным в древности (еще в Апостольской Церкви жеребьевка явно существовала), то жеребьевка при наименовании покажет еще лишний раз, как важен был акт наименования, покажет, что получить имя – это не значило получить кличку или «одно только имя», слово, но значило получить существенный элемент человеческого существа, значило получить последние штрихи от Небесного Художника. «Механическая» жеребьевка есть на деле таинство, в котором горнее входит в дольнее, это – акт по существу мистический. Эта мысль подтверждается еще вот чем. Акт наименования, по большей части, у большинства самых различных народов происходил на 8-й день от рождения. Но по представлениям древних – весьма вероятно, имеющих в данном случае «научное» наблюдение, – организм ребенка окончательно складывается, заканчивает свое эмбриональное развитие не в момент рождения, а именно через 7 дней после этого момента. Нам не особенно важно, насколько основательно такое мнение; нам важно лишь представление древнего мира о том, что только к моменту наименования ребенок делается подлинно человеком, и, нужно думать, именно это наименование вкладывает в ребенка то, к восприятию чего он дорос за эти первые 7 дней внеутробной жизни. Этот момент, в отличие от первого, рождения в мир, есть рождение в человечество и, вместе с тем, приобщение к имманентной для человечества религии – к культу предков. Наименование ребенка есть в то же время введение его в культ рода, в культ семейного очага. Ненаименованный ребенок – еще не сын отца, не член рода, и его рождение в род, рождение как члена семьи совершается впервые в акте наименования, подобно тому, как христианское крещение – наименование «духовным именем» рождает человека в Церковь, в церковную среду, доделывает человека до христоносца и духоносца. Всякое наименование мистически приподымает наименовываемого над плоскостью того мира, в котором он доселе находился, дарует ему новую силу и вводит в мир, трансцендентный для мира его прежнего существования. Наименование же в 7-й день подымает ребенка над ... (неразборчиво) только природной, физиологической жизни и вводит в сферу родового культа.

Мы не имеем никакой возможности подробно докалывать поставленные здесь тезисы: это бы значило слишком сильно отклониться от прямой задачи настоящей работы. Заметим только, что эти вопросы отчасти будут рассмотрены еще в последующих главах, отчасти же могут быть иллюстрированы нижеследующими примерами. Для остальных же примеров отсылаю читателя к сочинениям других авторов¹²¹.

Мы упоминали уже о запретах называть друг друга по имени некоторых близких родственников, причем эти явления особенно выразительны при родстве по браку, а не по крови. Так, например, у дэйаков о-ва Борнео¹²² мужчина не должен произносить имени своего тестя¹²³. У омагов¹²⁴ Сев. Америки тесть и теща не должны говорить с своим зятем и упоминать его имя;¹²⁵ а у дакотагов – как он, так и они не должны звать друг друга по имени¹²⁶. В некоторых странах жене запрещено упоминать имя мужа. Индусская женщина никогда, ни при каких обстоятельствах, не дола произносить имя своего мужа. «Он», «Господин», «Свами» и пр. – вот выражения, в которых она должна говорить о своем господине и которые она должна употреблять в разговоре с ним. Женщина ничем не может сильнее насолить другой, как обвинив ее в том, что она упомянула имя своего мужа, это преступление нелегко прощается¹²⁷. – В Восточной Африке у племени бареа, жена никогда не называет имени своего мужа и не ест в его присутствии; даже у бени-амер¹²⁸, где женщины имеют большие привилегии и важное социальное значение, жене не дозволяется есть в присутствии мужа, и она может упоминать его имя только перед чужестранцами¹²⁹. Обычаи кафров¹³⁰ запрещают женщинам называть имена родственников их мужей и их свекров. В Австралии не дозволяется произносить среди прочих еще имена тестя, тещи, зятя и лиц, находящихся в каком-либо родстве по браку.¹³¹ Весьма интересен несколько стоящий в связи с указанными обычаями обычай некоторых племен в округе реки Муррэй¹³². Юноши подвергаются там вместо обрезания особой операции, называемой Wharepin, – а после совершения этой операции как совершавшие операцию, так и подвергавшиеся ей не должны никогда называть друг друга по имени, хотя могут встречаться и разговаривать, равно как и имя одного из них не должно быть произносимо третьим в присутствии другого¹³³.

Вышеуказанные брачные обычаи некоторыми исследователями ставятся в связь с древним или еще существующим материнским правой (Mutterrecht). Указывается, что при матриархате «женатый мужчина лишается своего имени, совершенно так, как будто бы он все еще вступает после брака членом в чужой дом: его называют отцом детей его жены, как будто бы дети все еще получают материнское имя и принадлежат к материнскому роду… Для тестя с тещей и братьев и сестер жены он – человек, имя которого можно произносить только в крайнем случае, и они стараются, насколько возможно, избегать его...». Даже «жена говорит с мужем, отвернувшись лицом в сторону, и избегает называть его по имени...»¹³⁴. «Тот же самый обычай непримиримой вражды между зятем и родными его жены, выражающийся в притворном игнорировании первого, часто встречается во внутренней Африке. Нахтигаль встретил его в совершенно такой же форме, как и в Тибести, в Борку¹³⁵ и у буддамасов, племени, населяющего о-ва Чадского озера. Там также не называют женатого мужчину его собственным именем; например, если его прежде звали »Гаран«, то теперь его зовут »Уэрдэ аба гума«, т.е. отец «Уэрда», как будто бы все еще при счете поколении принимается во внимание только материнская семья и ребенок, а отец служит только промежуточным звеном»¹³⁶…

Мы приводим эти факты, чтобы потом, при рассмотрении брака, иметь возможность сослаться на готовый материал. Поэтому ограничимся пока только указанием, что смысл их – в том, что матриархальный брак всецело (мистически) ассимилирует личность мужа и, соответственно этому, он для жены и жениной родни перестает существовать как самостоятельная единица, а делается только дополнением к жене и, вместе с тем, просто теряет свою сущность свое имя или же принимает имя, так или иначе связанное с родом жены. Напротив того, патриархальный брак, подавляя и поглощая в пользу мужниного рода личность жены, лишает ее собственного имени, фамилии (вспомним, что настоящее имя для античного мира и вообще для патриархального строя – это имя родовое¹³⁷). Только христианство, признав подлинно ценным личность, а не род, и притом каждую личность, сохраняет и мужа, и жену, сливая их в высшем брачном синтезе «во плоть едину». И, вместе с тем, признав за настоящее имя – имя личное, оно сохраняет это имя как мужу, так и жене, и только акцидентальное имя – родовое – у жены исчезает, заменяясь родовым именем мужа. В этом, вне всякого сомнения, как и вообще в нашем брачном законодательстве, надо видеть пережиток римского права, исходившего из идей и идеалов патриархального строя общества.

Другую категорию табуированных имен составляют, как сказано выше, имена лиц, почитаемых по их сану. Так, например, в Восточной Азии и Полинезии имена царей считаются священными и не должны быть произносимы без нужды и уважения. В Сиаме¹³⁸ царя должно называть каким-нибудь эпитетом¹³⁹; в Индии и Бирманской империи избегают произносить имя царя как нечто священное и таинственное, а в Полинезии запрещение упоминать имена начальников глубоко меняет этимологическое богатство языка, выбрасывая из него не только слова запрещенные, но даже созвучные с запрещенными¹⁴⁰. Подобно этому табуируются также слова, относящиеся к брачному родству и им созвучные¹⁴¹. Тэйлор вполне точно при этом указывает на табу на множество слов, считающихся «неприличными» в европейском и американском «культурном» обществе и притом подвергнутых остракизму даже не за их собственное значение, а за созвучие с некоторыми словами аргó.

Но среди всех родов табу на имена (кроме табу на Божье имя), кажется, всего более заметно и всего более распространенно запрещение, точнее, избегание произносить имена усопших или же, если их приходится произнести, то в эвфемистической одежде или с формулой благословения. Пословицы вроде: «дадим мертвым покой», «о покойнике худа не молви», «de mortuis aut bene, aut nihil» и др. тому подобные; многочисленные метонимические обозначения умерших – усопшие, отошедшие, покойники, побывшиеся, скончавшиеся¹⁴² и т.п., формулы благословения («память, имя его да будет благословена!» и т.п.) – все это доказывает поставленный тезис. Вместе с тем, «страх» назвать имя усопшего, особенно если он был родственником, психологически нам слишком понятен, чтобы нужно было останавливаться на нем, хотя слово «страх», употребляемое Тэйлором, недостаточно полно охватывает специфические переживания плюс пиетет к умершему плюс боязливую опаску, появляющиеся при таком назывании. Фактически же он обнаруживается повсеместно. В Северной Америке об умерших можно говорить намеками, не упоминая их имен, особенно в присутствии родственников умершего¹⁴³. В Южной Америке абиносцы называют умершего «теперь не существующим» или каким-нибудь другим иносказанием; жители Огненной Земли страшатся всякого рода намека на своих умерших друзей, и когда ребенок спрашивает о своем покойном отце или матери, то ему говорят: «Молчи, не говори дурных слов»¹⁴⁴. Самоеды говорят об умерших только намеками, потому что произносить их имена значит беспокоить их¹⁴⁵. Точно так же поступают и австралийцы, соглашаясь детальнейшим образом описать усопшего, но только уклониться от называния имени¹⁴⁶. – Так же поступают папуасцы, а в Африке – мазаи¹⁴⁷. О римлянах имеются сведения у Плиния: «почему, говорит он, когда упоминаем умерших, то говорим, что не тревожим их памяти»¹⁴⁸. То же явление еще доселе существует в Европе, и каждый знает из собственного опыта, как глубоко корни его прорастают нашу душу. В Шотландии, между прочим, никогда нельзя добиться от вдовы, чтобы она упомянула имя умершего мужа, хотя бы говорила о нем целый час. Теоретическая субструкция к этой неохоте назвать имя приводится к обычному объяснению, что иначе душа покойного придет к тому, кто произнес ее имя¹⁴⁹. Как и в ранее описанных табу на имена, боязнь назвать имя умершего ведет к своеобразной «болезни языка», заключающейся в исчезновении многих существительных, которые ранее служили вместе с тем собственным именем покойного. Так бывает у австралийских племен, напр. в племени мурэнд¹⁵⁰, у жителей Тасмании¹⁵¹, у абиносцев¹⁵² и т.д.

Приведенные примеры достаточны, чтобы выяснить себе, как относится к именам вообще и, в особенности, к именам личным дорефлектирующее сознание. Из них хорошо видно, какой важный и сколь самобытный ингредиент личности представляет имя ее. Имя, поистине, – мистическая пружина личности, двигающая всю ее жизнь и потому – ключ к тайникам его существа. Имея в руках этот ключ, мы получаем власть над личностью и всею ее жизнью.

Отсюда понятно, что чем мощнее, больше сама личность, тем могучее, самостоятельнее и важнее ее имя и, следовательно, тем более власть, которую приобретает над личностью, над носителем имени (и косвенно, над всем бытием) тот, кто завладел его именем. И, значит, тем ревнивее оберегается тайна имени у такой личности, тем глубже хоронится в молчании ключ к ее власти.

Как сильнейшие и могущественнейшие личности, боги должны иметь и соответственные имена; соответственна же должна быть и тайна их. Но Существо Абсолютное, Бог, должен иметь имя, во всем блеске проявляющее те свойства, которые только тускло светятся у имен обычных; и также глубока должна быть [тайна] Его имени, имени неизреченного и несказанного. Отсюда понятно, что хотя вопрос об имени Божьем и вообще об именах богов не входит в нашу тему, но нам полезно хотя бы коротенько пробежать его, чтобы в полной ясности – так сказать, в большом масштабе, – обозреть свойства имени, нами выясненные на явлениях не столь ослепительных, хотя идущих непосредственно в дело, потому что дальнейшая наша задача – рассмотреть людские переименования.

Мы вступаем в таинственную сень глубокомысленнейшего из представлений седой старины, и невольно дрогнуло перо в руке. Тут, в ниже приводимых фактах, касающихся имен божьих, сокрыт (не невероятно!) вход в тайники и в подземелья всей духовной жизни древнего человека и, косвенно, нашего современника – всей духовной жизни начиная от глубин богослужебного ритуала и кончая высотами неувядаемо свежих концепций философии. Но размеры и прямая цель настоящей работы позволяет лишь бегло обозреть несколько фактических данных и оставить их почти без философского углубления.

Начнем с Рима. – Взять город – это значит взять его богов-покровителей; и наоборот, взять богов-покровителей – это значит взять город. Во время войны бога приковывали, чтобы он не мог удалиться, или прятали от людских взоров, чтобы враг не сыскал его. Но существуют заклинания (preces) столь энергичные, что бог не может сопротивляться их покоряющей мощи. Единственная мера против заклятий – тайна божьего имени. Этим средством воспользовались римляне, храня в молчании имя главного и самого могущественного из своих богов-покровителей. Они полагали, что раз враг не сможет назвать этого бога (гения Рима) по имени, то он никогда не перейдет на вражескую сторону и город никогда не будет взят врагом. Нарушение тайны по этому каралось очень строго – смертью. Так, например, поплатился жизнью Валерий Соран за то, что открыл имя гения Рима. Причину этой криптонимии раскрывают некоторые древние писатели, цитируемые Веррием Флакком, причем Плиний, ссылаясь на Флакка, говорит что считает их достоверными. Вот что сообщает Плиний (Hist. nat. XXVIII, 4, 18): «Когда римляне вели осаду какого-нибудь города, то первым делом жрецов было заклинать божество, под покровительством которого находилось место, – и обещать ему такое же или еще бóльшее место или почитание у римлян; и этот обычай до сих пор [т.е. до времен Плиния] еще существует в учении жрецов; и, вероятно по этой-то причине хранилось в тайне тó, под покровительством какого божества находился самый Рим, чтобы его враги не воспользовались тем же способом (constat іdeo occultatum in cuius dei tutela Roma esset, ne qui hostium evocarent)». Подобно этому Макробий (Sat., III, 9) говорит: «Имя самого города неизвестно даже ученейшим, т.к. римляне опасаются, как бы не потерпеть ему самому [Риму] от вражеского вызывания (evocatione) того же, что они, как знают, делали против городов врагов, если бы было обнародовано имя его зашиты (Ipsius urbis nomen etiam doctissimis ignotum est, caventibus Romanis ne, quod saepe adversus urbes hostium fecisse se noverant, idem ipsi hostili evocation paterentur, si tutelae suae nomen divulgaretur)»¹⁵³. Сервий (Ad Aen., II, 351) в свой черед сообщает: «Римляне желали, чтобы было скрыто, под охраною какого бога Рим, чтобы боги римские не были призываемы своими именами, чтобы они не могли быть вопрошаемы (Romani celatum esse voluerunt in cuius dei tutela Roma sit, ne suis nominibus dii Romani appellarentur, ne exaugurari possint)».

Следующие четыре абзаца вставлены на отдельном листе с отдельной нумерацией сносок (Прим. ред.):

* Каково же именно было священное имя Вечного города? Единственное указание на это, которое мне привелось видеть, принадлежит Вл. С. Соловьеву, но я не знаю, откуда он взял сообщаемый им факт.^154x По Соловьеву, общеизвестное имя Вечного города – Roma, означающее по-гречески Сила, понтификами читалось по-семитически – наоборот, так что получалось Amor, Любовь.

Римское воззрение на имя Города как на особую сущность можно дополнить еще одним примером, указанным Ниpопом и заимствованным им из Bücheler Umbrica Bonnae 1883 S. 13 ff: S. 2 ff. Из Tabulae Iguvinae по латинскому переводу Бюхелера говорится следующее: «Те invoco, invoco divum Grabovium pro arce Fisia pro urbe Iguvina pro arcis nomine, pro nobis nomine, volens sis, propitius sis arci Fisiae urbi Iguvinae arcis nomini ubris nomini. Piato esto volens propitious pace tua arci Fisiae urbi Iguvinae arcis nomini urbis nomini. Dive Grabovi salvam servato arcem Fisiam, salvam servato urbem Iguvinam. Dive Grabovi, salvom servato arcis Fisiae urbis Iguvinae nomen magistratus ritus viros pecora fundos fruges».

Или VII 30 «Praestita Cerfia Cerfi Martii salvom servato populi civitatis Iguvinae nomen, principes institutions viros pecna fundos fruges salva servato, esto volens propitia pace tua populo civitatis Iguvinae populi nomini civitatis nomini. Praestita Cerfia Cerfi Martii, te his vasculis albis... pro populo civitatis Iguvinae pro civitate Iguvina, pro populi nomine pro civitatis nomine».

«Для нашего чувства уже в высшей степени чуждо, – говорит Гизебрехт по поводу этих заклинаний, – что имя города и кремля (Burg) ставится особо, наряду с этими местностями; но если затем наряду с именем поставлены как равно значащие вещи чиновники, скот, полевые плоды, люди и т.д., то выглядываешь во вполне чуждый мир»^155xx.

Мы указывали ранее, что призывание имени обусловливает присутствие нумена, этой, так сказать, божественной стихии, – благодати, по нашему. Подобно этому, разбирая оттенки в значении יהוה שֵׁם , шем Ягве, Гезений¹⁵⁶ замечает, что иногда оно значит «божеский нумен, посколько он у людей (почти то же, что пене-Ягве). – Часто относится к помощи, которую присутствующий нумен дает людям – numen divinum, quatenus mortalibus adest (fere id quod יהוה פּנֵי ). – Saepe refertur ad auxilium, quod numen pi aesens hominibus praestat». Этот вопрос в применении к евреям будет рассмотрен далее; тут же мы забегаем вперед, чтобы показать связь nomen, numen и genius (или juno) для религии римлян,¹⁵⁷ выясненную Бринкманном и Пpеллeром. Пpеллер указывает прежде всего на не вполне ясное различие духов усопших (Todtengeister), манов (manes) от гениев (genii); в одних местах они различены, в других же гений (genius) есть просто дух-покровитель живущих. Затем Преллер продолжает: «Но италийское общее верование (italische Gemeinglaube) (ранее званное, «демонология древнего народного верования») знало не только гениев людей, земных отношений, покойников, но также гениев богов, очень своеобразное верование, которое именно потому нелегко объяснить. Так, в документе об основании [Stiftungsurkunde – фундационный акт] храма Юпитера Освободителя (Juppiter Liber) от 58 г. до Р.Х. значится: «Sei quei ad hoc templum rem deivinam fecerit Jovi Libero aut Jovis Genio¹⁵⁸ – «и в Летописи (Urkunden) Арвальских братьев t. 32 и 43 [см. Henzen Acta S. 144] рядом с главной богиней дубравы (Haines) Деей Дией (Dea Dia) названа Юнона Деи Дии (Juno¹⁵⁹ Deae Diae), как у Орелли п. 1882 Юнона (Juno) Изиды Победительницы (Isis Victrix)».

В связи с этим Преллер и Жордан (Jordan) приводят еще множество примеров, а затем Преллер продолжает: «Вот, столь широко распространено и постоянно (ausdauemde) это, в своем корне заведомо (gewiss) италийское и древне-римское представление; но почва и цель его объяснялись различно. Одни, как Крейцер, цит. соч., считали (gedacht sich) этих гениев богов за их эманации (Ausflüsse) и эпифании, или мифологически понимая за неспособных к деторождению (zeugungsfähige) сыновей, ходоков (Boten) и слуг богов, имена которых они носят, другие, как Шöманн и Укерт (см. цитату стр. 85, прим. 1), за подчиненных и служащих помощников, как δαίμονες Пρόπολος в культе греков: против этих объяснений преимущественно тó говорит, что при каждом богослужении (Gottesdienste) назван всегда только один Гений (Genius), а не многие, даже тогда не многие, если поклоняемое божество само названо во множественном числе, например Genius Forinarum [Virtutum]. Мне кажется поэтому более правильным подчинить (unterzuordnen) этих гениев гениям мест (geniis locorum), так чтобы они могли считаться за представителей в определенном местном культе почитаемого божества, которые вместе с тем (gleichsam) принимают (in Empfang nehmen) для и вместо этого божества жертвы, молитвы, обеты благочестивцев, – следовательно, за локализированный нумен этого божества (localisierte numen), почему конечно (wie denn) на деле в практике римского богослужения понятая numen и genius стоят очень близко друг к другу». Приведя этому также доказательства, Жордан добавляет: «Это понимание единственно правильное (trifft das allein richtige): genius dei, juno deae суть личности (?) этих в культе индивидуализированных личностей, которые имеют свой день рождения (natalis), свое имущество (sacra res, supellex), как и имеющие у отдельных людей свой дом (aedis), в котором единственно они господствуют и принимают только покровительствуемых сожителей».

Отсюда, как замечает Гизебрехт, видно, что идея о гениях и о локализированном нумине, кажущаяся сперва продуктом философского творчества, не может быть засчитываема позднейшей теософии. Это – ходячее, всенародное верование. Можно добавить, что его распространенность и нефилософский характер подтверждается еще целым рядом мифологических параллелей, среди которых на первое место следовало бы поставить феруерологию маздеизма и ангелологию воззрений, примыкающих в Библии (напр., Каббала, неоплатоническая философия Филона и т.п.)¹⁶⁰.

Истинное имя не обозначает сущность, но само есть сущность, numen; мало того, оно само есть (или, по крайней мере, теснейше связано, спаяно) существо – гений или юнона. Если произнесено истинное имя того или другого божества в связи с определенными от века предустановленными (по признанию древних) формулами призываний, то отсюда роковым для божества образом вытекают свои последствия. «Древние были убеждены, – говорит Фюстель де Куланж¹⁶¹, – что существовали заклятия настолько действительные и могущественные, что если их произнести вполне точно и не изменяя ни одного слова, бог не мог воспротивиться просьбе человека». Поэтому главнейшее содержание древней религии сводилось к ревнивому охранению формуя, обычаев и обрядов, имеющих целью связать волю богов и фактически связывавших самого человека. «Ни боги не любили человека, ни человек не любил своих богов. Он верил в их существование, но иногда желал бы, чтобы их не существовало. Он страшился даже своих семейных или народных богов и боялся, что они предадут его. Избегнуть ненависти этих невидимых существ было его главной заботой. Во всю свою жизнь он старался умиротворить их, paces deorum quaerere, говорит поэт. Но где средство удовлетворить их? Где средство убедиться, что они довольны и что они заодно с человеком? Думали найти его в употреблении определенных заклятий. Такая-то молитва, состоявшая из таких-то слов, увенчалась успехом, о котором молили; это произошло несомненно от того, что она была услышана богом что она оказала на него влияние, что она могущественна, могущественнее даже его самого, так как он не мог ей воспротивиться. Вот и береглись таинственные священные выражения подобной молитвы. Сын повторял их после отца. Как только научились писать, они были записаны. У каждой семьи или, по крайней мере, у каждой религиозной семьи была книга, в которой записаны были все заклятия, употреблявшиеся предками и которым боги не могли противиться. Вот оружие, какое употреблял человек против непостоянства своих богов. Но нельзя было изменить ни одного слова, ни одного слога, ни ритма, которым они пелись, потому что тогда молитва теряла свою силу, и боги были свободны от ее выполнения»¹⁶².

«О древних гимнах, певшихся у греков при совершении религиозных обрядов, см. Павзаний, I, 18; VII, 15, in fine; VII, 21; IX, 27, 29, 30. Цицерон, De legibus, II, 15, дает понять, что греческие города тщательно хранили древние ритмы, antiquum vocum servare modum. Платон, Законы, VII. Стр. 799–800, – заодно с древними правилами, когда он говорит, что гимны и ритмы должны быть неприкосновенны. У римлян формулы были установлены раз навсегда; Варрон, De ling. lat., и Катон, passim. Квинтилиан, I, 11: Saliorum carmina, vix sacerdotibus suis intellecta, mutari vetat religio et consecratis utendum est»¹⁶³.

Это слововерие шло рука об руку с не менее скрупулезным обрядоверием, делавшим при каждой малейшей погрешности в ритуале, сопровождающем заклинательные формулы, преступление. «Малейшая погрешность в священнодействии становилась делом нечестия. Пустяшное изменение оскверняло и возмущало всю отечественную религию и делало из богов-покровителей жестоких врагов».

«Все эти заклятия и эти обряды, – продолжает тот же исследователь, – были унаследованы от предков, испытавших на себе всю их действительность. Здесь не было места для нововведений. Надо было положиться на то, что делали предки, и высшее благочестие состояло в подражании им. Перемена верований значила также очень мало: они могли свободно изменяться в течение веков и принимать тысячи разнообразных форм в завимости от образа мыслей мудрецов или от народного воображения. Но в высшей степени было важно, чтобы не забылись заклятия или не искажались обряды. Оттого у каждой гражданской общины была своя особая книга, где и сберегалось все сюда относящееся. Употребление священных книг было распространено повсеместно: у греков, у римлян, у этрусков. Иногда сборник обрядов был записан на деревянных дощечках, иногда на полотне. Афины вырезывали свои обряды на медных досках или на каменных колоннах, чтобы сделать их неистребимыми (Поллукс, VIII. 128; Лизий, In Nicomachum, 17). У Рима были свои книги жрецов, свои книги авгуров, своя книга обрядов и собрания Indigitamenta. Не было города, который бы не владел собранием древних гимнов в честь своих богов; изменялся язык, изменялись нравы и верования, но слова и ритм священных песен оставались неизменными; и в дни праздников по-прежнему пели эти гимны, ничего в них не понимая. Эти книги и эти гимны, записанные жрецами, береглись ими весьма тщательно; их не показывали никогда чужеземцу. Открыть какой-либо обряд или заклятие значило изменить религии гражданской общины и предать ее богов врагам. Ради большей осторожности их скрывали даже от граждан, и одни только жрецы могли их знать»¹⁶⁴.

Только что приведенные выдержки из Фюстель де Куланжа относятся равномерно к римлянам и к грекам. Относительно последних можно привести еще некоторые замечательные цитаты.

Так, например, мы имеем указания, что существуют особые, богам приятные имена; призывая ими богов, люди достигают просимого. У Эсхила 1-ый хор из «Агаммемнона» обращается с молитвою:

Ζεύς, ὅστις ποτ’ ἐστίν, εἰ τόδ’ αὐτῷ φίλον κεκλημένῳ, τοῦτό νῦν προσεννέπω κτλ. (Aeschyl. Agam. 160–165)

т.е.

«О, Зевс, кто б ни был ты, когда

Тебе приятно имя это,

К тебе взываю я с мольбой,

И, взвесив все, не в силах я

Ни с чем сравнить тебя,

Как только с Зевсом»¹⁶⁵.

Об именах богоугодных говорится также у Платона. В «Филебе» Сократ заявляет: «Всегдашнее мое благоговение пред именами богов не таково, как пред человеческими, но выше величайшего страха. Я и теперь Афродиту называю так, как ей нравится, – Афродитою»¹⁶⁶ (12, С), τὸ δ’ ἑμὸν δέος, ὦ Пρώταρχε ἀεὶ πρὸς τὰ τῶν θεῶν ὀνόματα οὐκ ἐστι κατ’ ἄνθρωπον, ἀλλὰ πέρα τοῦ μεγίστου φόβου. Кαὶ νῦν τὴν μὲν Ἀφροδίτην, ὅπῃ ἐκείνη φίλον, ταύτη προσαγορεύω (Plato Phileb. 12, С).¹⁶⁷ В "Кратиле« же встречаем такой разговор: Кратил полагает, что «вещи получают свои имена от природы, и не всякий есть составитель имен, а только тот, кто смотрит на имя каждого предмета в отношении к природе и может вид его полагать в буквах и слогах»¹⁶⁸ (390, Е); «имя, – говорит он, – имеет некоторую правильность по природе»¹⁶⁹ (391, А). Тогда Ермоген, собеседник Кратила, задает вопрос Сократу, находящемуся тут же: «Какая правильность заключается в наименовании богов?». Сократ отвечает: «Да, клянусь Зевсом, Ермоген, мы-то, если только есть в нас ум, могли бы привесть одно прекрасное основание, что о богах ничего не знаем, – ни о них самих, ни об именах, какими они называют себя справедливо. Другое же опять основание правильности – в том, как в молитвах нам велит закон молиться, (ибо) какими которые боги любят называться именами, так, не зная других наименований, должны называть их и мы; и это, мне кажется, узаконено хорошо…» (400, Д, Е)¹⁷⁰. ὥσπερ ἐν ταῖς εὐχαῖς νόμος ἡμῖν ἐστιν εὔχεσθαι οἴτινές τε καὶ ὁπόθεν χαίρουσιν ὀνομαζόμενοι, ταῦτα καὶ ἡμᾶς αὐτοὺς καλεῖν, ὡς ἄλλο μηδὲν εἰδότες (Plato Kratyl. 400 E)¹⁷¹.

Обратим внимание, что по мнению Платона, мы не знаем, «какими именами боги называют себя по справедливости», т.е. не знаем их истинных имен, а знаем, значит, только угодные богам названия в несобственном смысле. В дальнейшей истории мысли и боги, и имена их трансцендируются все более и более. Если для самого древнего сознания можно было завладеть богом, узнав его имя, то эта идея, очевидно, уже не сохранилась для платонической философии и тут богам можно только понравиться, называя их подходящими несобственными именами; собственные же остаются недоведомыми. Еще дальше, и в новоплатонической философии, у Плотина Божество признается неизъяснимым, ἄῤῥητον, первосущностью и абсолютным единством (τὸ ἕν), никак не соприкасающимся с миром явлений.

Интересные фазы в развитии идей об имени Божьем являют философемы Филона-иудея, связывающего мировоззрение иудейское (о чем – далее) с платонизмом и стоицизмом, и Оригена, желающего объединить ветхо- и новозаветные данные с философемами античного мира.

Для познания идеи о Божестве Филон¹⁷², как известно, пользуется методом абстрагирования ото всего конкретного и определенного (μετανάβασις), так что мысль восходит «от данного в опыте конкретного множества к неданному абстрактному единству, от чувственного и материального к духовному и идеальному, от представления и ощущения к понятию и идее»¹⁷³. В результате этого метабазиса философ «возвышается мыслию» (ἀνδραμὼν λογισμῷ) до Верховной Причины и приобретает цепь определений Божества. Оно – безусловная, простая, свободная и т.д. причина всего, стоящая в противоположении с чувственным миром. Бог безусловно неизменен, прост, бескачествен (τὸ ἄποιον); он – чистое и не имеющее никакого определенного признака бытие (ψιλὴν ἄνευ χαρακτῆρος ὕπαρξιν), абсолютное единство (τὸ ἕν) и гармония (εὶρήνη) абсолютно-неразличимая в себе всеобщность, абстрактно-беспредикатное единство или монада (ἄκρατος μονάς) в собственном и неограниченном смысле. Отсюда следует, что из идеи о Божестве безусловно исключены все признаки личного бытия, личной жизни. Он – выше всякого атрибута; лучше, чем само благо и любовь; совершенное, чем сама добродетель; прекраснее, чем сама красота; Он – выше разумной природы (ἀμείνων ἢ Λογικὴ φύσις); Он – даже чище самой монады и проще самой простоты; Он, наконец, – больше и выше, чем сама жизнь.

Конечным выводом из этих отрицательных квалификаций является у Филона учение о полной непознаваемости и безымянности Верховного Существа. Тут поседевшая от древности идея о мистическом значении имени получает уже новое, философское освещение и обоснование. «Чистое, абстрактно-бессодержательное, не имеющее никаких положительных признаков бытие очевидно не может сделаться предметом нашего умопредставления и слово-выражения, так как мы мыслим и говорим о предмете не иначе, как под определенным признаком и с известной стороны. Поэтому Филон называет Бога ἀκατάληπτον, ἀπερινόητον, ἀπερίγραφον, ἄῤῥητον, ἀκατανόματον и др.»¹⁷⁴. «Не думаю, говорит Филон¹⁷⁵, чтобы Сущее, каково оно есть в своем существе, могло быть познано каким-либо человеком. Как наш ум неизвестен нам, так и Сущее недоступно познанию людей. Посему и собственного имени ему невозможно дать никакого (De mut. nom., р. 326)». Правда, в Ветхом Завете Богу даются различные названия: Бог, Господь и пр. Но эти названия не выражают истинной природы Божества; они усвояются Ему не в собственном (κυρίως), а в переносном или применительном смысле (καταχρηστηκῶς). В этом случае Писание приспособляется к ограниченности человеческого ума, не могущего мыслить и представлять предмет без определенного признака и конкретного обозначения. «На деле же Бог не может быть ни мыслим под каким-либо определенным свойством, ни назван каким-либо собственным именем (см. De vita Mos. Fr. 614, A; De nom. mut. ed. Pfeifferi, IV, p. 332; De somn. Fr. 575, C; Leg. ad Gajum Fr. 993, A; De post. C ed. Pfeifferi, II, 258; Quis rer. div. haer., Pf. IV, 74); ибо всякая определенность, по Филону, есть признак конечности¹⁷⁶. – Имя дает сущность объекта, определяет, каков он. Но Филон за Божеством признает только одно чистое бытие, удачно сравниваемое М. М. Муретовым с гегелевским Schlechtes Sein. В этом – разъяснение безымянности (для нас, для людей) Бога. Зная имя Его, мы бы знали, чтó Он есть; но мы, по филоновским воззрениям, способны только знать, что Он éсть. «Бог, – говорит Филон, – не доступен нашему познанию, разве только по бытию (κατὰ τὸ εἶναι); ибо одно только существование (ὕπαρξις), – вот то, что мы знаем о Нем, кроме же существования – ничего (Quod. D. s. immut. Pf. II, 416)». «Человек, – читаем мы в другом месте, – может знать о Боге не то, каков Он есть; но только – что он есть или существует (οὐχ οἶός ἐστι ἀλλ’ ὅτι ἔστι) (De praem. et poen. Fr. 916, B, – 917, A. Cp. Quod pot. ins. sol. Pf. II, 202)». «Бога можно знать только по Его проявлениям в силах, которые после Него [так Филон толкует во Втор.31:39 и «задняя» в ¹⁷⁷]. Но силы эти в своих произведениях открывают не существо Бога, а только Его существование (De poster. С. Pf. II, 342. Cp. De mon. Fr. 816; De profug. Fr. 474; De nom. mut. 1045 и др.)». – Соответственно этому единственному предикату Божеству можно усваивать только одно имя, именно выражающее Его бытие или существование – Сущее или Сый, τὸ ὄν или ὁ ὤν, по-еврейски Ягве. «Рассматривая, – говорит Филон, – есть ли у Бога какое-либо имя, Писание ясно дает знать, что собственного нет никакого. Если же Он все-таки называется, то в смысле несобственном, так как Он не имеет другого имени, кроме τὸ ὄν – Сущее. Об этом свидетельствует Откровение в известном ответе, данном вопрошавшему (Моисею) об имени Божием: «Аз есмь Сый», дабы, при невозможности для человека мыслить Божество несуществующим, он – человек – признавал бы Его бытие (De somn. Pf. V, 104)»¹⁷⁸.

Таково воззрение Филона. Не менее поучительны и мысли Оригена, утверждающего мистико-магическую природу имен со всею возможною определенностью. Эти мысли высказаны Оригеном в его полемике с Кельсом¹⁷⁹ и тем более представляют интерес, что последовательный и сильный умом противник Оригена занимает позицию вполне пригодную для нашего современника из номиналистов, т.е. для любого представителя «научного» мировоззрения.

Рационалист Кельс, по заявлению Оригена (Contra Celsum, I. 24) высказывается совершенно номиналистически. «Совершенно безразлично (μηδὲν διαφέρειν), – говорит он, – называть ли (καλεῖν) Бога, сущего над всеми, Зевсом, как это делают греки, или же каким-нибудь иным именем, как это мы встречаем – ну хотя бы – у индийцев или же у египтян». «На это мы ответим, – возражает Ориген. – По возбужденному вопросу предстоит дать глубокомысленный и сокровенный ответ о природе и происхождении имен (λόγος βαθὺς καὶ ἀποῤῥητος ὁ περὶ φύσεως ὀνομάτων): составляют ли имена, как думает Аристотель, результат называния (θέσει εἰσὶ τὰ ὀνόματα), или же, как полагают стоики, они находятся в зависимости от природы [вещей] (φύσει), так что в подражание предметам явились первоначально звуки (μιμουμένων τῶν πρώτων φωνῶν τὰ πράγματα), и от них уже образовались имена – почему [стоики] при объяснении значения слов и вводят так называемые корни (στοιχεῖά τινα), или же, как учит Эпикур, имена соответствуют природе вещей, но несколько в ином смысле, сравнительно с тем, как об этом думают стоики, а именно, что первые люди уловили будто бы некоторые звуки со стороны предметов (φύσει ἐστι τὰ ὀνόματα, ἀποῤῥηξάντων τῶν πρώτων ἀνθρώπων τινας φωνὰς κατὰ τῶν πραγμάτων). Если таким образом по обсуждаемому вопросу мы можем установить естественность наличных имен, которыми пользуются либо египетские мудрецы, либо ученые из числа индийских философов, или же саманеи, словом, любой народ; если мы в состоянии доказать, что и так называемая магия не во всех отношениях представляет из себя пустое занятие (πρᾶγμά ἐστιν ἀσύνατον), как думают о ней последователи Эпикура и Аристотеля, что она, напротив, по свидетельству знатоков этого дела, есть точное и положительное [искусство], покоющееся на известных основах и правилах, которые доступны только очень немногим посвященным людям: то тогда мы смело можем сказать, что Саваоф, Адонаи и прочие имена, которые еврейское предание хранит с болыним уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи (οὐκ ἐπὶ τῶν τυχόντων καὶ γενητῶν κεῖται πραγμάτων), но некоторое таинственное богословие, возвышающее [дух человека] к Творцу вселенной (ἀλλ’ ἐπὶ τινος θεολογίας ἀποῤῥήτου, ἀναφερομένης εἰς τὸν τῶν ὅλων δημιουργόν). Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу. Но и другие имена, если они произносятся по-египетски, имеют свое воздействие на известных демонов, сила которых простирается на одни только эти определенные предметы; и еще иные имена, если они изрекаются на персидском языке, имеют силу уже над совершенно другими духами, и так у всякого народа имена приноровлены для каких-либо потребностей. А в таком случае оказывается, что демонам, [обитающим] на земле и получившим в свой удел различные места, усвояются имена соответственно местностям и племенным наречиям». Подобные же положения высказывает Ориген и далее (Contra Celsum, I. 25): «Это обвинение [т.е. в том, что имя блага обращено на вещи, к которым оно совершенно не свойственно] отнюдь не простирается на тех, которые по некоторой таинственной причине (κατά τινα ἀπόῤῥητον Λόγον) прилагают к Богу наименования: Саваоф, или Адонаи, или же какое-нибудь другое название. По свидетельству людей, обладающих искусством заклинаний, одна и та же заклинательная формула на отечественном языке производит именно то, чтó она обещает (ὅτι τὴν αὐτὴν ἐπῳδὴν εἰπóντα μὲν τῇ οἰκείᾳ διαλέκτῳ ἐστίν ἐνεργῆσσαι ὅπερ ἐπαγγέλεται ἡ ἐπῳδή), – тогда как переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной (ἀτόνον καὶ οὐδὲν δυναμένην). Следовательно, не в самых предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие (οὕτως οὐ τὰ δημαινόμενα κατὰ πραγμάτων, ἀλλ’ αἱ τῶν φωνῶν ποιότητες καὶ ἰδιότητες ἔχουσί τι δυνατὸν ἐν αὐταῖς πρὸς τάδε)». В другом месте (Contra Сelsum, V. 45) Ориген¹⁸⁰ упоминает о заклинательной формуле с наименованием «Бога Авраама и Бога Исаака, и Бога Иакова» и свидетельствует, что она произносилась не только иудеями и христианами, но и язычниками. Но, по утверждению Оригена, приводимая заклинательная формула имеет силу только при произнесении имен, в ней содержащихся, на еврейском языке. При употреблении же их в переводе формула теряет свою силу. «Имена Авраам, Исаак и Иаков, переведенные на греческий язык, не имеют никакого значения, – говорит Ориген. Если ты скажешь: Бог Отца избранного народа и Бог смеха и Бог Держащегося за пяту, то этими именами ты не больше сделаешь, как и произнося те, которые не имеют никакой силы». Это понимание дела он основывает на том, что имена обязаны своим происхождением не человеческому соглашению, или случаю, – почему нужно предполагать, что только звуки и слова и образ их (имен) произношения к нам призываемых посредством таинственных естественных уз.

Воззрения Оригена, как соединяющие данные из миросозерцания древней Церкви к античной философии, составляют удобный мост к переходу в воззрения Библейские. Но ввиду важности последних мы отставим покудова последние в сторону и займемся восточными верованиями и спекуляциями касательно важности божеских имен.

Тайные имена богов во всех религиях играли большую роль. Начнем с египтян¹⁸¹.

«Именем бога, – говорит Эрман, – пользуются для волшебства (Zauber), тем, что обозначают себя как бога, чьею мощью хотят завладеть. Особенно действительно, конечно, если применяют не обычное имя бога, но могут назвать его истинное имя, которым обладает каждый бог и каждый демон, и в котором покоится его мощь. Кто знает это имя, тот имеет также мощь его носителя, и с той поры (seit), как Изида, великая волшебница, принудила солнечного бога (den Sonnengott) сказать ей свое тайное имя (ср. С. 12, р. 356 ff), она столь же могуча, как сам он». Поэтому действует (по Эрману) изречение, это имя даже только указывающее, лучше, чем другие:

«Я избранный из миллионов, который выходит из царства света,

Чьего имени не знают.

Скажешь его имя над потоком – он иссякает,

Скажешь его имя над страною – она вздымает огонь;

Я – Шу, образ Ре (Rê с)¹⁸², который сидит в его глазе.

Я позволяю земле падать в волны и югу делаться севером

И земле обращаться кругом (sich umdrehen)».¹⁸³

«Как видно, магик остерегается даже выговорить это истинное имя Шу, он только грозится его назвать и тем снять мир с петель (aus den Angeln zu heben). Да даже (ja sogar) богу грозит он при случае (gelegentlich) называнием его тайного имени, обнаружение которого будет для него роковым (verhängnissvoll). А что он почти никогда не доходит до действительного называния имени, это не составляет для нас несчастья, так как то, чтó мы знаем об этих тайных именах, показывает, детьми какого духа они были. Тщетно искать в них разума; это – бессмысленные слова возможно ужасного звука (Klange, произношения)». Затем еще (рр. 359 ff): «Солнечный бог Ре (Rêс) долгое время мирно господствовал царем над людьми и богами вместе. Но когда он стал стар, подданые стали непокорны, и прежде всего разумная богиня Изида, которая была разумнее, чем все люди и боги и духи – только одно существовало, чего она еще не знала, и незнание чего ограничивало ее могущество, тайное имя Ре. Ибо этот бог со многими именами держал свое настоящее (eigentlichen) имя тайным, то, в котором основывались его власть, и которое тому, кто знал его, давало волшебную власть. А т.к. Изида никоим образом не могла разведать это тайное имя, то она взялась за хитрость. Она создала ядовитую змею, которая ужалила Ре. Когда яд наполнил его жилы, и он [Ре] вынужден был опасаться изнемочь, то приходит Изида со своею хитростью: «Тогда говорит Изида к Ре:

«Скажи мне твое имя, божественный отец,

Ибо тот человек (муж) остается жить, который назван его именем».

Ре называет на это множество имен, имеющихся у него, но умалчивает тайное имя.

Яд не поддался (wich nicht), пошел далее,

великий бог не стал здоров.

Тогда сказала Изида к Ре: Это не твое имя, чтó ты мне сказал,

Скажи его мне, чтобы яд вышел,

ибо человек, которого имя (по)именовано, остается жить.

Так как Ре не мог далее противиться мукам, то он назвал Изиде свое имя и приобрел обратно чрез ее волшебство свое здоровье.

Другое интересное сведение находим у Ленормана¹⁸⁴.

«Эфиопский князь (Fürst) Танут-Амен (Tanut-Amen), последующий за Тагаркой противник Асурбанипала (der auf Taharka tolgende Antagonist des Asurbanipal) повествует на стеле [στήλη – могильный памятник в виде столба, колонна; обелиск] музея в Булаке (ср. относительно этого Mariette Revue archeolog. Bd. XII p. 169. Maspéro ibid. XVII p. 329–339 Catalogue du Musee de Boulaq No. 918) о сне, который подвигнул его к завоеванию Египта. «После своего похода (Zug) на северные страны царь почтил сравнительно (vor) со всеми остальными богами особенно тех, чье имя сокрыто. При его вступлении в храм Амона-Ра вышел ему навстречу Сентур (Sentur) пророк с четырьмя другими жрецами храма Амона-Ра, и они подали ему цветы (?) бога, имя которого сокрыто».

В приведенных фактах нужно отметить те же два момента, что и ранее. Это, во-первых, чрезвычайная важность имени бога, как для его обладателя, так и для людей и других богов, и вытекающее отсюда магическое значение имени; во-вторых, ипостазирование «образа бога» (Шу – образ Ре), причем «образ бога», как можно думать, и тут отождествляется с ипостазированным именем.

Вавилоняне считали тайные имена богов не только особенно святыми, но и чрезвычайно энергичными (wirksam)¹⁸⁵. Так, в заклинательной таблице Шурпу, по сообщению Циммерна¹⁸⁶, призываются семь великих богов, а затем говорится:

«Чрез премудрость вашего святого имени да будет удален, истреблен, разогнан грех, проклятие, которые созданы на бедствие людям».

Подписание удостоверяет затем, что это – 4-я таблица Шурпу Асурбанипала, царя мира, царя Ассирии. Мы имеем дело, следовательно, с серединой седьмого столетия до Р. X.

»Ленорман¹⁸⁷ многократно сообщает об Эа, «Господине вечных тайн, который производит (leitet) теургические действия (Handlungen) и владеет волшебной формулой «всемогущего, таинственного имени», способного расстроить (vereiteln) все нападения и даже многочисленнейших сил преисподней (fruchtbarsten Höllenmächte)». К нему обращается за советом сын его Мардук (стр. 19); после того, как Эа утешил его, он передает ему [у Гизебрехта не совсем ясно кто кому] (übermittelt) таинственным образом всемогущественное магическое имя, посредством которого Эа сторожит и защищает в глубине своего сердца будущее; самое же имя которое повергает (streckt) на землю все преисподние силы, не названо, однако. – (стр. 31, 43) Высшая и непреодолимейшая власть покоится на таинственном божественном имени, «великом имени», «высшем и имени», которое знает один только Эа. Пред этим именем гнется все, в небе, на земле и в подземном мире, оно только одно может одолеть Маскимов (die Maskim) и полонить их (ihnen Einhalt zu thun). Даже на богов это имя накладывает оковы и вынуждает их быть ему покорными. В преисподнем путешествии Иштар, она содержится в заключении преисподнею богинею Аллат, обращается к Эа, который один только в состоянии разрешить волшебство, и рассказывает ему об участи Иштар. Эа решается помочь, он посылает вестника, чтобы укротить Аллат: «Закляни ее именем могучих богов».

По мнению Ленормана, верование иудеев-талмудистов и иудеев-каббалистов, а также и арабов в тайное, могущественное имя Божие »происходило из Халдеи».¹⁸⁸

Ближайшее подобие с аккадийскими богами имеют, по Ленорману, боги финские¹⁸⁹.

«Эа и Вяйнямёйнен (Väіnämöіnеn) заметно соответствуют друг другу. Этот последний (Dieser) есть единственно деятельный помощник против злых волхований колдунов (Hexenmeister), первый и основательнейший знаток «рун ведения», высшего слова, творческого слова, которое дает жизнь всему сущему и мощь которого повергает в оковы (in Banden) богов, как [и] низшие существа». Заклинания с таинственным именем богов, «сами по себе – несравненная и вполне независимая от лица, которое их произносит, мощь» Кастрèн¹⁹⁰ замечает: «Слово есть меч, которым одерживает свои победы финский витязь. По представлению древних финнов, удивительная (wunderbare – чудесная), все-преодолевающая сила заложена в слове, особенно которое – означает более высокую или магическую песнь и волшебную мудрость – Тот, который был сильным в слове, который стяжал себе потребную мудрость, – имеет тут гораздо более острое оружие, нежели в отшлифованной стали».

Боги иранцев¹⁹¹ помимо повседневных (allgemeinen) обозначений носили еще имена, которые по особому или постоянному захвату прикладывались в мировом бе...е (неразборчиво). «Известные существа имеют эпитет (Beiwort) аоксто-наман (aoxtō-nāman) = с высказанным именем, тот, чье имя призвано, и соответственные гении полагали свое назначение (Gewicht) в том, чтобы имена их были выговорены при жертвоприношении. Ибо божество может явиться сперва (erst) при выговаривании его имени; также жертва ясна (yasna) имеет этот эпитет, который означает тогда, что около (bеі) собственно для соответственного божества принесенной жертвы выговорено его имя. Современные персы носили на себе еще недавно талисман с «великим именем» Аллаха. Миссия (Sendung) пророка, по их мнению, действительна потому, что Аллах временно открыл ему одно из своих великих имен; чрез это знание соответственный пророк может затем творить новые великие чудеса.

Евреи

помимо библейского мировоззрения на имена имели еще множество мистико-оккультических теорий, особенно распространившихся в мистической секте иудейства – среди ессеев¹⁹². Их регламентированная до микроскопических подробностей жизнь и удивительно терпеливое выполнение тысяч аскетико-ритуальных предписаний имели целью, по словам Иосифа (Bell. Iud. II. 8. 12), получить сверхчеловеческие способности в области магии и теургии, профитизма и мантики. Главным средством к этому было, кроме аскезы, знание тайных имен. От новопоступающего с произнесением страшной клятвы требовалось, чтобы он сохранил в тайне имена ангелов, известные братству, дававшие тем, кто знал их, власть при произнесении их низводить эти страшные существа с неба. Апокрифическая литература того времени хвалилась длинными списками имен ангелов с их силами и обязанностями; и ессеи, подобно раввинам, верили, что чрез тайные заклинания, в которых имена ангелов имели выдающееся значение, можно было пользоваться их услугами для блага или зла. Но все эти учения секты охранялись глубокой тайной. Новичок обязывался страшною клятвою «не скрывать ничего от братства, не раскрывать его учений пред другими, даже если бы при этом за отказ нужно было подвергнуться смерти. Он должен был клясться в том, что не будет сообщать учений секты другим не в том виде, в каком их принял сам, и будет содержать в нерушимой тайне книги секты и имена ангелов» (Bell. Iud. II 8, 7).

Таковы умозрения отшельников-ессеев; но таковы же и умствования столичных раввинов¹⁹³. Они придавали значение своему знанию тайных имен Бога и ангелов. Сказать цифру, выражавшую эти имена, значило, по их верованиям, привести в движение божественные и ангельские силы, и для чернокнижнических заклинаний с этими именами существовала целая наука. Самою могущественною из всех сил, находившихся в их обладании, было непроизносимое имя Пеговы, названное в Книге Еноха (69:12, 13, 15, 69), на наречии раввинских заклинателей, «клятвою акаль» и числом "кесбеэль» или, каббалистически измененное, – «Бека». Оно было сообщено людям злыми ангелами – «Сынами Божьими», вступившими в связь с женщинами, как толковало иудейское предание Быт.6:2. «Оно, – говорится в Книге Еноха (69:12–25), – было открыто начальником заклинания, святым людям, живущим выше величия; и его имя есть Бека. И он сказал святому Михаилу, что откроет им это святое имя, и они увидят его и будут употреблять во время заклинаний, чтобы открывающие сынам человеческим все тайное могли отступить пред этим именем и этой клятвой. В этом и сила этой клятвы, и таковы ее тайные действия, и вот что совершается при ее помощи. Небо было распростерто во веки веков (ею) прежде, чем сотворен был мир. Ею земля была основана над водою и прекрасные реки потекли по земле для пользы жизни из сокрытых мест на горах от основания земли во веки веков. И этою клятвою было сотворено море, а под ним Бог рассеял песок, чтобы сдерживать море во время бурь и чтобы оно не осмеливалось переступать свою границу от сотворения мира до вечности. И этою клятвою были утверждены бездны, и они стоят и не движутся с своих мест во веки веков. И этою клятвою солнце и луна совершают назначенный им путь и не совратятся с него во веки веков. И этою клятвою звезды совершают путь свой, и Бог называет имена их, и они отвечают Ему от вечности и до вечности. Так делается и с духами вод, ветров, всех воздушных течений и их путей, соответственно всем соединениям духов. И этою клятвою сохраняются сокровища грома и блеска молнии, и сокровища дождя и инея, и облаков, дождя и росы. И над всем этим это заклинание имеет силу».

С помощью тайных имен высших сил и комбинаций заклинательных формул или письмен раввины делали заклятия и талисманы, способные, по их мнению, вызывать такие явления, как, например, низведение луны на землю или разверзание земли. Для непосвященного эти заклинанья и амулеты были бессмысленные знаки, но для знающего их мистическое значение в них лежал ключ к обладанию ангельскими и даже божескими свойствами. Из таких идей иудейского общества вытекло обвинение Господа Иисуса в том, что Он похитил из Святейшего в храме Иерусалимском «Имя Божие» и производил им свои чудеса¹⁹⁴: «Каббалисты, – говорит масон Шварц¹⁹⁵, – не признают Христа и говорят, якобы Он похитил хранившееся во Храме Имя Божие, коим все в Мире учинить возможно, и тем творил чудеса». Применение на теле подобных знаний можно видеть на следующем примере¹⁹⁶, приводимом Едершеймом: «При осаде Иерусалима при Навуходоносоре, Хананеэль [Анамеил Иер. 32, 7. 8], внук (отец) Иеремии, – после смерти могущественнейшего героя Абики, сына Гадэтеры, – заклинал Ангелов-служителей, чтобы они обратили халдеев в бегство. Тогда Бог изменил [по Иса. 43. 98] их имена, а Хананеэль, лишенный возможности воспользоваться ангельскими услугами, при помощи неизреченного имени вызвал содействие князя мира и вознес Иерусалим на воздух, но Бог опять низвергнул на землю, к чему якобы относится Пл. Иер. II, I (Ялк., т. ІІ, стр. 166, с-d, Par. 1001; см. и у G. G. Bredow, Rabbinische Mythen, Erzählungen und Zügen, S. 93). В другом месте (стр. 167, кол. с и кол. d) та же история повторяется с добавлением, что руководящие граждане Иерусалима решили защищать его заклинанием Ангелов воды и огня, чтобы они окружили город стенами воды, огня или железа. Однако надежды эти рассеялись, поскольку Бог назначил Ангелам иные имена, отличные от тех, какие они носили прежде, почему – при воззваниях к ним – они оказались не в состоянии делать то, чтó от них ожидали». Обычай укреплять на пороге дома капсулу со вложенным в нее куском пергамента, на котором написано имя «Шаддай», т.е. так называемую мезузу, равно как и обычай носить аналогичную капсулу-филактерий на себе (тефиллим) говорят, бесспорно, о той же вере в теургическую силу имен. Сюда же относится и вера в охраняющее действие для дома от Библии, хранящейся в нем, причем эта Тора запечатывается и, стало быть, вообще говоря, не читается, а действует opere operato.

Не станем сейчас касаться вопроса о священном имени Божьем, – о тетраграмме, потому что это учение, как выросшее на библейской почве, будет понятно лишь после изложения того учения. Укажем только на один факт, имеющий себе параллели у других народов. Согласно «закону о ревновании» женщина, подозреваемая в измене мужу, должна была подвергнуться Божьему суду. Один из моментов его заключался в том, что женщина выпивала воду, в которой был омыт свиток с заклинательной формулой (Числ.5:19 и далее) и, если она была на самом деле виновна, то тогда проклятия именем Божьем действовали на нее. Так было у евреев¹⁹⁷. Подобно этому поступают и магометанские священники, которые ныне лечат больных водою, в которой смыты написанные изречения Kорана¹⁹⁸. Аналогичный обычай персов мы только что описали (амулеты), и тут можно еще напомнить еврейские тефиллимы. Вообще, мусульмане¹⁹⁹ полагают, что «великое имя» Бога (не Аллах, которое есть только эпитет) известно лишь пророкам и апостолам. Произнося его, они могут переноситься с места на место по своей воле, могут умерщвлять живых, воскрешать мертвых и делать всякие чудеса.

Мы видим ипостазирование «образа Ре» у египтян, тесно связанное с ипостазированием имени божества, с представлением об имени как о двойнике божества-носителя. Это явление чрезвычайно выразительно представлено в семитизме – в спекуляциях относительно женских божеств – дополнений к мужским и, может быть, тут открываются новые горизонты для понимания ветхозаветных терминов «имя» и «лицо» Божии²⁰⁰. Дело заключается в том, что мужским семитским божествам соответствуют женские их дополнения; представляем несколько таких сидзигий на табличке²⁰¹:

Каков же смысл женских божеств? «Быть может, – говорит Макс Мюллер, – что первоначальное понятие о женских божествах у семитских народов отличалось от понятия арийцев и что женские формы Allâh и Ваала предназначались сначала для означения энергии и деятельности, или же суммы всех способностей божества, но не означали существа отдельного и еще менее существа женского. Но впоследствии это абстрактное понятие стушевалось и его заменило понятие некоторого женского могущества, даже могущества жены, и мы находим уже с таким характером Baaltis, почитаемую у финикиян, вавилонян и ассирийцев»²⁰². Это понимание дела де Вогюэ²⁰³ хорошо подтверждается двумя выражениями, в первом из которых сказано: «Астарта, Имя Ваала», а во втором «Танит, лицо Ваала».

Выражение בעל שׁם עשׁתרת содержится в надписи Эшмуназара, царя сидонского²⁰⁴, второе же нередко попадается на карфагенских обетных табличках (Votivtafeln); это последнее, בעל פן = penê baal, т.е. лицо Ваала, Angesicht Balls, имеет себе параллель в словах африканца Апулея²⁰⁵, характеризующего «Царицу Неба» (Regina Coeli), в которой легко узнать богиню, в честь которой еврейские женщины делали лепешки, как говорит Иеремия²⁰⁶ – лимлехет гашшамаим, הֵשָּׁמַיִם לִמְלֶכֶת , для Царицы небес], как «единобразное лицо богов и богинь» (deorum dearumque facies uniformis), как «производящую природу вещей, госпожу всех элементов, начальное потомство веков, совокупность божеств, царицу манов, первую из небожителей» (rerum natura parens, elementorum omnium domina, saeculorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima Coelitum). Выражение deorum dearumque facies – чрезвычайно подходит к penêbaal, хотя едва ли представляет прямой перевод его, как тó думает Бетген²⁰⁷. Первое из указанных выражений вызвало некоторые споры. Вопрос шел о чтении буквосочетания שׁם . Диллманн²⁰⁸ читал его как шеме и потому перевод давался Диллманном такой: «Астарта неба, (супруга) Ваала», а затем «Астарта, супруга небесного Ваала, Беелсамен’а». Но эти чтение и переводы отвергнуты Бетгеном²⁰⁹ и вообще представляются натянутыми.²¹⁰ Естественнее читать שׁם за שֵׁם , шем, и такого чтения кроме Гизебрехта придерживаются Шлоттманн, Бетген, Орелли.²¹¹ Но нельзя видеть в «Лице Ваала» и в «Имени Ваала» одну только манифестацию, одни только откровения этого бога. Нет, вспоминая все, что мы знаем об ипостазированности имен, о роли имен в виде двойников, мы вынуждены сказать, что это – подлинные богини, сотронные, σύνθρονοι самому властительному богу, посланницами, представительницами и абстракциям которого они служат. Замечательно, что это учение возобновилось впоследствии с известными вариантами в виде учений мистиков о Софии, Премудрости Божией. Но этот важный и чрезвычайно насущный вопрос приходится отложить до следующего сочинения по софиологии. Напомним только слова М. М. Сперанского²¹², «Первую Жену» характеризующего, между прочим, в словах: «Имя жены София. Она не есть то знание, которое имеет отец и сын, но она есть созерцание их знания, зерцало, в коем слово их отражается. Она есть мать всего вне Бога сущего, предвечная Ева. Таким образом возник мир духов первозданных, типы и образы всех грядущих созданий». К такому пониманию Софии очень близко подходит представление древнего мира о Царице Небесной Астарте – имени Ваала. Заметим, что подобная же богиня имелась и в индусском пантеоне в лице «жены» Прагапати – Paru, Vаk²¹³ или, может быть, Софии – Vidya или Веды. Наконец, обратим внимание читателя, что в маздеизме феруеры, «типические идеи», считаются женского рода (femelles)²¹⁴ и вкупе призываются как одно единое божество Ashaonãm Fravashayô, «Фравашис святых»; впоследствии это образовало род собственного и личного имени, Artâi-farvart, Ardâ-frôhar, Ardâ fravash²¹⁵, относимого к роду «коллективного гения»²¹⁶. В этом «Гении» можно узнать иранскую параллель к Астарте или Софии. Тут же недалекий переход к идеям о мистической церкви в христианстве, особенно как эта идея выразилась в эонологии гностиков.

Библейское учение об имени Божьем имеет для нас, да и в истории религии особливо-выдающееся место. Поэтому его необходимо выделить в самостоятельный параграф. Но т.к. словосочетание «имя Божье» יהוח שֵׁם по большей части соединено с тем или другим предлогом, то необходимо посмотреть, какие следствия можно вывести из разбора самих этих предлогов. Предлагаемый разбор будет простым изложением работы Бёмера²¹⁷, и то по частям взятой.

По подсчетам Бёмера, во всем Ветхом Завете слово שֵׁם является в соединении с предлогами (кроме בְּ и לְ ) всего 35 раз: эти случаи распределяются на четыре группы, по четырем предлогам

מִן , בֵּעֲבוּר , עֵל , לְמַעֵן ;

На общее число 224 случаев употребления שֵׁם имеем употребления:

לְ – 25 %;

בְּ – 59,4 %;

прочие четыре предлога 15,6 %.

לְשֵׁם встречается всего 56 раз и, наконец, בְּשֵׁם – 133 раза. Таким образом, на долю בְּשֵׁם падает преобладающее [133 против 35 + 56 = 91 раз] употребление пред всеми остальными случаями вместе, и это вынуждает рассматривать словосочетание с בְּ особо. В пользовании этим последним предлогом намечаются три течения:

а) Через בְּ вводится ближайший объект. Так, при глаголе קרא , причем применительно к имени Ягве такое соединение означает «торжественно прибывать имя Ягве», т.е. богослужебно почитать (всего 2–3 раза, тогда как о других лицах и вещах – всего 8 раз). Другие подобные глаголы относятся к богослужебной области. Всего навсего בְּשֵׁם на месте объекта (по обычному пониманию) встречается в В.З. 51 раз²¹⁸.

б) בְּ вводит при известном классе глаголов определение объекта, и это имеет случай исключительно при глаголах «называть» и «знать», קרא и ידע , причем говорится «по его имени» или «по имени кого-нибудь называть или знать». Всего таких мест 7, и ни в одном из них שֵׁם не относится к Богу²¹⁹.

в) Но гораздо чаще в В.З. находится בְּשֵׁם в известной мере независимо от глагола, как обозначение обстоятельства, относящегося к целому предложению и может тогда быть связанным с любым глаголом т.е. בְּשֵׁם вводится наречно, адвербиально²²⁰. Таковы:

в пророческом словоупотреблении

Все эти обороты обозначают какой-нибудь род речи בְּשֵׁם Ягве, как исходящий из органов Ягве;

в богослужебной деятельности

Кроме того יהוה בְּשֵׁם сочетается еще с рядом глаголов, обозначающих такие действия, в которых Бог дает свою подпору, как непосредственное или посредственное дело спасения.

в исторических событиях

В 9-ти случаях בְּשֵׁם говорится о человеке; это именно: «говорить» (2 раза); «приветствовать» (1 раз), «писать письмо» (6 раз) בְּשֵׁם некоего человека. Но все другие сочетания с בְּשֵׁם как-то «предсказывать», «благословлять», «проклинать», «служить», «ходить», «размахивать знаменем», «подымать руки», «истаптывать врагов», «рассеивать народы», «вступать в битву», «приходить», «строить алтарь» и новозаветные места, в которых можно видеть эквивалент словосочетаний с בְּשֵׁם , относятся к Богу. Разбирая далее переводы בְּשֵׁם на греческий язык, Бемер устанавливает, что настоящий перевод должен выражаться через ἐν τῷ ὀνόματι, тогда как εἰς ὄνομα установлено первоначально апостолом Павлом из-за параллелизма смысла у крещения и смерти Христовой: крещаемый влагается в воду, сопогребаясь Христу, влагаемому во гроб, крещение есть вложение во гроб²²¹ (Рим.6:3).

Более точно смысл בְּשֵׁם устанавливается через рассмотрение смысла בְּ . בְּ может означать:

а) локальное отнесение (Beiziehung) – «в», «у», («при»), «возле»;

б) в переносном смысле, который получается из локального отнесения:

α) сопровождение (сопровождающее лицо или сопровождающие обстоятельства, соотв. ближайшее определение и собственная определенность);

β) средство или орудие; поэтому также виновника, причину.

«Сами по себе (an sich) оба последние значения α) и β) в рассматриваемом соединении יהוה בְּשֵׁם можно счесть возможными. Если кто-нибудь, например, говорит יהוה בְּשֵׁם , то с чисто грамматической точки зрения это может означать либо: он говорит в сопровождении יהוה שֵׁם , тем что имеет יהוה שֵׁם у себя, для себя, на своей стороне, – либо: он говорит на основании и в силe יהוה שֵׁם , следовательно, по поручению, по договоренности יהוה שֵׁם и для этого им укреплен и снаряжен. Второе значение имело бы, однако, против себя большое препятствие, ибо не Ягве, но יהוה שֵׁם нужно было бы рассматривать как логический субъект, а соединения имени Ягве с глаголом, выражающим деятельность его на внешний ему объект, не может быть доказано. Имени Ягве здесь молятся, его призывают, боятся, провозглашают, бесчестят, познают, исповедают, любят, на нем (bеі denselben) клянутся, ему служат, на него уповают и т.д., однако нигде оно не является самостоятельным, активным подлежащим (субъектом) суждения».²²² Да и было несовместно с благочестием В.З. видеть в יהוה שֵׁם инструментальное значение, орудие или средство, счесть его «предметом употребления» (Gebrauchsgegenstand) в руках людей. יהוה בְּשֵׁם может быть только обозначением Бога, как сопровождающего человека. Значение בְּ – локальное²²³, чувственно-местное (sinnlich-örtliche), и притом ветхозаветные авторы בְּ в сочетании с Богом рассматривали иначе, чем в сочетании с другими объектами, имели в виду пространственное (örtliche) соприкосновение с Богом²²⁴, от самого поверхностного до совсем внутреннего²²⁵. Чис.36:2 בַיהוה צֻוָּה («повелено») только говорит, что приказание вышло от Ягве и после того уже более не при нем (так же Ис.45:24). Соприкосновение может быть дружеским – так в בַיהוה דָּבַק בַּיהוה הֶאֱמִין , בַּיהוה בָּטֵח , – или враждебным, как в בַּיהוה מָעַל בַּיהוה מָרַד בַּיהוה קִלֵּל (Ис.8:21) и т.д. Во всех случаях в בְּ есть приближение и притом более внутреннее, нежели при объекте, обозначенном тем же глаголом, שָׁאֵל и דָּרַשׁ с בְּ означает не просто «спрашивать, вопрошать Бога», а «спрашивать в какого-нибудь рода соприкосновении с Богом», это не вполне даже передается немецким «bеі Gott fragen» [«у Бога спрашивать»]. Также בַּיהוה הִשְׁבִּיעַ – «в Ягве клясться» указывает на общение с Ягве, но это – не в глаголе, а в בְּ . В этом смысле все сочетания с «в Боге» должно разуметь так, что «радоваться», «славиться», «быть праведным» и т.д., происходить «во (внутреннейшем») касании (Berührung) с Богом, в обществе (Gemeinschaft) Бога», а «общество» есть выражение мистического касания лица к лицу.

Таким же образом специфически еврейская евангельская формула ἐν Хριστῷ, свое ἐν имеет в качестве «механического эквивалента» בְּ и служит «обозначением локально мыслимых психологических отношений"²²⁶ со Христом. Такой же смысл должно признать и за соединением יהוה בְּשֵׁם . «Наиболее частое соединение יהוה בְּשֵׁם קָרָא основывается на представлении, что через призыв יהוה שֵׁם происходит местное (örtliche) касание зовущего с названным. Для семитов, особенно для ветхозаветных благочестивцев, названный никоим образом не был далеко, а чрез зов он приходил близко, близко включительно до местного, т.е. личного касания. Но В.З. выражает эту идею (Wendung), отличая с нажимом через этот оборот действительное, истинное и существенное соединение молящегося с живым Богом». Подобное же должно сказать и о других комбинациях с בְּשֵׁם ²²⁷. «Сознательного, ясного различия между יהוה בְּשֵׁם и בַּיהוה установить нельзя», многие глаголы равноправно соединяются с тем и другим, и «применение того или другого из выражений, по-видимому, имеет основою просто предпочтение писателя»²²⁸. Но только «употребление יהוה בְּשֵׁם подымается с развитием ветхозаветной религии (на службе стремления к трансцендентализированию (Transcendentalisirungbestrebens))», хотя и в позднейшие времена «для выражения непосредственного сердечного благочестия (именно в Псалтири) оставалось употребительным בַּיהוה »²²⁹. «Соответственно этому יהוה בְּשֵׁם прежде всего имеет местное значение «в соприкосновении или касании с именем Ягве»; инструментальное значение вполне исключено». Это вытекает прежде всего из места 1 Сам. (1Цар) 17:45, где Давид говорит филистимлянину Голиафу

(וּבְכִידוֹן וּבַחֲנִית בְּחֶרֶב בָּא

и צְבָאוֹת יהוה בְּשֵׁם בָּא

очевидно, соответствуют друг другу):

«Ты выступаешь против меня с мечом, с копьем и со щитом,

а я выступаю против тебя с именем Ягве».

Смысл того, что Давид не один, а идет в сопровождении יהוה שֵׁם , всего, что Ягве свойственно, что Ягве имеет, следовательно, также Его мощи, которая делает Его сильным и т.д. Родственное место 2Пар.14:10²³⁰. Родственное с этим выражение, тоже заимствованное из области битвы, находится в Пс.20:6: יהוה בְּשֵׁם דָּגַל . Баур по поводу этого места замечает: «Если народ во имя Божие подымает свое знамя (Tahne), то нужно только мыслить не просто внешнее призывание имени Божия, а о реальном соединении Израиля с истинным и живым Богом». Однако, по Бёмеру, было бы правильнее сказать наоборот, а именно, что надо мыслить не только «реальное соединение Израиля с истинным и живым Богом» (это именно логический prius), а оно создает себе выражение во внешнем призывании имени Божия. Однако призывание есть нечто побочное, а ударение лежит в соединении с истинным и живым Богом²³¹.

Пророческие יהוה בְּשֵׁם דִּבֵּר говорит и יהוה בְּשֵׁם דהִתְנֵבֵּא пророчествует надо переводить: «пророк говорит, пророчит в сопровождении имени Ягве». Что говорят пророки, говорит равным образом имя Божие; Ягве сам говорит действительно и истинно, если они говорят, соотв. пророчествуют. Пророк (נָבִיא , эфиоп. набий) – оратор (вития) (Sprecher), подразумевается оратор (вития) Божий, который говорит не только по приказанию и в силе Божьей, но скорее говорит то, что говорит сам Бог, – истинный представитель Бога в силу из Него исходящей откровенной речи²³².

יהוה בְּשֵׁם בֵּרֵךְ и יהוה בְּשֵׁם קִלֵּל надо разуметь так же: и здесь Божье имя не средство или сила, которою благословляют или проклинают, а само Божье имя есть то, что благословляет и проклинает, имя Божье есть субъект благословения и проклятия²³³. Подобный же смысл представительства (идеального по «нашему», реального по ориентальным представлениям) имеет употребление בְּשֵׁם в применении к людям. Но этот оборот применяется только 9 раз [см. гл. I, § V] и составляет исключение; правило же – יהוה בְּשֵׁם .²³⁴. Наконец, выражения יהוה בְּשֵׁם שֵׁרֵת и יהוה בְּשֵׁם בּוֹא – служить, молиться имени Ягве²³⁵. И пр.

Бесспорно, что в этом тонком анализе текста содержатся важные результаты. Но столь же бесспорно, однако, что Бёмер почти не делает поправок на историко-психологическую перспективу и оперирует с древним текстом как с современными математическими формулами.

Несмотря на важность и чрезвычайную интересность вопроса об имени Божьем в В.З., нам приходится решительно отказать себе изложить имеющийся материал. Это было бы слишком громоздким экскурсом в область библеизма и не относилось бы непосредственно к нашей прямой цели. Дадим поэтому только несколько отдельных штрихов. Начнем с указания некоторых текстов²³⁶.

1. В несобственном смысле имя Божье весьма часто встречается в Библии как синоним славы Божьей, причем самая слава понималась израильтянами не как совокупность зыблющихся мнений и слухов, а как нечто устойчивое, твердое²³⁷.

2. В собственном смысле словосочетание יהוה שֵׁם входит в несколько различных формул, почему относящиеся сюда тексты приходится разделить на категории.

а. В обороте עַל יהוה שֵׁם נִקְרָא был называем словосочетание יהוה שֵׁם употребляется для обозначения принадлежности Богу. Имя человека произносят над его имуществом (Пс.49:12), имя мужа – над его женою (Ис.4:1), завоевателя над городом (2Сам.12:28). Точно также имя Ягве призывается над Израилем (Втор.28:10; Ис.14:9; Ис.63:19; 2Пар.7:14), поскольку этот народ – собственность Ягве, или над тем народом, который делается подвластным Ягве (Ам.9:12). На этом основано особое покровительство израильскому народу (Ис.63:19), как и неприкосновенность Иерусалима (Иер.25:29; Дан.9:18 след.). Внешнее выражение пророческого призвания, т.е. особенной близости к Богу, тоже представляется как призывание имени Ягве над пророком (Иер.15:16); при этом для нас тут неважно, говорит ли Иеремия об известном ритуале, же просто желает символизировать свое призвание. Наконец, особенно частое упоминание о подобном же произнесении имени над храмом (Иер.7:11, 14, 30; 32:34; 34,15; 1Цар.8:43; 2Пар.6:33) указывает на обладание и принадлежность уже не только внешние, потому что бы храм стал Божьим, но на некое possidere cum affectu et effectu, на внуреннюю и существенную принадлежность храма Ягве. Наконец, отдельные места (2Сам.6:2; 1Пар.13:6), где имя Божье призывается над ковчегом, составляют уже переход к другим оттенкам смысла шем – к представлению о нем, как о чем-то самостоятельном.

б. В некоторых местах (Исх.3:13, 15; Быт.32:28–30; Суд.13:6, 17, 18) подчеркивается знание имени Божьего как нечто чрезвычайно важное, ср. Быт.16:13; как Ягве един – так единственно и его имя (Зах.14:9) и тут, быть может, скрытая полемика против политеизма. Запрещение называть напрасно имя Божье (Исх.20:7; Втор.5:11) еще лишний раз подтверждает важность этого имени.

в. Чрезвычайно часто встречается после целой речи формальное заявление «Ягве имя Его», יהוה שֵׁמוֹ. Это, – когда говорит человек; если же говорит сам Ягве, то – «Ягве имя Мое» (Ис.47:4, 54:5; Ам.4:13, 5:8, 9:6; Цар.48:2; Иер.50:34 Ис.42:8). Эта формула звучит как некое «аминь», как творческое fiat, «буди», делающее все высказанное несомненным, безусловно неоспоримым. В других местах (Иер.32:2; Ам.9:6, 5:27) этот оборот («имя Ему») носит характер культовый и звучит формально, как выражение из богослужебного гимна; это предположение подтверждается тем, что в Исх.15:3; Иер.10:16 и Иер.51:19 мы имеем гимнические отрывки с тем же оборотом, как бы заявляющим, что имя Ягве есть выражение Его сущности, Его свойств. Но, хотя это и так, однако было бы заблуждением видеть цель священных книг в такого рода догматических квалификациях Бога. «Кажется, будто имя Бога Израилева концентрировало по сознанию народа специально чудесную энергию, которая была в состоянии воздействовать на природу, как и на человеческий мир. Высказывая это имя, относящееся к Богу Израиля, вместе с тем расковывали все божественные силы, которые в нем (an ihm) были связаны».

3. Имя Божие в Храме упоминается также во многих местах. Их необходимо расчленить на несколько групп по характерным словосочетаниям.

а. Оборот «Имени Ягве строить дом» встречаем в 2Сам.7:13; 1Цар.3:2, 5:17, 19; 8:18, 44:48 (все эти места, по Велльгаузену, позднейшие, особенно 2Сам.7:13, являющиеся прямою вставкой), затем в 1Пар.22:7, 10, 19; 28:3; 29:13; 2Пар.1:18, 6, 8 след., 34:38; 20:6.

б. Оборот «в Иерусалиме или в храме есть имя Ягве» встречаем в 1Цар.8:16, 29; 2Цар.23:27; 2Пар.6:3 след., 10. Замечательно, что кн. Паралипоменон имеет более сильное предпочтение к такому обороту, нежели книга Царств; так, в 2Пар.7:16, 33:4 стоит именно он, а в параллельных местах 1Цар.9:3, 2Цар.21:4 тот же оборот; подобно этому в 1Цар.9:7, 2Пар.7:20 говорится о Ягве, что Он освятит Храм для Своего имени.

в. «Ягве поставил свое имя в Иерусалиме (hat – – nach Jerusalem gesetzt), שׂוּם (1Цар.9:3; 1Цар.14:21; 2Цар.21:4; 1Цар.11:36; 2Пар.6:20, 12:13, 33:7. Эти места считаются позднейшими).

г. Втор.5:21, 14:24 повторяют выражение предыдущего вида, но чаще говорят: «Ягве позволил своему имени обитать в Иерусалиме или в месте, которое Он избрал», שִׁכֵּן. Таковы 12:11, 14:23, 16:2, 6, 11, 26:2 (12:5 соединяет оба выражения, сравн. Неем.1:9 и Пс.74:7, где Храм называется обиталищем имени). Особенно важны места: Иер.7:12; Ис.18:7 (ср. Ис.8:18).

4. Имя Божие как оружие власти (Machtmittel). В.З. всецело разделяет мнение, что имя Божие – могучее орудие помощи. Так, в Пс.54:3: «Боже! именем Твоим спаси меня и крепостию Твоею дай мне суд» особенно характерен прямой параллелизм имени и крепости, причем этот параллелизм двух половин стиха скреплен и связан двойною рифмою:

הוֹשִׁיעֵנִי בְּשִׁמְךָ

תְדִינֵנִי וּבִגְבוּרָתְךָ

Имя представлено как сила в Пс.20:2: «Да защитит тебя имя Бога Иаковлева», в Притч.18:10, где имя Божье представлено в виде башни: «Имя Господа – укрепленная башня: праведный, убегающий в нее, защищен». Вследствие своей чудесной деятельности оно является помощью, опорою, почвою для упования и т.д. для праведного (Пс.124:8; 51:11, 33:21; Ис.50:10), праведник скрывается в нем и т.п. (Соф.3:12; Пс.54:8; Пс.44:6; Пс.89:25; Пс.118:10–12; Пс.20:8; 2Пар.14:10; 1Сам.17:45). Мессия должен царствовать в силе Ягве и в славном Его имени (Мих.5:3). Как языческие народы ходят в силе имени своих богов (Мих.4:5), так Израиль – в силе имени Ягве (Мих.4:5; Зах.10:12). Если это имя столь действенно, то благочестивые люди должны не только считать его святым (как мы видели это выше), но также бояться, как они боятся Бога, и страшиться его (Мал.25; 3:20; Пс.61:6, 86:11 сравн. с последн. мест. Пс.130:4 и Неем.1:11; Мих.6:9). Должно и язычникам выучиться бояться имени Божия (Пс.102:16; Ис.59:19). Но если имя Божие столь важно, то отсюда естественно является желание владеть этим орудием власти, – знать его. В некоторых местах (Пр.30:4; Пс.9:11; 91:14; Иер.48:17) научаются именем Ягве познавать Его, и кому он назвал Свое имя, тому вместе с тем он открыл все Свои блага (Исх.33:19) и поведал Свою сущность (Исх.6:3). Однако имя это сокровенно, и только чрез Бога можно узнать Его имя (Исх.26:13).

5. Имя как самостоятельная сущность упоминается тоже в некоторых местах Библии. Так, в Исх.23:21 Ягве увещевает Израиль не противиться Его Ангелу, которого Он послал пред народом, ибо в нем – Его имя. Исаия (Ис.30:27) одаряет имя Господне всеми божественными предикатами и божескою силою, как если бы это был Сам Бог. В Пс.75:2, по-видимому, об «имени Господнем сказано, что оно подошло близко, но текст (говорит Гизебрехт), кажется, испорчен в этом месте и вместо שְׁמֶךָ וְקָרוֹב надо читать согласно LXX וְנִקְרָא и названо בְּשִׁמְךָ . Во всяком случае, первые два места достаточно убедительны.

Дополним, наконец, все сказанное ссылкою на Быт.32:30 и Суд.13:17 след. – мест, из которых видно и чудесное значение имени Божия. Только что указанные (равно как и некоторые другие) места Библии вызвали для своего разъяснения целых ряд теорий, часть которых мы уже имели случай изложить. Некоторые из них вкратце пересказываются у Гизебрехта,²³⁸ но мы не будем останавливаться ни на них, ни на весьма удачной систематической критике их, которую читатель опять-таки может найти в книге Гизебрехта.²³⁹ В конечном же итоге возражения Гизебрехта сводятся к следующим 7-ми тезисам:²⁴⁰

I. Доселе не объяснены необыкновенная частота (Häufigkeit) пользования этим выранием «имя Божие». Можно даже сказать, что важнейший вопрос относительно значения его: почему это выражение применяется столь часто? – до сих пор еще остается без ответа.

II. Это утверждение подкрепляется и освещается в настоящем свете, если обратить внимание на человеческие имена в В.З. Почтительный страх к человеческим именам и даже к именам зверей и вещей и целый ряд вышеописанных обычаев, доказывающих особую оценку имен, делают из оценки имени Божьего явление не стоящее особняком, и потому последнее еще настойчивее требует себе объяснения.

III. Называние имени включает в себя понятие существования, наличности (Ехіtenz, Anwesenheit); это обстоятельство также не вполне объяснено.

IV. Не достаточно разъяснены далее те места Библии, где имя Божие выступает в виде могучего орудия (Machtmittel), даже как могучее существо (Machtwesem) наряду с Богом. Справедливо, бесспорно, начинать призывания имени Ягве в богослужении или с молитвы там, где помощь Божия соединена с именем; здесь не пойдешь далеко с сущностью Бога, которая высказывается в имени. Но почему имя отчеканено в особый силовой центр (Kraftcentrum) божественных действий? Сказать, что имя здесь не означает далее ничего, как «призванный Ягве», есть обход трудности.

V. Не доведено до очевидности ипостазирование Божьего имени. Что имя лица может быть обозначением сущности и порою (eventuell) заступать лицо, это есть нечто само собою понятное, случающееся во всех языках. Но чтобы имя понималось собственно существом, которое не только замещает личность, но поставлено наряду с нею, это – в высшей степени отчужденная терминология.

VI. Доселе не найдено никакого объяснения для локализирования этой Божеской ипостаси в святилищах Израиля. Ходячее объяснение, изображающее имя как представителя Божества, несет с собою только половину решения трудности.

VII. В заключение должно напомнить о формальном способе (Art), в котором на особо эмфатических местах гимнического пророчества многократно размещен оборот «Ягве есть Его имя». Как будто формула эта приводится к культу, однако нельзя было найти место ее вступления.

Как воспользоваться этими результатами критики – мы покажем после, когда суммируем все то, что сказано об именах вообще. С этой целью мы изложим сокращенно в следующем § «Zusammenfassung» Гизебрехта, изредка делая от себя небольшие дополнения или легкие видоизменения.

Сопоставляя вышеизложенные замечания относительно важности имени для древнего человечества, мы должны дать обзор приблизительно следующего вида:

I. Имя и его носитель (по всеобщему верованию):

а) Имя представляет (darstellt) своего носителя. На этом покоится право рассматривать имя как обозначение сущности. Однако имя прежде всего дает то, ктó (wer) есть некто, а отсюда уже получается, чтó есть некто (имя = личности или представительству (Repräsentation) носителя). Явление феронимии (φερώνυμος – ferens nomen suum, id est ferens veritatem nominis sui, id est cui verum est nomen seu Qui verè est talis, qualem nomen testatur, именоносный; противополож. – ψευδώνυμος).

б) Имя влияет на своего носителя.

А. Как предзнаменование – nomen omen (имя активное)

1. in bonam partem (счастливое). Явление эвонимии (εὐώνυμος – boni nominis, bonum nomen habens et faustum seu auspicatum),

2. in malam partem (несчастливое). Явление дисонимии (δυσώνυμος – противоположный εὐώνυμος).

Это объясняется тем, что имя говорит, чтó есть носитель, и, следовательно, имеет отношение к судьбе носителя, а также и тем, что имя магически действует на судьбу, кует судьбу.

Б. Как орудие наговора (Beschreibungsmittel) (имя пассивное).

1. in bonam partem (исцеляющее, напр.),

2. in malam partem (проклятие, волхвование),

3. anceps (любовное волшебство).

И здесь также мыслится неразрывною связь между именем и носителем, так что все, что случается с именем, случается и с носителем его.

В. Как орудие призывания (Rufmittel) (имя пассивное и активное зараз). Здесь носитель призывается своим именем, но затем вынуждается к определенному действию. Это может произойти:

1. против его воли (заклинания),

2. с его волею (культ).

В пунктах А и Б имя мыслится тождественным со своим носителем, так что все, касающееся имени, касается равным образом и носителя его. То же – и в В, но тут имя заметно выступает из своего носителя, поскольку оно, будучи приведено в активность третьим, определяюще воздействует на своего носителя, оказывается на стороне другого против своего носителя. Это – доказательство самостоятельной мощи имени. «Очень различные действия, которые в этом смысле соединяются с именем, ясно свидетельствуют о том, кáк глубоко коренилась эта вера, и что человеческому духу не наскучивало промыслить ее в ее тончайших сплетениях. Так, имя оказывается alter ego своего носителя, который ведет его чрез жизнь как дух-покровитель, с благоприятным предзнаменованием, но может также быть населенным демонически, почему оно принуждено защищать себя против злоупотребления им (тайные имена, псевдонимы, умалчивание об именах), чтобы не могло оказаться гибельным.

Вα. Имя привлекает носителя.

Так – при всяких призываниях. «Так же действует и при богослужебном призывании имени присутствие нумена».

II. Имя и его зватай.

а) Зов имени несет здоровье (Heil) и власть.

Это касается именно сверхчеловеческих существ, если знают их имена и призывают их законным, самими этими существами установленным образом. Но можно также заставить через призывание их имен высшие могучие существа быть в услужении (волшебные формулы).

б) Зов имени несет гибель. Отсюда – великое множество именных табу.

А. В отношении к именам богов.

Б. В отношении к именам людей.

В. В отношении к именам зверей.

Г. В отношении к именам предметов или отправлений, который могут быть губительными, если их называть.

III. Имя и мир.

а) Здесь дело идет только об имени Божьем (Götternamen) и его отношении к вещам. Имя Божье поставляет (stellt) Божью власть повелевать, которая по своей природе выше человеческой. Поэтому Божье имя для людей есть сильнейший мыслимый источник власти.

б) То, что касается имени божьего в собственном смысле, может быть перенесено также на каждое имя, соответственно – каждую группу слов, которая, в силу своего отношения к высшему существу, развязывает (entbindet – освобождает) Божеские силы. Волшебные формулы.

в) Более неясно эта же связь дается в сознании, когда в волшебных формулах нет уже никакого смысла.

IV. Всеобщий характер имени в веровании человечества.

В «определенной формуле» верование относительно имен можно выразить так: «для первоначального (primitive) человечества имя носит демонический характер»²⁴². «Имя есть насмешливый двойник (ein neckischer Doppelgänger) своего носителя – будь тó Бог или человек, – и с именем надо обращаться весьма осторожно. Если даже боязливо держать его под замком и запором, то оно всегда имеет демоническую наклонность сделаться действующим (geltend zu machen), вырваться у кого-нибудь именно в неверный момент и протискаться врагу на уста. Или жена (Weib) выдаст имя, как у Фиппа, или любопытная возлюбленная не успокоится, покуда она не разведала имени и не разрушила счастья, или в неосторожный момент имя попадет ей на язык, как у Ribolt и Gulborg, и возлюбленный гибнет.

«Больше всего, по-видимому, боги страшатся своих имен, они их тщательно скрывают, живут ли они в Асгарде или на солнечной ладье, оберегающей небо над пирамидами: имя должно быть добыто от них коварством (List), т.к. если бы боги были даже могущественнейшими, то еще сильнее их тот, кто знает их имена. – – Но вместе с тем люди первичней ступени ничего не страшились так сильно, как своего имени, и боязливо опасались выговорить его, причем это верование вовсе не ограничено отдельными частями Земли, а может быть доказано почти повсюду»²⁴³.

Причину этого явления Андриан объясняет следующим образом: «Имя, – говорит он, – есть слово, а слово, по первичному верованию, носит анимистический характер. – Слово понималось как одушевленное существо, и верование это удержалось еще в многочисленных суеверных представлениях о действительности (Wirkungsfähigkeit) волшебного слова и имени». Однако причину этих мнений насчет власти имен вовсе нет надобности видеть в анимистическом ипостазировании имени, даже наоборот, вероятнее всего, это ипостазирование создалось на почве уже установившегося мнения о власти имен; Гизебрехт совершенно справе во видит источник этого ипостазирования в «простых и обыденных (naheliegenden) психологических наблюдениях над человеческим словом». Очарование, заклинательное действие слова – каждодневный факт, говорит он. Слова часто носят действительно демонический характер; слово призывает, и зов принуждает. Но можно было бы добавить еще немало к соображениям Гизебрехта: воздействие слова непосредственно, помимо сознания, на область подсознательного, восприятие слова вопреки тому, что происходит в сознании, внушение словом в гипнотических и постгипногических состояниях, наконец, внушение на расстоянии и область телепатии; затем необходимость слова для процессов мышления²⁴⁴, необходимость имени для апперцепирования и самоапперцепирования («апперцепирующая масса» Вундта) и пр. В некоторых отношениях имя объекта имеет такое же значение, как и изображение его, на что указывал Тейлор; на этом основана, например, заместимость имени завораживаемого человека его изображением. «Отношение между лицом и именем определяли как отношение между духом и телом, между телом и тенью, между первообразом (Urbild) и отображением (Abbilde), между самим существом (Eigenwesen) представителем (Vertreter); из всего этого (davon) первое и последнее подобие подходят лучше всего, поскольку каждое повреждение (Verletzung) тела (обида (Verletzung) соответственно заместителя) отражается в соразмерной степени на духе (соответственно на замещаемом), но сообразны также и средние подобия, поскольку тень и отражение суть повторения (Wiederholungen) тела, соответственно первообраза, которые, по древнейшему верованию человечества, фактически (thatsächlich) воздействуют на свой первообраз»²⁴⁵. Небольшая часть таких «повторений» человека находится у него в руках. Но имя, как элемент наиболее легко отделяемый от своего носителя, как полудуховная сущность, связанная с дыханием (а последнее – единящее начало между телом и духом), легко может попасть и на вражеские уста, послужить орудием вреда. «В этом ему невозможно помешать, и так имя делается угрожающим двойником человека"²⁴⁶ и у имени проявляется «род самостоятельности».

Мы сказали ранее, что согласны с Гизебрехтом в объяснении того, как возник цикл названных идей; однако было бы крайне нищенским все многообразие фактов исчерпать этими причинами. Мало того, нужно думать, что помимо этих психологических наблюдений существует еще метафизико-мистический опыт об именах, когда они непосредственно открываются в виде самостоятельных единиц, монад бытия, – данная, лежащая в основе представлений о гениях, фарвашах, идеях-ангелах и т.п. Но, не касаясь происхождения представлений об именах (какого бы оно ни было), мы не можем не констатировать наличности таких представлений, а именно, что «имя есть некоторое, от своего носителя сравнительно независимое, но для его благоденствия и несчастия высоко-важное параллельное к человеку существо, которое зараз представляет своего носителя и влияет на него»²⁴⁷.

Таков общий вывод, который делается Гизебрехтом. Чтобы окончательно выяснить это важное положение в сознании читателя, мы покажем, как оно оправдывается на имени Божьем в В.З.

Если имя Божие имеет столь важное, столь действенное и столь энергическое значение, то отсюда делается вполне понятным, почему оно употребляется столь часто, т.е. разъясняется пункт I § IX, на который необходимо было ответить. Упоминание имени Божия в В.З. не есть, следовательно, простое слово, а содержит в себе полноту теургической мощи. Но вместе с тем, выясненная вера в имена вообще объясняет и тот почтительный страх к именам человеческим, который наблюдается в Библии (§ IX, II). Из сказанного же понятно и то (§ IX, IV), почему важно знать имя Божье и почему призывание его является источником силы. Но в чем же именно состоит специфическая сила призванного имени? Согласно общему верованию всех народов, призванное имя, во-первых, привлекает своего носителя и, во-вторых, дает власть над его носителем. Называние имени = присутствию. А если Бог произносит имя вещи, то Он этим вызывает ее из небытия, призывает в бытие, творит ее. Таким образом, в области культа имя является посредником и носителем Божьего присутствия. Этим устанавливается связь между локализированием, обитанием имени Божьего в святилище и называнием его, т.е. пункт VI § IX. Точно также делается понятным и пункт V § IX об ипостазировании имени Божия, которое является таким образом как бы двойником, родом вторичного Божества (eine Art Nebengottheit), манифестацией Бога. И вместе с тем становятся прозрачны в этом культурно-историческом освещении некоторые «поразительные» (drastische) примеры из псалмов. Но не нужно мыслить эту зависимость имени и его носителя в представлениях В.З. как чисто механическую. Несомненно, что тут участвует еще и элемент нравственный, элемент личного этического воздействия, на что указывал Тиле (Тіеlе).

Итак, устанавливается решительная противоположность между взглядами древнего еврея и взглядами нашего современника. «Мы не верим более, – говорит Гизебрехт, – в силу имени, в которую так твердо верил древний Израиль. Поэтому мы вовсе не можем соединять для себя помощь Божию с Его именем или каким-нибудь тайным именем. С нас достаточно просить Бога о его помощи, имя же Божье и его употребление ни малейше не меняют нашей веры в действительность просьбы»²⁴⁸. Но совсем иначе, как сказано, для античного человечества. Мы не имеем тут места рассказывать о некоторых явлениях ипостазирования Имени Божия, специфически-свойственных семитизму (разумею теофорные имена семитской эпиграфики²⁴⁹). Часть их была, впрочем, указана ранee, а общий результат заключается в том, что «имени Божьему [входящему в состав теофорных имен] приписывалось известное самостоятельное существование и сила»²⁵⁰. Но несравненно важнее для нас упомянуть об ипостазировании Имени Божия в В.З. Имя Божие является тут относительно самостоятельным представителем Бога, и это особенно видно из Ис.30:27; Пс.75:2 и Исх.23:21, причем последнее место особенно характерно тем, что тут не Ангел – в имени Божьем, но имя Божье – в Ангеле, в его внутренности, т.е. составляет как бы его пружину, подобно нефеш в теле или руах в человеке. Этот Ангел Ягве, вполне соответственно с именем и Лицом Ягве (сравн. Танит – лицо Ваала и т.п.) является представителем Ягве. В нем, в этом Ангеле, совершаются теофании. Присутствие Божие в Ангеле опосредствовано Божиим именем, которое владеет этим Ангелом. Разница с Астартой – Именем Ваала – та, что там развитие политеизма обратило Астарту в совершенно самостоятельную богиню, носящую название «имя Ваала» как одну только титуляцию, не имеющую в конце концов метафизического значения, тогда как в иудаизме крепкое монотеистическое мировоззрение постепенно трансцендентализировало Ягве и тем сделало необходимым идею об Имени-Посреднике, Имени-Представителе²⁵¹.

Относительна самостоятельность Имени Божьего делает понятным утверждения Библии, что оно живет, обитает в Храме. И тут мы находим указанные выше параллели о гениях и т.п. В силу же мистической связи между именем и Его носителем называние Божьего имени привлекает в место называния Его силу, Его мошь (см. Исх.20:24 след.), почему выражение שְׁמוֹ יהוה является как бы творческим fiat, поистине кующим действительность²⁵².

Павел Флоренский, студ. 3 курса М.Д.А.

Представляя настоящие материалы, извиняюсь за объем их. К сожалению, в моем распоряжении было слишком мало времени, чтобы написать короче.

П. Флоренский

1907, V, 18.

Правильны ли современные тенденции к номинализму²⁵⁶, мыслим ли мы только именами, и есть ли возможность чистой мысли²⁵⁷, или на все эти вопросы должно ответить отрицательно, – во всяком случае, мы должны сознаться в практической неизбежности при помощи слов закреплять понятия. Мысль возможна только на канве закона тождества, – при условии неизменности объекта мысли. Но фиксация достигается в слове: самотождество вещи или лица как объекта мышления устанавливается чрез придание им имени. Эта практическая (да и только ли практическая?) неизбежность воплощает понятие вещи или лица в имени даже и сейчас, при сравнительной отвлеченности мышления, и при том отравленного дыханием полу-скептических учений, заставляет видеть в имени более, нежели один только «звук дым», более нежели flatus vocis или flagellum aëris, по выражениям схоластиков. Даже и теперь, говорю, имя – более, нежели «воздушное ничто». Древнее же конкретное сознание, безудержно отождествлявшее понятие о вещи с ее внутренней сущью, – сознание, при том, гораздо более подвижное, нежели наше, именно в силу своей конкретности, – не могло не видеть в имени вещи метафизической силы (срав. идеи – силы Фуллье или, как точнее следовало бы сказать, идеи – слова – силы), устанавливающей для этой вещи единство сущности в многообразии ее проявлений, сдерживающей и формующей самое бытие вещи. А раз так, то изменение глубочайшей сущности – изменение религиозного содержания ее мистического бытия, изменения situs вещи в вечном порядке иного мира и изменение имени вещи с необходимостью соответствуют друг другу, как соответствуют друг другу, вид предмета и очертание его тени.

Если же мы вспомним, что для древнего сознания вся жизнь была насквозь пронизана духом религии, что все стороны жизненного уклада были лишь лицевыми поверхностями культа, и что все явления мира так или иначе блистали светом потустороннего, то тогда сделается понятной – мало того, будет постулироваться и необходимость переименований при множестве других изменений в ходе житья-бытья, которые для современного сознания не связываются с переломами религиозного сознания. Выход девушки замуж, восшествие царя на престол или низвержение его с престола, достижение совершеннолетия, вхождение в семью (усыновление), посвящение в мистерии, принятие в число граждан, натурализация в иной стране, переход в рабское состояние или выход из него, заключение дружбы, крещение, пострижение в монашество, ординация и т.д. и т.д., даже заболевать опасною болезнью – все это было для древнего человека проявлением каких-то пертурбаций в области трансцендентного, – подлинными религиозными скачками и, как таковое, связывалось с изменением культовой обстановки данного лица, а потому признавалось нарушением самотождества лица – неразрывности его внутренней сути. Человек, претерпевший религиозное перемещение или смещение с прежнего своего места, переставал уже быть с мистической точки зрения прежним человеком, и потому это изменение его религиозного situs отражалось и на корреляты внутренней сути человека – его имени. Я сказал: «отражалось». Но этот термин возможно употребить здесь лишь при современной точки зрения, видящей в имени нечто вторичное, некоторый придаток к сущности. С точки же зрения древности надо было бы сказать «обнаруживалось», ибо имя и сущность не два взаимообусловленные явления, а одно, имя-сущность, Λόγος, так что изменение одного есть ipsa re изменение другого. Ведь по древнейшему пониманию имена суть символы в точнейшем гносеологическом смысле слова: в изобразительной оболочке, в имени-звуке скрывается таинственно реальное присутствие идеального, стоящего в живом существенном единстве (а не только в условном) с изображаемым содержанием. Содержание не условно открывается в своем знаке, а непосредственно, так что слово делается подобным таинству, пресуществляется, так что под видимостью опытного телесно содержится сверхопытное, в Эмпирии – Эмпирея. Отсюда понятно, что переименование не было обменом одного ничто на другое, одной пустой клички на другую пустую же кличку. Но оно было полною смысла меною сущности одной на сущность новую, реальным передвижением в мистической области. Выцветшие оттиски и поистершиеся следы этого представления о смене имен и по сю пору мы находим в современных стремлениях прикрываться без нужды псевдонимом, изменять порою имя, боятся за бесславие имени, заботиться о славе его, именовать в честь героев и святых. До сих пор существует особая стыдливость имен, как существует стыдливость лиц и тем, и, может быть, только усиленное оплотянение и оземление души современного человечества подавляет эту стыдливость до минимума.

Рабби Исаак сказал: «Четыре вещи действительно достаточны, чтобы не позволить перейти в исполнение злую судьбу человека, которая должна последовать по божественному определению. Это: милостыня, молитва, нравственное улучшение и изменение имени, השׁם שׁנוי »²⁵⁸. Вот как велика сила переименования. Переименование может действовать более, нежели милостыня, молитва и нравственное улучшение, оно стоит выше их, хотя, конечно, не может быть отделимо от них – психология все-таки весьма далекая от психологии наших современников. И поэтому нам необходимо определеннее указать ту позицию и ту точку зрения, которую мы доселе сохранили и которой еще настойчивее мы будем впредь держаться.

Мы хотим изучать известную категорию религиозных фактов на основании известных внешних данных. Чтобы ориентироваться в этих чуждых для современности формах, чтобы распутаться в перспективе совокупности их, необходимо прежде и первее всего отнестись к ним как к фактам именно религиозно-мистической области. Ни морализовать, ни философствовать над ними – призвание исследователя, ни даже объяснять их. Изучить религиозный факт – значит понять его религиозную природу, пережить ее в себе и заразить ею читателя. Тут нечего объяснять, потому что объяснять можно внешние формы, но не внутреннюю суть. Внутреннюю же суть можно только констатировать.

Но автор хорошо сознает, что он вовсе не выполнил своей задачи. Он предлагает лишь свои черновые наброски и сырые материалы, из которых думает впоследствии выработать нечто более цельное.

Таким образом, изучать переименование можно лишь на общем фоне религиозной жизни. Чтобы понять универсальность переименования, надо понять бесконечную власть над всею жизнью у древней религии. Этому-то последнему вопросу мы и посвятим ближайший параграф.

Ономатология выясняет собою круг религиозной жизни, роли и прямо или косвенно с ним связывается; но при этом она сама им объясняется, и не только в общей, но и в ряде частностей.

Из отдельных явлений ономатологической области главным должно признать изменение имени как внешнее обнаружение перемен религиозных. Последние могут быть обусловлены разными причинами. Вхождение в новое религиозное сообщество – в семью, фратрию, общину, содружество, братство – одним словом, в новую «церковь», разумея это слово в наиширочайшем смысле, составляет положительную сторону явления, тогда как отрешение от старой «церкви» есть сторона отрицательная. И хотя нельзя утверждать, чтобы всегда и непременно было при вхождении в новую «церковь» полное отрешение от старой, однако тó несомненно, что известная степень отрешения от старых чувств и настроений всегда бывает. И чем существеннее перемена, тем это отрешение острее. Отсюда понятно, что всякое мистико-магическое изменение слагается из трех моментов: 1. отрешения, 2. безразличия, 3. вхождения или, другими словами, из 1. умирания, 2. гроба, 3. воскресения или нового рождения. Поэтому в области культа мы должны иметь соответственные же три момента: 1. отрешение от прежнего религиозного состояния; от прежнего культа; 2. процесс перехода, нейтральная зона; 3. Вхождение в новое религиозное состояние, вхождение в новый культ. Другими словами, мы должны иметь: 1. Выхождение из одной среды; 2. путь; 3. Вхождение в новую среду. В этих трех моментах движется таинство как средство спасения; и это – так в силу основного закона всякого религиозного состояния: «нельзя разом служить двум господам», нельзя быть сразу в двух мистических сознаниях.

Отсюда – два рода ономатологических фактов – это связанные с общим, стационарным состоянием религиозной жизни; другие – связанные с частным, динамическим состоянием. Первые факты – сакраментального характера, вторые – собственно мистического. Первые происходят в исторически сложившейся религиозной среде, вторые – в новообразующейся. Первые факты – консервативного религиозного сознания; вторые – революционного. А т.к. первые факты суть факты по преимуществу социальные, а вторые – индивидуальные, то отсюда видно, что область ономатологических перемен распадается на два довольно определенных отдела: ономатологию социальную, статическую, и ономатологию личную, динамическую. Мы хотим заняться в настоящей главе первой.

Чтобы понять как ту, так и другую, необходимо вникнуть в общее религиозное состояние древнего мира. Особенно важно это для области социальной. Интенсивность и экстенсивность религиозного фактора в древнем укладе жизни, всеобъемлемость захвата его объясняет существенную значимость ономатологических фактов, как сакраментальных, когда индивид меняет свое состояние от вхождения в новую социальную среду, так и мистических, когда индивид образует около себя новую социальную среду вследствие изменения его внутреннего состояния.

Эта социальная организация мыслится не отвлеченностью, не как собирательное целое, а как подлинное единство членов организации, несмотря на их кажущуюся разъединенность и множественность, – единство, основанное на соучастии в единой мистической сущности, являющей себя в таинствах. Это – богообщение группы, слияние ее в нечто целое, центром чего и мистической оболочкою, сосудом служит богопредмет, богосущество и богодействие. Эмпирическая множественность членов группы и абсолютное единство мистического начала диспаратны друг с другом и потому никак не совместимы. У них нет точки касания. Единящим их началом, tertium comparationis, вчленяющим множественность эмпирического в единство мистической сущности и воплощающим мистическое в эмпирическом, дробящим трансцендентное единство мистического во множественности эмпирического и собирающим последнюю в первом, является таинство – трансцендентное для познания сочетания эмпирического с мистическим, единого со множественным, факта с идеей. Это – боговоплощение широком смысле, инкарнация бога, как «физико-гипер-физическое» (по выражению Ричля) соединение материально-эмпирического с духовно-божественным. В сущности, все таинства каждого данного культа суть только модификации одного и того же таинства, разнящиеся по своим конкретным обнаружениям – оболочкам и дифференцировавшие, – так сказать, специализировавшиеся в модусах своего эмпирического бытия сообразно видам потребностей. Простейшая и глубочайшая форма, лежащая в самых корнях человеческого существа, есть богоядение, феофания. Это – кульминационный пункт мистериальной жизни, для которого все остальные служат лишь антиципациями, предварениями, условиями, раннейшими ступенями. Крещение – очищение, помазание – освящение и проч. имеют целью подготовить мистическое соучастие в священной феоксении – в священном сотрапезничестве богов и людей, где бог является одновременно и гостем (ξένος), которому подносится жертва, и священной пищей, которую едят сотрапезники. Бог как бы раздвояется, оставаясь самим собою. С одной стороны он остается тем, кому приносится жертва и священная пища. С другой стороны происходит само-уничижение бога, «истощание» его; бог лишает себя своих божественных атрибутов, преобразуясь и принимая образ эмпирического и тленного, и «приходит заклатися и датися в снедь верным». Оставаясь богом, он делается жертвою, предающею себя во снедение и приобщение собою верующих, верных, избранных им, т.е. выделенных из всего остального мира, обособленных и потому сделавшихся «святыми» – кодеш, ἅγιοι, табу. Будучи табуированы, выделены в особую плоскость бытия, заколающие и вкушающие бога, сделавшегося жертвою, ipso facto сами себя приносят в жертву богу, делаясь нарочитым его достоянием, его народом. Соединившись с богом в акте причащения, они перестали уже принадлежать себе, потому что стали частью бога. Они – священные люди.

Таким образом, это таинство боговкушения составляет самую жизнь общины, ее statio, ее сущность. Им она единится, в нем получает источник «вечного» или «вечной жизни», т.е. родник мистического существования. Это – та вода бессмертия, та амвросия, которая необходима даже и антропоморфным богам, чтобы поддерживать вечно-юным свое бессмертие. Отсюда ясно, что не в этом таинстве надо искать переименование. Ведь таинство бого-ядения – внутри, в центре церковной жизни. Переименование же – на грани ее, на периферии. Вхождение в новую жизнь – вот что дает новую сущность и, значит, новое имя. Поддержание же в себе той же мистической сущности, хранение ее есть акт питания – акт нормальный, и потому он только сохраняет уже полученную сущность, и, вместе с тем, поддерживает в человеке его имя, «питает» имя. При переходе через мистическую границу общины неофит, т.е. новонасажденный в общине, насажденный на новую мистическую почву, захватывает и новую сущность – имя, тó имя, под которым он отныне будет слыть в новой мистической среде. Но т.к. мистическая сущность, наполняющая его чрез богоядение, есть сущность незримая и потому имеющая значимость для его сочленов, для посвященных, но не для профанов, то ясно, что открывать профанам свое новое имя, вообще говоря, нет надобности, а в некоторых случаях, когда эмпирически неофиту придется жить в среде непосвященных, в старой среде, то это имя – сущность необходимо даже скрывать, чтобы не подвергать себя опасности. Отсюда возникают обычаи тайных имен (криптонимия), ложных имен (псевдонимия) и двойных имен (дионимия). Все они стоят в непосредственной связи с религиозной неоднородностью жизненной среды. Дионалы попадаются чаще всего, и в таком случае имена часто связуются особыми связками вроде: «называемый», «именем», «по имени», qui et, ὁ καὶ καλούμενος и т.п.

Типом и основою религиозных идей является идея тотемистическая. Мы не беремся сейчас разбирать вопрос об эволюции тотемистической группы (понимая это слово в самом широком смысле, как обозначающее совокупность индивидов, сознающих себя едино-тотемным) из территориальной группы Кунова. Этот вопрос не подлежит решению чрез простое наблюдение, ибо теснейше сливается с вопросом о происхождении религии, – вопросом «религонии». И, если не отрицать (а кто решиться на отрицание?), что религия есть явление универсальное, необходимо связанное с психикой человека, то необходимо признать, что базисом социальных связей служат рудиментарные тотемистические связи, исключающие понятие территориальной группы в его полном и строгом проведении. Тотемистическая группа оказывается исходным пунктом. Но чтó такое тотема? Внешне это есть такая группа, когда все жители одной и той же территории имеют один и тот же тотем [впоследствии таким духовным тотемом является идеальный пóслед древнего тотема – фамилия]. «Тотем же (опять-таки внешне) есть предмет одушевленный или неодушевленный (по большей части растение или животное), от которого человеческая группа считает себя происшедшей и который служит этой группе эмблемой и коллективным именем. Тотем является не условным знаком, а символом религиозной жизни»²⁵⁹.

Первоначальным носителем тотема является женщина. Мистическое сообщество образуют женщины, и избираемые ими, входящие в женскую церковь, приобщаются этой сущности мужчины-мужья. Это понятно с точки зрения того принципа, что «кровь – душа тела», и поэтому гомо-психия, единодушие, да и всякая гомо-узия, единосущие, сородичей достигается единством крови, гомо-гемией, потому что кровь как бы пресуществлена тотемом. Единство же крови проще всего обосновывается через единоутробие, рождение от одной матери. Может быть, фактически и не существует рождения от одной утробы, но она всегда постулируется в силу фикции о единой обшей матери. Эта мистическая связь членов общины устанавливает между ними особый modus взаимоотношений, имеющий насквозь религиозную окраску. Те или иные действия (главным образом центрирующиеся около вопроса о половых сношениях между сототемными индивидами) оказываются табуированными, религиозно-запретными, вызывающими сакральный incestus. Отсюда – табу на эндогамию как на брак между носителями одного и того же тотема и требование экзагамии. Всякий чужак, входящий в тотемную группу, должен стать предварительно единокровным группе, что достигается впусканием несколько капель крови от носителей тотема, вкушением священной пищи и т.п.

Члены такой группы или клана, считая свое происхождение от одного и того же тотема (волка, ворона, медведя и т.п.), признают себя плотью от его плоти и кровью от его крови, воплощением одного и того же принципа, одною душою в разных телах. Вполне понятно после этого, что в первобытных кланах признавалась только материнская генеалогия: только чрез женщину распространяется мистическая жизнь, которою обусловлено единство группы; поэтому тотем матери передается ее детям. В этом отношении положение мужчины было почти подобно положению женщины в родовом быте вообще и в римском, оформленном юриспруденцией, в частности: тут носителем мистического начала жизни и родового имени (это – позднейшая модификация тотема) является уже мужчина, отец. И, как женщина стала впоследствии только полуиндивидом рода, так и мужчина в свое время являлся finis ultimus familiae suae. Как в позднейшее время, при патриархате, территория группы есть «земля отца» или «отцов», «отечество», Vaterland, так первоначально она являлась «землею матери», или «матерей», «материнством», Mutterland. Плутарх и Павзаний говорят, что критяне и мессинцы, желая обозначить свою родину, не называли ее πατρίς, говорили μητρίς. Однако и в том и в другом строе имеются черты существенного сходства.

В сущности говоря, индивид существует – существует мистически, в вечном порядке бытия – лишь постольку, поскольку он соучаствует в тотеме и eo ipso является, следовательно, сородичем рода или иной тотемической группы. Вне группы он – мистический культ – ничто, не имеющее корней в вечном порядке бытия, одним словом существом без культа и, следовательно, без мистической сущности. Он – человек без бога, без духа и без имени. Нет более страшного наказания, как такая экскоммуникация, лишающая имени и всего высшего; лучше самая тяжелая смерть!

Явно тотемистическая организация при своем развитии переходит в скрытно-тотемистическую, – в родовую. Тут мы имеем тотемистическую группу, развивающуюся и, при том, по преимуществу путем рождения и брака. Но надо твердо помнить, что ни то, ни другое само по себе еще не способно ввести в тотемно-родовую группу нового члена.

Читатель, вероятно, заметил уже и не раз будет замечать, что я употребляю многие термины довольно неотчетливо, то разделяя их и почти противополагая друг другу, то, напротив, сливая в почти неразличимое единство. Но это делается сознательно. Нельзя провести безусловных граней между терминами, потому что самые явления, ими означаемые, неустойчивы и переходят друг в друга. В основе ассоциации людей стоит что-нибудь одно, но очертания этих ассоциаций зыблятся. Естественное незаметно обращается в сверхъестественное, эмпирическое – в мистическое, обряд – в обычай, священная трапеза – в обед и т.д. Идеи древнего мира были слишком мало дифференцированы, слишком тесно прирастали к конкретным случаям, и потому являлись слишком неустойчивыми. Каждая идея тут пускает множество ветвей и сучьев, переплетающихся с ветвями идей-соседей, незаметно вводящих нас в идею только-что обособленную. Сказать, например: тут в основу единства положена идея кровного родства, а там – идея религиозного общения в таинствах или единство задач и представлений, так же невозможно, как невозможно указать границу взаимно-диффундирующих вод и раствора какой-нибудь сернокислой меди. Самая попытка этого доказывала бы непонимание всего склада мышления древнего человека, живущего конкретным, а не абстрактным, и ассоциациями, а не логическими связями понятий. Идея кровного родства незаметно переходит в идею родства по культу; условие культового единства превращается в его следствие; каждое социальное (с современной точки зрения светское) учреждение оказывается пронизанным религиозно-мистическими преставлениями; идея религиозная является неотделимою от социальной, физиологической, политической и даже экономической стороны жизни.

Но в таких явлениях, как религиозные, существенно не то, что мы думаем о явлении, а то, что о нем думали его переживавшие и его созидавшие. Поэтому всякая классификация, считающаяся лишь с современным сознанием, не может захватить самого главного в религиозных явлениях древности – религиозного духа и потому только искажает и путает явления. Модернизация древности – стремление рассматривать ее, как говорят, «объективно», перенос на древность экономических, политических и т.д. идей современности есть прием безусловно ложный, и в особенности им грешит школа экономических материалистов. Но, с другой стороны, ставя принципом и руководящею нитью живое сознание древности, мы рискуем очутится в полном хаосе, потому что древнее сознание слишком текуче. Таким образом, нельзя дать точную классификацию. Для изложения приходится дать лишь подобие ее, приблизительно отмечая центральные точки расплывающихся в пятна явлений.

Итак, было бы грубым заблуждением предполагать в древности существование того, что теперь мы называем «общество гражданское», «общество экономическое» и т.п. Вся жизнь была «материализациею» религиозных сил, если воспользоваться термином спиритов. Религиозное начало вызвало, определило и сложило все социальные формы внешней, экономической и юридической жизни. И если бы мы захотели выделить все то, что обусловлено религией, то получили бы в остатке чистый нуль: было одно только религиозное общество, внутренне отталкивавшееся от обществ с религиозным сознанием и в свою очередь распадавшееся на совокупность социально-религиозных молекул, – на совокупность «домашних церквей», непроницаемых друг для друга. Это была жизнь почти непонятная как для современного верующего, так и для невера, потому что и тот, и другой охвачены требованием универсальности религии, а там, в древности, было возведение в норму религии местной, ограниченной. Религия локализировалась на небольшое пространство бытия, но здесь, как бы собравшись в фокус, горела невыносимым жаром. А вне этого фокуса, символом которого был домашний очаг, все было наполнено богами, враждебными данному очагу, – почти демонами позднейшего сознания.

Религия образовала античное общество в виде последовательно расширяющихся кругов, религия сложила характер и навыки древнего человечества, всецело пронизывая собою все учреждения, все понятия и все факты, полновластною хозяйкою распоряжаясь в древней жизни. Нам многократно придется еще возвращаться к следствиям, вытекающим из религиозной структуры древнего родового быта, и потому сейчас является необходимым несколько вникнуть в эту структуру. Чтобы не говорить отвлеченно, мы остановимся на exemplum этого быта – на строе греко-римском, тем более, что последний сравнительно лучше изучен²⁶⁰. Впрочем, основные контуры этого быта всюду одни и те же.

Основною молекулою социального строя древности является семья (однако мы не хотим сказать этим, что род получился из разрастания такой семьи). Ни рождение, ни естественная привязанность, ни троякая власть мужа, отца и хозяина дома не являют собою причины семейного единства. Нечто более важное связывает семью в единое целое, не расторгаемое ни взаимною ненавистью, ни даже смертью. Это «более важное» есть религия семейного очага и культ предков. Отсюда – выразительное греческое название для семьи – ἐπίστιον, означающее все, находящееся вокруг ἑστία (от ἵστημι, stare, стою)²⁶¹, т.е. очага как места вечного стояния семьи и ее богов, как символа оседлой жизни. «Семья была такая группа лиц, которым религиею было позволено обращаться с молитвою к одному и тому же очагу и приносить могильные жертвы одним и тем же предкам»²⁶². Ἑπίστιον – это нечто вроде нашего «дыма».

Отсюда ясно, что «родство» в античном мире основывалось на базисе чисто религиозном. По Платону²⁶³ ξυγγένεα θεῶν κοινωνία – родство есть общение богов. По Плутарху²⁶⁴ два брата – это два человека, на которых лежит одинаковый долг совершать одни и те же жертвы, служить одним и тем же богам и которые по смерти погребаются в общей могиле. Точно также, когда Демосфен хочет доказать, что два человека – родня между собою, он указывает на то, что они исповедуют один и тот же культ и приносят погребальные жертвы на одной и той же могиле. Два человека могли считаться родственниками, когда у них были одни боги, один очаг, одна общая могильная жертва. Основою родства не был вещественный факт рождения, но семейный культ. Так было в Индии, так было в Китае, в Греции, в Риме, всюду. Это культовое сродство есть то, что древней юриспруденцией называлось агнацией (agnatio) в противоположность кровному родству, когнации (cognatio). Из идеи о нем вытекают все экономические и юридические отношения. Земля и имущество – только аксессуары очага и кладбища – этих двух мистических центров семейной жизни. Они принадлежат семье, а не членам ее. Семья, очаг, земля, имущество срастаются между собою в одно целое, спаянное цементом религии. Но вместе с тем все это целое должно быть безусловно разобщено от других аналогичных образований²⁶⁵. Мертвый принимал приношения только из рук родственников, он желал поклонения только одних своих потомков. Присутствие человека, чуждого семье, тревожило покой манов. Самый культ мертвых носит имя parentare, πατριάζειν, что означало, что каждый обращается с молитвою лишь к своим предкам²⁶⁶. Два очага представляют собою двух отдельных божеств, которые никогда не соединятся и не сольются воедино. Ничто не может слить двух очагов, ибо никто может принадлежать разом к двум культам. Каждый очаг должен быть вполне одинок, т.е. строго разобщен от всего постороннего. Чужой человек не должен подходить к нему, когда совершается священный обряд, не должен даже смотреть на него, для чего делается вокруг очага священная ограда, охраняемая самим богом. Переступить ее – нечестие. И сами боги вовсе не имеют тенденции к прозелитизму. Напротив, они – боги сокровенные, – μύχιοι, боги внутренние, – penates. Боги брали данную семью под особое покровительство свое, изолировали ее и сами изолировались в ней. Боги были богами этой семьи, а эта семья – достоянием богов.

Если в первоначальном матриархате кровь как мистическое начало, связующее семью, имела естественным носителем своим женщину и родственниками являлись единоутробные, то в позднейшем патриархате идея религиозная дифференцировалась от идеи плоти и плотской связи. Носителем культа стал мужчина. Домашняя религия передавалась от мужчины к мужчине (но не собственно чрез кровь, а чрез соучастие в культе очага). «Потомство мужской линии установляло между двумя лицами ту религиозную связь, которая позволяла одному продолжать культ другого. Так называемое родство было не что иное, как выражение такой связи. Люди были родственниками оттого, что у них был один и тот же культ, один и тот же первоначальный очаг, одни и те предки. Родиться от одной матери еще не считалось родством; религия не допускала родства по женщинам. Дети двух сестер, или брата и сестры, не состояли ни в какой между собою и не принадлежали ни к одной и той же религии, ни одной и той же семье»²⁶⁷.

А т.к. собственность, земля и т.д. было категорией религиозной, то отсюда ясно, чем определялся порядок наследования. Глава семьи, paterfamilias, являясь жрецом семейного культа и местоблюстителем богов, не властен над семейным имуществом. Оно принадлежит мистическому единству, лежащему в основе семьи; отдельные поколения – не более как листья на дереве семьи, опадающие и распускающиеся каждогодно, тогда как само дерево стоит неизменно. Paterfamilias только заведует имуществом, а по смерти patrisfamilias оно переходит тому, кому переходит жреческая функция, – старшему сыну. В этом – корень позднейшего майората западных стран – явления, подобного нравам первородства у евреев. Старший сын делается тогда большаком, paterfamilias, причем слово pater связывается вовсе не с идеею рождения, а с идеею могущества, власти, величия. Pater (относившееся первично к богам) имело в виду обозначить троякую власть большака-жреца над всею семьею и тот троякий пиэтет, который подобает в отношении к нему со стороны семьи. Этим-то и определяется объем и интенсивность власти мужа, отца и домохозяина (manus в отношении к жене; patria или paterna potestas в отношении к детям; dominica potestas в отношении к рабам), – власти типично-религиозной по своему абсолютизму. Но, несмотря на всю свою абсолютность, paterfamilias, в сущности, не полновластен. Правда, он может продать и даже убить своего сына, свою жену, не говоря уже о рабах, но все-таки эти его права обусловлены тем высшим, что собирает свою семью воедино. В каждом доме есть нечто выше отца: это – семейная религия, этó – тот бог, которого греки называли очагом-владыкой, ἑστία δέσποινα, тот бог, который именовался у латинов Lar familiae. Это внутреннее божество и было самою неоспоримою властью, которая определила семейное чиноначалие. Отец первенствует у очага; он возжигает очаг и поддерживает его; он – жрец очага. Во всех религиозных действиях высшая обязанность выполняется им. Он закалывает жертву; он произносит установленную молитву. Им продолжается семья и культ, и в нем одном как бы воплощается весь род его предков. Большаком держится домашний культ, и он вправе сказать подобно индусу: «Я сам – бог». Придет смерть, и он станет божественным существом, к которому с молитвою будут обращаться потомки²⁶⁸. Вечное юридическое детство женщины всецело определялось ее неполноправностью в культе. По той же причине и дети – несовершеннолетние, покуда жив отец. Даже женатый и народивший детей сын оставался несовершеннолетним и, следовательно, был лишен права иметь свой очаг.

Чтобы ясно понять ту резкую границу, которая отделяла очаг от очага и, следовательно, одну религиозную среду от другой, необходимо отметить следующее: «Религия первобытных веков была исключительно домашнею, как и нравственность. Религия не говорила человеку, указывая ему на другого: это брат твой. Она говорила ему, указывая на него: это – чужой; ему неслед принимать участие в священных действиях у твоего очага; он не должен приближаться к твоим семейным могилам, у него иные боги, и он не может слиться с тобой в общем молении; твои боги не примут его поклонения и видят в нем себе недруга; он недруг и тебе. В религии очага человек никогда не молит бога за других людей; он обращается к нему с молитвою для себя и для своих. – Представьте себе эту религию очага и могилы в эпоху ее полной силы. Человек видит вблизи себя божество. Оно присутствует, как само сознание во всех его делах. Человек, немощное существо, находится перед глазами не разлучающегося с ним свидетеля. Он никогда не чувствует себя одиноким, рядом с ним и в доме, и в поле у него есть покровители, чтобы поддержать его трудах жизни, и судьи, чтобы наказать его за худые его дела»²⁶⁹. Таким образом, в доме каждого есть регулятор нравственной и религиозной жизни – солнце, вокруг которого должно обращаться все течение семейных обстоятельств.

Наряду с семьею римские и греческие писатели упоминают еще о роде – gens, γένος – учреждении, весьма рано подвергшемуся распадению. Но хотя структура его доселе остается не совсем ясною, однако удается сделать некоторые общие заключения, вполне достаточные для наших целей. Члены одного и того же рода распознавались по тому, что «они приносили общие жертвы с давних пор»²⁷⁰. Это единство культа фиксировалось чрез единство места жертвоприношения, алтаря. Весь чин жертвоприношения вполне определялся родовою традицией, и не было таких важных обстоятельств, которые могли бы изменить что-нибудь в этом чине. Единство культа является самым существенным признаком рода. Бог, которого чтит каждый род, – почти всегда какой-нибудь обоготворенный предок, а алтарь, где род совершает жертвоприношение, – какая-нибудь могила. В Афинах Евмольниды поклонялись Евмальносу, своему родоначальнику; Фиталиды чествуют героя Фиталеса, Вутады – Вутеса, Вуселиды – Вуселеса, Лакиады – Лакиоса и Аминандриды – Какренса. В Риме Клавдии происходят от Клауса; Цекулии почитают главу своего рода в герое Цекуле, Кальпурнии поклоняются Кальпуру, Юлии – Юлу и Клелии – Клелу. Боги рода, Dii gentiles покровительствовали только своему роду и от него только ждали себе поклонения, участие в культе посторонних или даже простое присутствие таковых оскорбляло родовых богов. Сородичи (gentiles) имели общее кладбище и наследовали друг другу. Они были связаны ответственностью друг за друга и имели главу, которому весь род был обязан подчинением. Этот глава был его судьею, его жрецом, военачальником и представителем. Есть теория, по которой слово gens означает как бы искусственное родство: род – это политическая ассоциация многих семейств, вначале чуждых друг другу; за отсутствием кровной связи гражданская община установила между ними фиктивную связь, родство по договору. Нельзя отрицать, что подобное образование родов могло иметь место в позднейшую эпоху. Но столь же несомненно, что это было не более как фальсификацией настоящего рода, суррогатом того мистического единства, которое было или, по крайней мере, предполагалось существующим между членами рода. Основанием этого утверждения могут служить: 1) древнее законодательство, позволявшее сородичам наследовать друг другу; 2) религиозные верования, допускавшие общность культа лишь там, где была общность рождения (точнее – мистическая связь); 3) этимология слова gens, γένος (от gignere, genitor, γεννάω, γονεύς). Эти три пункта явно доказывают, по Фюстель де Куланжу, общность рождения рода. Хотя, конечно, отсюда не следует, что его можно называть результатом эволюции семьи в строгом смысле слова. Может быть, «семья», лежавшая в его основе, была      ордой, и позднейшая семья есть результат дифференциации первоначальной семьи – орды. Отсюда понятно, что неделимость культа, кладбища, очага и т.д. орды-семьи повлекла за собою таковую же для рода. Отсюда – религиозное единство рода, характерными чертами которого являются:²⁷¹

В Греции: 1) общие религиозные празднества в честь героя эпонима рода; 2) общее кладбище; 3) взаимное право наследования после умерших членов; 4) взаимная обязанность оказывать помощь и защиту против насилия; 5) владение общею собственностью; 6) экзогамия; 7) право принятия в род чужих; 8) право избрания начальников²⁷².

В Риме: 1) Общие религиозные празднества, sacra gentiliaca; 2) обладание общим кладбищем; 3) взаимное право наследования; 4) взаимная обязанность помощи в деле защиты против насилия; 5) обладание общею земельною собственностью; 6) экзогамия (мужу и жене не принадлежит одно имя); 7) право усыновления чужеродцев (принятие в семью влекло за собою принятие в род); 8) право носить общее имя.²⁷³

Воззрение Фюстель де Куланжа видит в семье субстрат рода, его причину. По-видимому, более правильно обратное мнение, по которому семья есть следствие рода, его увенчание. Но нам не важно делать выбор между двумя взглядами, т.е. прямая задача наша – установить религиозное единство рода.

Другим институтом, тесно связанным с религиозной структурой семьи и рода, является расширение семьи путем рабства и клиентства.

Религиозная обособленность и замкнутость семьи не позволяла вводить в дом слуг и рабов чужаков. Поэтому явилась потребность приобщать их к семье, вводить в мистическое сродство с семьею. Посредством особого посвящения, состоящего, по преимуществу, в тотемистическом вкушении (об этом – ниже), раб со всем своим потомством, навеки привязывался к определенному культу и, следовательно, к определенной семье. Будучи потом отпущен на свободу, сделавшись клиентом, он все-таки сохранял свои обязанности по отношению к семейному очагу патрона. «Клиенство – та священная связь, какую установила религия и какую ничто не могло нарушить. Став однажды клиентом какой-либо семьи, нельзя более бросить ее. Клиентство первобытных времен не есть даровальное и преходящее отношение между двумя людьми; оно наследственно; клиентство переходило по обязанности от отца к сыну»²⁷⁴.

Надсемейной и надродовой организацией была греческая      фратрия или латинская курия. Отдельные семьи соединились в единое целое, опираясь на божество, превышающее их семейных богов, общее им всем и охранявшее своим могуществом целый союз. Они воздвигли ему жертвенник, зажгли священный огонь и установили религиозные обряды. У каждой фратрии или курии был свой жертвенник и свой бог-покровитель. Религиозные действия были точно такие же, как и в семье. Они состояли существенным образом из вкушения пищи сообща; пища приготовлялась на самом жертвеннике и была, следовательно, священна; ее вкушали при чтении известных молитв; божество присутствовало тут ж получало свою долю пищи и напитков²⁷⁵. Одним словом, это была настоящая Феоксения. Большою ошибкою было бы видеть в этих φρατριακὰ δεῖπνα²⁷⁶ или Curiales mensae²⁷⁷ одни только символические действия. Нет, это было не только обнаружение мистического единства Фратрии, но и источником этого единства. Здесь люди приобщались не одинаковой, но единой мистической сущности и тем делались в ней единым организмом. Никто посторонний не смог приступать к этим религиозным обедам. Чтобы быть принятым во фратрию, надо было родиться от законного брака одной из семей, фратрию составляющих, потому что религия фратрии, как и семейная, передавалась с кровью. Но факт рождения сам по себе не был достаточен. Новичок представлялся фратрии своим отцом, клятвенно утверждавшим, что он – его сын. Фратрия приносила жертву, и совместное вкушение от жертвенного мяса было актом, присоединявшим новичка ко фратрии. «Обряд этот, – говорит Фюстель де Куланж²⁷⁸, – объясняется тем верованием древних, будто всякая пища, приготовленная на жертвеннике и затем поделенная между разными лицами, устанавливала между ними нерасторжимую связь и священный союз, прекращавшийся только с жизнью». Как организация, фратрия или курия имела своего главу, который назывался курион, магистр курии (curio, magister curiae), или фратриарх. Главною обязанностью этого последнего было распоряжаться жертвоприношениями. Таким образом, и курия или фратрия была пронизана религиозным началом.

Религиозный союз мог расширяться и далее. Несколько курий или фратрий, соединенных вместе, образовывали трибу. И этот социальный круг имел свою религию. В каждой трибе имелся свой жертвенник и особый бог-покровитель. То был обоготворенный человек, герой, в честь которого называлась триба: вот отчего греки называли его ἥρως ἐπώνυμος – «героем, дающим прозвание». Его нужно понимать как родоначальника культа, настолько ассимилировавшего себе тотем, что он становился почти тождественным со своим жрецом, и последний являлся не просто человеком, а человеком-тотемом, и имя «его» на деле было именем тотема. В сущности, все чтители известного бога по смерти приобщались вечному мистическому миру, делаясь в нем слитными с тотемом, делаясь душами-тотемами. В честь такого героя эпонима ежегодно совершался праздник. Главною частью религиозных церемоний был обед, на котором присутствовала вся триба. Это – так называемые φυλετικὰ δεῖπνα²⁷⁹. Триба, как и фратрия, имела собрания и издавала постановления, которым должны были подчиняться все ее члены. Она имела право суда над ними, и во главе ее стоял tribunus, φιλοβασιλεύς²⁸⁰.

Наконец, чрез образование федераций триб составилась последняя религиозно-социальная организация – гражданство. Внутри него существовало множество частных культов и частных управлений, и только весьма медленный процесс Феокразии вел к разрушению этих преград.

Во главе этой организации стоял верховный жрец, носивший различные имена: царя, претана, архонта. Но при всем различии названий сущность дела оставалась неизменною. Это было одно и то же лицо, а именно глава культа²⁸¹. Власть в общине вышла из культа очага. Религия создала царя в гражданской общине, подобно тому, как она создала главу семьи в доме. Но наследственный жрец очага есть в то же время хранитель всех святых и страж богов. Он – существо священное, – βασιλεῖς ιεροί, говорит Пиндар. В царе видели если не совершенного бога, то, по крайней мере, «человека, наиболее властного утолить гнев богов»²⁸², – человека, без чьей помощи никакая молитва не была действительна, и никакая жертва не принималась²⁸³. Даже лишенные власти царские роды продолжали жить в почете и сохраняли названия и знаки царского достоинства.

Даже революционный переворот не разделил светской и духовной власти. Чиновники были прежде всего жрецами и лицами священными, избираемыми поэтому при помощи священных гаданий (ауспиций), потому что община требовала человека, наиболее любимого богами; поэтому и избираемый чиновник должен был явиться безукоризненным в своем религиозном прошлом.

«... Каждый афинянин принадлежал одновременно к четырем различным обществам: он был членом семьи, фратрии, трибы и гражданской общины. Не в одно и то же время и не в один день вступал он во все четыре.... Фратрия и триба не административные деления. Человек вступает в различное время в эти четыре общества, в некотором роде как бы восходя от одного к другому. Сперва ребенок принимается в семью посредством священного обряда, совершаемого на десятый день после рождения. Несколько лет спустя он вступает во фратрию при новой церемонии… Наконец, в возрасте от шестнадцати до восемнадцати лет он является для поступления в гражданство. В этот день перед алтарем и дымящимся жертвенным мясом он дает клятву, в которой, между прочим, обязуется чтить всегда религию гражданской общины. Начиная с этого дня, он посвящен в общественный культ и становится гражданином…»²⁸⁴.

«Окинем взором путь, пройденный человеком. Вначале семья живет обособленно и человек ведает одних только семейных богов, θεοὶ πατρῴοι, dii gentiles. Над семьею образуется фратрия с своим богом, θεὸς φράτριος, Juno curialis. Затем идет триба и бог трибы, θεὸς φύλιος. Дело доходит, наконец, до гражданской общины (civitas), и возникает понятие о божестве, провидения которого блюдется весь город, θεὸς πολιεύς, penates publici. Последовательность в верованиях, последовательность и в образовании ассоциаций. Религиозная идея у древних была вдохновителем и организатором обществ. Предания индусов, греков, этрусков говорят, что сами боги открыли людям общественные законы. Под этой формой легенды заключена истина. Общественный закон действительно, был делом богов, но сами эти боги, столь могучие и благотворные, были не что иное, как людские верования»²⁸⁵.

Местом единения и святилищем союза семей и триб был город, строимый по указаниям ауспиции. В нем все устроено ритуально, все освящено и священно. Каждый город был святилищем и по праву назывался «святым» (ἵρη, ἱερά). Особый культ принадлежал основателю города. Главный обряд культа богов состоял в принятии священной пищи, и от этого принятия, как полагали, зависело благосостояние общины. Но помимо этих громадных «пиршеств богов» с участием всех граждан, происходили еще каждодневные пиршества с участием представителей от общины – пиршества, носившие явно-ритуальный характер²⁸⁶. В них нетрудно увидать модификацию тотемистических бого-вкушений. Более всего священный характер общины выступает в обряде люстрации (lustratio) или очищения, погасить чрез очистительную жертву suovetaurile все ритуальные долги пред богами. Чтобы не проскользнул на эту церемонию никакой чужак, предварительно совершалась перепись граждан. В люстрации каждый гражданин как бы приобщался к мистическому единству общины, и потому эта церемония имела громадное значение. «Человек, не внесенный в списки этой церемонии, наказывался потерею прав гражданства. Такая строгость объясняет сама себя. Кто не принял участия в религиозном акте, не очистился и за кого поэтому не было принесено ни молитвы, ни жертвы, не мог быть членом гражданской общины. Для богов, присутствовавших при этой церемонии, он не был более гражданином»²⁸⁷.

Было бы невозможно прослеживать тут, кáк вся жизнь общины была материализованной религией. Истинною властью являются боги. Они – законодатели; законы – священные таинственные формулы, подобные заклинаниям. Как и весь культ, законы скрываются от посторонних, ибо законы простираются лишь дотоле, доколе – религия; законы – исключительно для членов общины, и где нет общей религии, там нет и закона. Отречься от культа значит отречься от своих прав гражданства. Всякий чужестранец есть hostis, враг (hostis), и не допускать его в среду граждан – значит «радеть о священных обрядах», потому что местные боги гнушаются чужеземцем. Поэтому, как нельзя было быть членом двух семей, так же невозможно было быть гражданином двух государств. Любовь к отечеству есть благочестие, а изгнание из отечества – отлучение от всякого культа. Война и мир между городами были на деле войною и миром между богами. Община является в то же время церковью, и потому власть ее – власть абсолютная, и вся жизнь, как железною сетью, охватывалась неумолимыми уставами религии. Юриспруденция и религия сливались друг с другом»²⁸⁸.

Даже при этом беглом обзоре видно, как велико было значение религии в античном мире. «Та же самая религия, которая основала общества и долгое время ими управляла, образовала и душу человека и повлияла на образование его характера. Своим учением и своими обрядами она внушила римлянину и греку известный образ мысли и действия и известные привычки, избавиться от которых они долгое время были не в состоянии. Она указывала человеку богов повсюду, богов незначительных, богов легко раздражающихся и зложелательных; она подавляла человека страхом возбудить против себя гнев богов и не оставляла ему никакой свободы в его действиях. Надо было видеть, какое место занимала религия в жизни римлянина: его дом был для него тем же, чем храм для нас; в нем был его культ, его боги. Его очаг – бог; стены, двери, порог – также боги; межевые знаки, окружающие его поле, также – боги. Могила для него – алтарь, а его предки – божественные существа. Каждое из его действий самых простых и обыкновенных – обряд; весь его день принадлежит религии»²⁸⁹ и так далее.

То, что было у греков и римлян, было у индусов, китайцев, японцев и т.д., и т.д. С небольшими вариациями родовое устройство повторялось всюду одинаково. Несколько на другой почве оно было и у евреев.

Религиозное устройство общества постулирует важное значение имени, как элемента бытия по существу и по преимуществу мистического. Между обществом, насквозь пронизанным религиозным началом, и именем – материализациею религиозных же сил, – должна существовать какая-то особенная связь. Тотем, дающий имя роду или, лучше сказать, тотемистической группе, ему соответствующей, и есть материализованное имя, вечное мистическое начало, отражающееся в индивидах, как солнце в росинках. И потому все, приобщающиеся тотема, делаются сами носителями имени, именоносцами, ономатофорами. Они принадлежат имени, ибо имя имеет высшую реальность, нежели носящие его индивиды. Ономатофоры – eo ipso θεοφόροι; именосцы – богоносцы.

Если женщина признается истинной распространительницей и хранительницей мистического начала рода, то ipsa re она является и носительницей-хранительницей мистической сущности рода – имени. Но вследствие раннего разрушения матриархата можно наблюдать это явление по большей части не вполне изолированным, а с той или другой примесью патриархальных обычаев.

В древних Афинах дети получали имя матери. Мать давала детям свое имя по обычному праву, и Сократ полагал, что это право – божественного происхождения.²⁹⁰ По Варрону до Кекропса новорожденным давали имена их матери; такой же обычай существовал, по словам Страбона, у беотийцев²⁹¹. Замечание это в высшей степени важное, ибо Кекропс является основателем именно патриархального религиозного культа или, по крайней мере, обозначает собою точку перевала в религиозном сознании – перевала от матриархата к патриархату. Итак, до перевала, когда был матриархат, давали имя материнское; после перевала, при патриархате, стали давать имя отцовское и только в виде пережитка в cognomen входило имя матери. Подобное явление было и в Риме, когда в центре сложного имени ребенка ставилось имя отца, а на периферии, в виде рудиментарного пережитка – дериват от имени матери. Этим вопросом мы еще будем иметь случай заняться. Покуда приведем один пример:²⁹² «Когда у Флавия Сабины и жены его Веспасии Поллы (Vespasia Polla) родился второй сын, его назвали Т. Flavius Vespasianu. Это – император Веспасиан. Когда у Веспасиана, в то время еще частного лица и жены его Флавии Домитиллы (Domitilla, т.е. diminutivum от Domitia) родился второй сын, его назвали F. Flavius Domitianus. Это – император Домициан. Пред нами, очевидно, фамильный обычай – давать второму сыну cognomen по имени матери. Из одной надгробной надписи²⁹³ видно, что у С. Albucius Menippus и жены его Liguria Procilla q-nae et Albucia были дети C. Albucius Procilianus и С. Albutius Menippus. Здесь, в скромной плебейской семье, дают cognomen по имени матери, видимо, старшему сыну».

Подобные же явления наблюдаются и у других народов. Вотяки сохранили до наших дней родовые прозвища, часть которых происходит от женщин-родоначальниц²⁹⁴. Точно так же у пермяков Вятской губ. муж и дети его носят фамильное имя тестя²⁹⁵. Явные следы матриархального права усматриваются и в еврейской патриархальной семье (после Моисея). Так, дети часто вели свое происхождение от матери, а не от отца, придерживаясь отчасти обычаев египтян, которые всегда вели свое происхождение от матери. В генеалогиях царей иудейских всегда тщательно отмечаются имена их матерей²⁹⁶. Автор двух псалмов²⁹⁷ называет себя «сыном рабыни» Божией при своем обращении к Богу. И это также показывает, что происхождение по матери тогда еще имело особое значение. В Исходе²⁹⁸ же говорится «сын рабыни» вместо «раб». Интересна регламентация относительно обрезания. Обряду обрезания подлежат: законно- и незаконнорожденные, а также происшедшие от смешанных браков, если мать иудеянка. Это «когнатическое» условие для признания ребенка потомком Авраама объясняется тем, что чистота крови признается лишь по женской линии²⁹⁹. Этим же объясняется и то, что выкуп первородных³⁰⁰ относится только к первенцам матерей, а не отцов. – По словам Геродота, "ликийцы называли себя по матери, а не по отцу. Если кто спросит соседа о его происхождении, тот сообщает ему свою родословную с материнской стороны». У древних египтян означение имени матери считалось более важным, чем указание имени отца: в надгробных, например, надписях последнее часто опускается³⁰¹. Сюда же до известной степени относится обычай русских производить «nomena matronymica» и фамилии от женских имен. Тупиков приводит³⁰² 34 примера таких имен, начиная с XII в. и кончая XVIII в. Вот несколько примеров оттуда:

Василий Маричиныч. † 1136 Лавр. 288 (Это – Василий Леонович, сын княгини Марии Владимировны, внук Владимира Мономаха).

Олег Настасич, сын Ярослава Галицкого и его любовницы Анастасии. 1187, Ипат. 442.

Дмитрий сын Марфин, Новгородск. боярин, 1471. Лет V. 36.

Васко Варварин, крестьян, 1495, Писц. II. 532.

Сенка Оринин, своеземелец, 1495. Писц. II. 411.

Юрий Григорьев с. Маринин своеземец. 1495. Писц. II. 106.

Михаил Олексеев, сын Натальин, своеземец, 1500. Писц. III. 76.

Степан Ондреевич Татьянин, Важский воевода, 1640. Ден. 1.237.

Петр Матвеевич Апраксин, Московск. сокольничий, 1698. А.И. V. 511.

Обратимся теперь к патриархальному строю. По указанию Цицерона, основывающемуся на мнении юриста Сцеволы, первым признаком римского рода служит единство имени: Gentiles sunt qui inter se eodem nomine sunt³⁰³. Большинство юристов и историков древности основную черту римского рода видят в общности имени. Действительно, в единстве имени выражается единство культа – поклонение обоготворенному предку, и самое имя рода есть дериват от имени предка, подобно тому как наши фамилии образуются либо от имени, либо от прозвища или nomen patronymicum одного из предков. Так, в Афинах Евмольниды поклоняются своему предку Евмольносу, Фиталиды – Фиталесу, Лакиады – Лакиосу, Вутады – Вутесу, Вусемеды – Вуселесу. В Риме Клавдии происходят от Клауза, Цецилии – от Цекулия, Кальпурнии – от Кальпура. Юлии – от Юла, Клелии – от Клела³⁰⁴. Иногда, по-видимому, нет никакого единства имени, и род заключает в себе семейства разноименные (внутри-то семейств имя, уж конечно, одинаковое). Так, род Корнелиев заключал в себе Сципионов, Лентулов, Коссов и Сулл. Но явление разноименности – кажущееся: род дифференцировался на несколько линий, но они получали при этом новые прозвища, а не собственно имена. Дело в том, что патрицианское (а впоследствии и плебейское) наименование состояло из трех (или большего числа) частей: praenomen, nomen и agnomen, к которым часто присоединялся еще cognomen, прозвище. Подлинным именем было nomen. Поэтому в наименовании: Публий Корнелий Сципион истинным именем является Корнелий; это – constans для всех сородичей, тогда как agnomen может изменяться. Итак, род Корнелиев долгое время был нераздельным и все члены его носили одинаковое прозвище, cognomen, а именно Малугинский, Мalugiensis, и Косса. Только во время диктатора Камилла одна из ветвей усваивает прозвище Сципиона; немного позднее другая ветвь получает прозвание Руфа и вскоре меняет его на прозвание Суллы. Лентулы явились лишь в эпоху Сампитских войн, Цетеги – во вторую пуническую войну. – То же было и с родом Клавдиев. Все Клавдии остаются связаны в одну семью, и все прозываются Сабинами или Регилльскими, что означает их общее происхождение. В продолжение семи поколений ни одна ветвь не выделяется из этой многочисленной семьи, и только в восьмом поколении, т.е. во время пунической войны впервые отделились три ветви и усвоили себе три прозвания, которые и стали для них наследственными, а именно: Клавдиев Пульхров, Клавдиев Центов и Клавдиев Неронов³⁰⁵. – Для большей ясности приводим генеалогическую таблицу семьи Корнелиев-Сципионов³⁰⁶.

Луций Корнелий Сципион, умерший около 250 л. до Р.Х.

«Членам одного и того же рода было вполне естественно носить общее имя, да так оно и было. Употребление названий по отцу относится к глубокой древности и видимо связано с древней религией. Единство родства и культа обозначалось единством имени. Каждый род передавал из поколения в поколение имя своего предка и сохранял его так же тщательно, как и свой культ. То, что у римлян называлось nomen, и было тем именем предка, которое обязаны были носить все потомки и члены его рода. Настал день, когда каждая ветвь, став в некоторых отношениях независимою, обозначила свою обособленность усвоением особого прозвища (cognomen). К тому же каждое лицо должно различаться и своим отдельным наименованием, и вот у каждого было свое собственное имя, agnomen, как например Кай или Квинт, но настоящим именем было название рода; именно оно носилось официально; именно оно и было священно; восходившее до первого предка, оно должно было длиться все время, пока не угасла семья и не потух очаг. То же было в Греции. Каждый грек, если только он принадлежал к древней и правильно устроенной семье, носил три имени, как и патриций в Риме. Одно из этих имен было его личное, другое было именем его отца, и так как эти два имени обыкновенно чередовались между собою, то оба вместе они равнялись наследственному cognomen, обозначавшему в Риме отдельную ветвь рода, наконец третье имя было название целого рода. Так говорили: Мильтиад, сын Кимона, Лакиад, а следующем поколении, Кимон, сын Мильтиада, Лакиад, Кιμῶν Мιλτιάδου Λακιάδης. Лакиады составляли собою γένος, как Корнелии – gens. Можно заметить, что Пиндар, прославляя своих героев, всегда вспоминает имя их рода (γένος). Это имя у греков обыкновенно оканчивалось на ιδης или αδης и таким образом являлось в форме прилагательного, точно так же, как название рода у римлян всегда оканчивалось на іus. Это и было настоящим именем; в обыденный речи можно было называть человека по его личному имени, но на официальном языке политики или религии надлежало обозначать человека его полным наименованием и не позабыть имени рода»³⁰⁷.

Повторим еще раз, что gentilicia на ius и тождественные на eius, aius, aens, eus были нормальными; отклоняющиеся формы указывают чужеземное происхождение самих gentes: так, на окончание acus (Aridiacus) – происхождение галльское; на na (Caecina, Perperna), первоначально бывшее nas (Maecenas) – этрусское; на enus, ienus (Q. Salvidionus Rufus) – умбрийское или пиценское. Совершенно обособленно стоит gentile Verres, ставшее именем (nomen) из cognomen³⁰⁸.

Тут, между прочим, еще лишний раз дает себя знать теснейшая связь имен и религиозного сознания. Мы видим, что у греков cognomen обыкновенно являлся периодической функцией времени, тогда как nomen был constans. Значит, и cognomen и nomen связаны с сущностью данного рода. Некоторые аналогичные явления можно наблюдать и у иных народов. Так иногда бывало у римлян, чтó отчасти мы уже видели, отчасти увидим далее. У некоторых римских родов был свой метод, определять cognomen в зависимости от имени матери, как напр. у рода Флавиев. В других случаях cognomen производился чрез деривирование одного и того же слова. Так, напр. stemma римского аристократического рода Аникиев, Anicii представляет следующее любопытное явление:³⁰⁹

Аристократический род излюбил одно cognomen и на пространстве пяти поколений в течение целого столетия (IV-V в. по Р.Х.) варьирует его в формах Probus – Probinus – Probianus.

Весьма похожее явление наблюдаем у черемис. При наречении ребенку «пупочного» имени (т.е. имеющего связь с первоначальным родовым культом черемис) часто пользуются особым приемом, а именно, «стараются оставить в имени новорожденного начальный звук имени отца, деда и старших сыновей своих. От этого все родство одного дома имеет имена, начинающиеся с одной буквы, или, так сказать, сходнозвучные. Вот для примера несколько языческих семейств.

• отец Вачок, сын Вачи, внук Вайди;

• отец Еним, сын Енсутка, у него первый сын Онтроп; второй сын Орслан, третий сын Орска, четвертый Очи.

• отец Микшка, первый сын Мичаш, второй Мичак, третий Мича; племянники их: Микт, Миклай и Микогбыр;

• отец Онтроп, сын Осип, его дети Васиньга и Васа;

• отец Токтаул, сын Токпалат, внук Тайблат.

При наречении имени девочкам тоже придерживаются имени матерей или бабушек их»³¹⁰.

Кроме приведенных, мы будем иметь еще немало примеров, когда настоящее имя индивида есть или прямо имя рода, или дериват от него. Это явление весьма характерно для родового религиозного сознания. Но с возникновением христианского сознания употребление имен радикально изменилось. Для античного сознания индивид был только экземпляром рода, и вне рода не имел никакой религиозной значимости. Мать ли, отец ли является носителем родового начала – начала высшей жизни, – все равно отдельные экземпляры рода («гóловы») не более, как распускающиеся и истлевающие листья на неизменно-стоящем дереве-роде. Весь смысл существования отдельных поколений – в поддержке этого генеалогического дерева, в продолжении родового культа. И, соответственно с этим, у всех их было только одно настоящее имя – имя рода, или же известный корень, лежащий в основе всех дериватов от него. Когда носительницею родового начала была женщина, то она по необходимости была и носительницею имени. Когда же носителем родового начала стал мужчина, то к нему перешла и функция именошения. Но, точнее сказать, существовало в подлинном и безусловном смысле, в порядке бытия мистического одно только имя, единственное. Как вечная, неизменная, единая платоновская идея, оно сияло в «святой ясности небес»³¹¹, отражаясь в индивидах, как в каплях росы. Самое наше слово «фамилия», соответствующее римскому famelia или familia, означает семью. Имя было самою семьею в вечном порядке бытия. Сперва эта сущность была женскою. Потом произошел великий перелом, и она стала мужскою. Но там и тут в существе дело не изменилось. Это было типичное соединение платонизма со спинозизмом. Имя (= роду) было субстанция, индивиды – преходящие модусы бытия. В сущности говоря, у древних не существовало личных имен, а существовали лишь индивидуальные клички, прозвища и т.п.

Христианство решительно перевернуло все древнее сознание, переоценив все ценности. Первое стало последним и последнее – первым. Индивид перестал быть экземпляром рода, модусом родового имени-субстанции и стал самобытным, самодействующим и самоценным – личностью. Общее отныне сделалось для живого и конкретного, закон для явления, суббота для человека, тогда как ранее все было наоборот. Род сделался служащим личностям, а личности – истинной субстанцией рода.

И, сообразно с этим, истинным именем стало имя личное, тогда как имя отца, семьи, рода и проч. превратилось в кличку, прозвище и т.п., не имеющее никакого священного, никакого церковного значения. Фамилия сделалась только внешним, светским, полицейским придатком личности, уродливым пережитком прошлого, – вроде пупка или слепой кишки. Имя личности – вот все, что есть в ней ее религиозный constans. Фамилия же и прозвище – это случайный привесок, τὸ περισσὸν ἐκ τοῦ πονηροῦ³¹² – излишнее из-за зла, из-за лукавства человеческого, из-за злобы людской, не довольствующейся чисто-христианскими началами жизни. Фамилия оказывается на таком же положении, что и клятва и т.п. У христианина нет фамилии как чего-то внутренне связанного с ним, во всяком случае, не должно ее быть, потому что фамилия стала кличкой, значение же ее – в языческом государстве и в языческом обществе, типом каковых служит Рим. Там фамилия есть та форма созерцания, под которою воспринимается член языческого общества в качестве экземпляра рода, но не личности, являющейся целью. Покуда индивид был относительным, у него была настоящая фамилия и призрачное имя; когда же он стал абсолютным, он потерял свою фамилию и приобрел истинное имя, потому что он отрекся от всех кровных, языческих связей и соотношений с другими людьми. Вот почему монашество, как притязающее на полноту христианской жизни и в идее своей предполагающее всецелостность осуществления христианских норм, требует отказа от того мирского привеска, от того излишка, того τὸ περισσὸν, которое в виде уступки миру и лукавству его делают христиане-миряне. То же самое должно сказать до известной степени и о духовенстве белом; о крайней мере в ставленных граммотах от епископа иерей называется по имени и по отцу, но не по фамилии. И монашество в этом пункте вполне право. Родовые имена вошли в жизнь христианства мало-помалу, как явный знак омирщения христианского человечества. Исторически они явно обнаруживают себя как τὸ περισσὸν ἐκ τοῦ πονηροῦ. Даже в Средние Века их не было, а у крестьянства доселе имеют минимальное значение, своею неустойчивостью и условностью доказывая, что фамилия там только нарождается ныне. «Стоит заметить, что история имен шла совсем иным путем, чем у христианских обществ. В Средние века, вплоть до XII века, настоящим именем считалось имя, данное при крещении, или личное собственное имя. Имена же отцов вошли в употребление много позднее, как и названия земель и прозвища. У древних было совершенно наоборот. Это различие, если на него обратить внимание, происходит из различий двух религий. Для древних домашней религии семья была истинным телом, настоящим живым существом, нераздельным членом которой являлся каждый отдельный человек; оттого имя предка было первое, усвоенное по времени и первое по важности. Новая религия, наоборот, признала за отдельным человеком его собственную жизнь, полную свободу, личную свободу, личную независимость и не противилась нисколько ее обособлению от семьи; оттого имя, даваемое при крещении, было первым и долгое время единственным названием»³¹³.

Такова общая схема в истории имен. Впрочем, было бы поспешностью и неосмотрительностью сейчас же упрощать эти запутанные явления. Дело в том, что, по-видимому, мы имеем случаи, когда в древнем мире индивиды носили собственные имена. Говорю по-видимому, потому что вижу, как недостаточно обследованы эти случаи. Весьма возможно, что мы имеем тут дело с родовыми именами. Но сейчас утверждать последнего нельзя. Так, галлы носили имена простые вроде: Марик, Эпостеровид, Отуапеунус, Коинагос, Точирикс, Дивикста, Дурнакус, Комартиорикс, Солимарус, Иворикс, Адбуциетус, Атиокстус, Беккус, Дубнакуч Геремарос, Эпадатексторикс и др.³¹⁴ Как видно из окончаний некоторых имен на ус или ос, они представлены в латинизированной или грецизированной форме. Это – оттого, что имена взяты из различных написей негалльского происхождения. В сущности говоря, неизвестно, чтó такое представляют собою приведенные имена, т.к. их сохранилось весьма мало. И это – вопрос тем более темный, что романизация Галлии чрезвычайно быстро распространила между галлами обычай и право носить три римских имени. Но нужно сказать, что позднейшая (средневековая) одноименность стоит помимо христианства в связи с этим обычаем одноименности варваров. По крайней мере возможность варварского влияния тут не абсолютно исключена, впредь до дальнейшего выяснения ономатологической проблемы.

Аналогичное явление можно наблюдать и в русской истории. Есть ряд примеров из раннейшей эпохи, когда при именах отчества употреблялись только в высших классах, между тем как лица из низших слоев назывались только по имени. Это, вероятно, стоит в связи с тем обстоятельством, что люди высших классов всегда суть люди родовитые, патриции, т. е. имеющие род, имеющие предков, тогда как люди низших классов безродны, плебеи, предков не имеют и потому называются одним, собственно, не именем, но прозванием, одною кличкою^315*. С таким явлением мы встретимся при рассмотрении римского сервитута. Но, впрочем, нельзя видеть в этом правило. И в более раннюю, и в более позднюю пору деление, указанное выше, не выдерживалось строго. В более раннюю пору лица из высших классов называются и именем с отчеством, и только именем. В более позднюю лица из низших классов называются, так же, как и высших слоях, по имени с отчеством, но иногда и только по имени. Вероятно, это явление объясняется для раннейшей эпохи недостаточным сформированием религиозного родового сознания, тогда как в позднейшую эпоху родовое устройство водворилось и в низших слоях общества. Подобное было и в Риме, и в Греции, где плебеи под конец получили имена, построенные по типу имен аристократических. Из русской истории можно привести следующие примеры:

Первые князья Рюриковичи пользовались, конечно, наибольшим почетом, но часто они называются только по имени, тогда как их дружинники называются по имени и отчеству (подобное же явление и сейчас с царями). В перечнях лиц, имеющих одинаковое общественное положение, одни называются по имени и отчеству, другие же только по имени:

В Новгородских писцовых книгах ХV-ХVІ вв. крестьяне, т.е. лица одного сословия, называются то именем и отчеством, то одним именем. «На основании всего этого мы думаем, – заключает Н. М. Тупиков, – что присутствие при имени отчества не прибавляло почета. Главным образом здесь играл роль обычай, по которому лица высшего класса ревниво оберегали указание на свое происхождение и к своему имени прибавляли отчество и фамилию (иногда двойную или тройную); лица же низшего класса считали это лишним и часто обозначали себя одним только именем. Но в XVI (2-я половина) и XVII вв. и здесь мы видим почти всегда употребление отчества или фамилии (когда при отце упоминаются дети, то они по отчеству не называются»)³¹⁶.

Но иногда, наоборот, встречается самостоятельное употребление отчеств, доказывающее, что в данном случае сына знают по отцу. Самый ранний пример относится к X в. Это, именно, название воеводы киевского Претичем (968. Лавр. 65), если только «Претич» есть настоящее отчество. Далее имеем ряд примеров:³¹⁷

«Победи Зимгола Всеславича», 1106. Лет. IX. 140.

«Оженися Мстислав Володимерич, поят за собя Дмитриевну Завидовича». 1122. Лет. XV. 193.

«И Изяслава Давыдовича, и Всеволодовича». 1151. Лавр. 319.

«Ожени Георги сына своего Глеба в Руси Изяславного Давыдовича», 1155. Лавр. 329.

«Володимеркович же и Володимер Мачешич». 1158. Лавр. 328.

«Судьич, попов внук», боярин Галицкий, 1240. Ипат. 525.

«Оженися князь Иоанн Дмитриевною Борисовича», 1293. Лет. XV. 406.

«Пышков, сын Степанов, крестьян. Новгородск. XIV или XV в. А. II. 430.

Колотовины дети, в Мстиславске. 1463, Арх. СБ. II. 4.

Обушковы дети, в Мстиславске. 1463. Арх. Сб. II. 4.

Василий Бекнев, три Карповича, Тверские боярские дети. 1476. Лет. VIII, 182.

«Рылков сын», Викницкий мещанин 1552. Арх. VII. I. 606 и проч.

«С XIV в. в Юго-Западной Руси находим самостоятельное употребление форм в роде Петелич, Коленич и т.д., но их можно считать за фамилии, так как в Юго-Западной Руси окончание ич для фамилий обычно. Таким образом, мы видим, что употребление отчеств вместо имен – явление, наблюдаемое и в Юго-Западной, и в Северо-Восточной Руси. Распространенное сначала в высшем классе, преимущественно при обозначении князей, это явление ХIV-XV вв. замечается уже и в простом народе, в котором и сохраняется до настоящего времени»³¹⁸.

Как же понимать это явление? С одной стороны, современное крестьянство как-то весьма некрепко ассоциирует фамилию с личным именем. Весьма часто фамилии самовольно и без особой нужды меняются, нередки даже случаи, когда родные братья носят различные фамилии и т.п. Так, напр., у некоего Ефрема Токорова, крестьянина Костромской губернии, 6 сыновей; из них 1-й – Иван, 3-й – Нестер, 5-й – Иван, 6-й – Федот носят фамилию «Токоров», тогда как 2-й и 4-й, оба называемые Ефимом, – разные фамилии: один – «Громов», а другой – «Серов». Один из сыновей 1-го сына называется Николай Скворцов, а 3-го – Иван, а фамилий имеет множество, являясь истинным миронимом. Таких примеров можно привести сколько угодно. В деревнях вы можете встретить дядю и племянника, из которых один – Храмков, а другой – Яблоков и т.п. Но, с другой стороны, отчества имеют настолько существенное значение, что порою замещают и имя, и фамилию. По-видимому, мы имеем тут дело с полусложившимся или с полуразрушившимся родовым строем. Это – либо эмбриональное, либо дегенеративное родовое явление – либо смерть, либо рождение рода. Памятование о роде с трудом простирается за пределы одного – двух поколений. Может быть, тут несложившееся достаточно религиозное сознание родовое оказалось недоноском, будучи в корне подсечено христианством. Подобные же ономатологические типы царили и в древнейший период греческой истории, когда имя отца памятовалось твердо, а имя предка более отдаленного хранилось в памяти не так сильно. В Риме же ономатологические явления дошли до полного своего развития, процветания и разложения. Это тем более подробно заставит нас остановиться на последних.

Если имя есть мистическая сущность вещи, то изменение этой сущности есть изменение имени и наоборот, изменение имени есть изменение сущности. Если вещь свое место в религиозном миропорядке, то необходимо меняется ее имя. Наоборот, если мы хотим изменить религиозную значимость вещи, то должны изменить имя вещи. Между мистико-религиозным содержанием вещи и именем не только параллелизм, но и почти тождество: имя не только означает мистическое содержание вещи, но и само есть сила, формующая вещь. Но т.к. во внехристианском сознании истинно сущее есть только общее, родовое, а все индивидуальное – лишь тень и явление и призрак, лишь бывание и модус бытия родовой субстанции, то и подлинное, истинное имя может принадлежать лишь роду, лишь общему. Индивидуальные имена меняются и текут, родовое имя пребывает Nomina permanent. И наоборот, изменение сущности рода, сказывающееся как изменение имени или, лучше, как переход индивида от одного имени к другому, может не затронуть случайных и акцидентальных, тленных имен индивидов. Характерное для древнего сознания – это твердость и значимость, которая была у имен рода, и условность и случайность имен индивидуальных. Напротив, для христианства взаимоотношение общего и частного перевернулось. Истинно сущим, единственным подлинно существующим стала личность и только личность. Все, что не личность – временно, условно и случайно. Оно – почти призрак и тень. Оно не имеет собственной сущности. Оно почти не имеет собственного имени, потому что собственное, подлинное имя принадлежит личности и только личности. Перемена внутреннего мира личности необходимо влечет с собою изменение имени личного, хотя общее, родовое имя, как условное, может остаться не затронутым.

Сообразно этому перелому в сознании произошел переворот и во взглядах на психику человека. Для древнего сознания истинно сущее – постигаемое, идея, мысль. Индивид только созерцает свое место, только усматривает, какой общей сущности он причастен. Он – не творец, не свободен и потому в своем миросозерцании – интеллектуалист до мозга костей. Напротив, для христианского сознания истинно сущее – волимое, воля идеал. Индивид волит и добивается своего места, он почти творит себя, определяя, чéм он станет. Он – свободен, он – маленький творец, и потому он в своем миросозерцании волюнтарист. Даже Бог его – по преимуществу Творец из ничего, тогда как языческий бог только Демиург, Устроитель сосуществующей ему, данной ему как факт материи.

Поэтому языческое переименование связывалось по преимуществу с фактически-данными расслоениями социальной среды, так что при переходе от одного слоя к другому воля человека оставалась бездеятельною и религиозные действия изменяли человека или, лучше, делали к нему привески ex opere operato. Напротив, христианское переименование связывается по преимуществу с идеально требуемым изменением во внутреннем мире индивида, с актом его воли, хотя бы извне не замечалось никакой существенной перемены. Делается важным не внешнее изменение, а внутреннее превращение.

Мы рассмотрим некоторые из переименований. При попытках систематизировать имеющийся у нас материал мы попадаем в большое затруднение. Если распределить отдельные факты по народам, то тогда пришлось бы многократно повторять почти одно и тоже, да и параллелизм явлений не был бы виден ясно. Если же попытаться разделять их по категориям религиозным, то в одну категорию легко попадут явления в известном отношении весьма различные, тогда как другие, однородные, попадут далеко друг от друга. Возьмем, например, явление брака. Тогда как в родовом культе это есть прежде всего вхождение одного из брачующихся в новую религиозную группу, в новую церковь и, между прочим, личное прилепление к определенному миру, – в христианстве, наоборот, тут нет никакого перехода в новый культ, а есть прежде всего личное прилепление к супругу. Отсюда понятно, какие серьезные изменения в переименовании вносит это существенное идейное различие. Вместе с тем, явления так условно разделяются на группы, что часто почти невозможно разграничить их иначе, как путем произвола. После многих колебаний я не нашел ничего лучшего, как разделить явления на довольно условные житейские группы («по гнездам») вроде: «Брак», «Усыновление», «Принятие в общину», «Крещение» и т.п.

1) Индивид не существует религиозно-мистически вне рода.

2) Нельзя принадлежать разом к двум культам и, следовательно, к двум родам.

3) Нельзя быть в религиозном общении с человеком другого культа.

Этими тремя положениями исчерпываются те задания, которым должен был удовлетворить древний брак. Имея в виду религиозную задачу – произвести потомство, способное продолжать родовой культ («законное»), древний брак неминуемо требовал религиозного общения супругов. А для этого один из них неминуемо должен был оторваться от своего рода и привиться на другом – он должен был потерять свое родовое имя и приобресть новое. И, сообразно с тем, все религиозные церемонии бракосочетания слагаются из трех существенных моментов:

1) отсечение от одного культа и потеря имени;

2) процесс перехода (индивид как бы безымянен);

3) вхождение в новый культ и получение нового имени.

Так – для одной из брачущихся сторон – для стороны, переплывающей на тот берег. Другая же не претерпевает никакого существенного религиозного потрясения, т.к. остается неизменной в своем родном культе, на своем насиженном берегу. Ясное дело, что при матриархате теряет свое имя муж, а при патриархате – жена.

Расскажем теперь более конкретно эти общие тезисы. «Брак есть союз, – говорит Ли Цзы, – представителей двух фамилий с целью продолжения потомства мудрых предков и произведения на свет тех, которые должны возносить молитвы к небу».

Таково древнейшее определение брака. Это определение брака, как союза, заключаемого justorum liberorum quaerendorum causa – ради произведения потомства, способного поддерживать родовой культ предков (как говорили римские юристы), выражает собою центральную идею о браке для всей дохристианской древности. Оно отражает культовую идею о браке, присущую древнейшему сознанию человечества, и, вместе с тем, соответствующее этой идее представление о мистическом, таинственном единстве супругов, слиянии их – вернее сказать, о таинственном поглощении одного из супругов родом другого. По древним представлениям брак имеет целью продолжить культ, ритуально связать прошедшее с будущим, предков с потомками. Строгая неразрывность в преемстве религиозной жизни рода – это коренное чаяние древнего человека, и в ней, в этой непрерывности – raison d’être брака в отличие от психофизиологической связи. «Общение в религиозных верованиях было основою этой [древней] семьи; общение в культе – видимым выражением ее единства; вечное, продолжение религии и обрядов – ее главной целью. Любовь и родство не значили в ней почти ничего; верования и священнодействия – почти все. Вечное продолжение семьи было предметом горячих желаний; ее прекращение казалось тяжкой бедой»³²⁰. Этот момент особенно заметен в браке античном и еврейском – быть может, однако, лишь потому, что тут область быта лучше разучена, нежели у других народов. Правда, культовая сторона первобытного брака в книгах по социологии, написанных в духе эксотомического материализма, отмечена слабо³²¹. Но дело в том, что культ и психическая жизнь дикарей вообще известны слишком поверхностно, и многие из описываемых фольклористами фактов необходимо на самом деле считать за ритуальные действия. (Таков, напр., весьма часто каннибализм). Кроме того, книги этого рода крайне тенденциозны.

Во всяком случае, всякий раз, как быт народа изучался проникновенно, в связи с психикой, а не на основании одних только внешних аналогий и предвзятых теорий, в нем открывались длинные амфилады обрядов и религиозных церемоний, сложные сети религиозных идей и эмоций. В частности, брак теснейше связан с культом предков.

Возможность дать религиозной непрерывность в семени струе рода постулирует, по взглядам уже стародавней старины, существенно-интимные отношения одного из супругов с другим или, точнее, – с родом другого, – их коренное единство, а не только физиологическую половую или, хотя бы нравственную связь.

Но находясь в таинственном прилеплении к чужому роду, человек и его дети не смеют участвовать в культе рода. Чтобы вступить в новый культ, чтобы стать религиозным сообщником рода, один из супругов должен существенно прилепиться к другому и к роду его. Единство пищи, как наиболее важного для организма условия жизни, наряду с обменом кровью (а по мнению некоторых исследователей, – как позднейшее видоизменение обмена кровью), издревле служило таинством объединения двоих во едино, и это – не только в браке, но и в братовании и в других искусственно создаваемых формах объединения человека с живущими или умершими. Совместное питание, ритуальное соучастие в одной и той же священной пище, являясь проникновением одной и той же сущностью, издревле рассматривалось как вернейшее средство связать двух раздельных индивидов в существенно единое целое. Ритуальные вкушения богоживотного в тотемистических культах, агапы, евхаристии, тризны, поминальные обеды древности, жертвенные пиршества, «трубки мира» и проч. имеют в основе одну и ту же мистическую идею, дегенеративно раскрывающуюся ныне в поминках, брудершафтах и заздравицах. В браке же, как сочетании мистико-телесном по преимуществу, это ритуальное приобщение одной и той же пищи представляется необходимый более, нежели где-либо в ином месте. Отрешение от старого культа, как первый момент брака, наиболее рельефно (насколько можно судить о том) выступает в античном быте; но мистическое со-вкушение брачующихся, как центр брачной идеи, – в быте доисторическом.

Примеров к этому положению о необходимости со-вкушения можно набрать сколько угодно. Приведем несколько. В Риме и Греции, как известно, момент бракосочетания приурочивался к жертвенному со-вкушению: – confarreatio у римлян, вкушение брачного пирожка, замешанного из муки и сезама (πλακοῦς γαμικός) у афинян. Так именно, по самосской легенде, Зевс совершает свое соединение с Герою; Дионисий Галикарнасский придает даже этой форме брака обозначение ἱερὸς γάμος по преимуществу. Гадес заставил Кору съесть зернышко граната; и, хотя богиня была похищена против воли, но она отныне не может уже оставить своего похитителя³²². «В Германии [да и в других европейских странах] даже в настоящее время обед играет на свадьбе не последнюю роль; кроме того сохранился обычай подавать невесте и жениху, раньше других, для совместной трапезы определенные сорта пищи и напитков. Даже к самому обеду готовятся обыкновенно старинные кушанья предков. Напр., в Богемии на свадьбах употребляется просо, почти совсем вышедшее из употребления в других случаях; в других местах на свадьбах подаются даже поджаренные зерна пшеницы. Этот консервативный элемент стоит в связи с культовою стороною бракосочетания. Бразильские индейцы сообща пьют водку – в этом состоит обряд бракосочетания. В Сербии новобрачные пьют три раза красное вино из одного и того же стаканчика. Красный цвет этого вина не лишен значения; это – первоначальная форма настоящего напитка [крови] для заключения союза, из которого все наши напитки, удовлетворяющие той же цели, образовались путем постепенных переходов. В Китае свадьба открывается совместной едой и питьем сочетающихся браком, способ питья, однако, несколько уклоняется от вышеупомянутого. Вместо того чтобы пить из одного и того же сосуда, брачующиеся меняются двумя стаканчиками, связанными одною «красной» ниткой. «Совместную воду», как символ заключения брачного союза знали, кроме того, индейцы Южной Америки и лапландцы Скандинавии»³²³. «В Бирмании свадебный обряд состоит просто в обмене обещаний, которые освящаются вкушением чайного листа, предварительно погруженного в масло»³²⁴.

Древним брак не представлялся соединением двух личностей, равноправных в своем брачном единстве. Понятие личности, выдвинутое христианством, оставалось чуждым древнему сознанию, и поэтому одна из брачущихся сторон была пассивным орудием в руках другой или, точнее, рода другой, активной. Эта пассивная сторона явилась лишь органом, членом другой, а не равнозначительным с нею членом брачного целого. Древний брак был не синтезом двух в высшее единство, а поглощением одного другим или родом этого другого. Поглощаемый браком отказывался от своего собственного содержания, наполнялся новым. При матриархате (к сожалению слишком мало известном с религиозной стороны) таким пассивным орудием брака был муж; при патриархате (разученном гораздо более) – жена.

Таким образом, в сущности в сознании лица, которое берут в брак, вступают элементы существенно новые, начиная с чисто-внешнего, экспомического, хозяйственного положения и кончая интимнейшею связью с «отошедшими» и даже с их тотемом-богом. При матриархате жена поглощает мужа, при патриархате – муж поглощает жену. Но в сущности говоря, ни муж, ни жена не существуют как личности при родовом быте. Они всецело сливаются с родом, являясь только клеточками родового целого. И потому, при матриархальном укладе жизни, муж, оторвавшись от рода своей матери, чрез посредство своей жены сливается с родом ее, поглощаясь и ассимилируясь родом жены, так сказать, взятый им в мужья и делаясь младшим членом рода. Напротив, при патриархальном быте жена, выделенная из рода отца своего, входит в род мужа, растворяется в нем и делаетея младшим членом этого нового для нее рода. Отсюда понятна условная законность односторонних нарушений моногамии, вроде снохачества, левирата и т.д. В сущности говоря, каждый член рода сочетался браком в лице известного своего родича со взятым в род лицом. Поэтому, насколько преступно половое единение данного лица с чужаком, – единение, вносящее чужую, не освященную тотемом и предками кровь в род и потому оскверняющее чистоту родового культа, настолько же позволительно или, по крайней мере, не возбранительно такое сопряжение с родичем, особенно же с главарем-жрецом рода. Каждая женщина патриархального рода право на супруга одной из женщин рода, и каждый мужчина патриархального рода – на жену другого. Особенно же относится это к главе рода, к «отцу» (paterfamilias), который, конечно, имеет полное право на жен своих сыновей. Насколько преступна измена вовне, настолько же проста измена внутри рода, а в некоторых случаях (бездетность, смерть и т.п.) положительно необходима; таков, например, левират.

Со сравнительно несущественными вариантами везде и всегда во вне-христианском мире повторялся при бракосочетании один и тот же круг явлений. Отрешающийся от своего рода индивидуум экскоммуницируется вместе с тем от родового культа. На мгновение он остается в пустоте абсолютного одиночества – без родных, без близких, без культа, без алтарей, без предков, без рода, без культа, без прав, без законов и без имени. Но в следующее уже мгновение он входит в новый род – в род собрачущагося индивида, чтобы культ того стал его культом, дом того – его домом, предок рода – его предком и имя рода – его именем. С этого момента неофит (новонасажденный в роде) вновь родился на новой религиозной почве, вступил в новое религиозное сообщество, приобщился новому культу, напитался новою мистическою сущностью. Его религиозное сознание претерпело перелом. Отныне он – чужой прежнему и свой – в новом.

Понятие тотема есть то, что лежит в основе религиозного единства рода, – тó, что освящает его отошедших в вечность сочленов, то, что делает из предков богов, их живых – родичей богов, из всего строя рода – строй божественный.

Герб дворянских родов – это позднейший, выродившийся тотем, равно как и фамилия. Первоначальный тотем был зараз эмблемою и именем для рода-орды. – В позднейшее же время название отделилось от предмета, тотем распался. Если первично тотемом был Волк, то этот мистический зверь был идеей всего рода-орды, его именем, его божеством и его единящим началом; все члены звались «волками» и считались в родстве с волками эмпирическими. В развитии орда волков произвела бы род «сынов волков» или «Волковых», имеющих в гербе волка. Если член орды каких-нибудь «Соколовых», имеющей тотемом Сокола, входит в род Волковых, то он отрешается от своего прежнего тотема (Сокола) и приобщается новому (Волку). Вместе с тем меняется его юридический status, его нравственное и религиозное состояние. К прежнему своему он так же не имеет никакого отношения, как не имеет отношения к дереву отрезанная от него ветвь, привитая затем к другому дереву: она питается новыми соками, имеет новый источник жизни, она теперь – ветвь иного дерева (сравните рассуждение апостола Павла в Послании к Римлянам относительно язычества и иудейства, гл. 11). Изменение имени делается не только понятным, но и неизбежным. Имя брачущегося меняется, как потому, что брачущийся вступил в новый мистический status, так и для того, чтобы действенная мистическая сила имени приобщила его и привила к новому тотемистическому символу. Да и самый тотем есть имя-сущность, ибо имя есть мистико-метафизическая величина и физико-гиперфизическая сила, преобразующая все, во что она вселяется, на что она накладывается. Таково, между прочим, происхождение собственности. Также и всякий член тотемистического рода есть только собственность, часть инвентаря Тотема-имени. Не ему принадлежит имя, а он принадлежит Имени. Сам по себе, вне Тотема и его силы, он – ничто.

Отсюда можно вывести, какóе же, собственно, имя подлежит мене – тó, конечно, которое составляет подлинную суть, родовую суть человека. Меняется род. Значит, должно измениться родовое имя, «фамилия», Nomen, Nomen gentilicium. Тут, как мы уже говорили, точка зрения противоположная с христианскою.

При переходе мужа в родовую группу жены, он теряет свою самостоятельность. Как чужак, он не выделялся из среды неполноправных членов группы. Отсюда – смешение названий «зять» и «пасынок». Такое именно смешение встречается у мордвы, у пермяков, причем у последних зять, отошедший в дом своей жены и сделавшийся приемным зятем, утрачивает свою самостоятельность. Он теряет (например, у пермяков Вятской губ.) связь со своим родом, свое фамильное имя и принимает имя тестя. Его дети входят в состав рода тестя и носят фамильное имя последнего³²⁵. Это – остаток того уклада, когда муж звался по жене. Нужно думать, указанных ранее (§ II) случаях, когда дети звались по матери, а не по отцу³²⁶, также имело место переименование мужа. Но прямых данных для такого утверждения у меня не имеется. Упомяну разве казака в войске Запорожском «Любейкова сына, а зятя Коваленкова»³²⁷ (1678 г.). По-видимому, тут сын называется по матери: во всяком случае, кроме того он же называется по зятю, что указывает на соединение патриархального принципа с матриархальным.

В патриархальном быте, напротив, жена лишается своего имени и зовется по мужу. Напомню прежде всего наш быт: в деревнях фамилия или порою даже личное имя жены образуется от имени или фамилии мужа чрез прибавление «иха». Если муж Бархатов, то жена будет Бархатиха; если муж Смыслов, то жена Смыслиха и т.д. Иногда жена обозначается по мужу: «такого-то», напр. «Бархатова, Смыслова» Последняя форма наиболее распространена в высших слоях сравнительно с крестьянским, но только окончание «ова» перестает быть ответом на вопрос «чья?» и делается самостоятельным окончанием прилагательного женского рода. В иных случаях, если фамилия мужа оканчивается на «-ин» (Калинин, Репин, Легонин и проч.), или на «-ский» (Ключевский и пр.) или «-кий» (Троицкий и проч.), фамилия жены получает окончание соответственное: «-ина», «-ская», «-кая» и т.д.

Рассмотрим теперь явление брака с ономатологической стороны в некоторых конкретных случаях.

В Китае обряд бракосочетания заключается с преклонением колен невесты и жениха пред таблицами предков бай-тан³²⁸, в домашней кумирке. Затем молодые вкушают свадебный напиток из кубков, связанных красный шнуром, и брак считается заключенным. Невеста вступила в культ своего мужа, получила его фамилию (каковых в Китае всего около 200) и принадлежит исключительно к его роду. Она теперь настолько отрешена от своей прежней семьи, что по родным мужниным носит траур 3 года, а по своим – 1 год. Вне мужа она – ничто, и потому некоторые комментаторы называют вдову «еще не умершая"³²⁹, потому что нормальная участь вдовы – быть мертвой, а живою ее только терпят, подобно так и в Индии.

У вотяков Казанской и Вятской губерний³³⁰ девушки часто остаются с так называемым »банным именем« (о чем см. ниже) до своего замужества, но зовутся иногда также и христианским, крещальным именем. Замужем девушка сохраняет свое имя большею частью только для мужа, но и он часто зовет ее местоимением ты (это называется по-вотяцки – ним-ватон, т.е. скрывание имени). Для семейных имя ее сно-хакэн, а для посторонних, кроме подруг, имя ее совсем теряется, ее тогда зовут по имени родоначальницы ее, а величают по мужу – напр. Недор Имъес, что значит: Феодорова Имъес, т.е. она из рода Имъес, по родоначальнице. Таким образом, нарицательное имя становится собственным именем ее.

Особенно характерно выступают основные моменты бракосочетания у греков и у римлян – может быть, вследствие бóльшей изученности его.

«Две семьи живут вблизи друг друга, но боги у них разные. В одной из них молодая девушка с самого детства принимает участие в религии своего отца; она обращается с мольбою к его очагу; каждодневно совершает она ему возлияния, в дни праздников убирает его цветами и зеленью, молит у него покровительства и благодарит его за благодеяния. Этот отчий очаг – ее бог. Когда же молодой человек из соседней семьи берет ее к себе в жены, ей предстоит нечто более, чем простой переход из одного дома в другой. Ей предстоит покинуть родительский очаг и начать молиться отныне очагу мужа. Ей предстоит переменить религию, исполнять другие обряды, говорить иные молитвы. Ей предстоит покинуть бога своего детства и отдаться под власть другого, неизвестного. Ей нет надежды остаться верною первому, поклоняясь второму, так как в этой религии было непреложным законом, что одно и то же лицо не могло поклоняться ни двум очагам, ни двум разным поколениям предков. «Со времени брака, – говорит Дицеарх, цитированный Стефаном Византийским, с. πάτρα –, женщина не имеет более ничего общего с семейною религиею своих отцов: она приносит жертвы очагу мужа»³³¹. Поэтому брак в самом существе дела есть дело священное; про него говорят θύειν γάμον, он – sacrum nuptiale, а в древности, по утверждению Поллукса³³², он именовался просто τέλος, т.е. священный обряд, как будто бы в эти отдаленные времена брак был священным действием по преимуществу.

У греков обряд бракосочетания состоял из трех действий. Первое, ἐγγύησις, совершалось пред очагом отцовским; третье, τέλος, у очага будущего мужа, второе же, πομπή, служило переходом от одного очага к другому. Ἐγγύησις заключалось в отрешении от родительского культа. Совершив жертвоприношение в присутствии всей семьи, отец невесты давал священную клятву, что он дает свою дочь в жены такому-то. Затем начиналось πομπή. Жених или священные вестники, κήρυκες, везли [невесту] в колеснице к дому жениха. Лицо невесты было под покрывалом, на голове ее был венок, а платье ее было священного белого цвета. Впереди невесты предносится брачный факел, а кругом нее распевается священный гименей. По приезду к дому жениха жених на руках переносит [невесту] к своему очагу, а невеста и сопровождающие ее женщины притворно сопротивляются этому. Это обозначает боязнь их разгневать богов жениха своим приближением к жертвеннику. Наконец, начинается τέλος – момент наиважнейший. Невесту ставят пред домашним божеством. Ее кропят очистительной водою, и она прикасается к священному огню. Тут же произносятся молитвы. Затем новобрачные съедают сообща хлеба и немного плодов. Невеста приобщилась к мистической сущности рода, и обряд заканчивается теперь уже законным в ее присутствии возлиянием.

Римский брак весьма похож на только что описанный брак греческий. Traditio, deductio in domum и confarreatio являются основными его моментами. Traditio, выдача, заключается в том, что отец освобождает дочь от своей potestas и от домашнего культа. С пением священного гимна (с столь же мало понятным припевом Talassio, как и ὑμέναιε) невесту ведут. На голове ее – покрывало, и ей предносится факел. Пред домом жениха невесте подают огня и воды. Жених переносит невесту чрез порог. Затем ее ставят пред очагом, где все священные изображения собраны около огня. Новобрачные приносят жертву, совершают возлияние и, по произнесении нескольких молитв, вкушают совместно хлеба из крупичатой муки (panis farreus, откуда и название emfarreatio). Отныне установлено религиозное единство ее с родом мужа. Она как бы вновь родилась, и уже от предков своего мужа, так что стала, по выражению юристов, filiae loco, заместо дочери. Но вместе с тем она совершенно оторвалась от рода своего отца. Поэтому она не наследует своим бывшим агнатам. При жизни мужа, как и по смерти его, она считается только частью его. Не имея своего религиозного очага, она теряет свое религиозное состояние matrisfamilias со смертью мужа. Она никогда не бывает sui juris, никогда не принадлежит себе, но вечно – in manu mariti, пока он жив, – сына, когда умер муж. Над ней тяготеет вечная религиозная опека или мужа, или его агнатов³³³. То же самое чуть ни с буквальными повторениями должно сказать и об индусах, китайцах, греках и проч. и проч.

Теперь возникает вопрос, как обстояло дело с именами при бракосочетании. Ответ на этот вопрос нельзя изложить слишком упрощенно, потому что в различные эпохи дело обстояло различно. Но для понимания причин этой разницы надо указать (о чем подробности будут далее), что с течением времени священный брак чрез confarreatio, при упадке религиозных верований, стал заменяться полусвященными и даже внерелигиозными формами бракосочетания.

Жены и дочери, равно как и сыновья, первоначально присоединяли к своему имени (без всякой дальнейшей прибавки) имя своего повелителя (Gewalthalters): дочери – имя отца, жены – имя мужа. Так, например еще Цицерон³³⁴ говорит Caecilia Metelli, т.е. Цицилия, дочь Метелла, без всякого добавления filia. Впоследствии сюда, к имени отца стали прибавлять filia. Это совершенно как у нас в официальных бумагах для того, чтобы обозначить какого-нибудь крестьянина Ивана Феодоровича Ракова, пишут: Иван Феодоров сын Раков и т.п. Для жены старое наименование удерживалось также и после того, как отношение власти давно устарело. Так в надписях имеем:

а на медалях периода цезарей:

Agrippina M. f. Germanici Caesaris

Octavia Neronis

Plotina Ang, imp. Traiani

Salina Augusta Hadrieni Ang. p.p.

наконец, у писателей:

Много примеров в указателях Corpus Inscriptionum Latinarum, III, V, IX, X.

Дочернее имя (Tochter – name) состоит из gentile отца и praenomen; последнее, не имея политического значения (как praenomen сына), не подвергается ограничению мужского предымени и не ограничено в выборе. Приведем несколько примеров³³⁵:

Автор сочинения de praenomin. 7 говорит следующее: Antiquarum mulierum frequenti in usu preanomina fuerunt Rutila, Caesellia, Rodacilla, Murula, Burra, a colore ducta, Illa praenomina a viris ffactata sunt: Gaia, Lucia, Publia, Numoria – т.е.: «у древних женщин в частом употреблении были предымена Рутила, Цезеллия, Родацилла, Мурула, Бурра, произведенные от цвета. Предымена же: Гайя, Луция, Публия, Нумерия выведены от мужчин»³³⁶.

Имя супруги (Frauenname) должно было при древнейшей форме брака (confarreatio) приобретать gentile мужа, т.к. жена чрез этот обряд совершенно переходила в gens мужа и потому, как приемыш (Adoptivkind) должна была изменять свое имя³³⁷. Однако при позднейшей, гражданской форме брака изменение имен не имело места и вообще не доказуемо из наших источников,³³⁸ т.к. с одной стороны встречающиеся случаи изонимии (равенства имен) мужа и жены могут основываться на их изогенности, принадлежности к одному gens (древние браки заключались большей частью внутри gens³³⁹), а с другой – в большинстве известных нам случаев жена удерживала отеческое gentile³⁴⁰. Одинаовые имена часты      в период цезарей,³⁴¹ причем Шнайдер заключает отсюда, что жена часто принимала имя мужа. В позднейшей республике предимена жен и дочерей делаются все реже, и обычно простое название рода, как Апtonia, Atia, Caesenia, Calpurnia, Cornelia, Corsutia, Julia и др. Сognomen же женщины не носят. В конце «der freistaatlichen zeit» женщины снова начинают носить свои личные имена, прибавляя их к gentile, как cognomen. Например³⁴²:

Два имени они имеют также в виде правила во время цезарей – или Nomen и Cognomen отца, или оба гентильные имени, отца и матери³⁴³. В виде примеров приведем:

Для второй из указанных возможностей примером является:

чаще – второе имя – cognomen матери:

Еще чаще оно – производное на –іпа, –illa, -ulla (в Африке – на -osa; в отдельных случаях на –itta, напр. Julitta) и именно

в отдельных случаях выступает простая женская форма предымени:

Cornelia L.f. Lucia (II,3896)

Иногда принимались имена родственников или их производные. Не совсем редко встречаем мы gentile матери с cognomen отца или других³⁴⁴:

Aelia Sosiola, дочь Minucius Sosius и Aelia Primitiva (V, 1058);

Младшая, Aelia Fastuna носила оба имени своей матери³⁴⁵.

Если писатели употребляют одно имя, как, например, Светоний (Саl. 7), называющий трех дочерей Германника: Agrippina, Drusilla, Livilla, то отсюда отнюдь нельзя ничего заключать об отсутствии других имен. Так, полные имена вышеназванных дочерей Германника –: Julia Agrippina, Julia Drusilla, Julia Livilla, называемая то Julia (Or. 676 = VI, 10563. Eckhel VI, 233. Tac. arm. 2,54; 6,15. Suet. Claud 29), то Livilla (Suet.Cal. 7). Так же точно Junia M.f. Claudilla называется у Тацита Claudia, а у Светония – Claudilla³⁴⁶.

Только в виде исключения находим у женщин и в отдельных странах (как напр. в Лугдуне, так что Моммсен считает это за провинциальный варваризм (Provincialbarbarismus), Annali 1853 р. 82), в иных случаях свойственное мужчинам. Например:

Тесть Авзония, Attusius Lucanus Talisius (Auson Parent.8), имел многих дочерей:

Attusia Lucana Talisia (ib 21)

Attusia Lucana Sabina (ib 9)

и Pudentilla (ib. 18), которая называлась также

Attusia Lucana Pudentilla.

Однако редки такие имена, которые, как мужские имена, имеют praenomen. Вот несколько примеров:

Оба последние примера относятся к Lugdunum, почему Моммсен и считает их за провинциальный варваризм.

Мы рассматривали до сих пор брак сакраментальный, nuptiae justae³⁴⁷. Наряду с ним существовал еще брак, не имевший уже всей полноты религиозного значения, так сказать, полу-брак – nuptiae non justae, или, в обычной терминологии, matrimonium ex jure gentium.

Кроме того, существовали еще два типа чисто-фактических отношений между мужчиною и женщиною – conjunctionis viri et mulieris, а именно: конкубинат, concubinatus, не заключавший в себе ничего нравственно постыдного или зазорного, и разврат, stuprum, каравшийся как явление безнравственное.

Materfamilias и uxor – таковы соответственные почетные названия для женщин, вступивших в conjunctions первых двух типов. Concubina и meretrix – названия женщин двух последних категорий.

Однако типичными и полными явлениями с ясно обрисованными контурами были лишь священный брак и stuprum. Что же касается до двух промежуточных, то они довольно близко подходят друг к другу и, по-видимому, не были достаточно устойчивы в своей значимости. Характерно юридическое определение: concubina ab uxore solo dilectu separatur (Sent. II 20) – т.е. конкубина отделяется от супруги одною только степенью привязанности. Привязанность, dilectus, или супружеское чувство, affectus maritalis, является критерием для различения конкубины и супруги. Критерий, конечно, весьма сомнительный и искусственно придуманный. Это смешение конкубината и matrimonium ex jure gentium проистекло от упадка религиозных верований; религиозные различия того и другого вида conjunctionis выдохлись, а формальных различий не сложилось, т.к. для заключения обоих требовалось лишь добровольное согласие, consensus. Таким образом, два явления почти совпали³⁴⁸.

Является вопрос, было ли изменение имени при конкубинате? Мы уже указывали на то обстоятельство, что с течением времени священный брак стал исчезать и вместе с ним стала падать изонимность супругов. Тем более это же (т.е. отсутствие брачного переименования у невесты) должно предположить относительно конкубината, ведь последний был не сакральным, а только психофизиологическим явлением, и переименования явно не должно быть. Но присматриваясь к эпиграфическому материалу, мы, к своему удивлению, найдем, что конкубина (concubina) весьма часто носила nomen gentilicium своего конкубина (concubinus) и, самое разительное, называется порою наряду с materfamilіаs или uxor того же конкубина, так что у всех членов такой семьи и у детей их нет разницы в nomen gentilicium³⁴⁹.

Коснемся прежде всего matrimonium ex jure gentium каковой вступали cives Romani и peregrinae, не имевшие jus cenubii. Этот брак был соединением двух свободных людей, но он не имел религиозного значения. Жена не входила в культ мужа, не стояла под его manus, не носила его имени. Поэтому и дети ее не подпадали под potestas отца и не получали его имени: они носили имя матери³⁵⁰. Но нужно повторить еще раз, что с течением времени определенность брачных явлений такого рода исчезла.

Что же касается до concubinatus, то, не входя в подробности этого бытового явления, мы суммарно изложим результаты изысканий Пауля Майера. – В противоположность браку, заключаемому не libidinis causa, не ради сладострастия, но liberorum justorum procreandorum causa, ради произведения законных детей и, следовательно, явлению сакраментальному, «конкубинат, с только законно признанным именем, направлялся не на правовую цель»³⁵¹. Это – только фактическое отношение конкубинов, но оно не имеет священною значения и характеризуется лишь силою взаимной нежности. На последнее особенно выразительно указывают многочисленные нежные эпитеты, обращаемые конкубинами друг к другу на могильных камнях: anima incomparabilis, optima, castissima, dulcissima et carissima, quam pleno adfectu dilexit, σεμνοτάτη, carissima amica quammihi di dederunt, sanctissima³⁵². Таким образом, конкубинат является не гентильным, не родовым явлением, но явлением социальным³⁵³, и, как, таковое, получил полный свой объем лишь в позднейшую эпоху. Впрочем, он только отчасти вырвался из границ религиозного быта, бóльшею же своею частью определяясь гентильным институтом патроната.

Конкубина не имела matrisfamilias honestatem, не была свяшенною особой, но положение ее вовсе не было зазорно или срамно, чтобы стать в противоречие с моралью того времени. Это положение не мешало даже бывать конкубине жрицею культа Цезарей, и в одной написи (XII, 3269) она названа даже flaminica August³⁵⁴. Конку      бина могла быть в доме uxoris loco, а в иных случаях – наряду с uxor. И такое mènage en frois настолько не считалось обидным для кого-нибудь из членов этого сожития, что конкубины часто упоминаются в намогильных написях рядом с uxoris. Существовала даже обычная формула нагробных написей: posterisque eorum omnium et uxoribus concubinisque³⁵⁵. В иных же случаях concubina превращалась в uxor³⁵⁶, и эта возможность окончательно доказывает, что «гражданский конкубинат был институтом, который, правда, не имел никакого правового действия и никакой правовой связи, но не был предосудительным для его носительниц и не давал им, морально униженного положения»³⁵⁷.

Чтобы разобраться, когда было и когда не было переименования в конкубинате, мы должны помнить, что «наибольший контингент конкубин составляли либертинки, так как к концу республики страсть к отпущению рабов приняла огромные размеры»³⁵⁸. А так как при этом отпускании на свободу менялось имя либертинки (она получала gentile своего патрона, о чем ниже), то отсюда естественно следует, что concubina и concubinus, равно как и их дети, должны большею частью носить одно и то же gentile. Однако эта соимен- ность есть следствие не конкубината как такового, а лишь отношения патроната. Вот почему конкубинат между patronus и liberta propria оказывается уже правовой (в основе, следовательно – религиозной) природы, и тут concubine получает почетное nomen matronae или matrisfamiliae honestatem³⁵⁹. Пользуясь этими указаниями, рассмотрим теперь вопрос об именах конкубин.

А. Конкубинат между patronus и liberta³⁶⁰. Тут concubina, называемая marita, conjunx, получала nomen gentilicium своего maritus, conjunx, а дети ее, называемые filii (filiae) naturales – nomen своего patris naturalis. Так, например, некоторая напись (XII, 5194) гласит: D.M.L. Vol. Primigeni L.Vol.Chrestus et Valeria Primilla et Valeria Crescentina fil. natur, patri piissim. et Valeria Chreste marit³⁶¹. – Тут L. Valerius Primigenius и Valeria Chreste – конкубин и конкубина, a L. Valerias Chrestus, Valeria Primilla и Valeria Crescentina – дети их, naturales filii. Обращаем внимание, что старший сын получает cognomen по матери; самое же имя матери (Chreste) доказывает ее прежнее рабское состояние.

В других написях имеем³⁶²:

Термин filiaster, примененный в написи к сыну М. Аврелия Сабина, показывает, что этот сын есть плод конкубината. Как видим, он носит nomen отца во всем его объеме.

Б. Конкубинат между ingenuus и libertina (liberta aliena).

Тут concubina носит nomen своего патрона и, следовательно, гетеронимна, разноименно с concubinus. Дети ее, официально называвшиеся filii (filiae) spurii(ae), а в быту – filii (filiae) naturales, получают nomen матери (или самое, ее патрона; точнее говоря, дети получают имя от патрона своего непосредственно) и иногда (по-видимому, старший сын) – cognomen отца. Такова напись (X, 1138): D.M.C.Mammercio sp.f. Januario q.aed.praet.II vir.q.alimentor.et.filio et cognatae piissimae fecerunt. Конкубином и отцом тут является P.Paccius Januarius; конкубинат его – некая Mammercia Grapta, отпущенница какого-то Маммерция (Mammertius); сын их – C.Mammertius Januarius, получивший cognomen по отцу³⁶³.

Другие примеры³⁶⁴:

В. Конкубинат между ingenuus и ancilla propria.

Тут сын, как servus (о чем ниже), не мог носить никакого имени: он был не persona, а res. Только по отпущении его на волю он получал nomen своего patris naturalis³⁶⁵.

Г. Если конкубинат был contubernium между двумя рабами, то ни отец, ни мать, ни ребенок не имел имени. Ребенок получал кличку матери³⁶⁶.

Д. При конкубинате между ingenua и servus сын получает в виде cognomen nomen отца; nomen же сына, вероятно, материнский³⁶⁷. При этом хотя отец – servus, но сын – ingenuus.

Е. Конкубинат между вольноотпущенниками одного и того же патрона. – Тут у отца, матери и детей должно быть одно и то же имя по весьма понятным причинам. Приводим несколько примеров³⁶⁸:

Но вольноотпущенник и вольноотпущенница разных патронов были гетеронимны³⁶⁹.

Ж. Конкубинат между ingenuus с ingenua. Тут у конкубинов имена разные. Ребенок, получающий название filiaster (filiastra), называется именем матери, а не отца (patraster), cognomen у ребенка иногда берется от nomen отца. Примеры³⁷⁰:

З. Сюда же относится случай конкубината между перегринами³⁷¹:

Общая схема соотношения имен довольно проста и сводится к следующему: общность nominis (изонимность) конкубинов устанавливается не конкубинатом как таковым, а патронатом. Если между конкубинами нет никакого отношения в этом направлении, т.е. если имеется одна из комбинаций следующей таблицы:

то конкубины гетеронимны, nomen у них различный. Если же между ними есть связь в направлении патроната, т.е. если имеет место одна из комбинаций таблицы:

то nomen у них одинаков, а ребенок получает nomen отца и иногда cognomen матери.

Остается рассмотреть последнюю форму половых отношений – stuprum. Форма эта резко отограничена от двух предыдущих.

Вообще говоря, под stuprum разумеются в римском законодательстве все не признанные законом половые отношения – отношения, противные bonos mores; stuprum ненаказуемый составляют случайные половые отношения с публичными женщинами – fornicatio³⁷². Мы не будем приводить фактов, доказывающих колоссальное распространение проституции в Риме³⁷³. Нам важно отметить только то, что проститутки рассматривались как стоящие на особом юридическом положении (а, следовательно, и религиозном), как нечто вроде особого сословия. Сообразно с этим право дает им особые условия жизни: закон Юлия adulteriis заносит их в число женщин, на которых нельзя жениться; закон преследует развращение честной девушки и матроны, но проституция таких женщин не подпадала под действие закона. Поэтому-то матроны, не желая выходить замуж, предавались проституции, для того, чтобы войти в группу тех женщин, с которыми брак запрещен; тогда, следовательно, к ним не могли быть прилагаемы наказания за stuprum и за целибат. Наконец, Калигула обложил публичных женщин податью, и она сохранялась при Александре Севере, Марке Аврелии, Константине и была уничтожена только в 428 г. Феодосием и Валентинианом. Фактическую значимость этого класса женщин, между прочим, доказывает чрезвычайное богатство римского лексикона словами для обозначения их: meretrix (общий термин), amica (кокетка), scortum (публичная женщина), focaria (любовница солдата, следующая за лагерем) и т.д. Составляя как бы особое сословие, они носили особое платье (vestis meretrica), отличающее их от матрон, не имели права носить stola, vitta, не могли ездить на носилках. Жили они в особых частях Города. Подлежа infamia, они во многом были неправоспособны; не могли быть свидетельницами; ingenui не могли на них жениться; они не имели опекуна и потому не могли совершать никакого юридического акта³⁷⁴. – Отсюда понятно, что всякая женщина, делавшаяся meretrix, попадала в среду, резко изолированную от всего остального общества, резко обрывала со своим прошлым и экскоммуницировалась из него. Понятно, что при этом она должна была изменить свое имя. «Поступая в lupanar, они переменяли свои имена с целью не причинять стыда своим родственникам», как свидетельствует Плавт"³⁷⁵. Но нужно думать, что это объяснение Плавта слишком односторонне и что помимо указываемого им внешнего мотива были причины, так сказать, внутреннего, религиозного характера, которые заставляли meretricem изменить свое имя.

Мы остановились на таких мелких деталях переименования при римском браке в виду того, что вместе с тем хотели подготовить почву для решения вoпpocoв об усыновлении, о патронате и др. Но, заговорив о браке, рассмотрим заодно некоторые явления, в которых менялось имя жены.

По смыслу христианского понимания личности, в браке христианском или не должно быть никакого переименования, или должна быть перемена личных имен как жены, так и мужа, напр. обмен именами, подобный обмену кольцами, или принятие одинаковое общего имени. Так или иначе, но перемена фамилии жены есть явление безусловно не христианское. Это – чисто гражданское установление, оскорбляющее личность жены и являющееся исключительно – τὸ περισσὸν ἐκ τοῦ πονηροῦ. Исторически же его необходимо рассматривать как пережиток языческого римское строя и как точное отражение приниженного нравственного и юридического положения женщины. Не будучи важно нравственно само по себе (для христианки, конечно, не важно, как у нее случайный придаток в виде фамилии), оно имеет весьма большое значение и, при том, отрицательное, если вникнуть в то содержание, которое им покрывается. Поэтому борьба против этой перемены девичьей фамилии на фамилию мужа должна являться одним из главных осадных пунктов современного нехристианского строя.

Но нужно ли личное переименование супругов? Не высказываясь по данному вопросу существенно, приведем в виде справки слова «мастера» по брачным делам – В. В. Розанова, мыслителя, глубоко проникающего в идею брака и всею душою переживающего ее. «Есть новые пути, новые категории работы около брака, – говорит В. В. Розанов. – Ну, например, хоть мена имени новозаветного на ветхозаветное. Брак, в общем смысле, есть таинство и Вет. Завета, ибо там его незыблемый камень: и если при принятии монашecтва меняется имя, это еще удобнее и необходимее в браке, ибо это действительно есть рождение в новую жизнь³⁷⁶.

Основательно или нет желание В. В. Розанова, но фактически оно не удовлетворяется. Правда, мы имеем ряд отдельных случаев (мы сейчас приведем их), где жена меняла личное имя. Но мотивы этих переименований остаются весьма нелепыми, а в иных случаях и заведомо не имеют связи с христианским сознанием. Вот почему, в виду указываемой невозможности выяснить эти явления, мы приведем все отдельные случаи en bloc.

В истории израильского народа мы находим следующие случаи:

1. некие сыновья священнические женились на дочерях некоего Верзеллия и сами стали носить их имя. Тут мужья именуются по зятю. Быть может, это – намек на некоторые остатки матриархального строя.

2. Нофмин стала называться Марá.

3. Гадаса получила имя Эсфири.

Хотя, быть может, ни один из этих случаев не подходит под разбираемую рубрику, но мы все-таки разберем пока первый случай.

Вардзиллай или, в обычной транскрипции, Верзеллий – בַּרְזִלַּי , Barzillaj. Значение этого имени – «Оружие – Господа, Ferrum est Domini» или «Рассеял Господь, Dispersavit Dominus»³⁷⁷, «Железный человек, Eisenmann»³⁷⁸. «Barzillai id est ferrum meum»³⁷⁹. «Barzillai, Berzelai, Bερζελάι – Eissler, Eisenstark, Eisenmann».³⁸⁰ Наконец, по истолкованию Иеронима Бл. «Berzellai ferrum meum»³⁸¹ и по Ватиканскому Ономастику (Onomast. Vatic.) «Вερζαλλὴν ἐπίγνωσις πορείας ἢ σιδήρου»³⁸². – Имя Верзеллия весьма употребительно и встречается в В.З. не менее 11 раз³⁸³.

Вардзиллаем или Верзеллием назывался некий богатый галаадитянин, из Рогелима, который оказал помощь Давиду во время восстания Авессалома, за что пользовался почетом при дворе. Потом, по старости лет, он отказался следовать за Давидом во Иерусалим и захотел возвратиться, «чтобы умереть в своем городе, у могилы своего отца и матери своей». Сынов этого Вардзиллая Давид перед смертью своею поручил особому вниманию Соломона. Затем в кнн. Ездры и Неемии говорится про пленников еврейских, вернувшихся при Кире из плена вавилонского во Иерусалим, и в числе прочих пленников упоминаются сыновья Верзеллия, ибо про них сказано: «И из сыновей священнических: … сыновья Верзелия (בַּרְזִלַּי בְּנֵי ), который взял жену из дочерей Верзелия (בַּרְזִלַּי מִבְּנוֹת), галаадитянина, и стал называться именем их. Они искали своей родословной, и не нашлось ее; а (потому) исключены из священства» (1Ездр.2:61–62; Неем.7:63–64). Тут мы имеем замечательный случай, когда один из членов священнического рода, женившись на дочери Вардзиллая, стал зваться по имени тестя Вардзиллаем. Очевидно, это переименование порвало нить его родословной, почему он и был исключен из священства. Мы имеем тут, по-видимому, случай реминисценции матриархата: родовое семя перекидывается с мужской линии на мужскую чрез женский промежуток. К сожалению, Библия не упоминает, каково было прежнее имя этого Вардзиллая. А по нему (напр. по его лингвистическим особенностям) можно было бы выяснить мотивы переименования. Может быть, причиною переименования служило вступление в израильскую среду. Этот мотив по крайней мере можно видеть у Нофмин и, в обратном смысле (вхождение в персидскую среду), у Эсфири, о которых – далее.

У византийских греков³⁸⁴ и особливо у императоров был обычай менять имена своим супругам, когда они происходили из латинского рода, т.е. из фамилий латинского исповедания. Так, супруга Иоанна Комнина, дочь короля Венгрии Ладифлая (Laditlai) – по сообщению Thwroczius, Bonfinius, Рistorius, имевшая имя Пириски (Pyrisca), получала имя Ирины. Тó же имя Ирины получила и Берта, дочь императора Конрада, отданная в замужество Мануилу, сыну Иоанна, Агнеса, дочь Людовика VII, короля Франции, и супруга Алексея Комнина, получила имя Анны³⁸⁵. – Другие примеры дю Канж приводит в своем сочинении Familiae Byzantinae, составляющем первую часть его Historia Byzantina. Упомянем еще что император обыкновенно сам короновал супругу свою. Так, император Иустин I короновал супругу свою Люпицию, которая при этом была переименована – по сообщению Феофана Хронографа³⁸⁶, – в Евфимию.

Кáк понимать эти переименования? Последний из приведенных случаев А. В. Горский толкует прямо как переименование интронизационное. Возможно, что этот мотив, действительно, имелся в виду и в прочих случаях. Но, может быть, тут действовал и самый переход в новое исповедание – переход, столь тесно связанный с замужеством, что представляется как бы другою стороною замужества. На это, по-видимому, указывает и то обстоятельство, что греки перекрещивали своих невест, если те происходили из латинского рода, и это крещение имело оттенок не просто крещения вновь, а крещения, тесно связанного с замужеством, так сказать, врастающего в обряд венчания и в мистическую суть его. Если так, то возможно и то, что и Люпиция подверглась переименованию в Евфимию в связи с только что совершенным крещением, хотя самое переименование и было приурочено к коронации.

По объяснению дю Канжа, греки «делывали это не столько из-за неблагозвучия (ob dissonantiam) экзотических имен, которые они едва могли произносить с досадою, сколько потому, что стремились истребить в них всякий признак (omnem notam) латинского происхождения, и даже Римского культа: поэтому, как только они договаривались (in manus conveniret, то набрасывали на латинских супруг вид вторичного крещения (iterati baptismi), в котором давать либо менять имена; в этом именно когда-то укорял греков Ансельм, епископ Гавельбергский (ab Anselmo Episcopo Havelbergensi), b.3. Dialog, cap. 21: «Как слышу, у вас есть обыкновение, если когда-нибудь грек захотел взять супругу латинянку, то, как случается в большинстве случаев, и – ходит слух – происходило часто даже среди августейших особ (personas Augustales), что сначала обливаете вы ее освященным маслом, налитым в какой-нибудь сосуд, и моете по всему телу, и переходящая так в ваш культ (ritum) и закон напоследок соединяется браком: почему это происходит, очень желал бы я знать; ведь, по-видимому, это – некоторая форма крещения»... и т.д. – Sicut audio, consuetudo apud vos est, ut si quando Graecus uxorem Latinam ducere voluerit, sicut plerumque fit, et sicum etiam inter personas Augustales saepe factum esse dignoscitur, quod prius oleo sanctificato in vase aligno infuso cam perfunditus, et per totum corpus lavatis, et sic demum quasi in ritum et legem vestram transfiens matrimonio copulatur: quod auare fiat, si tamen fiat, oppido scire vellem: ridetur enim quaedam forma esse rebaptizandi etc»³⁸⁷. Но и в самом деле, папа Лев IX упрекал греков за то, что они перекрещивали латинян, как говорится в эдикте Михаила Керуллария патриарха Константинопольского о брошенном ярлыке (de projecto pittacio) (у Allat. de lib. Eccles. graec. p. 167): «как ариане они (греки) перекрещивают окрещенных во имя святой Троицы, и в особенности латинян – Ὡς οἱ Ἀρειανοὶ ἀναβαπτίζοσι, τοὺς ἐν ὀνόματι τῆς Ἁγίας Τριάδος βεβαπτισμένους, καὶ μάλιστα τοὺς Λατίνους»³⁸⁸.

В параллель вышеприведенным случаям необходимо поставить еще несколько других. Сперва обратимся к В.З.

Жены Исава носят различные названия. Первый раз, когда говорится о браке Исава, одна называется Иегудифою ( יְהוּדִית ), дочерью Беэра Хоттеянина, другая же – Васемафою ( בָּשְׂמַת ): «И был Исав сорокá лет; и он взял себе в жены Иегудифу, дочь Беэра, хеттеянина, и Васемафу, дочь Элона, хеттеянина» (Быт.26:34). В родословии же Исава Иегудиф названа Адою ( עָדָה ), а Васемаф – Оливемою ( אָהֳלִיבָמָה ); кроме того, тут упоминается еще третья жена, другая Васемаф³⁸⁹: «Вот родословие Исава, он же Едом. Исав взял себе жен из дочерей ханаанских: Аду, дочь Елона, хеттеянина, и Оливаму, дочь Аны, дочь Цивеона, евеянина, и Басмафу, дочь Измаила, сестру Навайофа» (Быт.36:1–3). Возможно, конечно, что комбинация переименований на самом деле несколько иная³⁹⁰, нежели приняли мы, следуя П. Сысуеву³⁹¹. Но не в этом дело. Несомненна разность имен и, если только не видеть тут руки корректора или влияния двух различных источников, то мы имеем дело с переименованием.

«Такая разность имен объясняется обычаем древнего Востока, который до сих пор сохранился у арабов. Люди получали новые прозвания от каких-либо важных событий в их жизни, а женщины в частности – при выходе замуж»³⁹².

Т.к. значение имени имеет большую силу в Библии – настолько большую, что, может быть, нет ни одного имени,      которое бы ни находилось в соответствии с лицом, к которому оно относится, – то необходимо выяснить смысл вышеуказанных имен.

יְהוּדית , Jehudith, Иегудифь означает, по изъяснению Гиллера³⁹³, Celebratio, т.е. Слава, Торжество, Известность; а по Анониму³⁹⁴ 1564 года – Judaea, Confessa, т.е. Иудеянка, Известная, Признанная.

בָּשְׂמַת , Basemath, Васемаф или Васемаф, Вασεμάθ, по Гиллеру³⁹⁵, = בֹּשֶׂם , Bosem, Босем и значит: Аrоmа odoratum; так же изъясняют имя Васемаф и другие толковники: aromatica, bene fragrans,³⁹⁶ odorifera,³⁹⁷ Geriechig, Wolriechig, die nach Gewürd schmecket, die einen liblichen guten geruch sich gibt³⁹⁸. Таким образом, Васемаф значит Благовонная, Благоуханная, Ароматная, Хорошо пахнущая.

עָדָה , Ada, Hada, Ада, по толкованию Гиллера³⁹⁹, значит Decus, т. е. Слава, Украшение.

אָהֳלִיבָמָה , Oholibama⁴⁰⁰, Оголибама или Оливема, по толкованию Гиллера⁴⁰¹, – Tentorium collis, т.е. Шатер холма, Палатка пригорка.

Итак, Торжество названа Украшением, а Благоухание – Шатром холма.

Другой пример переименованная, быть может, брачного, являет Гадасса, переименованная в Эсфир. Имени Гадасса нет ни в переводе LXX, ни в славянском. Это еврейское имя הֲדַסָּה , Hadassa, представляя собою, по Гиллеру⁴⁰², сокращение фразы אסא הדא – haec est myrtus, «она (Эта) есть мирт», этимологически вполне прозрачно и означает растение мирт, Myrthus⁴⁰³, Myrthe⁴⁰⁴, а по изъяснению 2-го Таргума на Есф.2:7: דאסה כמה שׁמה הוה הדסה , Et Hadassa erat nomen ejus qs. dicas, quae est Myrthus.

Таким образом, имя הֲדַסָּה происходит от еврейского слова hadas, соответствующего греческому myrsine, т.е., в ботанических терминах, Myrtus communis L.⁴⁰⁵ Как дерево священное, посвященное переднеазиатским богиням природы (Астарте и др.) и Афродите, полезное по своим целебным и мистическим свойствам⁴⁰⁶, оно и у греков дало образовать от своего названия женские имена вроде: Smyrna, Myrtessa, Myrtale, Myrtilus, Myrte и др.⁴⁰⁷

Что касается персидского имени Эсфирь, то оно толкуется различно. אֶסְתֵּר , Esther, Esthera или Estris, по утверждению Гиллера⁴⁰⁸, состоит из персидских слов As – мирт и Tere или Теr – черный, так что значит Myrtus Nigra, Черный Мирт. По сообщению Илиния⁴⁰⁹, так назывался один из одиннадцати видов мира – вид, имеющий отменную восхитительность и называемый у поэтов pulla, т.е. мягкая земля; в древности из него выделывались вино. По свидетельству Геродота, в персидских жертвоприношениях жертвоприносители украшали миртом тиары. Почему же имя ее зовется Мирт? Таргум отвечает: «Потому что она была справедлива (justa), а справедливые, которые уподобляются мирту, назвали ее Есфирью (Есф.2:7). Имя Эсфири названо было Гадасса по имени мирта, ибо как мирт может не желтеть ни летом, ни зимою, такова доля справедливых в веке этом и в веке будущем». Во Втором Таргуме Есфирь дается другой ответ: «Как приятен запах этого дерева в этом мире, так же и Эсфирь сделала добрые дела в этом мире. Действительно, ведь потому Эсфирь удостоилась быть названной Миртом, что святейшая дева стояла среди приманок своего века невредимой и чистой, и потому что из-за предпочтения нравилась верховному князю...». Дальше у Гиллера идут примеры, когда женщины у персов носили имена деревьев⁴¹⁰. Таким образом, по смыслу приведенных толкований не было переименования в собственном смысле, а был только перевод с еврейского языка на персидский. Но с этим не согласно новейшее понимание имени Эсфирь, а именно, как Звезда, Sterne⁴¹¹. Что же касается старинных ономатологических сочинений, то они не объясняют имени Эсфирь⁴¹².

В Книге Эсфирь имя это впервые вводится посредством формулы «она же [= quae et, ή καί] при рассказе о браке с Гадассою царя Ксеркса (Агасвера) и о вступлении его на сузский престол. Вот что говорится, именно, во 2-й главе Книги Эсфирь:

5. «Один иудеянин был в Сузах, городе престольном; имя его: Мордохей…»

6. «переселенный из Иерусалима вместе с переселенцами, переселенными с Иехонией, царем иудейским, которых переселил Навуходоносор, царь вавилонский».

7. «И был он воспитателем Гадассы, она же Эсфирь ( אֶסְתֵּר הִיא הֲדַסָּה ), дочери дяди его; так как не было у ней ни отца, ни матери. Девица же эта была красива станом и пригожа лицом…» Когда же для Царя были собраны в Сузы многие девицы, то

8. «тогда взята была и Эсфирь в дом царский, под надзор Гегая, стража жен».

9. «И понравилась эта девица в глазах его, и приобрела у него благоволение…»

15. «… И приобрела Есфирь расположение к себе в глазах видевших ее».

17. «И полюбил Царь Есфирь более всех жен, и она приобрела пред ним благоволение и благорасположение к себе более всех девиц…»

Наиболее важный для нас стих 7-й в переводе LXX читается без имени Гадассы, а именно так: Καὶ ἦν τούτῳ (т.е. у Мардохея) παῖς θρεπτὴ Ἀμιναδὰβ ἀδελφοῦ πατρὸς αὐτοῦ, καὶ ὄνομα αὐτῆς Ἑσθήρ. Тó же и в славянском переводе (синодального издания): «И бяше ему отроковица воспитана, дщерь Аминадава брата, отцу его, и имя ей Есфирь…» Таким образом, мы имеем здесь дело, вообще говоря, с двойным именем, вводимым посредством формулы qui et. Но какова причина этой двойственности? Та ли, что девушка, располагавшая всех к себе, быстро освоилась с персидской средою и стала в ней как своя, на что отчасти указывается в стихах 9, 15, 17 и др? Или ее замужество? Или интронизация? Или, может быть, вообще близость ко двору? В своих маргинальных заметках к Теолого-Политическому Трактату Спиноза указывает⁴¹³, что иудеям, которые должны были посещать царский двор (в Вавилоне), давали новые имена, нет невероятного, что тó же было и при персидском дворе. Ведь особа восточного деспота являлась силою религиозного порядка, и приближение к ней предполагает неминуемое изменение в религиозной сущности приближающеюся. Об этом, впрочем, после.

Подобное же явление наблюдаем и у русских славян. «Болтин во всех [не есть ли это опечатка – вместо «в своих«] замечаниях на историю Леклерка и Щербатова говорит об обычае, существовавшем в древней Руси, переменять имена при входе в замужество…»⁴¹⁴. Обсуждая те же и подобные факты и указывая, что в подобных случаях не таили своих имен, митрополит Евгений [Болховитинов] отмечает, что в иных случаях было преднамеренное скрывание имен крещальных и замена их другими. «Есть и ныне, – говорит митрополит Евгений, – в России по некоторым местам еще люди, которые тоже не именуются крестный именем, но другим, данным от родителей или переменным по бракосочетании по вышеупомянутому же предубеждению [т.е. из-за боязни порчи, уронов и т.д.]»⁴¹⁵.

Указания эти (особенно указания ученого Святителя) весьма драгоценны. Итак, в древности и еще недавно у нас существовал обычай мены и имени у новобрачной при бракосочетании. По-видимому, эта мера имела характер презерватива от возможности магических воздействий на брак – быть может, на рождение детей: вспомним громадную распространенность в древности и особенно в Средние Века и далее некоего колдовства, называвшееся «l’aiguille», и других тому подобных чарований, направленных против деторождения. Но, конечно, в мотивы переименования входила и перемена бытовой обстановки. «Женишься – переменишься», говорит пословица, а тем более должно было бы сказать: «Выйдешь замуж – переменишься». Ведь у девушки меняется вся внешняя обстановка при выходе замуж, меняется дух семейный, отношения и первоначально домашние боги (Домовой и др.). Девушку ввели в семью чужую

(«И вот, ввели в семью чужую»,

А. Пушкин, Евгений Онегин).

Естественно, что при этом самое имя должно было измениться. О том же говорит и пословица:

«Под чужой потолок подведут,

«так и другое имя дадут»⁴¹⁶.

«Другой потолок» пословицы – это синекдохическое обозначение другой обстановки, ибо в новой избе, да новой семье все по-новому.

К счастью, мы имеем несколько прямых указаний на такую мену имен – указаний, сделанных митрополитом Евгением⁴¹⁷ и Болтиным⁴¹⁸. Так Рогнеда, дочь Рогвольда, вышедши замуж за Владимира I, получила имя Гориславы⁴¹⁹. Индегерда, супруга великого князя Ярослава I, – Ирины. Мария, сестра вел. князя Ярослава, выданная замуж за Казимира, короля польского, получила имя Доброгневы. Княгиня Ольга, супруга великого князя Игоря, – Прекрасы (по мнению митроп. Евгения⁴²⁰); впрочем, относительно последнего случая Болтин⁴²¹ утверждает, что Ольга сперва называлась Прекрасою, и потом уже переименована в Ольгу; но Морошкин⁴²² сомневается насчет этого. Итак, мы имеем следующие случаи переименования:

• Рогнеда переименована в Гориславу

• Индегерда переименована в Ирину

• Мария переименована в Доброгневу

• Ольга (Прекраса?) переименована в Прекрасу (Ольгу?)

Опять-таки трудно сказать, было ли это брачное, интронизационное или зависевшее от вхождения в новый народ (племя) переименование.

Явление, весьма похожее по своей нравственно-религиозной сущности на брак (не брак вообще, а брак христианский), есть дружба, братство, побратимство, содружество или союз двух личностей разного, или, по преимуществу, одного пола. Мы не будем говорить подробно об этом христианнейшем в своей сути (хотя бы оно происходило у фетишиста-дикаря) явлении. Тут впервые человеку открывается человек, личности – личность. Внутреннее слияние, внутреннее взаимооткровение личностей силится воплотить себя в сообразном таинстве – таинстве взаимообмена всем, что есть наиинтимнейшего, «преискреннейшего» у вступающих в мистическое братство. Душою и телом братующиеся стремятся стать единым, целым существом. И если непосредственное переживание личности другого достигается в силе любви, то открывающееся при этом на мгновения мистическое единство духовных сущностей может быть фиксировано в нарочитых тайно действиях, в особых сакраментальных актах. Дружба требует своего таинства.

Кровь – вот носитель жизни, носитель души человеческой. Поэтому соединение мистических сущностей собратующихся личностей достигается прежде всего, элементарнее всего взаимным приобщением крови собратующихся. Если в обычных тотемистических культах люди приобщаются крови богоживотного, то тут происходит приобщение бого-человеков, ибо каждый воплощает в себе для другого, для друга своего высшее божественное начало. Тут, в дружбе устанавливается впервые в сознании максима, homo homini deus est. Кровь другого – это святыня, каждой каплей которой присуща таинственная сила⁴²³. "Ливингстон сообщает, что кровные связи в Центральной и Южной Америки образуются посредством взаимного всасывания двумя индивидами небольшого количества крови друг у друга. Подобный же способ братания употребляется и на Мадагаскаре; он существовал и у наших самых отдаленных предков. Этот обряд часто считается символическим. Но, если мы станем изучать первобытные идеи и обратим внимание на то, что первобытный человек не только считает свойства или особенности известного существа присущими безразлично всем его частям, но и вполне уверен, что мужество храброго врага можно унаследовать, пожирая его сердце, или вдохновиться добродетелями умершего родственника, если истолочь его кости, смешат их с водою и выпить, – то нам станет вполне понятно, чéм руководятся люди, высасывая кровь друг у друга. Они вполне убеждены, что с помощью этого средства устанавливается действительная общность природы между людьми – получается власть одного над другим»⁴²⁴. Этот взгляд на вещи вовсе не так нелеп, как силятся его представить фольклористы. Не имея, однако, возможности останавливаться на своем утверждении, упомяну для пояснения хотя бы о Дарвинской теории пангенезиса и о не так еще недавно модном способе лечения – органотерапии.

Тут, при побратимстве устанавливается власть друг над другом. Каждый из побратимов мистически доверяет доверяет свое существо другому. Получается брак в определении библейском («два – во плоть едину») (конечно, не с физиологической, но с мистической и нравственно-религиозной стороны), брак существенно-христианский, при полном «равноправии» личностей, при высшем их подъеме.

Но чтó есть самого ценного, самого интимного у человека? Что создает полное, внутреннее единство двух индивидов и вместе с тем настежь открывает пред каждым из них душу, всю душу, другого? Самое драгоценное и самое стыдливое, что есть у человека, это – имя его. Отдача своего имени другому будет актом высочайшего доверия и высочайшей любви. С именем человек отдает сокровенную суть свою – все, что он имеет, и тем он вручает другому ключи к своей духовной сокровищнице, к нутру своему; отдавши другому имя свое, а вместе с ним и власть над собою, он складывает оружие и делается беззащитным. И, чем крепче хранит свое имя дикарь в обычное время, тем выше его самопожертвование при отдаче имени своего своему другу: зная имя его, тот может отныне очаровать его, умертвить – сделать с ним все, что угодно. Человек, отдавший другому свое имя, находится всецело в его руках. Но за то он получает тó же от своего друга. Люди снимают панцири и прижимаются друг к другу незащищенною грудью. И каждый бесконечно верит, что другой лучше защитит его, нежели сам он защитил бы себя.

«В силу важности имени мена именами (Namenwechsel) считается одним из важнейших подкреплений дружбы»⁴²⁵. Имя даже выше, нежели кровь, поскольку кровь относится главным образом к душе, а имя связано с высшим духовным началом и даже само есть это начало. «То же, – продолжает далее свои рассуждения Г. Снепсер⁴²⁶, можно сказать и об обычае обмениваться именами». «Дать свое имя другому – высшая любезность, какую может оказать один человек другому» среди омаков. Австралийцы обмениваются именами с европейцами, в доказательство братских чувств. Этот сильно распространенный обычай возникает из верования, что имя составляет часть индивидуума. Обладание именем человека равносильно обладанию чем-то составляющим часть его существа, и дает обладателю власть наносить первому вред; отсюда – существующий у многих народов обычай – старательно скрывать свои имена. Следовательно, обмениваться именами значит устанавливать соучастие в единстве друг друга, и в то же время наделять друг друга взаимною властью, а это выказывает значительное доверие». В этом смысле обмен именами можно сравнить с тем, что при заключении мира выражается сдачей оружия, уничтожением его, показыванием зеленых ветвей (доказывающим вступающие в переговоры безоружны)⁴²⁷.

Обмен именами есть обмен чем-то наиболее существенным, обмен сущностями. О явлении такого рода говорит и Е. Б. Taйлор⁴²⁸: «обычай меняться именами в знак тождества души и чувства, – встреченный в Вест-Индии во время Колумба⁴²⁹ и в Великом Океане капитаном Куком, которого назвали Ори, между тем как его друг Ори принял имя Кука⁴³⁰». «… Рассказ Кэдвалладера Кольдена о его новом имени…: «В первое время моего пребывания у могавков мне сделал любезность один из старых Сахемов, дав мне свое имя – Cayenderongne. Он был известный воин – и сказал мне, что теперь я имею право присвоить себе все подвиги, им совершенные, и что теперь мое имя будет раздаваться во всех пяти народах». Когда Кольден прибыл в ту же страну десять или двенадцать лет спустя, то нашел, что его до сих пор еще знали под именем, тогда им принятым, и что начальник принял другое»⁴³¹. Нечто подобное встречалось и в позднейшее время, когда кто-нибудь принимал имя своего друга. Так, известный историк церкви Евсевий Кесарийский принял имя Евсевия-Памфила в память своего друга Памфила. Вроде этого же обычай присоединять фамилии разных уважаемых лиц к своей (напр. стипендиатам присоединяется фамилия основателей их стипендий).

Побратимство было почти у всех народов⁴³². В позднейшую, христианскую эпоху идея о братовании приняла явно сакраментальный характер. Братование стало заключаться чрез особое чинопоследование, известное под названием «братотворения», «άδελφοποιΐα», «братования» и т.п. Чинопоследование это, весьма глубокое по своему содержанию, весьма сходно с чинопоследованием венчания с тою только разницею, что обмен обручальными кольцами заменен более трогательным и более глубоким по смыслу обменом энколпиями (нательными или наперстными крестами). Из существенных моментов надо упомянуть произнесение клятвы верности, обхождении кругом аналоя с Евангелием и свечами, связывание братующихся одним поясом и совместное приобщение Крови и Тела Господних. К сожалению, полнота чинопоследования не закончена: нет обмена именами. Это можно объяснить тем, что чин братования не успел сложиться окончательно.

Вследствие разных юридических злоупотреблений (в делах о наследствах), из-за мотивов чисто гражданского свойства обряд (хочется сказать: «таинство») братотворения запрещен Православною Церковью. А между тем, в деле устроения христианского общества он абсолютно необходим. Необходимо употребить все усилия, чтобы ввести его снова в церковный обиход⁴³³.

Если побратимство является воплощением нравственно-религиозной стороны брака в ее чистейшем виде, то рабство можно назвать дополнительным к побратимству моментом до брака, так что

рабство = брак – побратимство.

В самом деле, институт сервитута весьма сближается с браком в некоторых отношениях, и при том в отношениях прямо противоположных побратимству. Рабство со своей религиозной стороны обусловлено, как и все другие институты, идеей родовой жизни. Т.к. никакой чужак не может приблизиться к семейному очагу, не оскорбляя его святости, а функция слуги дома постоянно требует участия этого слуги во всей семейной жизни, то отсюда возникает необходимость ввести раба в семейный культ. Тем самым раб становится в особые, религиозные отношения к роду. Замечательно при этом, что обряд, посредством которого раб входил в семью, в Афинах весьма близко совпадал с церемонией бракосочетания и усыновления. По сообщению Демосфена, Аристофана и Схолиаста Аристофана⁴³⁴, раба подводили к очагу, ставили пред лицом домашнего божества, на голову ему возливали очистительную воду и сообща вкушали с ним хлеб и плоды. Таким образом, раб участвовал при совершении молитвы и в празднествах, даже был обязан делать это еще более, нежели лицо свободное, как сообщает Аристотель⁴³⁵. Несомненно, что подобные же церемонии были и в Риме: на это ясно указывает участие рабов в домашних жертвоприношениях и даже возможность для раба священнодействовать от имени хозяина⁴³⁶.

Таким образом, раб является в Греции и в Риме до известной степени участником семейной жизни, familiaris. Поэтому возникает вопрос, получал ли раб при своем посвящении в культ новое имя и каково оно было? Чтобы дать ответ на этот вопрос, необходимо вспомнить, что раб, как собственность другого, не принадлежал себе, не был sui juris: личная его индивидуальность уничтожалась и отрицалась состоянием рабства. По выражению Аристотеля, раб представляет из себя живое орудие, одушевленную собственность, вечный скот – одним словом, то, что на языке римского права называлось res в противоположность persona.

Этот вещный характер раба проступает решительно на всех сторонах его юридической жизни. Продукты труда его поступают в распоряжение владельца; раб не может быть в браке, но только в связи, продолжительность которой зависит от случайного усмотрения владельца, равно как и «приплод» этого брака. Будучи объектом всевозможных торговых сделок, раб никогда не является субъектом права; право или вовсе не знает его, или считает за «ничто». Раб не пользуется никакими правами защиты пред владельцем и третьими лицами, владельцу же принадлежит в отношении к нему jus vitae et necis.

Отсюда понятно само собою, что раб не мог иметь того, что составляет высшее достояние личности, – не мог иметь имени в собственном смысле, как не может иметь его животное или вещь. Раб имел только кличку, налагаемую на него, как тавро на животное. Впрочем, в некоторых странах (Египет, напр.) вожигалось и подлинное тавро, как его вжигали в Риме белым рабам. Переименование раба заключалось в том, что он вовсе лишался всякого имени, из личности, persona, делаясь puer, т.е. отрок, «малый», «человек», подобное еврейскому עֶבֶד . Из-за практической необходимости к этому puer присоединяли имя владельца. В сущности, раб был анонимом.

Первоначально рабов обозначали по имени их хозяина, а именно кличками, тамгами вроде:

Marcipor или Marpor, Quintipor, Olipor, Gaipor, Lucipor, Naepor, Publipor, т.e. Marci puer, Quinti puer и т.д.

Плиний⁴³⁷ держится того       взгляда, что этот обычай восходит к тому времени, когда римляне имели средним числом одного только раба, как это случалось часто и позже⁴³⁸. Итак, раб был безымянен, и только посторонние (но не сам он an und für sich, в самосознании) эту безымянную вещь ассоциировали с ее владельцем: нельзя говорить столý, давая ему имя, но можно говорить о нем, выделяя его из всех прочих столов чрез ассоциирование его с его владельцем.

Это древнейшее наименование рабов держится все время республики и чаще всего встречается, которое, хотя они и принимали praenomen и nomen своего патрона, однако старое рабское состояние их оставалось в виде последа на имени: cognomen образовывался из рабского имени-клички. Так, например, имеем случаи:

• Aulus Caecilius, Auli libertus, Olipor (I, 1P34).

• поэт Quintipor Clodius (Таррон у Нония, p. 117).

• центурион Aulupor (в надписи от 205 г. по Р.Х., VI, 1057)⁴³⁹.

Когда, с увеличением числа рабов, пришлось давать им произвольные имена, то фамилиарное выражение puer заступается постепенно чрез servus, пред которым во время республики ставится gentile и praenomen господина, как, например:

Но в период Цезарей впереди ставится тройное имя владельца в обычном порядке, насколько вообще требовалось приводить полностью имя рабов, например⁴⁴⁰:

Однако иногда имена приводятся сокращенно, с опущением слова servus:

или с неполным сообщением имени господина (вероятно, когда оно было заведомо известно):

Если раб попадает к новому господину, то ему придается cognomen из имени его прежнего господина с суффиксом anus, например:

Secundus Caesaris nostri servus Crescentianus (VI, 8475)

Anna Liviae Maecenatiana (Or.299l = VI, 4095)

Diodes Ti.Caesaris minister Germanicianus (Or. 2924 = VI, 4351)

Photio Caesaris nostri servus cocus Sestianus (VI, 8754).⁴⁴¹

Раб, говорили мы, не мог иметь имени, хотя он участвовал в культе семьи. Другое дело вольноотпущенник. Получая свободу и вместе с тем право на имя, он, однако, не мог порвать с культом, в который он был посвящен. Чтобы не разгневать богов и не остаться вовсе без культа, он был обязан этому вечным пиететом. Поэтому глава семьи оставался и его религиозным главою, патроном (patronus). Сам же он, под названием клиента или отпущенника⁴⁴² (libertus), продолжал участвовать в семейном культе патрона, в его религии. У вольноотпущенника был тот же очаг, те же праздники, та же святыня (sacra), то же место погребения (jus sepulcri), что и у патрона. Клиентство переходило наследственно к сыну клиента, и клиент так тесно срастался с семьею патрона, что отрешение его от семейного культа патрона (в виде лишения jus sepulcri) было обыкновенным наказанием неблагодарным вольноотпущенникам. Одним словом, клиент делался младшим членом семьи, связывал себя с патроном известными взаимными общественными обязательствами, и оба они считались ближе друг к другу, нежели агнаты⁴⁴³. Само собою понятно, что клиент, религиозно подчиненный своему патрону, получал имя (nomen gentilicium) своего патрона⁴⁴⁴, имя семьи, в которую он являлся как бы всыновленным. Можно только добавить, что иногда таким имедателем, манумиссором (manumissor) в виде исключения бывал не сам владелец раба, а почитаемое им стороннее лицо, в честь которого именовался отпускаемый на волю.

В главе V о браке, когда мы говорили о конкубинате в Риме, мы уже имели случаев много, где libertus или liberta носят имя своего патрона. С 7 века вольноотпущенники впервые начали получать при освобождении вместе с toga⁴⁴⁵ также римское предымя, а под конец даже имя своего патрона⁴⁴⁶. Впрочем, первоначально это не было обязательным. Что же касается до cognomen, то он образовывался обычно из nomen servile, из рабской клички. Что касается до вольноотпущенниц, то о них надо повторить все предыдущее, за исключением предымени, которого женщины вообще не имели. Но, т.к. такой cognomen из nomen servile напоминает о прежнем унизительном положении, то естественно, что с течением поколений его старались затушевать и скрыть. Приведем несколько примеров:

В написи (I,1429): «Trutedia hic cubat, P.Trutedi Amphionis lib(erta), nomine servile Appia» какая-то вольноотпущенница прямо называется своим «рабским именем»⁴⁴⁷.

В доказательство того, что первоначально praenomina патрона и либерта могли быть различны, приводим прежде всего поэта L. Livius Andronicus, вольноотпущенника некоего М. Livius Salinator, упоминаемого Геллием и Кассиодором⁴⁴⁸. В могильных написях, относящихся к VII столетию от основания Рима и найденных в 1732 г. на Via Appia, встречаются уже вольноотпущенники с предыменами патрона, хотя есть и с иными предыменами (см. I 822 сл. VI, 8211). В Scitum pagi Herculanei, относящемся к 600 году от основания Рима (Or. 3793 = I, 571 = X, 3772) стоят рядом друг с другом имена:

L.Aufustius L.I.Strato

С.Antonius M.I.Nico

Cn.Avius Cn.I.Agathocles

C.Blossi(us) M.I.Protemus

M.Ramnius P.I.Diopant (us) и т.д.⁴⁴⁹

Иногда предымена вольноотпущенников выбирались произвольно, как, например, в следующих случаях:

Cratea Caecilia(us) M.I.(ibertinus) (I, 840 = VI, 8230)

Clesipus Geganius (I, 805 = X, 6488).⁴⁵⁰

В написях v.S.Cesario (I,822 – VI, 8211 сл), относящихся к первой половине VII столетия, находятся вольноотпущенники без cognomen, т.е. совершенно потерявшие свое nomen servile. Но наряду с ними же имеются вольноотпущенники с cognomen. Это доказывает, что VII столетие было временем переходным, когда стало действовать чувство независимости в вольноотпущенниках, и в то же время, вероятно, ослабло родовое религиозное сознание. Вот эти вольноотпущенники⁴⁵¹:

Вот еще несколько случаев, где вольноотпущенники не имеют cognomen, а именно⁴⁵²:

Если женщина отпускает рабов на волю, то liberti ее принимали nomen и praenomen отца их патроны (patrona). Например⁴⁵³:

M.Livius, Augustae libertus, Ismatus (Henzen, Inscr. 6386).

Как сказано выше, иногда вольноотпущеннику давалось gentile не патрона, а его друга, но случай этот составляет исключение. Так, например, Цицерон (Marcus Tullius Cicero) дал воспитателю своего сына Дионисию, которого особенно ценил Аттик (Pomponius Atticus), имя

М.Pomponius Dionysius,

(а не M.Tullius Dionysius), причем Marcus взято из имени Цицерона, а гентильное Pomponius – из имени Аттика. Мотив этого образа действий объясняет сам Цицерон⁴⁵⁴: ut est ex me et ex te iunctus Dionysius, M.Pomponius – пишет он Аттику.

Другой пример написи (Henzen 6379) объясняя Боргези⁴⁵⁵. В этой написи названы некий patronus L.Valerius M.f.Ouf (entina tribu) Giddo и два его вольноотпущенника, L.Calpurnius M. I. Menophilus Valerianus и Valeria Lul.Truphera. Libertus не имеет ни nomen, ни praenomen господина, но отец упомянутого в написи Giddo, M. Valerius Giddo, придал ему два чуждых имени, почему libertus, в честь своего действительного господина, носит еще второе cognomen, Valerianus. Как сказано, если раб имел cognomen от своего прежнего господина, то оно удерживалось при отпущении. Так получались имена вроде⁴⁵⁶:

Ті.Claudius Aug.lib.Secundus Philippianus (VI, 1860)

Ti.Claudius Aug.lib.Epictetus Acteanus (Or.2755 = VI, 15027, cp.Or.103.107).

Но, с другой стороны, весьма понятные психологические причины побуждали вольноотпущенников скрывать и стыдиться своего прежнего рабского состояния и своего весьма часто заведомо неримского происхождения. Отсюда – тенденция вытравить всякий след того и другого в своем имени, а cognomina по большей части с головою выдавали своих владельцев, и потому вольноотпущенники старались романизировать свои варварские cognomina и вовсе уничтожить римские nomina servilia. «Л. Крассиций, родом тарентинец, вольноотпущеннического сословия, по прозванию Пасиклес, вскоре переименовал себя в Панзу» рассказывает Светоний – L. Crassitius genere Tarentinus ordinis libertini cognomine Pasicles mox Pansam se transnominavit⁴⁵⁷ Марциал⁴⁵⁸, подсмеиваясь над каким-то Циннамом, обращается к нему с характерной шуткой: «Ты, Циннам, приказываешь звать тебя Цинною» – «Cinnam, Cinname, te jubes vocari».

Таких «истинно римских» патриотов, подделывавших свои имена под римский стиль, было великое множество, особенно во времена империи. Особенно сильное течение в этом духе можно было наблюдать среди галлов, а затем среди разных восточных и южных народов, вроде сирийцев, пунийцев и проч. Подобно тому, как еврейский банкир Гумпель из Гамбурга (Гейне, Пут. в Ит., Рим) превращается в Италии в маркиза Гумпелино, так же точно Циннамы и Пасиклы всегда и везде, где только сталкивались две культуры, из которых одна оказывалась намного сильнее другой, превращались в Цинн и Панз. И если романизация имени не происходила разом, то она несомненно достигалась в течение двух-трех поколений. Мы подробнее коснемся этого интересного культурного явления, когда будем говорить о натурализации в известной стране. Покуда же приведем несколько примеров, показывающих, как последующие поколения, когда связь с патроном слабла (психологически), старались затереть прошлое своей семьи.

В одном римском колумбарии имеется напись (VI, 8012): Caius GARGILIUS. HAEMON. PROCULI. PHILAGRI DIVI. AVGusti. Liberti. AGRIPPIANI. FILII. PAEDAGOGUS. IDEM Libertus. Боргези⁴⁵⁹ заключает из нее, что сам вольноотпущенник, отец, должен был называться С.Julius Philagrius Divi Aug.libertus Agrippianus, тогда как сын называет себя С. Gargilius Proculus – быть может, именем своей матери или своего приемного отца. Пример этот не совсем убедительный. Более ясное доказательство дает напись⁴⁶⁰, где отец называется MV. AVONIUS. MV. L. MENANDER, сын – МV. AVONIUS. MV. F. HOR(atia). В имени сына cognomen отца и имя патрона опущены и вместо них поставлена триба (tribus). – В некой написи⁴⁶¹ (I, 582) С. Sergius M.f. Vel. Mena есть сын некоего либерта, cognomen которого «Mena» он еще имеет; но сын его называется уже Sergius C.f. без cognomen.

«Основным началом древней семьи не было одно рождение»⁴⁶². Но таковым не является и чувство естественной привязанности: выделенный (emancipatus) сын или отданная в замужество дочь перестают быть членами семьи⁴⁶³. Поэтому родиться – еще не значит начать жить в полном смысле. Родившийся живет животным, внерелигиозным существованием. У нет еще ни богов, ни культа, т.е. нет еще духовной сущности, духа. Приобретение духовной сущности совершается через наложение имени, впервые приобщающего того, кто получает имя, к миру трансцендентному, к сфере бытия мистического. Ведь имя есть гений-покровитель человека, его идеальная сущность, его оккультная сила. Истинный человек состоит из тела + души + имени, а акт генерации дает рождающемуся от него только два первых элемента. Третий же или, лучше сказать, комплекс третьих, ибо имя в своей полноте есть сумма многоразличных имен, – третий элемент вкладывается в человека по частям, по мере созревания психофизического сосуда имен – организма психического и физиологического. Это тезоименитство (наложение имени) есть по существу своему акт сакраментальный, и в нем осуществляется вступление человека в соответственный культ. Имя есть знак культа, и вместе с тем – условие культового общения.

Если человек был уже ранее приобщен к какому-либо культу, то результат расширения религиозно-культового горизонта является, таким образом, либо как изменение имени, метономасия (μετονομασία = transnominatio, mutatio nominis),⁴⁶⁴ либо как умножение имен, просономасия (προσονομασία от προσονομάζω = insuper nomino, cognomino)⁴⁶⁵; последнее – при культах, включающих последовательно или одновременно друг друга, – при культах, расположенных друг относительно друга в виде концентрических кругов или же кругов пересекающихся. Человек, подвергшийся такой просономасии, делается человеком дву- три – или много – именным, – διώνυμος (binominis seu binomius, duo habens nomina)⁴⁶⁶, τριώνυμος (trinominis)⁴⁶⁷, πολυώνυμος (mulltinominis, multanomina habens)⁴⁶⁸ или даже μυρώνυμος (infinita nomina habens)⁴⁶⁹. Так – по числу имен. По внутренней сути всякий такой человек является, конечно, свяшенноименным, иеронимом, ἱερώνυμος (sacrinominis, cui sacrum est nomen)⁴⁷⁰, ибо всякое ономатологическое явление древности было иеронимией. По отношению же ко внешним человек является либо анонимом, безымянным (ἀνώνυμος или νώνυμος = nomine carens, nominis expers)⁴⁷¹ и даже неименуемым, ἀκατανόμαστος (innominabilis; qui nominari non potest, seu denominari; cui nomen imponi non potest)⁴⁷², разноименным, ἑτερώνυμος (diuersum nomen habens)⁴⁷³ или имеющим прозвания, ἐπώνυμος (supernominis seu quasi additius ad nomen)⁴⁷⁴ и παρώνυμος (denominatiuus seu g.d. denominatitius)⁴⁷⁵. Наконец, по внутреннему содержанию имени человек является εὐώνυμος (boni nominis; bonum nomen habens et faustum, seu auspicatum)⁴⁷⁶, καλλιώνυμος (pulchrinominis, id est pulchum nomen habens)⁴⁷⁷, μεγαλώνυμος (magninominis, nominatissimus, celeberrimus)⁴⁷⁸ или, напротив, δυσώνυμος (cui malum est nomen, seu infaustum; cuius nomen est mali onimis; aut, cuius nomen odiosum est)⁴⁷⁹, κυθώνυμος (nomen habens occultandum, seu quod occultari debet, et obliuioni mandari; et generalius pro Infamis)⁴⁸⁰.

Мы привели некоторые ономатологические термины, на самом деле связанные с другими религиозными процессами, для цельности изложения. Необходимо несколько расчленить их.

Если совершается переход к культу исключительному, исключающему предыдущее и адверсативному им, то результатом вхождения в новую мистическую среду будет один из нижеследующих случаев:

1) человек вовсе и бесповоротно теряет прежнее имя, взамен получая новое;

2) человек принимает новое имя тайное, которым он зовется в новой духовной среде, между посвященными же, а у внешних он слывет под старым именем, теперь потерявшим для носителя его свой прежний мистический смысл и являющимся чисто внешним значком;

3) человек принимает новое имя, которое ассоциируется со старым, теряющим свой мистический смысл, так что получается двойное имя, элементы которого между «внешними» употребляются либо безразлично порознь, либо в сидзигии – непосредственном соединении или опосредствованном чрез связку qui et, ὁ καὶ, הוּא , «он же» и т.п.

Тот, кто дает входящему в культ новое имя, – тот делается истинным, духовным «мистическим отцом» входящего, ибо он рождает его в новую мистическую вселенную. Таков ряд последовательных религиозных рождений в семью, в род, во фратрию, в город, в народ, в мистериальную организацию, в религиозно-мистическое братство или орден, наконец, – в универсальную, вселенскую Церковь Божию, которую «стяжал Христос кровию Своею».

Мы обратимся теперь к обзору обрядов и форм именаречений у разных народов и в разные времена. Начнем с именаречений ребенку, вскоре после его рождения. По своему общему смыслу это именаречение есть необходимый коррелат введения в семейный культ и, согласно этой своей идее, связывается с священный («левитским») очищением, предваряющим самый акт ввода в культ. Это очищение совершенно необходимо, т.к. доселе ребенок не был посвящен в культ и потому осквернит его, если будет поднесен к священному огню неосвященный. Но, и помимо того, половая жизнь и все с нею ассоциирующееся (месячные очищения, роды, новорожденный, родильница и т.п.) издревле и везде считались ритуально нечистыми. Поэтому потребность в предварительном очищении младенца еще увеличивается [Поэтому мне кажется удивительным мнение Эд. Б. Тейлора, утверждающего, «что хотя наречение имени часто связывается с его (ребенка) церемониальным очищением, однако прямой связи между обоими обрядами не существует, кроме, разумеется, того, что оба совершаются в одинаково раннюю эпоху жизни»⁴⁸¹. Говорю «удивительным», т.к. не представляю себе возможности не заметить необходимости предварительного очищения, чтобы совершить именаречение, равняющееся вводу в культ].

Будучи посвящен в культ рода, ребенок должен быть приобщенным к мистической сущности этого рода. Отсюда понятно, что самый акт посвящения есть особая церемония ввода в культ. Кроме того, имя ребенка обычно так или иначе связуется с именем предков того рода, в который он вступает. В отдельных случаях законы связи бывают различны; некоторые из них мы уже указывали отчасти, отчасти укажем далее. Самое именаречение происходит на 7-й – 12-й день от рождения. Чем объясняется это поразительное совпадение сроков у независимые между собою народов разных стран и разных времен? Думается, что в основе его, между прочим (т.е. оккультными причинами), лежат биологические наблюдения над родильный периодом (пуэрпий, послеродовой период) матери и над развитием младенца [Как известно, послеродовое очищение родильницы до 3-х дней – кровавое, от 3-х до 7-ми – серозное, а с 7-го дня резко меняется, теряя свой кровянистый состав и получая новый характер слизисто-гнойный (белые выделения); с 9-го же дня выделяется чистая слизь. Также и уменьшение матки идет в первые 3 дня быстро, а потом медленнее: на первый день дно матки стоит на уровне пупка, на 5-й день – на середине между пупком и лобком, на 9-й – 10-й день оно обыкновенно уже не прощупывается над лонным сегментом; на 4-ой неделе матка скрывается в малый таз]. К 7-му – 12-му дню (в разных климатах и у женщин разных рас – различно) организм матери приходит почти в нормальное состояние, т.е. процесс родов, так сказать, заканчивается. С другой стороны, и ребенок времени окончательно сформировывается и, так сказать, рождается до конца. Обратим внимание на то, что в обряде именаречения обыкновенно сталкиваются четыре момента: 1) очищение водою; 2) обхождение священного огня; 3) отрезание пряди волос; 4) наречение имени. Первое позволяет ребенку искать введения в культ; второе – дает ему мистический брак с домашними богами; третье является символическим принесением в жертву домашним богам вместо самого ребенка; наконец, четвертое вдохновляет в ребенка высшую, божественную жизнь. Эти четыре момента взаимонеобходимы, и нет приобщения к культу вне единства всех их. Иногда к ним присоединяется еще пятый момент, тоже необходимый, – вкушение жертвенной пищи. Но сам по себе этот акт теоксении⁴⁸², боготрапезничества и богоядения не связывается необходимо с церемонией именаречения, ибо он составляет самую суть культа и должен твориться не только при именаречении, но вечно.

Приведем несколько фактического материала об именаречении⁴⁸³. Кичтатские островитяне моют новорожденного и дают ему при этом ил – «не в форме церемоний, а из чисто практических целей», по утверждению Тэйлора, чему, однако, невозможно поверить. У бразильских юманов, как только ребенок выучивается сидеть, eго окропляют настоем известных трав и дают имя. У некоторых джакунских племен Малайского полуострова ребенка тотчас после рождения несут к ближайшей реке и моют; затем в доме разводится огонь, в который бросают ароматическое дерево, и ребенок проносится над курением несколько раз. У новозеландцев крещение ребенка не есть какой-нибудь новый обычай; сами туземцы считают его древним и дошедшим по преданию, хотя у древних племен Полинезии ничего подобного не встречается. «Развился ли у них этот обряд самостоятельно или нет, во всяком случае он входит в систему туземной религии», – замечает Тэйлор. Крещение совершалось жрецом на восьмой день по рождении или ранее, на берегу реки или в другом месте; при этом жрец кропил ребенка водою с помощью древесной ветви, а иногда ребенка совершенно погружали. Вместе с очищением ребенок получал имя; с этой целью жрец повторял список имен предков до тех пор, пока ребенок не чихнет, что обозначает сделанный им выбор. Церемония имела характер посвящения и сопровождалась ритмически произносимыми формулами заклинаний. Будущего воина убеждали пламенеть гневом, легко прыгать и увертываться от копий, быть злобным, смелым и деятельным и начинать работу, прежде чем высохнет с земли роса; будущей жене приказывали приготовлять пищу, ходить за дровами, ткать одежду и вообще работать до последней возможности [все это, добродетели и мнимые «заклинания», на самом деле представляют нечто вроде наших крещальных обетов исполнять известные условия…]. В позднейший период жизни совершалось вторичное священное окропление, через которое юноша вступал в воинов [потому что воинство, как каста, было группою религиозною; то же у индусов, отчасти у римлян и т.д.]. Относительно значения этого церемониального омовения следует вообще заметить, что новорожденный считался в высшей степени нечистым, и прикасаться к нему могли до совершения обряда лишь немногие особые лица. На Мадагаскаре, вслед за рождением ребенка, поддерживается в дому огонь в течение нескольких дней; затем ребенок, одетый в лучшие одежды, выносится вон из дому и вносится обратно по установленному церемониалу, причем каждый раз его переносят через огонь, разведенный близ двери [тут – церемония «ввода» в культ принимает уже наглядный характер]. Из соответствующих церемоний в Африке можно указать на следующие. Туземцы Сарана омывают ребенка чрез три дня после рождения святой водой. У мандингов ребенку стригли волосы через неделю после рождения, и жрец, призывая благословение, брал его на руки, шептал ему на ухо, плевал три раза в лицо и громко произносил пред присутствующими его имя. В Гвинее известие о рождении ребенка возвещается публично, новорожденного носят по улицам, и старейшины города кропят его водой из чашки, призывая на него благословение, здоровье и богатство; друзья следуют этому примеру, пока ребенок не промокнет до костей. Приведем еще примеры⁴⁸⁴:

В религии Перу обряд очищения весьма замечателен и характеристичен. В день рождения ребенка вода, которою он был обмыт, выливается в яму с заклинаниями, произносимыми жрецом или колдунами, – удачный пример церемониального омовения от недобрых влияний. Наречение имени ребенку тоже сопровождалось обыкновенно церемониальным омовением. В некоторых местностях по достижении ребенком двухлетнего возраста его отнимали от груди, крестили, стригли посредством каменного ножа [признак архаичности и ритуальности церемонии!] и давали ему имя. И теперь еще перуанские индейцы отрезывают при крещении у ребенка клок волос. Кроме того, у древних перуанцев являются ясные указания на то, что очищение имеет смысл очищения греха; после покаяния в грехе инка купался в соседней реке, произнося следующую формулу: «О река, прими грехи, которые я исповедал сегодня пред Солнцем, унеси их в море, и пусть они никогда не возвращаются более». В древней Мексике, первый акт церемониального очищения совершался при рождении. Кормилица обмывала ребенка во имя богини воды, с целью смыть с него нечистоту рождения, очистить сердце и дать ему хорошую и добрую жизнь; затем, дунув на воду, она купала ребенка, держа его в правой руке и заклиная против искушений, бед и трудностей жизни; вместе с тем она молила невидимое божество низойти в воду, очистить ребенка от греха и скверны и избавить его от несчастий. Второй акт совершался четыре дня спустя, если только астрологи не откладывали его. На праздничном собрании, между огней, горевших со времени первой церемонии, кормилица раздевала ребенка, посланного богами в этот мир зла и скорби, приглашала его воспринять животворную воду и, наконец, мыла ребенка, выгоняя из каждого его члена грех и обращаясь к божеству со специальными молитвами для испрошения добродетели и благословения. В это время давались в руку ребенку, смотря по полу, игрушечные орудия войны, ремесла или домашних работ (обычай, странно похожий на такой же обряд в Китае), а другие дети, по наставлению своих родителей, давали своему новому товарищу детское имя, которое впоследствии, а именно при переходе в зрелость, заменялось другим.

У парсов погружение в воду, кропление ею и прикладывание «ниранга», омытого водою, составляют часть ежедневных религиозных обрядов и употребляются также в специальных случаях, например, при наречении имени новорожденному, при наложении священной веревки, при очищении рожениц и проч.⁴⁸⁵ Подробности этого «крещального» омовения таковы: младенца обмывают попеременно три раза бычачьей уриной и три раза водою. Заметим, что бык – священное животное⁴⁸⁶. Эти подробности с несомненностью доказывают [против Тэйлора, id., стр. 454], что омовения крещальные имеют характер сакраментальный, но никак не утилитарный. После омовения мобед [один из чинов парсийского жреческого персонала] дает новорожденному имя одного из изедов (название одного из чинов Сил Небесных] или богатырей древности⁴⁸⁷. – В Японии окропление и наречение ребенку имени, по достижении им месячного возраста, а также и другие очищения связаны с религией этой страны⁴⁸⁸. В Китае как известно, человеку дается последовательно 5 имен. Первое ритуальное омовение совершается в третий день от рождения⁴⁸⁹. При этом дается имя, общее той фамилии, к которой принадлежит новорожденный китаец; чрез месяц дается другое, так называемое молочное, – это обыкновенно название цветка, птицы, рыбы или зверя; при начатьи учения мальчику обыкновенно дается третье имя; по окончании – четвертое; при поступлении на службу [т.е. в гражданской зрелости] – пятое, и это последнее остается ему на всю жизнь. Таким образом, переименование происходит целых четыре раза⁴⁹⁰. Чрезвычайно интересны обряды в различных фракциях буддизма. У индусских браминов имеется группа обрядов, аналогичных с обрядами христианского крещения, хотя и совершающихся разновременно [заметим, что и обряды крещальные первоначально разделялись]. Очищение дома и кропление святою водою были вступлением к именаречению. Самый обряд именаречения новорожденному (нагма-карма) совершается на 12-й день и представляет религиозное торжество. Родные и знакомые, совершив омовение, приносят жертву огню (гомам) и планетам-покровительницам. Отец, сидя «под панделем» с младенцем на руках, читает сан-кальпу (молитву известного рода). Подле него ставят медное блюдо, наполненное рисом: указательным пальцем правой руки, в которой он держит золотое кольцо, отец чертит на рисе месяц, день, название созвездия, под которым младенец родился, и имя, какое желает дать ему; последнее произносит он троекратно, громким голосом⁴⁹¹. Знаменательный обряд бритья головы (тисагулы) совершается по истечении трех лет. Обряд этот состоит в следующем. Сначала голову и все тело намазывают растительным маслом, потом, омыв теплой водой, красят лоб и другие части отваром сандала или аккшатасом; на руки надевают коралловые браслеты, на шею такое ожерелье. Пурогита (священник) по прочтении сан-кальпы и совершении гомама (жертвы огню) киноварью чертит пред ребенком четырехугольник и очерченное пространство засыпает нешелушеным рисом. С одной стороны сажают ребенка, с другой ставят идола Вигнессуару, и тогда призванный цирюльник бреет ребенку голову, оставляя небольшой чуб на макушке. По окончании бритья, сопровождаемого пением и музыкою женщины купают ребенка и одевают в самое нарядное платье. Когда ребенку исполнится 5 лет, ему надевают через левое плечо отличительный знак касты – снурок, ссученный из трех тесемок, в девять ниток каждая. Этот обряд называется уппанайяна (введение в науки или, вернее, в таинства секты) и продолжается четыре дня. Отметим лишь некоторые черты из этого чрезвычайно сложного обряда. Дитя с отцом и матерью садятся при этом обряде лицом к востоку... Снова бреют дитяти голову, купают в ванне и одевают в платье касты. Пурогита, читая мантрам (молитву), надевает на него снурок. Это действие сопровождается пением, музыкой, боем в медные тарелки, а в городах и колокольным звоном. Потом юный брамин садится лицом к востоку, отец рядом с ним лицом к западу, полы панделя отпускаются до земли при музыке и пении женщинами молитв. В это время отец дает сыну тайные наставления о его обязанностях, о силе мантрамов и правах браминов⁴⁹². – У сиамских буддистов над ребенком, когда ему исполнится три года, совершается торжественный обряд купания в реке⁴⁹³. У буддистов цейлонских, как и у индусов, гороскоп определяет дни наречения имени. Цейлонцу дается два имени: первое при рождении, носимое до двадцатилетнего возраста, другое в этом возрасте выбирается им самим⁴⁹⁴. – В культе ламаитов Тибета и Бутана (у тибетцев и монголов) обряд именаречения весьма походит на христианское крещение. При рождении младенца приглашают гелонга (священника) [по Тэйлору – ламу]. По его распоряжению приносят вместительный сосуд, в который вливают поровну воды и молока. Гелонг освящает эту смесь, читая молитвы и дуя на нее, потом трижды погружает в нее и купает в ней новорожденного. При этом нарекается имя⁴⁹⁵. Гелонг нарекает имя либо по своему усмотрению, либо по совещанию со священными книгами. Все имена ламаитов – имена буддийских святых⁴⁹⁶. У камчадалов имя новорожденному или новорожденной дается в память деда, бабки или какого-нибудь родственника мужа по восходящей линии; это – большею частью имена зверей или имена прилагательные, как, например: тихий, добрый и т.д. У бурят-шаманов имя новорожденному дается по первому предмету, попавшему на глаза отцу или матери; у бурят-ламаитов имя нарекает лама по совещанию со звездами и священными книгами. – У калмыков вместо имени дают в прозвище первое слово, выговоренное его родными в минуту рождения или название встречного животного⁴⁹⁷. У лопарей в их полухристианском состоянии существовала следующая форма крещения: ребенку давалось имя с троекратным окроплением и омовением теплой водой, в которую клались мистические ветви ольхи. Церемония эта, называвшаяся баней, «лауго» (laugo, ср. древнее название крещения λουτρόν, баня; слово laugo не лапландского, а скандинавского происхождения), могла повторяться несколько раз и рассматривалась как местный обычай, вполне отличный от христианского крещения, которого лопари также придерживались⁴⁹⁸. Подобно молочному имени китайцев вотяки Казанской и Вятской губерний имеют банные имена. Рождать детей бабы вотяцкие обыкновенно ходят в баню и приглашают бабу-вотячку. По рождении бабка нарекает банное имя новорожденному, сообразуясь со временем года. Так, например, если ребенок родится во время жатвы, имя младенцу дается культок, от слова культа, что значит сноп (во время жатвы овса родившийся называет зяй); если родится вскоре после прилета пиголец, дается имя ксэдык или схдык, т.е. пиголица; если после прилета жаворонка, то новорожденный называется бодтоно, т.е. жаворонок. Иногда и не сообразуются с этим: младенца женского пола называют иногда мардзян, т.е. коралловые бусы. Есть еще имена отглагольные, например: туктай, я остановился (татарское слово с вотским окончанием). Имя с таким значением дается с тем намерением, чтобы дети остановились, перестали умирать, если они раньше умирали. Иногда имена даются чисто-татарские: Петаш, Раим, Абдолло, Искандер, Эшмат, Исэмбай. Могут быть и женские имена с татарским окончанием, например: Тутыкышь (Павлин), Туктабей и проч. Женщины носят эти имена до замужества. А мужчины носят всегда почти то имя, которое дается при крещении, однако бывают и такие случаи, что у мужчин иногда остаются банные имена, или другие какие-нибудь, самими выдуманные, христианские имена или языческие. Это бывает вот в каких случаях. Представим себе, что новорожденный обмер; тогда мать начинает кликать его по имени, какое дано при крещении. Положим, что имя младенцу Григорий; она и кричит: «Грегорей! Кытсы кошкид, Григорсед татын?!» Это значит: «Григорий! Куда ушел, – Григорий твой здесь?!» Если ребенок не оживет от того, тогда она вместо Григория начинает перебирать другие разные имена. И при каком имени ребенок оживает, с тем именем и остается навсегда. Это называется по-вотяцки: «Ним кушкон», или еще: "Лул утчян», т.е. искание имени, или иск души. Это иначе зовется урт потэм (на наречии вотяков Казанской губернии), что значит: душа вышла⁴⁹⁹. Молочное имя китайцев и банное вотяков соответствуют пупочному имени черемис. При рождении младенца, повивальная бабка, когда отрезывает пупок, с согласия родителей нарекает новорожденному имя. Если младенец родился в пятницу, субботу или четверг, то его имя образуют с присоединением части соответствующего названия для рождения. В прочие дни дают имена, какие заблагорассудится. Другой прием наречения имени состоит в том, что стараются оставить в имени новорожденного инициал отца, деда и старших сыновей (об этом уже говорилось). У крещеных черемис пупочное имя дают и христианское, и языческое, а когда принесут к священнику крестить, просят, чтобы священник дал имя младенцу по их желанию. Так как их имя бывает или языческое, или, если и христианское, то исковеркано так, что его и узнать нельзя, то священник, не знающий их обычаев, нарекает имя младенцу по святцам. Но черемисы редко принимают имя, данное при крещении; в домашнем быту большею частию зовут нового члена семейства своим именем, а христианское остается только официальным, на бумаге. Оттого между черемисами встречается много лиц двуименных. Для примера таких двуименных священник о. Гавриил Яковлев, сам черемис по происхождению и воспитанию, приводит имена нескольких стариков своего прихода. У иных два имени русских, у других одно имя языческое, другое христианское. Вот эти имена: Кугэргы – Максим; Кельшка – Никита, Иыбашка – Никита, Ванишка – Сергей, Актэршч – Петр, Аксыбы – Максим, Яшнакто – Тарас, Пайгаш – Семен, Чукай – Яков; Иван – Роман, Осип – Капитон; Захар – Прохор, Егорка – Роман. Из молодых ребят двухименные встречаются реже, потому что, под влиянием христианства, пупочные имена оставлять сами черемисы находят неудобным»⁵⁰⁰.

Обратимся теперь к именаречению в греко-римском мире. Мы видели, что до вступления в семейный культ ребенок является с религиозной точки зрения абсолютным ничто. Безграничная и безусловная patria- или paterna potestas⁵⁰¹ нависает над ним с момента первого его движения в матернем чреве, abacto partus (выкидыш) угрожает ему до рождения и expositio или χιτρισμός (выбрасывание, подкидывание) – после. Заметим, что то и другое практиковалось у древних в самых широких размерах⁵⁰². И это не потому, чтобы такое существо было неполноправным юридическим субъектом, а потому, что оно вовсе не рассматривалось как существо и в нем видели лишь часть матери. «Юристы считают зародыш за часть «матернего чрева», не имеющую самостоятельное существования; эта часть, как и всякий плод, получает только тогда самостоятельное значение, когда, отделившись от матери, получает отдельное существование, а это с embryo будет только тогда, когда он станет среди rerum naturae – до тех же пор embryo есть только spes animalis, nondum animal»⁵⁰³. Этот взгляд – взгляд древней философии (Эмпедокл, Герофил, Аристотель, Гиппократ, стоики). С ним, равно как с его практическими последствиями, пришлось вступить в борьбу народившемуся христианству, для которого ребенок имеет значимость как самостоятельное существо и самоценная личность, хотя бы даже он был во чреве. Но и отделенный от организма матери, ребенок не вступил еще в семью: покуда еще он родился только в природу, но не в род. «Следует ли оставить новорожденного в живых» – зависит от усмотрения его отца: зародыш есть часть матери, актом родов он отделяется от матери, и для того, чтобы войти в семью, подчиниться отцовской власти, – он должен быть признан отцом, так как кровных уз, связующих ребенка с отцом, еще не достаточно для введения его в семью. Признание ребенка совершалось тем, что отец или его представитель поднимает (liberos tollere) к себе на грудь или на колени положенного у его ног акушеркой новорожденного, поручая затем младенца в защиту богине Levana [quae levat infantes de terra, по словам Августина, De civit. D. IV, II]. – В случае же непризнания отцом ребенка он осуждался на expositio (ибо отцу нельзя против воли навязать наследника – ne patri invito suus heres agnascatur⁵⁰⁴). Древний мир не подвергал сомнению этого права отца»⁵⁰⁵. Но если отец поднял (tollit vel suscepit) новорожденного, то он уже не мог отказаться от исполнения своих религиозных обязанностей, которые требовались от него – религией и государством; эти церемонии и обеспечивали доказательства законнорожденности, носившие вообще религиозный характер и имевшие громадное религиозное значение⁵⁰⁶. В самом деле: «Сын, которому надлежало продолжать семейную религию, должен быть плодом религиозного брака. Незаконнорожденный, побочный сын, то, что греки называли νόθος, а латины – spurius, не мог выполнить роли, налагаемой религией на сына. Действительно, узы крови не составляли еще семьи, требовалась еще связь религиозная…»⁵⁰⁷.

Указанный выше обряд поднятия устанавливал факт законнорожденности сына, т.е. право его на посвящение в семейный культ. «Рождение означало только связь физическую; заявление отца утверждало связь нравственную и религиозную. Эта формальность была одинаково обязательна в Риме, в Греции и в Индии»⁵⁰⁸. Для сына был необходим род посвящения, весьма сходный с обрядом бракосочетания. Оно происходило вскоре после рождения, на девятый день в Риме (на восьмой для девочки), на седьмой – в Греции, на десятый или на двенадцатый – в Индии⁵⁰⁹. В этот день отец собирал всю семью, призывал свидетелей и приносил жертву своему очагу. Дитя представлялось домашним богом. Жена держала его на руках и обходила с ним несколько раз [трижды?] вокруг священного огня (ἀμφιδρομία) – церемония, о которой упоминают Платон в Феефете, Лизий в Гарнократионе (и др.). Эта церемония совершалась с двоякою целью: во-первых, чтобы очистить ребенка (рuer lustratur⁵¹⁰), так сказать, снять с него нечистоту, лежавшую на нем, по мнению древних, уже вследствие одного факта беременности; а во-вторых, чтобы посвятить его в домашний культ. С этой минуты ребенок был принят в ту священную общину и малую церковь, что звалась семьею. Он разделял ее религию, исполнял ее обряды, имел право произносить ее молитвы; он чтил ее предков, а впоследствии и сам становился в ней чтимым предком⁵¹¹. При этом новопосвящаемому дарились игрушки и другие подарки⁵¹². При исполнении этой церемонии присутствующие не были простыми гостями: они были свидетелями, по французской пословице, завещанной нам средними веками: temoignages de vive vоіх passent lettres. Поэтому принцип публичности применялся тут в самых широких размерах⁵¹³.

Главным моментом описываемого обряда, удерживавшегося еще во времена Тертуллиана, составляло наречение имени (nomen imponere)⁵¹⁴. Наложение имени (nominis impositio) имело смысл нашего миропомазания и даровало духовную сущность именуемому, тогда как самое очищение, lustratio, подготовляло почву к именаложению и напоминало наше крещение. Но замечательно при том, что и у нас, и у римлян весь акт в конце концов получил название от момента подготовительного – вероятно, потому, что, как выражается одна из купчих Горбунова, – «деньги (в данном случае видные обряды) всякий видит, а ум-то (в данном случае мистический сверхчувственный прибавок) надо еще доказывать». Так или иначе, а весь обряд у «крещения», а у римлян «lustratio».

Как же определяют день этого сакраментального акта сами древние? Плутарх⁵¹⁵ рассказывает: «100 pueris multo citius nomina imposita fuisse, nempe feminis octavo die, masculis vero nono a nativitate die», а Фест⁵¹⁶ дает даже точное определение: «Lustrici dies appellantur puellarum octavus, puerorum nonus, qui his lustrantur atque eis nomen imponuntur».

День этот считался столь важным, что ставился наряду с днем рождения:

Porro alio autem, ubi erit puero natalis dies

ubi initiebunt….⁵¹⁷ (Теренций).

Обычай люстрации удержался до позднейших времен; так, еще Тертуллиан⁵¹⁸ говорит о нем по поводу присутствия христиан в доме язычников при наречении имени новорожденному следующее: «Что касается до присутствия нашего при церемониях, совершение которых имеет в виду одно или несколько лиц, например, принятие toga candida, обручение, наречение имени новорожденному, то дай Бог, чтобы мы не видели того, что нам запрещено самим делать; но так как злой дух обуял языческий мир, то нам можно присутствовать при некоторых обрядах, лишь бы мы шли туда для человека, а не для идола». Замечательно, что еще во втором веке по Р.Х. обряд наречения имени имел явно-религиозный характер, что и шокировало Тертуллиана: недаром же он ставит люстрацию с другими религиозными церемониями в одну строку. Религиозный характер этих dies lustrici, свидетельствует и Ульпиан⁵¹⁹.

Дни рождения, dies natales, и dies demicales, или дни тезоименитства, были в полном смысле празднествами в быте античных людей, семейными праздничными днями или feriae privatae, как их иногда называли⁵²⁰, и культ их находился под надзором жрецов⁵²¹. Заметим только, что день тезоименитства по своей первоначальной сущности вовсе не соответствовал нашим «именинам». Римляне праздновали самый день наложения имени, вспоминая люстрацию и проч., а празднуем день святого («День Ангела»), в честь которого получили имя, и этот день может не быть ни в каком отношении к дню наименования. Dies lustricus соответствовал бы нашим крестинам, если бы только мы праздновали память их каждогодно. И в этой, едва заметной, черточке нравов сказывается дух и миросозерцание тогдашней и позднейшей эпохи. Для римлян, как и вообще для всех народов древности, было важно первее всего самое имя – само оно было реальностью, и потому можно было праздновать имя. В сущности говоря, невозможно праздновать или чествовать событие само по себе или какую-нибудь отвлеченность, потому что всякое празднование предполагает общение с субъектом празднества. Так и было у древних в отношении к имени, которое само по себе являлось сущностью – существом, Ангелом-хранителем, Духом-покровителем человека. И человек мог быть в живом общении с ним. Но когда оно стало «только именем», «звуком пустым», «отвлеченностью», тогда празднование имени стало нелепостью и заменилось чествованием святого, который первоначально носил данное имя. Первоначально имя было важно и действенно само по себе, а потом – лишь как мост, этап и дорога к святому.

Является вопрос, какое же именно из трех имен давалось в dies lustricus? Должно думать, что первее всего давалось gentile, ибо при люстрации младенец принимался в культ гентильный. Но, кроме того, родителями давалось еще praenomen, полуиндивидуальное⁵²² имя, которое официально констатировалось и обнаруживалось, так сказать, при занесении в списки граждан – во время инвеституры в toga virilis. Вот почему автор сочинения De praenominibus (e. 3) говорит: Pueris non prius quam togam virilem sumerent – praenomina imponi moris fuisse Scaevola auctor est; по объяснению Моммсена⁵²³ надо разуметь это в том смысле, что официальное объявление о предыменах для цели занесения в списки граждан тогда только имело место. Можно добавить к этому еще то, что только в день инвеституры в toga virilis молодой гражданин получал сакраментальное praenomen; до тех же пор он, быть может, пользовался им фактически, как кличкою (особенно в более позднюю эпоху). Auctor de praen. сам указывает, а написи доказывают его заявление, что praenomen фактически давался ребенку⁵²⁴. Так, например, написи гласят:

М. Calvio Oflioni qui vixit annis VIII (X, 2221)

T. Flavio T.f.Vibiano, vixit an. uno mens. VIII (Furbaletto Lapidi Patavinen. 228)

N. Valasio Grato vix. ann. XII (X, 1041 = J.R.N.)

Последняя напись – помпейская и принадлежит, вероятно, республиканскому периоду⁵²⁵. В интересной нагробной написи из Кастелламаре (X, 8131)⁵²⁶ читаем следующую стихотворную эпитафию:

А! male Parcarum dura de lege sororum

raptus in his іасео telluris sedibus atrae

bis septem minus aute dies quam quinque per orbes

Solis equigenae [ие coeligenae ли? как догадывается Manquardt, S. 11, Anm. 5 zu S. 10] complerem parvulus annos,

nomine Longinius, praenomine Caius olim,

cui Proculus cognomen erat, nunc umbre nec umbra

subter humum positus mortis tegor ecce sepulchro.

По своему значению эти praenomina римлян относятся либо к обстоятельствам рождения, как например: Lucius, Manius; другие – ко дню, к утру рождения: Quintus, Sextus, Postumus, Opiter (т.е. cui avus est pro patre); или содержат общее понятие: Tullus от tollere, Servius от servare, Vibius родственно c vivere, Gaius от gaudere; или примыкают к именам богов: Marcus, Mamercus, Lar; Tiberius⁵²⁷. Однако было бы слишком поверхностно думать, что в предыдущих praenomina дело ограничивалось одними феноменами. Конечно, нет! За феноменами внешнего мира для древних всегда скрывались ноумена мира религиозного. Поэтому всякое имя было непременно связано и по содержанию своему с миром трансцендентным. Другими словами, всякое имя было именем богоносным, теофорным, и в нем носитель его сливался с высшим миром, в имени своем или именем своим пуская корни в небо.

Так как эти praenomina эмпирическую свою цель имели в выделении одного сына из ряда других, то не было надобности в особенно большом количество предымен. А идея рода, все захватывавшая под себя, стремилась приурочить каждому роду определенный, родовой же круг предымен. Поэтому предпочтение патрицианских родов некоторым опделенным именам свело число их к 30-ти,⁵²⁸ из которых опять устарели 14, а именно, по Варрону⁵²⁹: Agrippa, Ancus, Caesar, Faustus, Hostus, Lar, Opiter, Postumus, Proculus, Sertor, Statius, Tullus, Volero, Vopiscus. Моммсен⁵³⁰ присоединяет сюда еще три имени: Numa, Denter, Aruns. Vibius не есть достоверно патрицианское имя; Volusus же – имя сабинское. Во время до Суллы было в употреблении уже только 18 имен, из которых, следовательно, 15 встречались у различных патрицианских родов, а именно:

Aulus (А), Decimus (D), Gaius (С), Gnaeus (Cn), Kaeso (K), Lucius (L), Manius (M’), Marcus (M), Publius (P), Quintus (Q), Servius (SER), Sextus (SEX), Spurius (S или SP), Tiberius (TI), Titus (T), три предымени только в отдельных случаях: Mamercus (MAM), Appius (АР), Numerius (N)⁵³¹.

Но и из этих 15-ти имен каждый род избирал свои собственные, излюбленные. Среди патрицианских gentes предымя Kaeso встречается только у Fabii и Quinctilii, Decimus – только у Claudii, Mamercus – у Aemilii, Appius – у Claudii, Numerino – у Fabii. Мало того, предымена приурочивались даже к определенным фамилиям. Так, Tiberius, а вероятно также и Decimus имеются исключительно у Claudii Nerones, а Cornelii Scipiones ограничиваются только тремя предыменами Gnaeus, Lucius и Publius⁵³². В общем наблюдается такое распределение предымен⁵³³:

Aemilii: С, Cn, L, МАМ, М’, М, Q, TJ.

Claudii: AP, C, D, P, TJ, L (позже прекратилось), Q (Ер.ер. IV p. 218)

Cornelii: А, CN, L, M, Р, SER, TJ.

Fabii: С, К, M, N, Q.

Furii: Agrippa, С, L, M, Р, SEX, SP.

Julii: С, L, SEX, Vopiscus.

Manlii: A, CN, L, M (прекрат. в 370), P, F.

Некоторые имена установил gens или фамилия: так, Manlii создали предымя Marcus, Claudii – Lucius т.д.⁵³⁴ Является вопрос, какие имена нужны были на практике? Для обычной жизни предымя было достаточно для обозначения лица, полное же имя требовалось в жизни, так сказать, официальной, и понятно, что тут центральную роль играло gentile. Сыновья, рабы и клиенты называли господина дома по предымени (рrаепотеп), друзья же звали друг друга по прозвищу (cognomen)⁵³⁵.

Что касается плебеев, то на них не было стеснительных условий в выборе предымен (относительно патрициев стеснения отчасти исходили и от правительства⁵³⁶); действительно, ignobiles встречались с весьма различными предыменами вроде: Novius, Paquius, Salvius, Statius, Trebius, Vibius⁵³⁷. Но, как это всегда случается с «мещанами во дворянстве», плебейский нобилитет тянулся за патрициями и подражая в способе тезоименитства родовитым семьям, пользуясь только теми praenomina, которые были в ходу в древних патрицианских родах. Таким образом, и тут запас preanomina был весьма ограничен. Так⁵³⁸, Domitii имели только имена Gnaeus и Lucius, хотя среди Domitii Calvini иногда встречается предымя Marcus. Среди Calpurnii никогда Pisones не имели предымени Publius, а Bibuli имели только три предымени: Caius, Lucius, Marcus. Сулланская реставрация аристократии имела то следствие, что стремление к исключительным именам получило новый толчок; с этого времени и до конца цезарского дома Юлиев снова входят в употребление устаревшие или совершенно новые имена, как-то: Faustus – у Cornelii Sullae, Paullus – у Aemilii Lepidi; Julus, Cossus, Nero, Agrippa, Drusus, Germanicus, которые, по-видимому, не переходят на вольноотпущенников. По крайней мере, вольноотпущенник Цезаря Нерона всегда называется Ті. Claudius Aug.I.⁵³⁹.

Так как мы уже начали говорить о римских именах, то заодно рассмотрим и последнюю составную часть их – cognomen. Хотя cognomen вообще имелся у патрицианских родов республики (кроме С. Marcius, который имел только два имени, прежде нежели получил прозвище Coriolanus), но у плебеев обычно оно не употреблялось: Antonii, Duilii, Flaminii, Marii, Memmii, Nummii, Sertarii вовсе не имели никакого cognomen. Как именно получали плебеи cognomina, показывает пример триумвира Помпея, который за свою африканскую победу получил cognomen Magnus⁵⁴⁰. Но кроме того, происходила узурпация тройными именами; так, известен некий С. Staienus, упоминаемый у Цицерона⁵⁴¹, «qui se ipse adoptaverat» и назвался С. Aelius Paetus. Из этого обстоятельства, равно как и из того, что cognomen имеет свое место позади трибы, следует, что первоначально оно не существовало. Это подтверждается и иными соображениями⁵⁴². И, хотя cognomen и tribus можно проследить на написях, медалях и официальных списках приблизительно со второй пунической войны, однако в законах и решениях Сената они не встречаются до Суллы. Кроме того, значение cognomina, которые по большей части относятся к какому-нибудь телесному свойству (как, например: Barbatus, Cincinnatus, Longus, Capito, Naso и т.д.⁵⁴³, т.е. Бородач, Кудряш, Дылда, Головач, Носарь и т.д.) или к происхождению (как, например: Sabinus, Maluginensis и т.д.⁵⁴⁴), что они были первоначально личными, а не наследственными; но они становились наследственны и отчасти даже представлялись в гербе фамилии, если известный дом выделялся из gens, или из самого дома выделялся еще один, как, например, из Scipiones выделились Nasicae. Кроме того, большие члены рода (патриции и плебеи) отличаются прозвищем от меньших членов (клиенты, вольноотпушенники). В общей можно утверждать, что тройное имя во время республики было свойственно исключительно нобилитету и именитейшим фамилиям муниципальных городов; у тех же, у кого не было cognomen, оно замещалось именем трибы⁵⁴⁵. Но нобилитет не ограничился тремя именами и уже во время республики принял также второе и третье cognomen (в старое время оно называлось так именно, а не agnomen). Появились имена вроде упоминаемых в Фастах⁵⁴⁶:

Каким образом возникали эти двойные и вообще кратные cognomina? Главным образом вследствие адопции. По старому обычаю приемный сын присоединяет к трем именам своего приемного отца еще четвертое, cognomen, образованный из своего прежнего gentile с прибавкою суффикса anus (об этом – ниже). Затем – вследствие военных подвигов (cognomen ex virtute) или народного обозначения. При этом не делается различия между фактическими прозвищами. Лица, имеющие почетное прозвание и только два имени, заменяют своим прозванием недостающее cognomen: так, Mummius, который не имел cognomen, после своей победы называется L. Mummius Achaicus, так что прозвище делается у него не четвертым, а третьим именем⁵⁴⁷; так же точно М. Antonius Creticus. Одно и то же прозвище Sura или Sulla, т.e. Surula⁵⁴⁸, встречается как четвертое имя в Р. Cornelius Lentulus Sura и как третье в L. Cornelius Sulla. С другой стороны, лица, которые носили несколько cognomina, не соблюдают в приведении их никакого правильного порядка; так, одно и тоже лицо в Фастах Капитолийского 365 г. называется L. Lucretius Tricipitinus Flavus, но в 370 и 373 гг. – L. Lucretius Flavus Tricipitinus⁵⁴⁹. Приобретенное славным подвигом имя, как фамильное имя, переходит в наследство по крайней мере старшему сыну. Во Сне Сципиона⁵⁵⁰ старший Сципион говорит младшему: Hanc (Carthaginem) hoc biennio consul evertes eritque cognomen id tibi per te partum, quod habes adhuc a nobis hereditarium. Однако неправильно мнение Моммсена, будто только старший сын наследовал cognomen, хотя еще во время цезарей было правилом, чтобы cognomen отца переходил на старшего сына, а после смерти его наследовался вторым. Известный друг Тибулла М. Valerius Mersala Corvinus имел двух сыновей. Первый назывался М. Valerius Corvinus Mersalla или Mersalinus; второй принял gentile своей матери – Aurelia, братьями которой он был усыновлен, и назывался М. Aurelius Cotta Maximus. Но когда старший брат его умер, то он наследовал cognomen Mersalinus, которое он носил вместо прозвища Maximus⁵⁵¹.

Начавши говорить о римских именах, мы заодно рассмотрим и римское усыновление, т.е. принятие в семью чужого сына. Как известно, адопция или усыновление, вообще говоря, есть явление весьма распространенное и происходящее или в форме коллективной адопции (например у пшавов) и в форме индивидуальной адопции (римляне, греки, китайцы, индусы, гурийцы, ингуши, киргизы и т.д.). Вообще говоря, явление адопции есть создание искусственного родства и культового единства. У ирокезов церемония адопции совершается в присутствии всего собравшегося племени, причем после провозглашения нового имени усыновленного последнего под руки (как малого ребенка, как новорожденного?) водят взад и вперед через дом совещаний, а народ все время поет религиозные гимны. У других народов, вообще говоря, символами адогпирования служат подражания родам и связанным с ними процессам. Таковы, например, прикосновение к груди приемной матери, символическое сосание, пропускание «новорожденного» чрез рубашку приемных родителей, иногда нарочито пачкаемую кровию, и т.д. В раскольничьих толках подобные процессы даже прямо имеют название «перерождения». При этом обычно совершается в той или иной форме жертвоприношение – символ общего отныне для приемных родителей и приемного сына культа⁵⁵². Нужно думать, что во всех случаях усыновления производится и изменение имени у адоптируемого. Но, кроме случая у ирокезов, мы не можем привесть данных.

Обратимся к усыновлению римскому. «Обязанность продолжать без перерыва домашний культ послужила основанием права усыновления у древних. Та же самая религия, принуждавшая развод в случае бесплодия, заменявшая мужа в случае неспособности или преждевременной смерти ближайшим родственником, доставляла семье еще одно последнее средство для избежания страшного несчастия от прекращения рода: это средство – право усыновления».⁵⁵³ Одна и та же мысль – в Законах Ману⁵⁵⁴, у греков⁵⁵⁵ и у римлян: «усыновлять – это значит требовать у религии и закона того, в чем отказала природа»⁵⁵⁶, как выражается Цицерон. Сакментальный акт адопции состоял поэтому в приобщении к домашним богам: адоптируемого надлежало посвятить в культ его приемного отца, «ввести его в свою семейную религию, сблизить его с ненашами». Древние писатели говорят об усыновлении: έπί τά ίερά άγειν⁵⁵⁷, venire in sacra⁵⁵⁸, in penates adsciscere⁵⁵⁹. Самый обряд усыновления или, точнее, всыновления [всыновления в семью] совершался путем чинопоследования, весьма подобного чинопоследованию при принятии в семью в ней же рожденною сына. Через это чинопоследование всыновляемый допускался к очагу и приобщался к религии. Боги, священные предметы, обряды молитвы все делалось у него общим с его приемным отцом. О нем говорили: in sacra transit⁵⁶⁰ – он перешел в культ своей новой семьи, и потому он отныне наследник святынь – est heres sacrorum⁵⁶¹.

Но чтобы включить себя в новое религиозно-мистическое единство, необходимо было, как и в браке, оторваться предварительно от старого. «У древних был обычай, чтобы тот, кто переходил в семью, сперва отрекался от той, в которой был рожден – consuetudo apud antioquos fuit ut qui in familiam transiret prius se abdicaret ab ea in qua natus fuerat»⁵⁶². Этот выход из семьи, называемый эманципацией, имел непосредственным своим следствием отрешение от прежнего родного культа – sacrorum detestatio, как говорили римляне⁵⁶³. Узы рождения порывались. Отныне эманципируемый делался абсолютно чуждым прежнему культу и всем обязанностям и преимуществам, доставляемым участием в нем – настолько чуждым, что отец эманципированного (по крови) права не имел права позаботиться об его погребении и проводить до могилы. Чуждый родным, родной чужим – таково состояние эманципированного и адоптированного⁵⁶⁴. Естественно при этом, что в сакраментальном процессе отрешения и присоединения усыновляемый терял свое имя, связанное с покидаемым им культом, и приобретал новое имя, относящееся к новому культу. Усыновление имело мистическим коррелатом переименование, совершаемое посредством особого обряда именаречения. Цицерон⁵⁶⁵ свидетельствует: in f. quem in numerum ex multis Clodiis nemo nomen dedit. Каковы же именно были законы переименования адоптационного? По древнейшим обычаям, приемный сын получает три имени своего приемного отца, и, в качестве четвертого, присоединяет свое прирожденное gentile с суффиксом anus. Так⁵⁶⁶,

Р. Cornelius Scipio Aemilianus

был сыном

L. Aemilius Paullus

и адоптирован

Р. Cornelius Scipio, сыном Africani.

Так же точно образовано имя:

Cn. Cornelius Lentulus Marcellinus

от cognomen Marcellus; он должен был бы зваться также Clodianus⁵⁶⁷.

Если приемный отец имеет два имени (вместо трех), то приемный сын удерживает также свое старое cognomen. Так,

Сп. Aufidius Orestes Aurelianus звался до адопции Aurelius Orestes;

М. Pupius Piso Calpurnianus звался до адопции Calpurnius Piso.

Со времени Суллы стало обычным вместо произведенной от gentile формы на anus приставлять неизменным прирожденное имя. Так,

М. Terentius Varro Lucullus

Q. Marcius Rex Vatia

Q. Caecilius Metellus Pius Scipio⁵⁶⁸.

Таково вхождение в семью единокровного и не единокровного члена.

Другим, весьма подобным актом ритуала было принятие toga virilis; означавшее вступление в общество. Перемена платья совершалась 17 марта, в Капитолии, в храме Юпитера (т.е. у очага народного), причем приносились жертвы. Молодой человек, в знак достижения juventus, посвящает ларам insignia pueritiae – bulla, слагает toga praetexta (отныне он становится vesticeps), заменяя ее toga virilis. Затем он представляется народу в качестве молодого гражданина; его заносят в трибутные списки тут же в Капитолии (в табуларии, в котором эдилы⁵⁶⁹ сохраняли законы и цензорские списки). С этого момента filius familias in publicis causis loco patris familias habetur, как говорится в Дигестах⁵⁷⁰. С этого момента молодой человек получает некоторую относительную индивидуальность, и его praenomen выходит из своего инкубационного периода от dies lustricus и получает официальное признание. Tолько с этого момента оно делается сакраментальным именем, освященным при Капитолийском очаге, тогда как доселе оно было не более как домашним именем, ὑποκοφίστικον или Kosenamen – кличкой. Поэтому облачение в toga virilis можно рассматривать как связанное с переименованием, несколько приподымающим индивида над безличным пребыванием на лоне рода. В этот момент индивид рождается социально, подобно тому, как в dies lustricus он родился семейно, а в день рождения обычного, телесного – родился природно, стихийно, физиологически. И, сообразно этим последовательным рождениям, римлянин последовательно вступает в природу, в семью, в общество. Подобное же ритуальное представление древней Фратрии было и в древних Афинах, и в иных религиозных сообществах⁵⁷¹.

В теснейшей связи с тремя координатами, определяющими религиозное состояние индивида, стоят, как выяснено, его три имени. И отсюда понятно, что история религиозного быта является ipsa re историей имен. Покуда крепко стояло древнее семейное устройство, держалась с ним и система имен; но когда связь семьи разрушается и, с другой стороны, распространяется римское гражданство (т.е. ритуальная полноправность) среди провинциалов и вольноотпущенников, когда, таким образом, вносятся в религиозное сознание совершенно новые религиозные элементы и когда начинается, следовательно, религиозный хаос, известный под именем синкретизма или, точнее, теокразии, тогда, естественно, разрушается и структура римского имени: сами имена приходят в состояние хаоса. В имена закрадывается разлагающий их яд разрушения, и начавшаяся в конце республики порча имен во II и в III веках является уже завершенной. В именах цезарей, которые сперва теряют praenomen, а во II и в III веках делаются все длиннее и неправильнее, равно как и в именах знати, замечается стремление к номонимии, к незаконной многоименности – стремление, основанием которого, как видно, служит в исчезновении сознания, что индивид принадлежит к определенной фамилии, и в распадении единства дома. Уже в исходе республики у знатных людей появляется обычай замещать praenomen чрез cognomen⁵⁷². Так, например, в 743 г. был некий консул, упоминаемый у Плиния⁵⁷³, по имени Paulus Fabius Maximus; в 744 г. – некий консул Africanus Fabius Maximus (на медали из Газдрумета), при Тиверии – некто XV – vir s.f. Paulus Aemilius Regillus (Caгунтская напись, Corpus Jnser. Latin., II, 3837). Или стали связывать воедино два гентильных имени, что ранее было религиозным абсурдом, потому что гентильные имена, по самой своей сущности, должны были оставаться также раздельными между собою и отъединенными друг от друга, как и семейные очаги. Так, сын триумвира Antonius, когда ему запрещено было носить praenomen своего отца,⁵⁷⁴ принял имя Julius Antonius, хотя Julius есть nomen, a не praenomen. С Августа, далее, praenomen вообще перестает быть индивидуальным обозначением различных сыновей одного отца. Братья получают, скорее, один и тот же praenomen и различаются чрез cognomen, который, примерно говоря, переходит неизменным от отца к старшему сыну; второй же сын производит свой cognomen от имени матери посредством суффикса anus, а третий сын, наконец, образует свой cognomen как дериват отеческого cognomen. Так, Flavius Sabinus от Vespasia Polla имел двух сыновей, из которых старший назывался от отца Sabinus, а младший – Vespasianus, по матери⁵⁷⁵; С. Salvius Vitellianus – сын оратора С. Salvius Liberalis и Vitellia Rufillа⁵⁷⁶; Ser. Cornelius Dolabella Petrenianus⁵⁷⁷ – сын некое-гo Cornelius Dolabella и некоей Petronia⁵⁷⁸; также точно образованы имена L. Burluleius Optatus Ligarianus, Galerius Frachalus Turpilianus; C. Bellicus Natalis Tebanianus⁵⁷⁹; Q. Septimius Florens Tertullianus, C. Prastina Pacatus Messalinus⁵⁸⁰; C. Erennius Amintas Medirnianus⁵⁸¹ и др.

В одной написи⁵⁸² два сына некоего А. Curtius Crispinus Arruntianus зовутся: один – А. Curtius Crispinus Arruntianus, а другой – A. Curtius Auspicatus Titinnianus. Однако это правило не всегда выдерживалось, и есть примеры⁵⁸³, где оно не соблюдено.

Приведем теперь несколько примеров на имена трех сыновей. В одной написи⁵⁸⁴ имеем: 1) М. Cosinius Priscus; 2) М. Cosinius Primus; 3) М. Cosinius Priscianus. Затем, у Апулея⁵⁸⁵ упоминается некий Sicinius Amicus, который имел от своей жены Aemilia Pudentilla двоих сыновей: Sicinius Pontianus, названного по отцу или по деду, и Sicinius Pudens, названного по матери.

В силу соединения иногда имена осложнялись чрез материнское gentile, а иногда и чрез все ее имена, ее отца, официальное имя и т.д. Получались имена, содержащие два предыимени, два имени и два прозвища, так что терялся всякий критерий для различения истинной фамилии. Другая же причина порчи имен – вторжение имен иностранных. Но мы рассмотрим этот вопрос впоследствии.

Обратимся теперь к ономатологии славянской. За недостатком времени мы только бегло отметим некоторые пункты, а для дальнейших подробностей просто сошлемся на литературу⁵⁸⁶.

Прежде всего является вопрос, какова была форма нормального имени у древних славяноруссов. Судя по всему, эта форма сильно напоминала греческую. Индивид имел три имени, которые можно охарактеризовать, как имя личное (praenomen), отчество (nomen patronimicum) и прозвище (cognomen)⁵⁸⁷. Это имя осложнялось присоединением четвертого элемента – имени крещального, которое называлось именем «молитвенным», как определяет его Новгородская летопись⁵⁸⁸, «христианским« («хртïаньское имя на нем наречется»⁵⁸⁹), »святым« (имени же [латины] не нарицают святаго, но како прозовут родители, в то имя и крестят»⁵⁹⁰, «крестящимся не наречут имен святых, но зверина имена: лев пардоус и прочих зверев»⁵⁹¹). Из числа же имен, являющихся координатами языческого религиозного состояния, наиболее важно первое, называемое именем «русским» или, у князей, – «княжим», а также именем «мирским». Что же касается до третьего имени, то оно называлось «прозваньем». В силу существования крещальных имен совместно с русскими было распространено явление двуименности. У древнерусских князей было по два имени; так, Владимир назывался еще Василий, Ярослав – Георгий, Изяслав – Димитрий и проч.⁵⁹²

Паломник XII века Даниил, говоря о записи им в обители св. Саввы имен русских князей, между прочим замечает: «Се же имена их: Михаил-Святополк, Василий-Владимир, Давид-Всеславич, Михаил-Олег, Панкратий-Ярослав Святославич, Андрей-Мстислав Всеволодович, Борис Всеславич, Глеб Минский»⁵⁹³. Этот обычай распространялся и на простонародье. В Вышегороде при Ярославе был старейшина огородников, который «зовом бяше Ждан по мирску, а в крещении – Микула»; в Киеве в 1199 г. был художник-архитектор «во своих си приятелях (бывший, известный под) именем Милонел, Петр по крещенью»⁵⁹⁴.

Является вопрос, было ли русское имя подлинным именем. Ответ на него сам собою следует из пользования этим русским именем в официальных документах еще даже в XVII веке⁵⁹⁵. А вот пример рядной записи ХIII века⁵⁹⁶: «Се порядися Тешата с Якимом про складьство про первоiе и про задьнеiе. И на девце Якым серебро взял. А мониста Тешатина у Якымовы жены свободна Тешати взяти, и рощет учинили про межи себе; а более ненадобе Якыму Тешата, ни Тешате Якым. А на том послуси Двд поп, Дорожка Домослов, Выкошкин Боян, Кузьма Лойкович, Жидило Жихневич, Иван Смольянин». В XV веке, во времена Грозного, с христианскими именами встречаются: Малюта, Дружина, Нечай, Неудача, Тишина, Хозяин и т.п.⁵⁹⁷ В царствование Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича опять наталкиваемся на русские имена вроде: Добрыня, Ждан, Воин, Соловей, Посник, Смирной, Рахманин, Неупокой, Пятой, Домашний, Алмаз, Боим, Курак и т.п.⁵⁹⁸ Поэтому невозможно согласиться с мнением митр. Макария⁵⁹⁹, будто русские имена существовали лишь до XIII века. (То же мнение пытается защищать Алмазов⁶⁰⁰) – результат, найденный Тупиковым (стр. 68). Пока язычество и новонасажденное христианство резко противополагались друг другу, не менее резко противостояли друг другу и группы соответствующих им имен – имен русских и имен молитвенных, крещальных.

Но мало-помалу острота двоеверия стала заменяться известной взаимо-нейтрализацией христианства и язычества или, лучше сказать, родового религиозного сознания. Сообразно с тем появилась возможность пользоваться именами христианских святых или их модификациями как именами русскими, а русскими именами – как христианскими. И потому появляются лица с двумя русскими именами или, наоборот, лица с двумя именами христианскими, причем одно исполняет функцию русского. В дальнейшем, когда христианство одерживает значительный перевес, пользование двумя христианскими именами достигает максимума. Но самый факт пользования двумя именами доказывает, что было еще в то время влияние прежних, родовых обычаев. С течением времени и это влияние почти исчезает, и индивид начинает носить только одно, христианское имя. Это значит, что теперь ребенок уже не переходит из язычества в христианство, как было ранее, а только принимает христианство, не будучи дотоле посвящен ни в какой культ⁶⁰¹.

Христианское имя, как имеющее значение в Церкви, обычно не употреблялось в древности; тут действовали, главным образом, мистические мотивы, по которым имя, наиболее обладающее полнотою мистических сил, необходимо тщательно таить. Обычай этот, как известно, сохранялся долго. Интересные остатки его в высшем обществе мы застаем еще в ХVII в., когда барон Мейербер, бывший при царе Алексии Михайловиче посланником от римского императора Леопольда, наблюдал, что «некоторые из придворных Русских Бояр имели по два имени, одно при рождении, а другое при крещении данное; но в общежитии назывались только первым, а второе даже таили. Так, например, говорит он, два брата Князья Долгорукие и Канцлер Алмаз Иванов при крещении своем наименованы, первые двое Софронием и Киром, а последний Иерофеем. Но имен сих никогда де они не употребляют»⁶⁰².

Quartum vero Almasium Juvanov imae sortis hominem esse, ipse ejus nomen indicat. Et enim Moschi in subsignando et cum se invicem nominant, proprio nomini patruum addunt, hac tamen differentia, ut nobiles huic particulam ticz infine aducetant, quod ignobilibus est inaccessum. En exemplum: vocatur aliquis Almas, ejusque pater Joannes, sire Ivanus, si nobilis sit, Almas Ivanovicz, si ignobilis, Almas Ivanov appellabitur… Obnoxia artem superstitionibus gens neque in nominibus sua caret. Etenim quomodo olim ceremomorum arcana sauxerant, quominus nomen Romae Latinum enunciaretur, unde tam gravis Valerius Jovanus ejus rulagationis poenus luere debnit, ita Moschorum plurimi non illo quod cuique in baptismo conditum fuit, nomine vocantur, sed eo, quod alteri suppresso gentrices substituere verentes, ne eo publicato ad maleficia in perniciem appellati veneficae abutantur. Sic duces Georgius et Petrus Dolgoruki germani, sic cancellarius Almasius, non Georgius, non Petrus, non Almasius, sed Ivan, sed Cyrus, sed Jeroffeus, in baptismo nuncupati fuere⁶⁰³.

Обычаем скрывать крещальное имя⁶⁰⁴ объясняется, вероятно, и то обстоятельство, что древнейших князей летописи обычно именуют именами княжьими.

Обычай носить по два христианских имени имеет многочисленные свидетельства, начиная с митр. Алексия, который в мире имел имена Симеона и Елевферия, и по крайней мере до второй половины XVII века. «Относительно древнейшего времени, – продолжает Е. Е. Голубинский⁶⁰⁵, – отчасти необходимо должно заключать от позднейшего, в которое обычай не мог явиться, как новый, отчасти же имеем и свидетельства, хотя не совершенно надежные: Мстиславу Великому, сыну Владимира Мономаха, кроме имени Феодора, которое он носил несомненно, одним поздним сказанием усвояется еще имя Георгий»⁶⁰⁶.

Но какое значение в родовом быте имели «личные имена» и что ими хотели выразить древние славяне? Отмечаем прежде всего, что у князей было в обычае внукам давать имена дедов⁶⁰⁷, так что имя являлось периодическою функциею времени с периодом в одно поколение, – то же, что и у греков. Тем самым имя приводится в тесную связь с родовым сознанием. Что же касается до содержания имени, то это содержание обычно относится либо к внешнему виду человека, либо к чувствам родителей, либо к тем или иным нравственным качествам и т.д. Весьма много имен, явно относящихся к религии; впрочем, нужно полагать, что и другие имена в существе дела являются теофорными, но затеряли свой смысл.

Отчество обычно оканчивалось для знатных, родовитых людей на -вич, а для неродовитых – на -в и называлось «изотчеством». Это окончание изотчества на «вич», конечно⁶⁰⁸, не происходит от татарского окончания и не взято из персидского языка («бече» или «нече» = мальчик, дитя), но, по всей вероятности, имеет свое начало в санскритском виджа – причина, происхождение, семя. Если так, то оно состоит из слов ви – из, от, и джа – род, племя (частица ви у нас сохранилась, напр. ход – выход, т.е. изход, отход; мысль – вымысл, т.е. происходящий от мысли: род – вырод; место – выместить и проч.)⁶⁰⁹. Тогда «Семенович» означает «из рода Семена» и т.п. Мы имеем здесь точнейшую параллель обычному (простонародному) «такого-то сын»; то же и у других народов: Нала Виразепа суть = Нало Виразепа сын; у готов: Рефил Биерн-зон = Рефиль Биерна сын; Эрик Рефиль-зон = Эрик Рефиля сын; в латинском: Rufus Petri filius = Руф Петра сын; в греческом Τυραχ ὁ τοῦ Κιλτερ υἱός = Тирах Кильтеравич; Πέτρος Βασιλείου υἱός = Петр Васильевич; у южных славян: Милотин Радованвич, т.е. Милотин Радована сын и т.д.⁶¹⁰

Наконец, весьма часто имелось у древних прозвание (cognomen), носившее, так сказать, официальный характер. И доселе среди крестьянства прозвания имеют значение не меньшее (если только не большее), нежели фамилии. Имена мало имеют значения в настоящее время; но когда они были еще полны таинственной энергии, то тогда великою слою владели прозвища, «которыми, – по выражению Н. В. Гоголя, – так любит русский человек награждать других, и которые идут за тем, кого назвали таким словцом, в род и потомство его, и которые утащит он с собою и на службу, и в отставку, и в Петербург, и на край света, и как потом уж ни хитри и ни облагораживай свое поприще, ничто не поможет; каркнет само за себя прозвище во все свое воронье горло и скажет ясно, откуда вылетела птица. Произнесенное метко, все равно что писанное, не вырубливается топором»⁶¹¹.

По своему этимологическому составу прозвище вполне тождественно с      русским именем⁶¹², и потому если не стоит одновременно то и другое – чрезвычайно затруднительно решить, имеем ли мы дело с именем или с прозвищем. Тупиков даже отказывается от возможности такого различения: «Мы склонны думать, – говорит он⁶¹³, – что признание русского имени равноправным с христианским или же имеющим значение только прозвища зависело от воли отдельных лиц, носивших это имя или писавших документ, куда заносился владелец имени». Но, можно думать, что это явление, равно как и римское … (неразборчиво) praenomina с cognomina есть явление позднейшее, происшедшее от того, что имена христианские стали получать практическое значение и вытеснили собою из употребления имена русские, которым поэтому не оставалось ничего более, как частью обратиться в фамилии, частью же слиться с прозвищами. Заметим кстати, что именем-прозвищем Богдан весьма часто назывались подкидыши⁶¹⁴: "Богданами назывались в простом народе незаконнорожденные, которые воспитывались у божедома – на убогих домах, откуда нередко брали их к себе вместо детей бездетные супруги»⁶¹⁵. Так (в 1642 г.), упоминается некий казак «Богдан, а имя ему Бог весть»⁶¹⁶. Дальнейшие подробности о соотношении русских имен и прозвищ см. у Тупикова (стр. 68–73), где и приведены примеры.

Не останавливаясь далее на собственно ономатологическом вопросе, мы должны рассмотреть, при каких условиях и когда именно давалось то или другое имя.

Прежде всего мы отметим интересное сведение, сохраненное в Послании митрополита Макария (тогда он был еще архиепископом Новгородским), относящемся ко 1534 году. Он писал «в Чуд, в погосты чудские, ижорские, конорские, ямские, иваногородские, в села и по монастырям, игуменам, священникам и диаконам ко всем без отличны» следующее: «Также де у них (т.е. у христиан, живущих в названных местностях – П. Ф.), у которых есть жены, дети родятся, и они де наперед к тем своим родительницам, призывают тех же скверных арбуев (волхвов), а те де арбуи младенцам их имена нарекают свойски, а вас де игуменов и священников они к тем своим младенцам призывают после»⁶¹⁷. Но это чрезвычайно интересное место, прямо указывающее на языческое происхождение двойных имен, почти наверно не имеет в виду собственно славянское население Руси, а скорее разных инородцев. Гораздо вероятнее, что именаречение связывалось с обычаем «первого пострига» или «постригов», состоящего в ритуальном острижении младенца или в отрезании у него клока волос. Это символическое жертвоприношение несомненно имело место у нас на Руси, о чем свидетельствует Лаврентьевская летопись под 1192, 1194, 1212, 1302 годами. «Татищев говорит⁶¹⁸, что в язычестве у славяноруссов детям имя давалось при подстригании волосов их на седьмом году от роду»⁶¹⁹. Судя по описаниям этих постригов, постриги были принятием в общество, и потому (отчасти по аналогии с Римом) естественно думать вместе с митрополитом Евгением, что «сие [т.е. именаречение], кажется, разуметь должно не о собственных именах, а о прозвищах», тем более, что Игорь еще в младенчестве имел уже свое имя⁶²⁰. Но опишем сперва самый постриг. «Подстригание и на коней сажание, – говорит Татищев⁶²¹, – княжеских детей есть древнее славянских князей употребление, которое и в идолопоклонничестве обыкновенно от рождения в седьмой год и с великими чинами отправлялось, при котором имя ему нарекали, как читаем у Кромера и других польских историков о подстригании Лешка, первого князя Польского (Стрыйковский, кн. 4, гл. 4), с чего и в христианстве, яко чин, до веры ненадлежащий, чрез долгое время удержан. Ибо о подстригании Георгия, сына В. Кн. Иоанна Васильевича, в его жизни написано, что по прошествии семи лет его на седле со стрелами подстригали и на конь посадили притом же люди знатные, власно как при крещении кумовья бывали. Сие хотя о Государях, сколько мне известно, более не упоминается, но в моей памяти между знатными еще употреблялось». Прежде всего отмечаем последнее заявление Татищева: обряд постригов сохранялся в аристократии вплоть до его времени – в аристократии, потому что она всегда крепче держится старинных традиций. Далее, замечательно указание на 7-й год жизни постригаемого: в это время он переходит от детства к отрочеству, теряет невинность и вообще переживает острый перелом во всех отношениях, как физиологических, так и психологических. Поэтому, мне кажется, не имеет существенного значения указание на то, что постриги совершались не всегда на 7-м году младенца, но иногда на 4-м, на 3-м и на 2-м году⁶²², потому что эти отступления могли обусловливаться неполным пониманием смысла постригов.

Но, когда бы ни происходили постриги, «трудно представить себе, чтобы отец и мать до 7-летнего возраста своего сына или дочери не называли их никаким именем, а довольствовались бы при этом случае одними местоимениями вроде следующих: ты, он, она. А вероятнее предположить, что имя, данное младенцу при рождении его или спустя немного времени после этого, было не авторизовано до постригов его, не было известно посторонним, обществу или общине, среди которых жили отец и мать младенца, точно также как до этого времени не было обнародовано публичное вступление его в число членов общины. Постриги были для славянина началом вступления в жизнь общественную, торжественное заявление того, что прибыл новый член общины. Вспомним при этом, что дитя до постригов заключено было в стенах дома, находилось в руках женщин и только с постригов, как замечает Татищев, переходило из рук женщин в ведение мужчин, след. с этого только времени оно становилось известно обществу под известным именем и с определенным названием»⁶²³. Гипотеза эта весьма вероятна, тем более, что она имеет себе аналогию в римском быте, где praenomen авторизовался при инвеституре в toga virilis. Но можно думать, что наряду с этой авторизацией имени ребенок получал отроческое прозвище.

Обычай постригов широко распространен. Мы уже указывали его у перуанцев и других народов. Можно указать его еще у татар, у поляков, затем у нас среди казаков. «Есть по некоторым местам в России у поселян и доныне обыкновение постричь волосов у детей до третьего года, а иногда до седьмого года, и обряд сей совершают при собрании сродников своих, особливо в день именин. При сем случае дают иногда и прозвище дитяти по способностям, в нем усмотренным"⁶²⁴. Таким образом, последний факт еще раз подтверждает предположение, что давались при постригах прозвища, хотя имена, думается, авторизовались.

Но постриги, будучи посвящением в культ общины, предполагают предварительное посвящение в культ семьи, и нужно думать, что этот прием в семью совершался вскоре после рождения (например на 8-й день) и связан с малорусским обычаем «разлывок»⁶²⁵, т.е. обрядового очищения рук повивальной бабки, принимавшей младенца. Во всяком случае, должен был существовать определенный акт религиозного усыновления младенца. По мнению Добнера и Колляры⁶²⁶, имя давалось отцом. Но «наши алфавитники или азбуковники дают нам право заключать, что у славян иногда давали имя младенцу волхвы, которые сопровождали это наречение известными чародеяниями и волхвованиями. Так составители алфавитов, в введении своем к этим алфавитам, говорят между прочим: «Славяне, еще суще погани, неимяху книг и неразумеяху писания и того ради и детем своим даяху имена, якоже восхощет отец или мать детищя, якоже суть имена: Богдан, Божан, Второй, Третьяк и т. под.», а потом прибавляют: «понеже мнози от человек, приходяще к волхвом и чародеям, приемлют от них некая бесовская обаяния и вязания их на себе. А иная бесовская имена призывающе волхвы и чародеи над яствы и питием, и дают я вкушати простой чади и тем вредят душя человеческая, и того ради та здесь названа, да всякому православному Христианину яве будет имя волчее»⁶²⁷"⁶²⁸. Буслаев заключает отсюда, что эти бесовские обаяния, панзы, совершались волхвами, вероятно, над детьми. «В XII веке было еще в обыкновении приносить детей к волхвам, как видно из следующих вопросов Кюрика: «а еже детіи деле жени творят что любо, а еже взболят, или к волхвом несут, а не к попови на молитву»⁶²⁹. При рождении Всеслава волхвы также играют роль и принимают участие⁶³⁰. Можно предполагать, что такой важный момент в жизни человека, как наречение имени, не мог совершиться без влияния и участия волхвов. Из преданий и памятников других славянских племен также видим, что имя нарекается иногда дитяти не отцем и матерью, а какими-то таинственными странниками и также с чарованиями, что дает этим странникам характер, тожественный с волхвами. Так сын Пяста Земовит получил имя от двух чудных странников, которые чудесным образом умножили припасы в дому Пяста⁶³¹. Конечно, приведенные нами примеры и доказательства такого свойства, что на основании их нельзя произносить решительного приговора о лицах, нарекавших у славян имена детям, но в то же время на основании их можно заключать, что у славян не одни только отец и мать младенца давали имя ему, но иногда и волхвы или посторонние лица, окруженные какою-то таинственностью»⁶³².

Если имя при этом давалось предварительно, то самый факт всыновления давал субстанцию имени – отчество. Приобщенный к роду, младенец получал соответственную характеристику, как «вич» или «ов» – как сын такого-то или из рода такого-то. Это отчество давало ему впервые религиозное бытие.

Что же касается до имен крещальных, то неизвестно, чем именно руководились при их выборе. «По всей вероятности, большею частию избиралось имя того святого, память которого праздновалась или в день крещения младенца, или не далеко от этого времени. Иногда, впрочем, в этом случае руководились тем, какой святой празднуется от дня рождения за восемь дней вперед или назад, – того и давалось имя новорожденному. Так по крайней мере бывало в конце XVII и в начале XVIII вв. «Когда явится священник, говорит Корнелий де Бруин⁶³³, новорожденному дают имя по имени того святого, память которого празднуется за 8 дней до рождения или чрез восемь дней по рождении дитяти». Право выбора имени, конечно, всегда принадлежало родителям как это и было в поздней практике греческой Церкви⁶³⁴. Но понятно, что при крещении младенца у простого народа священник сам назначал имя, по своему выбору»⁶³⁵.

Наконец, еще одно, в стороне стоящее, замечание. Мы объясняли существование двух христианских имен из столкновения языческого родового сознания с сознанием христианским. Иначе смотрит на это дело Е. Е. Голубинский⁶³⁶. «Одно имя, – говорит он, – нарекалось священником в 8-й день по рождении, как это положено уставом крещения, а другое имя, как должно думать, было даваемо в 40-й день при самом крещении (быв нарекаемо тем же священником, а может быть, и самими родителями). Что касается до причины ношения двух имен, то весьма вероятно, что обычай мы ввели не сами, а заимствовали у греков (хотя о последних в сем отношении ничего не известно), и, следовательно, вероятно, что       у нас не было никакой причины, а просто воспроизведение готового примера. У греков же обычай мог ввестись по тем побуждениям, что люди хотели находиться под покровительством не одного патрона, а двух (известно, что на Западе и до настоящего времени носят не по одному имени, а по нескольку, а иногда по довольно большому количеству имен). Тут слова в разрядку поставлены мною. Они явно обличают целую лестницу предположений, так что все объяснение является игрою в пустые возможности, не опирающиеся ни на какие реальные данные (П.Ф.).

Древнее государство, имея в корне своем религиозную идею, на этом корне выращивало весь уклад своей жизни. Поэтому натурализация в чужом народе и государстве совне непременно требовала ассимилации нравов и всего быта, а изнутри – отождествления религиозного сознания, натурализуюшегося с сознанием данного народа или государства. Так, по крайней мере, изначала, когда была крепка вера в религиозную основу данного народа или государства. Да и кто осмелился бы лицемерно вступать в число сотрапезников и почти сородичей бога, не почитая его культа? Кто не побоялся бы разгневать бога-покровителя? А вместе с тем со вступлением в культ необходимо было и изменение имени.

Но впоследствии, когда вера начала расшатываться, тогда стало брать верх внешнее изменение – привычек, манер и т.п., а также и образа мыслей. Мотивом к такому преображению было тщеславие, гордость, подобострастие или просто нежелание выделяться из среды. Одним словом, за вычетом религиозного перелома получилось явление мимикрии или миметизма. А вместе с тем осталось и переименование.

Крупное государство или сильная народность ассимилировала себе окружающие государства и народности, заставляла их силою внушения или некоторых внешних мер менять свои национальные имена. Особенно быстро шел этот процесс ассимиляции с пришельцем, оторвавшимся от своего народа и изолированно жившим на чужой стране. У евреев таковой назывался גִּרִ гер, προσήλυτος – прозелит, πάροικος – проживающий; у римлян – peregrinus, перегрин; у нас в древности существовало для него выразительное слово новак⁶³⁸. Однако, и переменив имя, новак не окончательно лишался старого своего имени. Отчасти потому, что в нем все еще продолжали видеть окружающие его человека чужого, отчасти для того, чтобы не сделаться решительно чужим для своих прежних сограждан, новак более или менее держался и старого имени, по большей части ассоциируя новое к старому (или старое к новому) посредством формулы qui et, который и, ό καί и т.п. Это – так называемое signum.

Весьма часто signa заключают в себе такой оттенок, которого новак стыдится, о котором он хотел бы забыть. Отсюда – естественное желание сбыть с рук компрометирующее прошлое, фиксированное в signum, откинуть signum и сделаться «истинным» гражданином натурализовавшей его страны. Вот почему с течением поколений, а иногда и в одном поколении, signa часто отпадали, и процесс внешней ассимиляции завершался.

Все эти явления удобнее всего рассмотреть на конкретном материале. Мы начнем с Рима, как обладавшего преимущественной ассимилятивной силой (романизации) и дающего весьма немало различных примеров по разбираемому нами вопросу.

Как известно, греки, сирийцы, египтяне, пунийцы, галлы, испанцы и всякие другие народы и народцы со всего orbis terrarum вступали в число римских граждан и, присоединив к своему имени два римских, романизировались. Это, так сказать, поверхностная, первичная романизация. Так, например, образованы греческие имена⁶³⁹:

Г. Kλαύδιος Σειλιανὸς Пολύκριτος (Corp. Jnscr. Graec. 393)

М. Кοκκήϊος Ἀλέξανδρος (id., 4010)

Кλαύδιος Аἰμίλιος Φιλωνίδης (id., 4014)

М. Ἰούλιος Еὐσχήμων (id., 4033)

и т.п. Африканские имена такого же рода из написей Ренье собрал Генцен⁶⁴⁰. Там мы находим имена вроде

L. Postumius Namphamo

С. Julius Baricio

и т.д. Как увидим, приставные римские имена были именами патрона. Но так как три римских имени усваивались романизовавшимися гражданами довольно внешне, то переименованному было все равно, как употреблять свои новые имена: для него все три представлялись чем-то безличным. Отсюда – перемена порядка в именах, отсюда же и произвольные сокращения. Так, встречаются в написях заведомо переставленные имена вроде⁶⁴¹:

Аὐρήλιος Ἀγησίλαος Σεκοῦνδος (Corp. Jnscr. Graec. 4016)

Τ.Στατίλιος Λαμπρίδου υἱὸς Τιμοκράτης Mεμμιανός (id., 1124)

и произвольные сокращения. Так⁶⁴²,

Te. Claudius Atticus Herodes [Cos. 143 (Corp. Jnscr. Graec.n. 1833)]

зовется обыкновенно

Herodes Atticus;

в письмах своих – Herodes (Philistr. vit. soph. 2,1,13)

в написях – Кλ. Ἀττικὸς Ἡρώδης (Corp. Inscr. Graec. n. 2978),

Tιβέριος Kλαύδιος Ἀττικὸς Ἡρώδης (Corp. Inscr. Att. III, 675),

Kλαύδιος Ἡρώδης (ib. 663)

или Ἡρώδης (ib. 403, 811.813.815.1417)

Также точно образованы: Ἡρώδης Ἀγρίππας

Ἀριστείδης Kοϊντιλιανός,

Ἀχιλλεὺς Tάττιος,

Διονύσιος Λογγῖνος

Dio Cassius (у Свидет. См.

Δίων ὁ Kάσσιος χρηματίσας,

т.е. Dio, названный Cassius.

Такие имена новиков, «Peregrinennamen», упоминаются у Аммиана Марцелина⁶⁴³: praenominun claritudine conspicui quidam, ut putant, in immensum semet extollunt, cum Reburri et Flabuni et Pagonii Gereonesque appellentur ac Dabii cum Tarraciis et Perrasiis aliisque ita decens sonantibus originum insignibus multis.

Обратимся теперь специально к романизации галлов. «На первый взгляд, – говорит Фюстель де Куланж⁶⁴⁴, – вызывает изумление следующий факт: с того момента, когда Галлия была завоевана, все почти имена ее жителей, которые нам известны, – оказываются латинскими именами». Наряду с незначительным количеством коренных галльских имен мы встречаем сотнями чисто римские имена у галлов. Примеры тех⁶⁴⁵ и других⁶⁴⁶ собраны Фюстель де Куланжем. При этом наблюдается следующее интересное явление: «галльские наименования принадлежат лишь к первым ста пятидесяти годам римского владычества. Чем более мы подвигаемся вперед хронологически, тем более латинизируются личные имена (в четвертом веке по Р.Х. все галлы, которых называет Авзоний, носят латинские имена). Если сохраняются еще галльские корни, то они принимают, по крайней мере, латинские формы окончаний. Не следует предполагать, что люди, которые носят латинские имена, и те, которые носят галльские, являются представителями двух противоположных направлений, или, так сказать, двух партий в населении страны. Мы видим, что имена, взятые из обоих языков, чередуются в одних и тех же семьях. Из двух братьев один, например, назван Публием Дивикстом, другой – Публием Секундом⁶⁴⁷. Другой раз отца зовут Атеномаром, а сына Гаем Корнелием Магном⁶⁴⁸; или в другом месте отец прозывается по-римски Гомеллом, сын же по-галльски Дивикстом⁶⁴⁹. Очень часто даже одно и то же лицо носит одновременно и галльское, и римское имя, может быть, и не сознавая такого различия их происхождения; так, мы встречаем одного Юлия Дивикста, одного Вестина Онатедона, одну Юлию Нерту, одну Юлию Битудану, одну Публицию Карасую, одного Луция Солимария Секундина, одного Гая Меддигнация Севера⁶⁵⁰. Особенно достойно замечания то обстоятельство, что вместо того, чтобы носить одно имя, как древние галлы, жители римской Галлии начинают обозначать себя тремя, как римляне. При этом не важно, что среди таких трех имен иногда попадается галльский корень; способ наименования тем не менее остается по существу римским⁶⁵¹.

За редкими исключениями галлы приняли имена своих победителей. Фюстель де Куланж видит тому две причины: 1) «распространение прав римского гражданства между галлами»⁶⁵² и 2) «отпуск на волю»⁶⁵³. Рассмотрим их порознь.

1) Если галлы не обладали правами римского гражданства, то особый закон, о котором сообщает Светоний, запрещал им принимать римские фамильные имена: «Peregrinae conditionis homines vetuit usurpare romana nomina, duntaxat gentilicia»⁶⁵⁴. Стало быть, галлы не могли бы именоваться ни Юлиями, ни Сервилиями, ни Лициниями, ни Валериями. Но становясь римскими гражданами, они получали разрешение (пожалуй, обязательство) именоваться по-римски. Сохранилось письмо Клавдия, которым этот император подтверждает привилегию прав гражданства за одним маленьким народом, а затем прибавляет: «Nomina ea, quae habuerunt antea tanquam cives romani, ita habere his permittam». Таким образом, разрешая этим людям оставаться римскими гражданами, он вместе с тем позволяет им сохранить и имена, которые они приняли, когда впервые сделались таковыми»⁶⁵⁵.

Установился обычай, чтобы каждый новый гражданин присваивал фамильное – nomen gentilicum – и даже личное имя того, кто ему даровал право. Так, некий Трог, сделанный римским гражданином по воле Гнея Помпея, с тех пор стал называться Гнеем Помпеем Трогом. Одни эдуй по имени Веркундаридуб, получивший права гражданства от Гая Юлия Цезаря, начал именовать себя Гаем Юлием Веркундаридубием⁶⁵⁶. «Как раб, вступая в общество свободных, принимал фамильное прозвище того, кто отпустил его на волю, так и иноземец, входя в состав римского гражданства, приобретал имя того, кто сделал его римлянином. Это было нечто вроде рождения человека к новому существованию, и тот, кто давал такую жизнь, рассматривался действительно как отец и родитель»⁶⁵⁷. Вероятнее всего, – говорит Фюстель де Куланж⁶⁵⁸, – это правило не было записано в законе, но как обычное право оно хранилось твердо. Косвенно сообщает о нем Дион Кассий, рассказывающий о том, как несколько провинциалов, принявших гражданство от Клавдия, не приняли однако его имени, за что подверглись судебному преследованию; при этом Дион Кассий хвалит Клавдия как за акт милости, за то, что он не приговорил их к наказанию.

Обычай описываемого переименования практиковался в Галлии еще до Цезаря. Мы имеем, по крайней мере, один случай, относящийся к 83 г. до Р.Х.⁶⁵⁹ и описываемый у Цезаря⁶⁶⁰. Вот этот случай: один уроженец Нарбонской провинции, по имени Кабур, получил в дар римское гражданство от проконсула Гая Валерия Флакка. С тех пор он стал прозываться Гаем Валерием Кабурием, т.е. сохраняя свое старое племенное имя лишь в виде cognomen. Сын его отбросил и это галльское cognomen, которое не было наследственным, и именовал себя уже чисто по-римски Гаем Валерием Проциллом.

Вот еще другой пример, относящийся к эпохе несколько более поздней⁶⁶¹. Одна напись гласит: «C. Julius C. Juli Otuaneuni filius, C. Juli Gedemonis nepos, Eposterovidi pronepos, sacerdos Romae et Augusti». Тут указываются имена четырех звеньев непрерывной цепи поколений одной и той же семьи, происходившей из области сантонов. Прадед, «живший, может быть, еще в эпоху независимости или в очень близкое к ней время», носит галльское имя: его зовут Эпостеровид. Сын его, обязанный званием гражданина Цезарю или Августу и потому принявший имя Гая Юлия, сохраняет еще cognomen, как кажется, галльского происхождения – Гедемон. Внука зовут Гаем Юлием Отуанеуном. Таким образом, nomen Юлия сделалась родовым (gentilicium) в данной семье, равно как и praenomen Гая; галльским же оставалось лишь cognomen, да и то лишь до четвертого поколения, ибо правнук отбрасывает галльский cognomen и называет себя Гаем Юлием Руфом.

Так как очень большое число галлов получило права римского гражданства от Цезаря (С. Julius Caesar) или Августа (С. Julius Caesar Octavianus), а также от Тиверия (Tiberius Claudius Nero) или Клавдия (Tib. Claudius Nero) или, наконец, от Гальбы (Serv. Sulpicius Galba), то отсюда произошло неожиданное явление: бесчисленное множество галлов приняло аристократические gentilia этих государей и стали называться Юлиями, Клавдиями или Сульпициями. Однако тут не было раболепства, а было лишь выполнение прямого и необходимого условия для римской натурализации. Галл принимал римское имя; его заносили в списки одной и тридцати пяти римских триб (так было до Каракаллы), причем написи показывают, что Арль принадлежал к tribus Teretina, Ниль – к tribus Voltinia, Бордо – к tribus Quirina и т.д. «Эти люди гордились тем, что носили три римских имени и, очевидно также, считали за честь принадлежать к tribus Voltinia или Quirina⁶⁶²; последнее явствует из намогильных написей таких романизировавшихся галлов, вроде: «C. Oraxsius Voltinia Hilarus», или «C. Pompeius Quirina Sanctus»⁶⁶³.

2) Вторым источником романизации галльских имен является отпуск рабов на волю. Тут действовали те общие начала которые мы уже раскрыли в § VII (o переименовании в отпуске на волю). Эти начала с безусловною точностью применялись в Галлии. Поэтому-то мы находим там людей, которых зовут Публием Кассием Гермутисном, Публием Корнелием Амфионом, Секстом Аттием Карнофором, Титом Снурием Виталисом, Гаем Альбутием Филеном, Секстом Юлием Филаргиром⁶⁶⁴. Заметим, что греческие cognomina вовсе не означают того, что данные рабы греки родом: ведь рабы не имели имени, а лишь кличку, даваемую произвольно.

Сыновья вольноотпущенников уничтожали рабское cognomen, напоминавшее об унизительном происхождении, и удерживали фамильное имя. Многие из тех галлов, которых мы знаем под громкими именами Корнелиев, Помпеев, Юлиев, Кассиев, происходили от освобожденных рабов. А так как императоры владели во всех провинциях многочисленным персоналом рабов, обитавших в их обширных поместьях, то и они широко пополняли класс вольноотпущенников. При этом отпущенники Нерона именовались Клавдиями, отпущенники Веспасиана – Флавиями, Адриана – Элиями, Марка Аврелия – Аврелиями. Все эти имена часто встречаются в Галлии. «Таким-то образом мы видим, что самые великие римские имена присвоены были тысячам галлов. Это не было узурпацией, напротив, все эти люди повиновались установленному правилу»⁶⁶⁵. Отмечаем при этом, что далеко не все рабы, освобождаемые в Галлии, были галлами; «многие из них могли родиться в Испании, Греции, Африке»⁶⁶⁶.

Аналогичное явление переименования находим и среди германцев⁶⁶⁷. Так, в одной написи мы видим, что человек natione Germanus⁶⁶⁸ именуется Юлием Регулом. Батавы, т.е. лица из племени германского происхождения, прозывались Юлием Цивилисом, Клавдием Виктором, Юлием Флором. Брат Арминия, который служил при Тиверии и остался верен Риму, носил имя Флава, а сын его – Италика⁶⁶⁹. То же имя Италика носил позже один свевский вождь, очень дружественный римлянам⁶⁷⁰.

В других народностях присоединение старого имени к римским совершалось посредством связки «qui et», равносильной «qui vocatur», «qui vocitatur», ό καί, sive и т.д. Так, одно цезарское обращение от 294 г. адресовано:

Aurelio Loreo cui et Enucentrio⁶⁷¹.

Другие имена этого рода собраны у Орелли-Генцена:

Ті. Claudius Niceros qui et Asiaticus (Or. 2766 см. 47 19, 5007).

Также у женщин:

Sallustia Homilia quae et Caecilia (2767. 2768 = III 3192 b).

A c qui vocatur – Or. 2770, qui vocitatur – 2769. 6249.

Philadelphus qui et Polydapanus (III, 2468)

Σαμψιγέραμος ὁ καὶ Σείλας (из 78 г. по P.X.)⁶⁷².

Об одном двухлетнем ребенке в одной намогильной написи 371 г. по Р.Х. говорится: Hic iacet Muscula quae et Galatea⁶⁷³.

При этом, если главное имя в подобном выражении стоит в дательном падеже, то приставка, начинающаяся с относительного местоимения, находится в троякой конструкции, а именно:

1. L. Peccunio Lasciro, qui et Monmcus (VI, 1487);

2. Flaviae Capitolinae cui et Pacciae (Fabr. P. 146 n. 175) (так что «cui et Pacciae» рассматривается, следовательно, как одно склоняемое слово);

3. Обе конструкции смешиваются, как, например, в написи из Арля (Herzog Gall. Narl. n. 333):

Liciniae Magnae quae Matronae,

где точное выражение было бы sive Mationae (X, 3049)⁶⁷⁴.

Добавочное имя по большей части имело фамилиарный характер и, как указано, называлось signum и, может быть, vocabulum. Эти термины встречаются в следующих местах⁶⁷⁵:

Lamprid. Diadumen. 4, 4: signum Diademati

Capitolin. Gordianitres 4.8: Jam illud satis constat, quod filium, Gordianum nomine, Antonini signo illustraverit, cum apud praefectum aerarii more Romano proressus filium publicis actis eius nomen insereret.

Or. 2780: Lucilius Metrobius signo Sapricus.

Corp. Inscr. Lat. X, 3796: Delmatius signo prisso de nomine Laetus.

Mommsen Hermes I S. 158 Anm. – Corp. Inscr. Lat., III, 2439: locus concessus a Navio Aulo Fortunato signo Asterio;

Renier Inscr. de l’Аlgérie = Corp. Inscr. Lat. VIII, 4411: Virrulius Hilarus, signo Concordius.

Прочее см. у Гюбнера (Hübner) в John’s Jahrb. Suppi. III. H. 55.613 и в указателях Corp. Inscr. Lat. II, III, V, VIII, IX, X. Тут же и имена с «qui et».

Интересный случай имени с qui et представляет имя св. Киприана, полное имя которого было, как установлено⁶⁷⁶,

Thascius Caecilius Cyprianus,

но не Caecilius Cyprianus Thascius.

Nomen «Сaecilius» Киприан принял в честь пресвитера, обратившего его в христианство⁶⁷⁷, а Фасций было его прозвищем (signum), так что он назывался еще

Caecilius Cyprianus qui et Thascius⁶⁷⁸.

Но это signum было несколько унизительным. Вот почему, в ответ на ироническое обращение к св. Киприану некоего современника Флорентия Пуппиана, адресовавшего письмо к нему не «Cypriano papae», как обычно делали христиане, а «Cypriano cui et Thascio», Киприан пишет письмо (Epist. 66), начинающееся словами: «Сурrianus qui et Thascius Florentio cui et Puppiano fratris.». Чтобы понять смысл этой взаимной пикировки, нужно принять во внимание не-римское происхождение обоих signa. Флорентий Пуппиан, – говорит В. В. Болотов, – «несомненно хотел уколоть епископа карфагенского, напомнив ему его африканское происхождение; он дает ему понять, что латинским именем Caecilius Cyprianus зовут его лишь из вежливости, на деле же он – африканец Таский»⁶⁷⁹.

Другой интересный пример – имя учителя Церкви Лактанция, над выяснением которого много потрудился Болотов. «При настоящем состоянии науки следует признать, что Лактанция звали

L[ucius]. Caecilius Firmianus Lactantius,

или еще точнее:

L[ucius]. Caecilius Firmianus qui et Lactantius»⁶⁸⁰.

«Лактанциолог» – «Брандт, а за ним и А. М. Садов (стр. 8) – находит, что имя Lactantius «в дальнейшем значении» имеет «смысл: взрастающий, преуспевающий». – Все ученые убеждены непоколебимо, что корень имени «Lactantius» есть lac, молоко...."⁶⁸¹.

Однако, установив целый ряд параллелей, В. В. Болотов блестяще устанавливает совершенно неожиданное понимание этого signum. «…Не будет слишком смелым, – говорит он в заключение⁶⁸², – и в Lactantius видеть пунийское же имя. В языках арабском (láquaTa⁶⁸³), еврейском (laqaT) и сирском (lqaT) сохранился корень לקט LQT. Во всех трех языках этот глагол значит: подобрал, поднял с земли. Араб. «luqâT» (евр. «leqeT») значит: упавшие на землю во время жатвы колосья (объект), араб. «liqâT» – подбирание таких колосьев (как подбирала их библейская Руфь) (действие), араб. «lâqiT» – mom, кто подбирает такие колосья. По аналогии с формами חַמָּן и רַחֲמָן допустима пунийская форма לקטן LaQTaN, mom, кто постоянно подбирает, кто занимается подбиранием как ремеслом. Разумеется, это LAQTAN было латинизировано LACTANS и уцелело в производной форме LACTANTIVS...».

Блаженный Иероним сохранил драгоценное указание, что имя Lactantius было собственно signum Tirmiani⁶⁸⁴. Кроме Лактанция, церковного писателя, известен по надгробной написи из Нумидии еще один, и у него Lactantius – тоже signum:

Seius Clebianus qui et Lactantius.

Таким образом, оба известные Лактанция прибегают к помощи «qui et»: они – «qui et Lactantii». То есть «они предпочитали бы, чтобы их Лактанциями не звали. И неудивительно, если это имя для пунийского слуха было приблизительно тем же, чем были бы для русского фамилии «Побирохин» или «Нищебродов». Впрочем, имя Lactantius могло быть неприятно для романизованного африканца уже просто потому, что это было имя пунийское. Я едва ли ошибаюсь, предполагая, что в ІV-V вв. неподкрашенные пунийские имена в Африке носили почти также неохотно, как свои имена среднесложные (?) современные русские евреи, которые лишь по требованию полиции называют себя Мовшами и Борухами. Латинизировавшийся aфриканец смотрел уже на пунийские имена как на что-то чрезвычайно смехотворное. Язычник Максим, мадаврский (в Numidia Consularis) грамматик, в письме к блаженному Aвгустину, развязно обозвал их «diis hominibusque odiosa nomina». – При таком положении дела нельзя удивляться, что слабодушные Boccares и Micipsae готовы были отречься от своего африканского происхождения...»⁶⁸⁵.

Менее чем 20 лет тому назад в Rem’ada в Триполи найдена интересная латинско-неопунийская inscriptio bilingius⁶⁸⁶:

dis. manibus. sac.

apuleus. maxssimus.

qui et. rideus Nocaba

tur. iuzale. f. iurathe. n.

uix. an. I. xxxx. thanubra:

coniunx. et. pudens, et. se

uerus. et. maxsimus. f.

piissimi. p. amantissimo.

s.p.f.

Чистокровный пуниец Ридай (неопунийски: רידעי ), сын пунийца Юзалы, внук пунийца Юраты, женатый на пунийке Танубре (неопунийски: תענברע ), в свою долгую жизнь задумал олатиниться: назвал себя Апулеем Максимином и трем своим сыновьям дал чисто латинские имена: Пудент, Север, Максимин⁶⁸⁷. Это – пример весьма характерный, и таких – немало. Гордые пунийцы всячески старались отделаться от своего прошлого, вызывавшего к ним пренебрежение римской аристократии. Но это старание увеличивалось еще более, если прошлое, фиксированное в имени, даже и среди своих имело не совсем-то изысканный характер. Подобно этому и у нас какой-нибудь Желтобрюхов всячески стыдится своей фамилии и при случае постарается сделать подмен. Классическим временем таких переименований была древность, а со времени эдикта Каракаллы 212 года мена имен и произвольное усвоение себе всяких cognomina совершается особенно часто⁶⁸⁸.

Приведем еще несколько примеров на signa (цитация по Willmanns)⁶⁸⁹:

2716. Jambaesi (в Африке) [L. Cornelio Catoni] qui et Caligatus.

1548. Sarmizegetusae P. Ael. Sept. Audeo qui et Maximus uet (eranus) – et Septimia Septimina quae et Revocata.

Здесь «тон имен решительно африканский»; «африканцы по каким-то побуждениям меняют одно имя на другое».

2498. prope Lugdunum. Около Лиона умер купец, родом сириец, Thaemus Julianus, Sati filius, Syrus, Θαίμος ὁ καὶ Ἰουλιανὸς Σαάδου.

1673. Puteolis. T. Suillio Albano qui et Thimotheus Menisei f., natione Nicaensis.

2621. Romae. L. Aurelius Panniculus qui et Sabanas.

«Здесь сириец Тайм чрез ὁ καὶ присоединяет к своему природному имени другое, римское имя «Юлиан». Наоборот, в дальнейших примерах олатинившиеся – по крайней мере по имени – восточные «qui et» выдают свое нелатинское происхождение. Двое из них – вифинские греки. Третий, Л. Аврелий, вольноотпущенник императора, сириец, а может быть, и египтянин родом, поступил очень любопытно: свое подлинное имя Sabanas = Σαβανᾶς (от σάβανον, саван, но собственно холст, у армян σαυαν = drap de lit) он перевел на латинский язык: Panniculus и принял его в качестве cognomen».

Итак, имеем ряд имен с qui et⁶⁹⁰:

L. Aurelius Panniculus qui et Sabanas,

C. Julius Siluanus qui et Diophanes,

T. Suiliius Albanus qui et Thimotheus,

Apuleus Maxssimus qui et Rideus,

Seius Clebonianus qui et Lactantius,

L. Caelius Tirmianu qui et Lactantius.

Формула qui et = ὁ καὶ = и т.д. чаще всего встречается на иудейской почве, а затем на христианской. Но примеры тех и других имен мы рассмотрим в §§ об обрезании⁶⁹¹ и о крещении (§ XIV). Наконец, еще ряд примеров будет приведен в главе о чисто мистическом переименовании. А пока докажем на основании примеров, приводимых в Евангелии, равенство разновидных формул: это нам понадобится в дальнейшем. Приведем прежде всего примеры:

Σίμωνά τινα ὃς ἐπικαλεῖται Пέτρος (Деян.10:5)

Σίμωνά ὃς ἐπικαλεῖται Пέτρος (Деян.10:32)

Σίμωνά τὸν ἐπικαλούμενον Пέτρον (Деян.11:13)

Дееписатель зовет его Петром (гл. 12), а ап. Иаков – Симоном (Дн. 15. 14).

Ἰωάννου τοῦ ἐπικαλούμενον Мάρκου (Деян.12:12)

Ἰωάννην τὸν ἐπικληθέντα Мάρκον (Деян.13:1)

Тὸν Ἰωάννην τὸν καλούμενον Мάρκον (Деян.15:37)

Дееписатель зовет его Марком (Деян.15:39)

Συμεὼν ὁ καλούμενος Nίγερ (Деян.13:1)

Ἰούδαν τὸν καλούμενον Вαρσαββάν (Деян.15:22)

Среди апостолов он зовется Иудою (Деян.15:27, 32)

Σαῦλος δέ, ὁ καὶ Пαῦλος (Деян.13:9)

Дееписатель зовет его сперва Савлом, а после – Павлом.

Ἰησοῦς ὁ Λεγόμενος Ἰούστος (Кол.4:11).

Из рассмотрения этих двойных имен вытекает тождество формул: ὃς ἐπικαλεῖται = ὃς ἐπικαλούμενος = ὁ ἐπικληθείς = ὁ καλούμενος = (?)ὁ καὶ = qui et = (?) ὁ Λεγόμενος.

Относительно славян нам говорить не приходится много хотя история славянских имен представляет богатый материал для изучения. «Хазары, Скандинавы, Половцы, Татары оставили следы своего соприкосновения с Русскими Славянами в именах Рюриков, Олегов, Ольг, Баимов, Салтанов, Уланов, Казариков, Тугаринов, Халдеев и подобных им», – говорит Морошкин⁶⁹².

С другой стороны, и славянские имена принимались от русских скандинавами и половцами. Известно, что русские князья в 4-м поколении уже носили славянские имена⁶⁹³. О половцах же под 1190-м читаем: «Половецкие князья Колдич и Кобяк Урусовичи, и Безбек Кончеевич и Ярополк Томзакович»; под 1185-м говорится, что внуки Олеговы Игорь достался в плен Чилбуку, а Всеволод Роману Козичу⁶⁹⁴. Замечательно, что торговавшие у нас в XVII столетии в Вологде англичане называются русскими именами. Мы не можем решить: сами ли эти англичане, подделываясь к русским, приняли и русские имена, или русские осмыслили для себя их английские имена и называли их своими созвучными с английскими именами; но только в одном акте под 1639 годом читаем: «в прошлом в 147 году английского Немчина Ждана Блядля прикащик Иван Азборн, англинские земли с агентом и со многими Немцы и своими прикащики с Юрьем Крефтом да с Ульяном Филиповым»⁶⁹⁵. Можно догадываться, что английский Джон здесь превратился в Ждана, Ян в Ивана, Георг – в Юрия, Виллиам в Ульяна.

«У Болгар и Сербов, бывших в ближайших сношениях с Греками, Турками и другими Азиатскими народами встречаем имена личные, взятые от Греков, Турок и других народов Азии, например, Асен, Деспина, Шишман, Ваптист, Урош и подобные. У Чехов и Поляков на каждом шагу сталкиваемся с именами Адальбертов, Оттокаров, Генриков, Адольфов, Альфредов и т.д.» и проч.

Древнее общество было насквозь пронизано духом религии, и потому должности и состояния в сложном социальном целом были запечатлены не светским, а теократическим, священнодейственным характером. В сущности говоря, каждое возведение на ту или другую должность, всякий ввод в то или иное состояние был посвящением, ординацией. Центральное правительство соединяло в себе высшую светскую и высшую духовную власть, само являясь живым носителем мистических сил. Принцип нераздельности светской и духовной власти, будем ли мы называть его папо-цезаризмом или цезаро-папизмом, – это типичный принцип всякого вне-христианского общества. И, соответственно ему, сословия имеют в большей или меньшей степени характер каст, т.е. рассматриваются обществом как какие-то необходимые религиозные категории. Личность – ничто, общество – все, потому что общество само есть почти что бог. Вот что говорит о таком цикле идей Г. Спенсер⁶⁹⁶: «Все должностные лица (как в политической, так и в религиозной жизни) заправляли действиями умилостивительными: только в одном случае действия эти обращены были к видимому правителю, в другом – к невидимому. И те и другие являлись исполнителями и регуляторами известных обрядов поклонения либо живущему, либо усопшему владыке. В наше время отделение мира духовного от светского подвинулось так далеко, что сказанное выше вряд ли покажется вероятным. Но если мы оглянемся назад на те времена, когда свойства, приписываемые воображаемому божеству, все более и более походят на свойства видимого человека, и, наконец, достигнем той ранней ступени развития, когда двойника усопшего, считавшегося то богом, то привидением, нет возможности отличить, при его появлении, от живого человека, нам нельзя будет не заметить той связи, которая устанавливается естественным образом между отправлениями исполнителей относительно усопшего правителя и отправлениями исполнителей относительно правителя, занявшего место первого. То, что может показаться странным в нашем мнении об однородности отправлений, исчезает, если мы вспомним, как во многих древних обществах живым властителям поклонялись совершенно таким же образом, как и усопшим, и что поклонение живым, совершаемое жрецами, составляет лишь более крайнюю форму поклонения, воздаваемого ему обыкновенно всеми служащими ему лицами.

Провозглашатели величия живущего властелина и певцы хвалебных гимнов в честь его также точно поступают по отношению к живущему властелину, как жрецы и жрицы по отношению к усопшему и к богам, понятие о которых развилось из понятия об усопших монархах…». Еще сходная черта «между сановником, провозглашающим волю владыки, и сановником (жрецом? – П.Ф.), возвещающим о воле богов – между лицом, передающим властелину просьбы его подданных и сообщающим ему о положении дел в государстве, и жрецом, передающим богам просьбы и вопросы верующих и разъясняющим последним вопросы оракула. Во многих местностях, где царская власть всемогуща, монарх живет вдали от глаз своих подданных; подданные не могут сообщаться с ним непосредственно: живой владыка олицетворяет там, таким образом, мертвого и, подобно последнему. требует посредников для сообщения со своим народом. Так было в древней Мексике: «Никто не смог поднять глаз на Монтеруму II; кто дерзал делать это, тот умирал». Он сообщался с народом «только чрез посредника». В Никарагуа кацики «держали себя так далеко от народа, что получали послания от других вождей лишь через посредство особых, специально для этого назначенных сановников». То же происходило и в Перу: некоторых из тамошних правителей подданные видели лишь в особенно редких случаях». Отсюда – повсюдный обычай говорить владыкам не непосредственно, а «через посредство рта», т.е. первого сановника. «В Абиссинии даже второстепенные вожди сидят дома в полутемноте, так что «глаз непосвященного может лишь смутно различить их». Что же касается государя, то его нельзя видеть даже в то время, «когда он заседает в совете»: «он сидит в темной, слабо освещенной комнате; при нем состоит лицо, служащее посредником между ним и его народом по государственным делам; самое имя этого посредника означает голос или слово царя».

Впрочем, нам нет надобности выискивать примеров по Мексикам и Абиссиниям. Русское бюрократическое самодержавие представляет достаточно ясный пример потуг несвоевременное осуществление языческих начал.

Итак, должностные лица государства (а отчасти – и сам владыка) имеют характер жрецов разных коллегий. И потому всякое облечение должностью должно сопровождаться, вообще говоря, соответственным переименованием, указывающим на изменение мистических координат индивида. Мы видели уже, что сословие блудниц меняло свои имена. Мы видели также сословие рабов, вовсе лишенное имен. Обратимся теперь к сословию воинскому.

Как известно, это сословие носило религиозный характер. Не загромождая работы доказательствами этого положения, сошлемся хотя бы на касту воинов (кшатрии) в Индии или на то, что у полинезийцев юноша, вступавший в число воинов, подвергался вторичному (первое – на 8-й день от роду) священному окроплению водою⁶⁹⁷, т.е. как бы своеобразному крещению. И действительно, во многих местах вступление в воинское сословие, или же первый воинский подвиг сопровождались новым именаречением. Отсюда возникают воинские двойные имена. «Это же [т.е. переименование], – говорит св. Иоанн Златоуст⁶⁹⁸, – бывает и со светскими начальниками, и у них употребляются двойные имена. Смотри, например: прият, сказано, Феликса Поркий Фист (Деян.24:27); и еще: бе со Анфинатом Сергием Павлом (Деян.13:9); и тот, который предал Христа иудеям, назывался Понтием Пилатом. И не только у начальников, но и у воинов часто двойные имена». Одного такого солдата, переименованного на военной службе, встречаем среди христианских мучеников. А именно, христианский солдат Тарах говорит: «Родителям я был назван Тарахом, а когда служил на военной службе, получил имя Виктора»⁶⁹⁹ – имя, типичное для воина.

По-видимому, это военное имя носило название signum или vocabulum militare. По крайней мере, у Тацита⁷⁰⁰ говорится: militari vocabulo Caligulam appellabant. Иногда эти военные имена составлялись из целых фраз и, следовательно, представляли явно сознательное творчество. Таково, например, имя «Cedo alteram»⁷⁰¹, упоминаемое Тацитом, или имя «Manus ad ferrum», передаваемое Лампридием. Кстати сказать, это последнее квалифицируется Лампридием как signum: «huic signum exercitus apposuerat manus ad ferrum"⁷⁰². Иногда такое военное signum стояло в связи с каким-нибудь славным военным деянием и в этом случае носило название cognomen ex virtute. Таковы, например, имена военачальников с cognomen ex virtute:

Р. Cornelius Scipio Africanus

L. Cornelius Scipio Asiaticus,

затем, среди Caecilii Metelli, Macedonius, Dalmaticus, Numidicus, Balearicus, Creticus и многие другие⁷⁰³. Подобное явление наблюдается повсюду и во все времена. Напомним бы те cognomina ex virtute, которые раздавались полководцам от Монархов: Чесменский, Италийский, Рымникский и т.д.

Известно, что египтяне тоже меняли имена своим солдатам.

В некоторых случаях имена ex virtute были именами побежденных врагов. Нужно полагать, что так особенно часто бывало у народов древнейших и у диких. Интерес захвата чужого имени весьма понятен, т. к. с именем переходит к захватившему и сокровенная сила побежденного. По свидетельству Оригена⁷⁰⁴, «цари-победители брали иногда себе имена побежденных», т.е. завладевали всецело личностью побежденного, ассимилировали и поедали ее в свой духовный организм. Вероятно, в этом же смысле требовалось, чтобы оглашенные «давали имена» свои⁷⁰⁵ Богу пред тем, как крестились. В этом же смысле, вероятно, рабы не имели вовсе имени, равно как теряли свое прежнее, царское имя детронизованные монархи.

Наибольшее значение из всех имен, получаемых ех officio, с саном, имеет царское имя или тронное имя⁷⁰⁶, которым именуется царь и которое дается ему интронизацией⁷⁰⁷. Примеров этого рода переименований можно было бы привести немало из истории («стал царствовать под именем»). Весьма вероятно, что именно такими переименованиями объясняется постоянная полионимия еврейских царей. Так, Премудрый сын Давидов именуется Соломоном, Когелетом, Лемуэлем и      Иедидией.

שְׁלֹמֹה , Шеломо, Schelomo – Аltissimae pacis filius⁷⁰⁸; «id barbare dicas, Paces, h.e. explorata quies & tranquillitas, pax summa & diuturna»⁷⁰⁹, т.е. «Сын всевышнего мира», «если сказать варварски – Мир`ы, т.е. испытанный отдых и спокойствие, мир высший и долговременный». «Salomon pacificus sine pacatus erit»⁷¹⁰ пo толкованию Иеронима блаженного. «Σαλομῶν εἰρήνη ἡ χάρις».⁷¹¹ «Σαλομῶν εἰρηνικός»⁷¹². Такое же толкование имени дается и в Библии⁷¹³: Бог сказал Давиду: «Вот, сын родится у тебя: он будет человек покоя ( מְנוּחָה אִישׁ ), и Я дам ему покой от всех врагов его кругом; посему имя ему будет: Соломон ( שְׁמוֹ וִהְיֶה שְׁלֹמֹה כִּי ). И мир, и покой дам Израилю во дни его».

קֹהֶלֶת , Когелет, Kohelett – «Ecclesiastria, vel Ecclesiazusa»: «Quae in concionem vocat populum»⁷¹⁴, «Та, которая созывает или собирает, или созывает народ на собрание (проповедь, concionem)»⁷¹⁵, Премудрость. С эллипсом слова בֵּן , Бен, Ben обозначает Соломона, названного «Устроительницы» (или «Премудрости», Concinatricis), подразумевается «Сыном»⁷¹⁶.

לְמוּאֵל , Лемуэл, Lemuel (или Lemoel) – E regione Dei; Ante faciem Dei (Прит.31:4) – Из области Божией, Пред лицом Божьим. Слово это есть сложное: אֵל לְמוּל , Ante faciem Primi, κατά πρόσω πον τού πρώτου (Прит.31:1,4). Angelus facierum, qui ab aeterno ante faciem ejus. מוּל – то же, что נֶגֶד , «сходство» (cp. Быт.2:20). Поэтому Лемуэл также Juxta Deum, in conspectu Dei и т.д.⁷¹⁷

И другие цари по большей части двуименны или многоименны. За недостатком времени, не останавливаясь на подробностях, отмечу следующие случаи:

Озия, он же Азария, сын Амасии⁷¹⁸.

«Один древний иудейский раввин считает перечисленных в 3Пар.3:15 сыновей Иосии за одно лицо, и стоящие при именах числа относит к годам царствования (Horajoth 11,6. кон. ср. Wünsche Betr). Подобное же в Иерусал. Schekalim VI. I, сред. Идов. XVIII, 115–117. – «Р. Иоханан говорит: Иоханан есть и Иоахаз, первым (во 2Пар.3:15, – собств. первенцем, первородным бехор) он назван по царству: Седекиею (Цидкійягу – правда – Бог) назван потому, что познал на себе правду (или справедливость циддек) меры суда (Божия), а Селумом (Шаллум) потому, что в дни его окончилось (шальма) царство дома Давидова, – ни Селлум, ни Седекия не было его собственное имя, но Матфания, согласно написанному (4Цар.24:17): и воцарил царь Вавилонский Матфанию, дядю его (Иехонии), вместо него, и переменил имя его на Седекию» (Schwab 5, 301 ср. тоже в Иерус. Sota, приведено у Ley Neu hebr. und Chald. Wtb. IV. 563. b»⁷¹⁹.

Конечно, нельзя принимать всерьез этого раввинского отождествления лиц заведомо различных; но оно в высокой степени доказывает, насколько обычна была для того времени царская [или вообще? – П.Ф.] многоименность.

Примеров многоименности можно было бы привести еще много, но мы отлагаем их до § об обрезании⁷²⁰.

Впрочем, сохранились и прямые указания на царское переименование. В книгах Царств рассказывается: «И воцарил фараон Нехао Елиакима ( אֶת־אֶלְיָקִים ), сына Иосиина, вместо Иосии, отца его, и переменил имя его на Иоакима ( יְהוֹיָקִים )».⁷²¹ Разберем этимологическое значение имен.

אֶלְיָקִים , Эльяким, `Eljakim – Воздвигнет; Stare faciat Deus, Да заставит Бог стоять; Deus suscitabit, Бог воздвигнет⁷²². По Иерониму – Eliacim dei resurrectio⁷²³, uel deus resuscitans uel deus sustitauit⁷²⁴. По другим толкователям – Ἐλιακὶμ θεοῦ ἀποκείμενος⁷²⁵, Ἐλιακὶμ ὁ θεός μου ἀνέσητη⁷²⁶.

יְהוֹיָקִים , Йегойяким, Jehojakim – Бог восстановил, Dominus restituit, – или воздвигнет, suscitabit;⁷²⁷ Господь, Бог евреев, стоять да заставит.⁷²⁸

Гольдцигеру⁷²⁹ кажется невероятным, чтобы настоящее переименование имело свою причину в египетском царе, т.к. в этом случае оно-де носило бы египетскую окраску (ср. Дан.1:7). Особенное внимание, по его мнению, надо обратить на изменение Eljâķîm в Jehôjâķim. Здесь элогистическое имя прямо изменено в ягвистическое, а таковое бывает обыкновенно следствием религиозного переворота (Wandlung), как мы можем-де видеть также и на других примерах. Однако, едва ли соображение Гольдцигера имеет существенную значимость: ведь фараон Нехао только сажал на иудейский престол, а не создавал этот престол. Поэтому водворение на нем не стояло ни в какой связи с египетской религией и в теснейшей – с еврейской.

О другом аналогичном случае повествуют книги Царств следующее: Навуходоносор, царь Вавилонский, низложил с престола Иехонию. «И воцарил Царь Вавилонский Матфанию, дядю его (Иехонии), вместо него, и переменил имя его (Матфании) ( מַתַּנְיָה ) на Седекию ( צִדְקִיָּהוּ אֶת־שְׁמוֹ וַיַּסֵּב )»⁷³⁰.

Прежде всего сделаем анализ имен.

מַתַּנְיָה , Matthanja, Маффанйа или Матфания – Donum Domini, Дар Господний⁷³¹; Matthania donum dei⁷³², Matthania munus et donum, по изъяснению Иеронима⁷³³.

צִדְקִיָּהוּ , Цидкійягу, Tzidkijahu (он же צִדְקִיָּה , Цидкійя, Tzidkija) есть сокращение фразы יהוה צֶדֶק , т.е. Justitia est Dominus, Справедливость есть Господь⁷³⁴, – по толкованию Иеронима Sedecia iustus dominus⁷³⁵. По иному толковнику Σεδεκίας δικαιοσύνη κυρίου⁷³⁶.

Как и в предыдущем случае, Гольцингер полагает невероятным, чтобы это изменение было сделано вавилонским царем, так как в таком случае оно имело бы вавилонскую окраску (ср. Дан.1:7)⁷³⁷. Ответ на возражение Гольцингера остается, конечно, прежний.

Весьма интересный случай, который, впрочем, справедливее было бы рассматривать в главе о чисто мистическом переименовании, – это переименование одного фараона⁷³⁸. А именно, Аменофис IV (Amenophis IV), фараон XVIII- ой династии, наследовавшей изгнанным гиксам, изменил свое аммоновское имя на Шу-эн-Атен (Shu en Aten), что значит «Блеск солнечного диска». У Кагарова⁷³⁹ первоначальное имя этого фараона читается, впрочем, «Аменхотеп IV», а измененно – «Хунатен». Однако нельзя решить, есть ли это переименование – переименование интронизационное, или же оно связано с водворением нового культа. Вот, например, как передается вся история одним из исследователей⁷⁴⁰: С XVIII династией, наследовавшей изгнанным гиксам, наступает период возвышения бога Амона-Ра. «Время расцвета культа Амона-Ра было прервано революцией, стоящей совершенно особняком в истории египетской культуры... Царь Аменхотен IV, сын великого Аменхотена III и его супруги Ти, немного спустя после вступления на престол стал подвергать культ Амона-Ра жестокому преследованию. Он перенес свою резиденцию из ненавистных ему Фив, центра Амонова культа, в нынешнюю Телль-эль-Амарну; отсюда он начал насильственно изгонять этот культ и вводить новую религию – поклонение Атену («солнечному диску»). Имя Амона было уничтожаемо повсюду; сам царь изменил свое имя, данное ему в честь ненавистного Амона: он стал называть себя в честь нового бога Хунатеном. Это была революция в чисто монотеистическом направлении – тенденция сделать монотеизм государственною религией...».

Особа царя – священна. Священно также имя царя. «Преимущественно в Восточной Азин и Полинезии мы находим, что имена царей и начальников считаются священными и не должны быть произносимы без нужды и уважения. В Сиаме царя должно называть каким-нибудь эпитетом; в Индии и Бирманской империи избегают произносить имя царя, как нечто священное и таинственное, а в Полинезии запрещение упоминать имена начальников племен даже глубоко отразилось в языке жителей тех островов, где оно существует»⁷⁴¹.

Священность личности царской и священность имени царского влекут за собою два следствия. Во-первых, ничто не должно нарушать обособленности, отъединенности царского имени, равно как никто не должен запросто подходить к царю; поэтому царское имя делается табуированным, примеры чему мы только что указали и сейчас укажем еще. Все, подобное имени царскому, должно быть изъято из употребления, т.к. иначе царь не может пользоваться своим именем. Во-вторых, все, кто приближен к царю, необходимо выделятся из остальных людей и уже не может быть запросто с ними: на него падают священный лучи царской Светлости. Поэтому он, подходя близко к царю, необходимо должен изменить свое имя. Мало того, если он подходит к царю весьма близко (как, например, жена), то иногда должны переменить свое имя и ближайшие к нему лица. Итак, царский двор производит в окружающих два действия: одни имена уничтожает, другие – творит.

Курьезный случай первого, т.е. табу на имена, сообщает Макс Мюллер⁷⁴², приводя место из ⁷⁴³(von Badáoni aus dem Muntakhab et tawarikh) относительно царя Акбара (Akbar): имена, как Ахмад, Мохаммад, Мустафа и другие были неприличны (противны – П.Ф.) для Его Величества. Царь надеялся чрез то понравиться неверным и принцессам в своем гареме, покуда, после известного времени, его придворные не изменили таковых имен... Такое несчастное бедствие с именем нашего благословенного пророка нужно назвать на деле несправедливым, и было не только вполне справедливо, чтобы изменили их имена, но было равно необходимо изменить их, соответственно поговорке: «Несправедливо повесить драгоценность на шею свиньи». – «Namen wie Ahmad, Mohammad, Mustafa und andere wurden Sr.Majestät anstössig. Der Kaiser hoffte dadurch den unglaubigen und den princessinen in seinem harem zu gefallen, bis nach einiger zeit seine höflinge welche solche namen hatten sie änderten... Solch unselige elende mit namen unseres gesegneten profeten zu benennen Würde in der that unrecht sein, und es war nicht allein ganz recht, dass man ihre namen änderte, sondern es war sogar nothwendig sie zu ändern, dem sprichwort gemäss: «es ist unrecht, schöne juwelen an den hals eines Schweines zu hängen».

На этой же почве у аристократии всех времен и народов, особенно же у членов царского рода, замечается тенденция к наименованию редкостными, необыкновенными именами, не пользующимися распространением в общей массе народа. Мы уже отмечали эту тенденцию у римской аристократии. То же наблюдается среди дома Романовых, где даются имена старинные, часто даже запретные для простых смертных и не существующие в Святцах и Месяцесловах. Таково, хотя бы, имя «Ростислав», которого нет в Синодском «Верном Месяцеслове»⁷⁴⁴ (1902 г.). Как известно, существует телеграмма⁷⁴⁵ великого князя Александра Михайловича: «… сына я назвал в честь броненосца [! – П.Ф.] Ростиславом. Это – характерный образчик пережитка табу на имена, выродившегося ныне в весьма простой принцип: quod licet Jovi non licet bovi.

Ближе всего стоит к царю его жена или жены. Поэтому, делаясь царицей, женщина тоже иногда меняет свое имя, как это мы видели, например, в случае с Гадассою, переименованною в Эсфирь, или с византийскими царицами, при замужестве менявшими личное имя. Впрочем, тут трудно отделить и изолировать влияния замужества, вхождение в чужой народ и приближение к царю. Однако должно думать, что последнее влияние все-таки имело место. Мы знаем, что Иустин I, император византийский, сам короновал супругу свою Люпицию, которая при коронации переименована была в Евфимию.⁷⁴⁶

Подобным же образом изменялось иногда имя ближайшего к царице лица, например, отца. Такой обычай существовал у нас на Руси. «В записках Генерала Гордона⁷⁴⁷ под годом 1684 Января 10 значится, что когда Царь Иоанн Алексеевич вступил в супружество с Параскевою, дочерью Боярина Александра Феодоровича Салтыкова, то при свадьбе Боярин сей переименован Феодором Феодоровичем, а потому и дочь его начала называться Параскевою Феодоровною. Другой сему пример находится в родословии Лопухиных, а именно, когда Государь Петр I в 1689 году вступил в брак с Евдокиею, дочерью Илариона Абрамовича Лопухина, то, пожаловав его чином Боярина, в то же время переименовал его Феодором Абрамовичем, и Царица стала называться Евдокиею Феодоровною.⁷⁴⁸».⁷⁴⁹ Мы приведем еще аналогичный случай, происходивший хотя и не с царем, но с полководцем и владыкою многих людей – Мухаммедом. Как известно, этот повелитель взял у своего друга дочь в жену и переименовал его из Абуль-Каба в Абу-Бекра – «Отца Девственницы».⁷⁵⁰

Что же касается до переименования самих жен царских и княжеских, то, может быть, сюда же надо отнести и те случаи переименования русских княгинь, которые рассмотрены в § V на странице 226.

Точно также менялись имена ближайших к царю сановников. Это наблюдение упоминается уже Спинозою⁷⁵¹ в «… certum sit, quod Judaeis, qui aulam frequentare debebant, nova nomina imponebantur. Sic Daniel Beltesasar, Zerubabel Sesbazar (vid. Dan. Cap. 1 v.7. Esr. Cap. S. V. 14) et Nehemias Hatirsata vocabatur. At ratione officii salutari volebant פֶּחָה procurator s. praeses; vid. Nehem. C.5., V. 14. et c. 12 V. 26...»,⁷⁵² т.е.: «Известно, что иудеям, которые должны были посещать царский двор, давались новые имена. Так, Даниил был назван Валтасаром, Зоровавел – Сасавесаром (см. Дан.1:7), а Неемия Хатиршатою. Но его по отношению к должности обыкновенно величали פֶּחָה областеначальником или наместником; см. Неем. гл. 5, ст. 14 и гл. 12. ст. 26. Несомненно, следовательно, что Хатиршата есть имя собственное, как Хацлепони, Хацлева (1Пар.4:3, 8), Халохеш (Неем.10:25) и так далее».

Разберем несколько подробнее случаи, указываемые Спинозою, и приведем еще другие.

В книге Бытия рассказывается, что когда Иосиф раскрыл Фараону значение виденного Фараоном пророческого сна, то Фараон возвысил Иосифа, приблизил его к себе. «И сказал Фараон Иосифу: так как Бог открыл тебе все этого: то нет столь разумного и столь мудрого, как ты (39). Ты будешь над домом моим; и твоего слова держаться будет весь народ мой; только престолом я буду больше тебя (40). И сказал Фараон Иосифу: смотри, я поставлю тебя над всею землею Египетскою (41). И снял Фараон перстень свой с руки своей, и надел на руку Иосифу; и одел его в виссонные одежды, и возложил золотую цепь на шею его (42); и велел везти его на второй из своих колесниц, и провозглашать пред ним: преклоняйтесь! И поставил его над всею землею Египетскою (43). И сказал Фараон Иосифу: я Фараон; но без тебя никто не двинет ни руки своей, ни ноги своей, во всей земле Египетской (44). И нарек Фараон Иосифу имя: Цафнафпанеах ( פַּעְנֵחֵ צָפְנַת שֵׁם־יוֹסֵף פַרְעֹה וַיִּקְרָא )»⁷⁵³. Разберем этимон имен:

יוֹסֵף , Йосеф, Joseph – по библейскому толкованию: Addat Dominus, Да придаст Господь⁷⁵⁴ (родивши сына, Рахиль «нарекла ему имя Иосиф, сказав: Господь прибавит мне другого сына»⁷⁵⁵) или, точнее, Addat (scil. Dominus), Да придаст (подразумевается: Господь)⁷⁵⁶. По изречению Иеронима, Joseph augumentum⁷⁵⁷, – adposuit siue adponens⁷⁵⁸, – auctus⁷⁵⁹, – addends siue augumentum⁷⁶⁰, – adaugens⁷⁶¹. По другим толкователям, Ἰωσὴφ Ιαω προσθήκη, ἀοράτου ἔξοδος, ἀοράτου δεξία, ἔξοδος, ἴαμα, πρόσθεμα⁷⁶²; Ἰωσὴφ ὀνείδου ἀφαίρεσις (толкование, очевидно, основывающееся на Быт.30:23)⁷⁶³; – προστιθῶν⁷⁶⁴; – πρόσθήκη ἢ ὀνείδους ἀφαίρεσις⁷⁶⁵ (ср. Быт.30:23); – πρόσθεσις⁷⁶⁶; – πρόσθεμα κυρίου ἢ ὀνείδους ἀφαίρεσις⁷⁶⁷; – πρόσθεσις⁷⁶⁸.

פַּעְנֵחַ צָפְנַת , Цафнаθ Паънеах, Tzaphnath Pahneach – сокращенная фраза ינח יפע צפנת , occultum clare exponit, сокрытое ясно излагает (или изъясняет), ибо слово צָפְנַת означает вещь скрытую, тайную. Таким образом, Цафнаθ Паънеах означает Rei occultae manifestator et expositor – вещи сокрытой объявитель и толкователь, Qui occultum clare exposuit – Кто ясно изложил сокрытое. Так понимал это имя и халдейский переводчик, который перевел: לה גלין דטמירן גברא – Vir cui abscondita revelantur – Муж, которому открывается сокрытое⁷⁶⁹. Ясно, что новое имя Иосифа стоит в связи с причиною его возвышения. Так было при египетском дворе.

Обратимся к другим примерам. Навуходоносор собрал иудейских «отроков, у которых нет никакого телесного недостатка, и красивых видом, и понятливых на всякое искусство, и разумеющих науки, и способных к учению, и годных служить в чертогах царских, и чтобы можно было научить их писанию и языку Халдейскому (4). И назначил им царь на каждый день яства с царского стола и вино, которое сам пил, и велел воспитывать их три года, по истечении которых они должны были предстать пред царя (5). И были между ними из сынов Иудиных Даниил ( דָּנִיֵּאל ), Анания ( חֲנַנְיָה ), Мисаил ( מִישָׁאֵל ) и Азария ( עֲזִרְיָה ) (6). И переименовал ( וַיָּשֶׂם ) их начальник царедворцев, и назвал Даниила Валтасаром ( בֵּלְטְשַׁאצַּר ), Ананию Седрахом ( שַׁדְרַךְ ), Мисаила Мисахом ( מֵישַׁךְ ) и Азарию Авденаго ( נְגוֹ עֲבֵד )»⁷⁷⁰.

Итак, דָּנִיֵּאל Данiйэл переименован в בֵּלְטְשַׁאצַּר , Белтесаццар. По изъяснению ономастиков, Δανιὴλ κρίσις αὐτοῦ ἰσχυρά⁷⁷¹; Δανιὴλ κρίσις θεοῦ⁷⁷²; Danihel iudicium dei uel indicat me deus⁷⁷³. Что же касается до имени Белтесаццар, то его толкуют так: Βαλτάσαρ ματαιότης μακαρισμῷ, συνειλημμένη⁷⁷⁴; Baltasar Capillus capitis⁷⁷⁵. Но нужно думать, что и первое, и второе толкование неправильны, потому что оба они θеофорны и носят в своем составе (по крайней мере, первое) название родового языческого божества (Дан). Что же касается до имени Белтесаццар Belţscha’şar, то это имя – вавилонское Balaţschuuşur и значит «Sein Leben schirme»⁷⁷⁶.

Может быть, Спиноза прав, утверждая, что был двуименен и Неемия, который то называется נְחֶמְיָה , Нехемйя, Nĕchèmja⁷⁷⁷ – Утешение Божие, Gottestrost⁷⁷⁸, то הַתּרְשָׁתָא , по Лютеру Hathrsatha, по русскому переводу венского издания – Тиршаθа⁷⁷⁹, то, наконец, двойным именем נְחֶמְיָה הַתּרְשָׁתָא, Нехемйа Хаттиршаθа⁷⁸⁰. Судя по тому, что в отношении к своей новой должности, как начальник над иудеями⁷⁸¹ («Landpleger für die judische Provinz»⁷⁸²), Неемия именуется פֶּחָה , Пеха, Pecha – «областеначальником»⁷⁸³, а в отношении своей старой должности виночерпия при персидском царе Артарксексе⁷⁸⁴ – מַשְׁקֶה , машке, виночерпий, кравчий, чашник, можно полагать вместе со Спинозою, что Тиршаθа (если считать это слово с членом – הַל ) или, вернее, Ха-тиршаθа есть имя собственное (Слово Тиршаθа – персидское⁷⁸⁵), полученное Неемией при персидском дворе.

Другой, во всяком случае, более достоверный случай двуименности представляет Зоровавель, זְרֻבָּבֶל ⁷⁸⁶ Зеруббабел, Zerubbabel, греч. Zοροβαβελ⁷⁸⁷, вождь возвратившихся иудеев и начальник иудейской области ( פֶּחָה )⁷⁸⁸. Он именуется в Библии также שֵׁשְׁבַּצַּר, Шешбаццар⁷⁸⁹, Sesbazzar, греч. Σασαβασσαρ, в 3 Ездр. также Sanabassar, а у Иосифа сокращенно Abassar⁷⁹⁰. К нему же, по-видимому, прилагается имя Тиршаθа⁷⁹¹. По воззрению некоторых раввинов, «имя: Зоровавеля толкуется в значении: «посеян» (низра от зара сеять) или рожден в Вавилоне, и настоящее его имя было Неемия, сын Хахалии (Неем.1:1)»⁷⁹². Так или иначе, но, действительно, имя Зоруббабел, по Риму⁷⁹³, имеет значение «Babelspross», «отпрыск Вавилона».

Подобным же образом высказываются предположения, что Федайя и Салафиил – имена одного и того же лица, а именно отца Зоровавеля⁷⁹⁴; но для утверждения этого, как факта, нет особенно настоятельных данных.

Таким образом, при дворах: вавилонском, персидском и египетских был обычай менять имена приближенным сановникам. Может быть, такого же происхождения и переименования Иоакима в Элиакима и Матфании в Седекию: ведь они не были полновластными владыками, но лишь вассальными правителями Иудеи, зависевшими от своих повелителей, т.е. были недалеки от сатрапов.

В заключении приведем еще несколько случаев переименования, связанного с чем-то вроде детронизации, по крайней мере, с лишением прежнего положения. Это, именно:

Гахан, עָכָן , Ħасаn, после анафематствования и возмущения Израиля названный Гакором (Ħасоr); Бар-Кохабъ (Barcochab), за ложь заслуживший название Бар-Коцабъ (Barcozab), и Пашур (Paschur), названный Магормиццабибом (Magormizzabib), согласно пророчеству Иеремии (20:1, 4)⁷⁹⁵.

Заметим, что если вообще восточные имена и переименования полны многозначительного смысла, то данные – представляют собою язвительную насмешку, которая понятна при вникновении в этимон имен. Так, например:

Пашур значит Princeps liber – Свободный князь; а переименован он в Магор Миццабиб, т.е. Metus undique, sive Pavor circumcirca – Страх повсюду, или Боязнь кругом⁷⁹⁶.

Упомянем, наконец, еще переименование Осии, сына Навина, в Иисуса, при облечении его Моисеем на высокую теократическую должность, являвшуюся началом его последующего затем преемничества Вождю евреев Моисею⁷⁹⁷. Впрочем, этот случай мы подробно рассмотрим в следующей главе.

Наиболее видную перемену в своем религиозно-общественном положении претерпевают духовные иерархи – жрецы, основатели религий и проч. Вот почему у них особенно часто замечается переименование. Такое переименование получили основатели религий и лица, знаменующие новое религиозное направление в обществе: Аврам и Сарай, Моисей, ученики Иисуса Христа, Савл, Гер, Сидхарта-Гаутама, Кубрик, Теревинф и проч. – из древних, а из новых – Евгений Вентрà, Шенò, Сведберг, Гоене и проч. и проч. Но, отложив эти случаи переименования, носящего черты личного религиозного переворота, мы разберем здесь лишь установившиеся переименования при ординации в разных религиях.

Иерархическое переименование несомненно было елевзинских мистериях; оно существовало также в таинствах Миθры (mithriaca), как существует, может быть, в буддизме (см. § XI). Но для нас наиболее известно переименование Римских Пап. Мистически оно связано одновременно с различными идеями. Прежде всего, епископ, как представитель Бога в Церкви (а Папа – преимущественный представитель), при своем посвящении является Женихом Церкви и, как известно, обручается с Церковью особым перстнем (епископский перстень). Затем, в момент посвящения он рождается в новый мир, рождается в качестве епископа. Замечательно, что в древней Церкви годовой день посвящения во епископы рассматривался, как dies anniversaries ordinationis aut creationis episcopi; dies solemnis episcopatus, dies natalis episcopi, и праздновался особым торжеством,⁷⁹⁸ как и вообще день рождения. Поэтому естественно папе, царю царей и Великому Первосвященнику, изменить при интронизации свое имя. Действительно, «согласно древнему обычаю римские папы, непосредственно по их избрании в Конклаве, принимали другое имя [большинство принимает, что Сергий II с (844 г.) начал изменение имени. По другим это впервые было сделано Иоанном XII (†963 г.).⁷⁹⁹ С этого времени остался обычай, чтобы ни один не выбирал или не удерживал имени Петр. Petrus a Luna назвался Бенедиктом III, а Петр, епископ Павии, принял имя Иоанна XIV. Основание этого – великое почтение к главе св. престола, имя которого должно оставаться ἄπαξ λεγόμενον...]. Однако архиепископы, епископы и аббаты называются просто своими крещальными именами»⁸⁰⁰.

По сообщению Михаила Шотландца⁸⁰¹, первым из Пап, переменивших имя, был именно Сергий; при этом данное переименование объясняется у названного автора вульгарностью прежнего имени папы: его звали Свиною Костью – Os porci.

Добавим, что о переименовании Римских первосвященников есть специальная работа Кребса⁸⁰².

Было ли иерархическое переименование у нас на Руси? Вопрос этот, к сожалению, не обследован доселе. Но во всяком случае известен один такой случай из новгородской жизни; это, именно, – св. Симеон, архиепископ Новгородский, раньше инок Хутынского монастыря, – умерший в 1421 г. (память его – 10 февраля). До хиротонии архиепископ Симеон был Самсоном⁸⁰³. Интересно было бы выяснить, не имеется ли в новгородской жизни аналогий этому случаю.

Как известно, мистериальный культ имел своею задачею удовлетворить личные мистические и религиозные потребности. Тут впервые личность несколько приподымалась над родом и другими коллективными единствами. Вот почему, хотя и выросшие на почве родовых культов, мистерии отличались тем острым религиозным переживанием, какой бывает лишь при сознании личной активности и личной самоценности. Вот почему также в центре мистериальных идей рано или поздно непременно становилась идея личного бессмертия, идея личного спасения.

Отсюда следует, далее, что в мистерии более, нежели где-нибудь, чувствовалась потребность в переименовании: человек сознавал себя лично новым, и ему, естественно, требовалось новое таинственное имя. Из сказанного нетрудно видеть, что имя это уже не было родовым именем, но именем личным. В этом отношении мистерии были началом христианства. Но есть и существенные различия с христианством, из которых отметим одно.

Родовая религия была для многих, принадлежавших к роду, но – только для них. Мистериальное посвящение стало доступно если не для всех, то почти для всех, и несомненна его тенденция к полному космополитизму. Но допуская в принципе всякого, мистерия всячески пряталась от всякого. Скрытность мистерий противоположна открытости христианства (в его идее, в его сущности). Отсюда-то и следует существенное различие имен мистериальных и имен христианских. Насколько последние имеют значение всеобщее само христианство, настолько же первые – имена тайные, в лучшем случае известные в среде посвященных.

После этих предварительных замечаний рассмотрим некоторые из мистерий, поскольку они затрагивают вопрос о переименовании. Заметим кстати, что мистерии чрезвычайно недостаточно изучены, и это объясняется отчасти весьма понятным (вследствие таинственности мистериальной доктрины и мистерального культа) понятный недостатком источников и сообщений о мистериях. Поэтому мне придется ограничиться весьма немногим.

Элевзинские мистерии⁸⁰⁴. Из всех религиозных сообществ мистически связанных сакраментальным единством и носяших надродовой и сверхнациональный характер, наиболее (хотя далеко не с желательною полнотою) разучены таинства мистов Елевзиса и mytriaca или таинства Миθры (при этом я выделяю и обособляю таинства первоначального христианства).

Каковы бы ни были исторические взаимодействия этих трех культов – дознанный факт, что и в целых циклах основных идей, и во множестве подробностей ритуальной практики они обнаруживают несомненный параллелизм, и об этим было хорошо известно даже стороннему наблюдателю древности, когда можно было воспринимать мистерии в живое религиозное сознание. Недаром Климент Александрийский объяснял черты сходства плагиатом диавола.

Была ли миграция обрядов, символов и связанных с ними идей? Или же однообразие религиозных и психофизиологических функций у человечества развернуло творческие потенции духа в параллельных, хотя и независимых друг от друга проявлениях? Сейчас нам безразличен тот или иной ответ на эти вопросы, тем более что самая возможность мигрировать у зародышей таинств предполагает восприимчивость к заражению ими, и для исследования древнего сознания центр тяжести будет лежать в единообразной духовной структуре человечества – в одинаковой почве, необходимой для выращивания одних и тех же или подобных религиозных произрастаний. Но раз такая общность почвы призвана, как принято, что историческое взаимодействие не есть      механическое воздействие одного явления на другое, то в силу этого мы можем с большою вероятностью предполагать, что раз обнаруженный параллелизм имеется и во многих других, еще не обследованных сторонах явления; поэтому «экстраполяция» и «интерполяция» явления дает возможность восполнить несохранившиеся звенья. Таким звеном, например, является переименование у мистов; мы не имеем данных утверждать о его существовании, но нужно думать, что тут тоже был параллелизм христианскому крещальному переименованию.

Как известно, елевзинские мистерии по своему происхождению представляют sacra gentilicia, sacra domestica т.е. тайный культ нескольких семей, среди которых первенствуют Евмолниды. Только впоследствии этот культ разросся в национально-аттический и далее космополитический. Отсюда понятно, что соучастие в этом родовом (по своему происхождению) культе, в этих sacra gentilicia, как и всякое вступление в магическое или мистическое сообщество, основывающееся на тотемно-родовом единстве, требовало инициаций – известных посвятительных церемоний, вводящих в род, делающих посвящаемого из чужака «своим» в среде посвященных. Посвящение в греческие мистерии вообще складывается из следующих моментов:

1) κάθαρσις – выполнение предварительных или очистительных формальностей, делавших профана способным восприять посвящение;

2) παράδοσις τῶν ἱερῶν – передача «святынь». Этими τὰ ἱερά были то формулы, сообщаемые словесно (λεγόμενα, συνθήματα), то символические предметы, которые показывались неофиту (δεικνύμενα, δρώμενα);

3) постановка мифологических легенд – жрецами или самими неофитами;

4) абсолютное запрещение открывать профаном действия и слова, составляющие тайны (ἀπόῤῥητα) посвящения;

5) сообщение эсхаталогических и θеогонических дрктрин⁸⁰⁵.

Этот цикл внешней практики, с теми или другими вариациями встречающийся при посвящении во всякие таинства, начиная от таинств диких народов и кончая христианскими, выражают собою основную идею всяких таинств [а именно равенство:

«посвящение = возрождение, пакибытие,

παλιγγενεσία"],

тоже присущую всем народам. Соответственно этому весь ритуал посвящения слагается, как по мы выясняли ранее:

1) из отложения прежней сущности, из отказа от прежней души, из мистического умирания;

2) из перехода к новому бытию, гроба;

3) из получения новой сущности, из утверждения за собою новой души, из мистического рождения вновь.

«Умереть, – говорит Плутарх⁸⁰⁶, играя словами, – это – быть посвященным, – τελευτάν = τελείσθαι». «И он мог бы добавить еще: – заканчивает мысль Плухарта Гобле д’Алвиелла, – быть посвященным; это – умереть; снова родиться и жить»⁸⁰⁷.

«Из рассказа Апулея видно, что посвящение в таинства Изиды рассматривалось как добровольная смерть, ведущая к другой жизни⁸⁰⁸. Мистерии Кибелы включали тавроболию и криоболию, причем посвящаемый, лежа во рву, получал на тело кровь быка и кабана (belier); с этого момента он становился taurobolio criobolioque in aeternum renatus⁸⁰⁹. В Индии еще ныне молодой брахман, который желает посвятить себя изучению Веды, чрез гуру, должен подчиниться церемонии, которая, как полагают, приводит его в состояние эмбриона⁸¹⁰"⁸¹¹. Переродить душу, чтобы дать ей соучастие в благах посмертной жизни, составляло центральную задачу и элевзинских мистерий. Как известно, будучи по своему происхождению культом семейным (во главе ассоциации семей стояли Евмолниды), изначальным своим ядром эти таинства имели обеспечить виды (καλαὶ ἐλπίδες) на урожаи злаков для семейств, почитавших великих елевзинских богинь – τὰ γένη τὰ περὶ τῷ θέῳ⁸¹². Но непосредственно-чтимый чувственный образ истлевающего и вновь плодоносящего зерна с углублением религиозного сознания сделался постепенно символом души, умирающей и вновь рождающейся для лучшей жизни; καλαὶ ἐλπίδες на урожай пшеницы стали надеждами на блага жизни потусторонней; заклинания об удачном урожае – в молитве о возрождении, и естественное тайное рождение новой жизни в зерне в сверхъестественное таинство мистического рождения в человеке новой, высшей души. Вместе с тем, из sacra domestica культ Деметры и Козы стал общинным, национальным и, наконец, всечеловеческим. Но, по общему «закону постоянства»⁸¹³, господствующему над развитием всяких символов и всяких обрядов, прежнему необходимо было обогатить свое содержание, сохраняя неизменною форму. С формальной стороны, елевзинские мистерии продолжали (как и были) оставаться культом родовым. Как и всякое приобщение к магическим или мистическим братствам, вступление в число мистов требовало кровного родства, в некотором смысле врастания в род. А отсюда делается вдвойне ясною необходимость для посвящаемых менять имя свое.

По всем культурным аналогиям мы можем думать, что мисты действительно меняли свои имена. Но, к сожалению, я не знаю, есть ли где-нибудь на то прямое указание. Недостаток сведений объясняется, впрочем, весьма просто. Строгая тайна (гарантировавшаяся страхом смертной казни) в хранении посвятительных обрядов и, как увидим, глубокое молчание относительно священного имени у жрецов достаточно поясняют, почему не дошло сведений о переименовании мистов, если только последнее вообще имело место.

Строгость в хранении тайны мистерий была весьма велика. За разглашение этой тайны по закону назначалась смертная казнь⁸¹⁴, и можно указать ряд случаев, где дело ставилось не на шутку. Аристагор Милетский⁸¹⁵, Диагор Милосский и Акивиад были присуждены к смертной казни за легкомысленное разглашение мистерий и едва спасли свою жизнь бегством⁸¹⁶. Трагик Эсхил с трудом оправдался от подобного же обвинения. Два акарпанские юноши, непосвященными вошедшие в храм Деметры во время совершения мистерий, были немедленно казнены, по сообщению Тита Ливия⁸¹⁷. Нет ничего удивительного, что при таких условиях не сохранилось сведений о переименовании посвящаемых.

Но зато дошли данные о переименовании жреческого персонала, отправлявшего мистериальное богослужение.

Во главе этой коллегии жрецов стоял иерофант, ἱεροφάντης, называемый также πρφήτης, «пророк»⁸¹⁸; этот иерофант или пророк избирался из рода Евмолнидов. По свидетельству Феона Смирнского, иерофанты, так же как и другие елевзинские жрецы, принимали при вступлении на должность особое, высшее посвящение, сопровождавшееся торжественный обрядом возведения на трон (интронизация) и возложения венца⁸¹⁹. Это возведение на трон носило название ἀνάθεσις; что же касается до самого трона, являвшегося как insigne ἱεροφαντίας θρόνοι. Можно сопоставить еще это ἀνάθεσις с ἀνάθημα, потому что анафематствование есть посвящение и принесение в жертву божеству, а жрец, как известно, есть жертва, и посвящение в сан есть символическое жертвоприношение⁸²⁰.

Вместе с тем⁸²¹, вступая в отправление своей обязанности, иерофант получал новое, священное имя, составлявшее тайну лиц, допущенных в среду мистов. Лукиан⁸²² заставляет Лексифана говорить о некоем человеке, называвшемся Дейниас, на котором лежало то преступление, что он обратился к иерофанту и к дадухам по имени, «и хорошо зная то, что с тех пор, как они были посвящены, они суть безымянны и более не могут быть именуемы, как бы став уже священноименны – καὶ ταῦτα εὖ εἰδὼς ὃτι ἐξ οὖπερ ὡσιώθησαν ἀνώνυμοι τέ εἰσι καὶ οὐκέτι ὀνομαστοὶ ὡς ἂν ἱερώνυμοι ἤδη γεγενημένοι⁸²³. Слово ὡσιώθησαν означает высшую степень посвящения. Из приведенного свидетельства видно, что право иеронимии, т.е. ношения священного таинственного имени, принадлежало также и дадухам (о них – речь ниже). Вот еще интересное свидетельство, касающееся иерофантиды. В одной из написей Елевзина иерофантида говорит о себе: «Я – мать Маркиана, дочь Димитрия; об имени пусть будет умолчано: отказавшись от него, так как Кекрониды поставили меня иерофантидой Деметры, я сама сокрыла его в бушующих глубинах и проч. –

Μήτηρ Μαρκιανοῦ, θυγάτηρ Δημητρίου εἰμί·

οὔνομα σιγασθω· τοῦτ’ ἀποκλῃζομένη,

εὖτε με Κεκροπίδαι Δῃοῖ θέσαν ἱεροφάντιν,

αὐτὴ ἀμαιμακέτοις ἐγκατέκρυψα βυθοῖς κτλ⁸²⁴.

Загадочными представлялись последние слова елевзинской надписи. «Не было данных решать вопрос, представляют ли слова ἀμαιμακέτοις ἐγκατέκρυψα βυθοῖς смелую поэтическую метафору, указывающую на строгость тайны, с какою должно было хранить имя высших елевзинских жрецов, или тут имеется в виду обряд, сопровождавший получение ими священного имени. Ф. Ленорман⁸²⁵ понял эти слова в первом значении и перевел их так· «je l’ai caché moi-même, comme dans un abîme». Но то же сравнение встречается и в другой надписи, где речь идет о получении иерофантом священного имени⁸²⁶. Поэтический образ, смелая метафора полны своей чарующей прелести и силы только тогда пока они еще не стали общим, избитым местом, которое повторяется при всяком удобном случае. Тем более бесцельно и непонятно было бы повторение одного и того же образа в рассматриваемых нами надписях, характер которых, несмотря на то, что они изложены стихотворным размером (pentamexr eleqiacus), все-таки остается деловым, а не поэтическим. Притом в одной из этих надписей есть прямое указание на существование особого постановления (θεσμός), по которому имя иерофанта, написанное, вероятно, на какой-нибудь доске, погружалось в море [напись эта гласит:

Οὔνομα δ’ ὅστις ἐγὼ μὴ δίξεο· θεσμός ἐκεῖνο

μυστικῶς ᾢχετ’ ἄγων εἰς ἄλλα πορφυρέην⁸²⁷].

В этом обряде могло быть символически выражено требование от вновь назначаемых жрецов нравственной чистоты. Омовение морской водой нередко совершалось у Еллинов при религиозных очищениях. Прототип обычая бросать в море дощечку с именем иерофанта, как символ очищения, можно видеть у Гомера:

Οἱ δ’απελυμαίνοντο καὶ εἰς ἄλλα λύματ’ ἔβαλλον⁸²⁸.

Какое же имя погружали в морские волны, – прежнее, которое посвящаемое лицо носило до получения своего сана, или новое? Нам кажется, последнее. Из приведенной выше надписи, заимствованной из сборника Ленормана, видно, что бросали в воду то имя, которое нужно хранить в тайне, а скрывали от непосвященных, конечно, не прежнее, всем известное имя, так как это было бы совершенно бесполезно»⁸²⁹.

По заявлению Н. И. Новосадского⁸³⁰, мысль об обряде потопления имени принадлежит Ф. Ф. Соколову, проф. Санкт-Петербургского университета. Мысль эта получает новое подтверждение в словах Откровения, где прямо указывается на дарование новой сущности вместе с новым именем, написанным на белом камне, причем имя остается тайным для всякого, кроме самого получающего новое имя⁸³¹. В Откровении тайным остается новое имя, и параллелен этому был бы обряд потопления священного имени иерофантиды.

Но после смерти иерофанта тайна могла быть раскрыта, о чем свидетельствует елевзинская напись:

Ἀλλ’ ὅταν εἰς μακάρων ἔλθω καὶ μόρσιμον ἦμαρ,

Λέξουσιν τότε δὴ πάντες ὅσοις μέλομαι.

Νῦν ἤδη παῖδες κλυτὸν οὔνομα πατρὸς ἀρίστου

Φαίνομεν, ὃ ζωὸς κρύφεν ἁλὸς πε[λάγει]⁸³².

«Вне отправления своих обязанностей, в частной жизни, в кругу своей семьи, иерофанты сохраняли свое прежнее имя. В случае надобности они могли употреблять его и в официальных документах. Там, где указывается имя иерофанта при его жизни, мы видим, конечно, не мистическое его имя, а то, которое он носил до посвящения»⁸³³. Ефор Филий, наблюдавший за раскопками в Елевзине, заключает по поводу одной такой написи⁸³⁴, упоминающей иерофанта по имени Хэритий, что в более древнее время, по крайней мере, в III в. до Р.Х. иерофанты не были безыменными. Но, применяя это замечание к другим написям и вспоминая, что даже написи римского пеpиода и древние авторы называют иерофантов по имени, мы вынуждаемся заключить, что иерофанты никогда не бывали безыменными. Очевидно, что сообщаемые имена – гражданские имена иерофантов. Таково одно решение. Однако возможен и иной исход. Может быть, сообщаемые имена составляют священные имена, но обнародованы после смерти иеронимов, их носивших. Вот список этих имен иерофантов, известных нам из разных источников: иерофант Главк,⁸³⁵ Главк,⁸³⁶ ιεροφάντης Ἀπυλλινάοιος⁸³⁷, Ζακόρυς⁸³⁸, Архий⁸³⁹, Феодор⁸⁴⁰, Трохил⁸⁴¹, Евримедонт⁸⁴², Несторий⁸⁴³. В одной из написей иерофанты называются по имени их отца и дима, как, например: ἱεροφάντης Θεο...⁸⁴⁴, ἱεροφάντης Εὐστροφου Πειραιεύς⁸⁴⁵, ἱεροφάντης Μενεκλείδου Κυδαθηναιεύς⁸⁴⁶; подобно этому в иной написи упоминается ἱεροφάντης Νουφράδ[δου]…⁸⁴⁷

Приняв посвящение и сделавшись иеронимом, иерофант должен был отметить внутреннее изменение своим культовым положением и своею внешнею жизнью. В особенности это относится к половой сфере, как теснее всею связанной с мистическими явлениями человеческого духа. Известно⁸⁴⁸, что иерофанты после принятия сана не могли вступать в брак и должны были сохранять целомудрие: οὐχ ἥγνευκας ὥσπερ ἐκεῖνος [ἱεροφάντης]⁸⁴⁹; при этом избирались в иерофанты не одни только старики⁸⁵⁰, хотя последние – чаще⁸⁵¹. Существуют у Оригена, у Иеронима и в Схолиах к Персию⁸⁵² указания на то, что иерофанты употребляли искусственные средства для уничтожения половых влечений; однако мнение Ленормана⁸⁵³ о кастрации елевзинских жрецов едва ли основательно, по крайней мере для времени до II      -го века по Р.Х.⁸⁵⁴

Это нарушение в обыденном ходе физиологической жизни указывает на особенность во внутренней жизни иерофанта. Действительно, он всецело отдается одному только культу, и сан его не может быть совмещаем со служением другим божествам вне-елевзинского цикла⁸⁵⁵. Высшее посвящение возвело его не только в первого из жрецов и открыло ему высшую степень разумения. Есть основания думать, что иерофанту были известны такие стороны учения мистерий, которые оставались неведомыми другим елевзинским жрецам⁸⁵⁶. Из этих низших иерархов второе место (так – по Ленорману и по Новосадскому, а по Фритче – третье) принадлежит дадухам (δᾴδουχος – факелоносец). Чтобы яснее видеть иерархический situs этого сана, приводим сравнительную табличку иерархии по воззрениям разных ученых⁸⁵⁷.

Так же, как и иерофант, дадух получал священное имя; по свидетельству Лукиана⁸⁵⁸, приведенному выше, дадухи были «священноименны и никогда не называемы – ἱερώνυμοι καὶ οὐκέτι ὀνομαστοί. А. Моммзен замечает по этому поводу, что «надписи еще менее подтверждают иеронимию дадухов, чем иерофантов»⁸⁵⁹. Но разрешение этого противоречия между свидетельством Лукиана и данностью имен в написях разрешается соображениями подобно как и в вопросе об иеронимии иерофанта.

Иерархам соответствовали, как известно⁸⁶⁰, иерархини. Иерофанту – иерофантида (ἱεροφαντίς), дадуху – дадухиня (δᾴδουχοῦνα) и т.д. Иерофантида выбиралась, по словам лексикографа Свида⁸⁶¹, из рода Филлидов (стоявшего в родстве с Евмполнидами, или с Кириками⁸⁶²) и пользовалась, вероятно, равноправностью с иерофантом. Подобно ему, она принимала при получении сана новое таинственное имя, которым при жизни ее никогда не называли; поэтому и она подобно иерофантам и другим высшим жрецам в Елевзисе, становилась «безымянною», как выражается Лукиан⁸⁶³. Этому переименованию соответствовал также особый жизненный режим. Иерофантида должна была соблюдать целомудрие, и это обязательство простиралось, как кажется, на всех елевзинских жриц; по крайней мере, Тертуллиан⁸⁶⁴ говорит: Cereris sacerdotes, viventibus etiam virus et consentientibus amica separatione viduantur. В Египте постановление о сохранении целомудрия исполнялось так строго жрицами Деметры, что, по свидетельству Тертуллиана, они не могли близко подходить ни к какому мужчине, не могли принимать даже невинных поцелуев от своих сыновей.⁸⁶⁵ Что касается до других должностных лиц, то, к сожалению, ничего не известно с достоверностью об их переименовании,⁸⁶⁶ равно как и о переименовании простых мистов. Вот почему не считаю нужным описывать сами чинопоследования таинств, совершавшихся над новопосвящаемыми, хотя, нужно сказать, из самой формы их вытекает, что мы имеем все данные ждать и тут переименования.

Мистерии Миθры⁸⁶⁷. Sacra Mythrae или Mythriaca представляет другой вид мистериального культа, где посвящаемые всякого чина, включая сюда даже царей, меняли свое имя, получая степень при инициации в таинствах; эта инициация обозначала вхождение посвящаемых в новую жизнь и делала каждого из них новым человеком⁸⁶⁸.

Масонство. Вероятно, в подражание инициальному переименованию установили нечто подобное новые иллюминаты: каждому вновь принимаемому они дают особое орденское имя (Ordens – Namen). По собственным объяснениям Спартака (Weishaupt), Филона (v[on?] Knigge) и других главарей этого тайного общества – по объяснениям, ставшим известными, – наложением нового имени иллюминаты хотели дать новичку образец для подражания в виде какой-нибудь замечательной личности исторической⁸⁶⁹. Но, вероятно, это практиковалось не во всех ложах у масонов. По крайней мере, о переименовании ничего не говорится в вышедшей анонимно книге «Масон без маски»⁸⁷⁰. Автор книги, бывший посвященным во все степени, до степени «Метера» включительно (т.е. в степени Апрактива, Компаниона и Метера), в Лондоне, знавший «таинства его [масонства] основательно», «в точности передавая» их и подробно излагая все церемонии посвящения, не упоминает однако ни единым словом о перемене имени при посвящении во Фреры «брат- ства Соломонова». Вместе с тем, этот «беглец, оставивший братство», «усердный таинств ваших [масонских] предатель», бывший 15 лет в масонстве, характеризует масонские ложи следующим образом: «Можно оные почесть за изрядные Аглинские клуны, в кои собираются по вечерам всякого рода люди... пить хороший портер и говорить с совершенною свободою о торговле, о вере, о Правительстве. о науках, о художествах, словом, о всем том, о чем кто говорить желает». Да и то – только в идеале. Мистического в ложах ничего нет, по описанию Анонима, а есть только куча нелепых церемоний и полное убожество, и пустота.