Приложения

Епископу Антонию (Флоренсову) –

с сыновнею почтительностию.

Ваши Преосвященства и глубокочтимое Собрание!

На эту кафедру чаще всего всходят в ожидании суда над своею работою. Нет ничего удивительного поэтому, если попавшему сюда хочется, предупредив приговор, дать свои разъяснения по подлежащей разбору книге и тем предотвратить часть обвинений. Естественно и то, что пунктов, по которым требуется такое разъяснение, оказывается много, – гораздо больше, чем то допустил бы объем вступительного слова. Ведь всякая книга есть часть души ее автора, или, по крайней мере, должна таковою быть, и следовательно, как ни старательно отпрепарирована она, однако же она имеет у себя тысячи все еще живых нервов и кровеносных сосудов, связующих высказанное с оставшимся недосказанным; для авторского сознания всегда мучительно, что орган его души может быть принят за самостоятельное целое и, что еще хуже, противопоставлен другим его же органам, без которых и в данном – нет жизни. И вот, обозревая мысленно все то, что теснилось в моем сознании, когда я думал о предстоящем диспуте, я увидел, что вынужден был бы вдаваться в трудные и сложные вопросы о методах философии и богословия, о задачах современных наук о духе и т. д. А при малейшей попытке высказаться и быть доказательным тут уже требуется особое сочинение. Разумеется, эти темы – не для вступительного слова…

К тому же припоминаю и свои настроения – слушателя чужих диспутов. В ожидании «дела», самого обсуждения предлежащей работы, речь невольно выслушивается кое-как. Поэтому, следуя «золотому правилу» нравственности, <о>граничу свой язык и дозволю себе лишь необходимый минимум разъяснений. Уклонился бы и от него, но предчувствую, что Вам все равно пришлось бы выслушать его, – если не во вступительном слове, то в течение самых прений.

Начну с подзаголовка своей работы – «Опыт православной теодицеи», т. е. с содержания работы, чтобы сделать затем несколько замечаний о методе.

В каком же смысле можно считать обсуждаемую книгу именно теодицеей?

Чтобы разъяснить этот вопрос, необходимо напомнить несколько весьма элементарных соображений о сущности религии.

Религия есть, – или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее – спасать. От чего же спасает нас религия? – Она спасает нас от нас, – спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов «великого и пространного» моря подсознательной жизни, «им же несть числа», и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу.

Таково дело религии, взятое преднамеренно в самых суженных и скромных границах, – то основное ее дело, которое едва ли кто станет оспаривать.

Так, хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее – душа. И поэтому, если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически – религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение, в том наиболее широком, психологическом смысле слова, есть равновесие душевной жизни.

Отвлеченно говоря, может быть несколько типов относительного равновесия; одни из них, так сказать, полнозвучны, другие – бедны; одни прочны, другие – неустойчивы; одни имеют потенциал высокий, другие – низкий. Известный тип равновесия может быть весьма недостаточным, как не безусловною может быть и дающая его религия. Отвлеченно же говоря, должен быть тип совершенного равновесия и наивысшего потенциала, соответствующий человеческой природе. Этот-то тип и исследуется в обсуждаемой книге.

Из сказанного ранее – понятно, что при изучении религии, по описании ее, возникают два вопроса: во-первых, насколько спасительна данная система переживаний и действований и почему она спасительна, т. е. что в ней такого, что обеспечивает спасение? и, во-вторых, как делается эта система переживаний и действований спасительною именно для меня, поскольку я убедился в ее спасительности вообще.

Другими словами, спрашивается: во-первых, какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии? и, во-вторых, в какой реальной среде должен я вращаться и в какую связь с нею должен вступить, чтобы усвоить себе спасение?

Это – в терминах феноменологии. Если же теперь перейти к терминам онтологии, то надо пересказать наши вопросы примерно так: во-первых, какими путями человек убеждается, что Бог есть именно Бог, а не узурпатор святого имени, т. е. действительно обладающий спасением и действительно дающий его людям? Во-вторых, какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?..

Или еще, другими словами, при первом вопросе мы разумом своим испытываем Бога и находим, что воистину Он – Бог, Сущая Правда, Спаситель. При втором же вопросе мы, испытывая себя, обретаем себя «ложью» и нечистотою, усматриваем свое несоответствие правде Божией и, следовательно, необходимость очищения.

Вот два пути религии. Но первый путь, оправдания Божия, или теодицея, возможен не иначе, как благодатною силою Божиею, и второй путь, путь оправдания человека, или антроподицея, опять-таки возможен не иначе, как силою Божиею. И верим в Бога, и живем в Боге мы Богом же, – не сами. И потому, первый путь есть как бы восхождение благодати в нас к Богу, а второй – нисхождение благодати в наши недра.

Однако и теодицея, как ὁδὸς ἄνω ^*, как восхождение нас к Богу, и антроподицея, как ὁδὸς κάτω ^**, как нисхождение Бога к нам, – совершается энергиею Божиею в человеческой среде. Как возможно это? Как «немощный человеческий лик» может соприкасаться с «Божией правдой»? Как Божественная энергия не испепеляет ничтожества твари? Эти и другие подобные вопросы требуют онтологического вскрытия. Переводя на грубый и бедный язык земных сравнений, скажем: как может быть, чтобы св. чаша не таяла как воск, и чтобы очи наши не слепли от нестерпимой лучезарности Того, Что в ней? Что было бы, если бы в потир опустить частицу солнца? Но там То, пред Чем солнце – мрак, и… чаша невредима.

Не кажется ли мгновениями, что священник держит в руке грозовую тучу: одно неосторожное движение, – и удар молнии поразит его. Это – образы. Но никакие образы не передадут силы контраста между Богом и тварью, – контраста, который необходимо должен быть осуществлен, чтобы было возможно оправдание твари. Выяснить онтологию этого осуществленного контраста между всем и ничем должна антроподицея.

Разумеется, ни путь теодицеи, ни путь антроподицеи не может быть строго изолирован один от другого. Всякое движение в области религии антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения. Убеждаясь в правде Божией, мы тем самым открываем сердце свое для схождения в него благодати. И наоборот, отверзая ^*** сердце навстречу благодати, мы осветляем свое сознание и яснее видим правду Божию. Как нельзя разделить полюсов магнита, так нельзя обособить и путей религии.

«Οδόςἄνω и ὁδὸς κάτω совмещаются в религиозной жизни и лишь методологически могут быть рассматриваемы до известной степени порознь. Однако этому разъединению способствует, что известным полосам в личном развитии и в развитии общественного сознания по преимуществу свойственен либо тот, либо другой путь.

Путь горе́ – это по преимуществу путь вступающего на духовный подвиг, а путь долу – путь продвинувшегося по нему. Вот почему я счел целесообразным в настоящем сочинении выделить именно теодицею, оставляя более трудную антроподицею до лет более зрелых и опытности более испытанной. Но, на возможный вопрос о содержании антроподицеи, может быть, следует ответить: «Разные виды и степени Богонисхождения должны составить основную тему ее». Другими словами, речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т. д. и т. д. А это все должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи, – христологического.

Однако от того, что до́лжно еще сделать, т. е. от антроподицеи, как пути по преимуществу практического, вернемся к обсуждению того, что сделано, – к теодицее, как пути по преимуществу теоретическому. Этот путь начинается в разуме и затем за пределы разума, к корням его, выходит.

Как же построяется теодицея?

Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним тот «Столп Злобы Богопротивныя», на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени и оттолкнуться от которого ей необходимо, чтобы утвердиться на «Столпе Истины». Конечно, Вы догадываетесь, что имеется в виду Кант.

«Как возможна Истина?» – спрашивает Кант, и ответ его гласит:

– Истина возможна как методическое познавание, т. е. как вечно строящаяся, но никогда не заканчиваемая система знания – вавилонская башня Нового времени.

«Но как же, в свой черед, возможно методическое познавание?»

– Оно возможно, – как синтетические суждения а priori, – спешит успокоить Кант.

«Но, в таком случае, как же возможны синтетические суждения а priori?» – снова шевелится беспокойство у Канта.

– Как функции организации разума, – с довольным видом открывает он. И замолкает совсем. Но дальнейшая история мысли этим ответом опять не удовлетворена.

«А организация разума со всеми его функциями, она как возможна?» – спрашивают у Канта. Но на этот вопрос Кант уже не желает давать ответа, и ряд вопрошаний должен прерваться. В организации разума критическая мысль увязает, как в трясине. А между тем неизвестно еще, есть ли, в самом деле, эта организация разума, да и есть ли самый разум.

Кант пытается доказать, что есть: и то, и другое. Как же именно? – Наличностью разумных функций. Но где же они? – В науке. Почему же мы знаем их общегодность (всеобщность и необходимость)? – Потому-де, что наука вселенска. Итак, последней опорой у Канта оказывается факт наукиили, точнее, математического естествознания. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башню механистического естествознания.

Наши рассуждения начинаются с той точки, на которой кончает Кант.

«Есть ли разум?» – спрашиваем мы себя.

– Нет, такой определенной величины мы не знаем. Разум – нечто подвижное. Это – понятие динамическое, а не статическое. Разум имеет нижним пределом своим, поскольку он – разум трансцендентальный – разложение, полное ничтожество, геенну; а верхним, – как разум трансцендентный, – полноту и непоколебимость.

«Но, – спрашивается тогда, – как возможен разум?»

Разум жаждет спасения, т. е., другими словами, он погибает в своей сущей форме, в форме рассудка. «Человеческий ум, – говорит где-то Мартин Лютер, – подобен пьянице верхом; поддержите его с одной стороны – он свалится с другой». Таково образное выражение антиномичности разума. Разлагаясь в антиномиях и мертвый в своем рассудочном бытии, разум ищет начала жизни и крепости. Спасение, в сфере теоретической, мыслится прежде всего как устойчивость ума, т. е. именно как ответ на вопрос: «Как возможен разум?» И если религия обещает эту устойчивость, то дело теодицеи – показать, что действительно эта устойчивость может быть дана, и как именно. Но понятно, что если разум будет пониматься как пустая форма, в которую можно вкладывать разное содержание, не нарушая свойств этой формы, то присущая ему неустойчивость или антиномичность будет неустойчивостью абсолютною, и теодицея загодя обречена на неудачу. Отсюда понятно, что из признания религии – уже a priori, «трансцендентально», вытекает и иной взгляд на разум. Разум – не коробка или иное какое геометрическое вместилище своего содержания, в которое можно вложить что угодно; он – и не мельница, которая размелет как зерно, так и мусор, т. е. не система механических, всегда себе равных осуществлений, применимых одинаково к любому материалу и при любых условиях. Нет, он есть нечто живое и целестремительное, – орган живого существа, modus взаимоотношения познающего и познаваемого, т. е. вид связи бытия. Понятно, что он не может функционировать всегда одинаково, ибо сам он, его «как» определяется его предметом, его «что». Свойства разума – свойства гибкие и пластические, осуществляемые так или иначе в зависимости от τόνος’a жизнедеятельности его. Следовательно, задача гносеолога – не в том, чтобы открыть природу разума вне его отношения к какому бы то ни было объекту знания, – вне функционирования, ибо задача эта по существу неопределенная, а в том, чтобы узнать: когда, при каких условиях разум делается воистину разумом, когда он имеет высшее свое проявление, – когда он цветет и благоухает. Эта гносеологическая работа подразумевается проделанной при построении теодицеи. А ответ на поставленный вопрос возможен тут только один, – такой: разум перестает быть болезненным, т. е. быть рассудком, когда он познаёт Истину: ибо Истина делает разум разумным, т. е. умом, а не разум делает Истину истинною. Следовательно, ответ на основной вопрос о разуме, а именно на вопрос: «Как возможен разум?» должен гласить: «Разум возможен чрез Истину». Но, в таком случае, что же делает Истину истинною? – Она сама.

Показать, что Истина сама себя делает Истиною – и есть задача теодицеи. Эта самоистинность Истины выражается, – как вскрывает исследование, – словом όμοουσία, единосущие. Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой.

Таково содержание книги. Обратимся теперь к методу ее.

Для перелиставшего книгу – вероятно, бесспорно, что метод этот – диалектика, разумея слово диалектика в его широком значении – жизненного и живого непосредственного мышления, в противоположность мышлению школьному, т. е. рассудочному, анализирующему и классифицирующему. Это – не речь о процессе мысли, а самый процесс мысли в его непосредственности – трепещущая мысль, демонстрируемая ad oculos ^****. Простейший случай диалектики – т. е. мысли в ее движении – всякий разговор. Диалектичным будет, вероятно, и то, что за этим словом последует, т. е. самый диспут. Высочайший же образец диалектики применительно к вере дал св. апостол Павел в своих Посланиях: не одуховной жизни учит нас св. апостол, но сама жизнь в словах его переливается и течет живым потоком. Тут нет раздвоения на действительность и слово о ней, но сама действительность является в словах апостола нашему духу.

Однако дело не в том, что пишет апостол. Апостольство сказывается в природе открываемой им жизни, в ее духовности, а не в самом факте наличности некоторой жизненности. Ведь диалектике как методупринадлежит и явление жизни в слове, хотя в том или другом случае самая жизнь может быть и ничтожной и неценной. Диалектик хочет не рассказывать о своем касании к реальности, но показывать его: слушатели же пусть сами усматривают, не опускает ли он в своем осознании этой реальности чего-нибудь существенного.

То, что сказано о духовной жизни, – оно же относится и к сфере философии. Там, где не признается права на самодеятельность, – нет места и диалектике: но где свобода, – там непременно – и диалектика. Философия, как дело творчества (но не как предмет преподавания), философия совершенно неотделима от диалектики, т. е. от процесса вглядывания и, следовательно, мысленного углубления и вживания в реальность. Величайшие образцы философского творчества – лучшие достижения диалектики.

В чем же смысл диалектики? – В целостности. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных доказательств. Что же есть? – Есть все нарастающий клубок нити созерцания, сгусток проникновений, все уплотняющийся, все глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета; диалектика – совокупность процессов мысли, «взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих». Это – как бы луковица, в которой каждая оболочка есть слой живой. Если бы речь шла не диалектическая, а дидактическая, – не о реальности, а о моих или чьих-нибудь мыслях о реальности, то я мог бы дать определение и сказать: «Вот что именно, а не другое что, я мыслю об этой вещи». Но если предметом речи должна быть сама реальность, то откуда же я заранее знаю, что́ есть она, эта реальность. А если бы знал – то для чего же нужно было бы исследование? Определить – это значит очертить вокруг предмета исследования некоторый предел, окружить его пределом, изолировать его. Для чего предел? чему положить предел? – Мысли, конечно. Определить – это значит лишить мысль свободы двигаться так, как это может оказаться нужным в течение исследования, и искусственно заключить ее в границы. Но диалектика, как мысль нарастающая, в том-то и заключается, что она движется к все более и более ценным достижениям, восходя по лествице постижения, так что постепенным уплотнением мысли намечаются естественные пределы реальности. Живая мысль по необходимости диалектична: в том-то и жизнь ее; мертвые же мысли или, точнее, замороженные мысли, мысли в состоянии анабиоза – недиалектичны, т. е. неподвижны, и могут быть расположены в виде учебника, как некая сумма определений и тезисов. Но и тут, лишь только мы захотим привести эту кучу или этот склад высохшего и замороженного материала во внутреннее единство, т. е. понять его, – мы должны внести начало движения от определения к определению и от тезиса к тезису. И тогда, под ласкою созерцающего взора, лед тает, плотины сорваны, определения потекли, и тезисы хлынули живым потоком, переливаясь один в другой.

«Omnis definitio in jure civili periculosa est» ^*****, – значится в Дигестах ^******, и тут же дается объяснение, почему periculosa est: «parum est enim, ut non subverti possit» ^*******. Так – не только в области права.

Omnis definitio тем periculosior est ^********, чем более внутреннего движения в определяемом; а там, где жизнь бьет ключом, в жизни по преимуществу или религии, оно maxime periculosa est ^*********. Тут Павлов меч разрубает всякое определение, и, сорвав оковы, огненной струей стремится мысль в Павловой диалектике.

Теперь уже не мы определяем предмет, а самый предмет определяет нам себя. Мы – вглядываемся и вглядываемся в него, и каждое новое постижение его служит новым определением. Каждое новое откровение реальности о себе прибавляет новое звено к цепи проникновений. Вращаясь пред нашим взором, реальность кажет все новые и новые стороны в себе. И если теперьВы спросите у диалектика, где его определения, он ответит Вам: « Везде, если я написал что-нибудь осмысленное, и нигде – если книга не удалась». Самая книга есть определение того предмета, который она рассматривает, т. е. Духовной Истины, или, если хотите, церковности. И если я начинаю с того, что церковность неопределима, то далее, за этим заявлением, я же посвящаю целую книгу, чтобы показать церковность в разных сферах ее и на разных глубинах. – Ведь даже в математике нет критерия, чтобы сразу узнать, просто ли данное число. Лишь последовательно просеивая сквозь «Эратосфеново решето» все числа непростые, мы убеждаемся в его простоте или непростоте. Так и в Церкви нет одного критерия, который бы гарантировал церковность данного человека; но сама жизнь, рядом испытаний, отсеивает верных от неверных.

Довольно философствовали над религией и о религии: тогда можно было давать определения, – и их дано слишком много. Неужели мне прибавлять к ряду неудачных определений еще одно? Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду.

Довольно было опровержений, возражений, сопротивлений и уступок скрепя сердце; надо начать наступление. Лучше понять хоть одну живую религию, нежели изрезать и умертвить все, где-либо и когда-либо существовавшие. Если терпимость и либеральность к вере других заключается только в том, что ради справедливости («Чтоб никого не обидеть!») люди стараются обойтись вовсе без религии, – тогда долой такое уважение и такуюлиберальность. Да к тому же, для всякой религии большим уважением к ней будет борьба с нею, нежели терпимость, уравнивающая все религии в общем к ним презрении. – Этот призыв, высказанный здесь мною в словах столь торопливых и несвязных, – он и был призывом к подлежащей обсуждению книге. Но, вняв ему, необходимо было сделать шаг самый трудный – уразуметь, что исследование должно быть опытом конкретной религиозной гносеологии, ибо только конкретная мысль может быть мыслью диалектическою.

Что же, однако, значит развить конкретную религиозную мысль? Не рискует ли она впасть в субъективизм и психологизм? Не рискует ли стремление к конкретности подменить диалектику, как методическое вглядывание, простою игрою случайных мыслей, имеющих лишь биографическое значение и интересных лишь для друзей автора? Не рискует ли вглядывание в реальность выродиться в голый рассказ о психологических иллюзиях?

Не смею утомлять Вашего внимания подробным ответом на поставленный здесь вопрос; скажу лишь в двух словах суть дела.

Несомненно, что конкретная мысль есть личная мысль, мысль не «вообще», вне субъекта своего притязающая существовать, но мысль характерно соотносящая данный объект с данным же субъектом. Мышление есть непрестанный синтез познаваемого с познающим и, следовательно, глубоко и насквозь пронизано энергиями познающей личности. Но кто же субъект диалектики? Таковым не может быть абстрактное, бесцветное и безличное, «сознание вообще», ибо я знаю, что это я вглядываюсь в реальность. Таковым не должно быть и никому не интересное Я автора, ибо если какой-то Павел во что-то вглядывается, то, конечно, это не может и не должно быть значимым в философии. Вглядывающееся Я должно быть личным и, скажу даже, более личным, нежели недоразвитое Я автора. Но оно же должно быть и целостным и характерным. Это – конкретно-общее, символически-личное – Я есть очевидно Я типическое, и если искать ему параллелей, то ближе всего оно подходит к типу в художественном произведении. Его диалектическое вглядывание лично, но оно не психологистично. Оно конкретно, но его своеобразие – не случайно. Назовем его Я «методологическим». И т. к. диалектика непременно предполагает тех, кто δια-λέγονται, кто пере-говаривается, кто раз-говаривает, то методологическому Я соответствует методологическое же мы и другие методологические personae dramatis dialecticae ^**********. Ими-то и осуществляется некое διὰ-, пере-, раз-, т. е. методологическая среда, – которая сливает с объектом свои личные энергии.

Понятно, что эта среда, чтобы быть методологическою, должна быть совершеннейшим органом данной диалектики, т. е. должна быть не какой-нибудь, а наиболее сродной именно данному познанию. Каждому объекту диалектики соответствует и некоторый определенный субъект, определенный тип. Если, по Библии, брак есть познание, а познание есть своего рода брак, то нельзя данную реальность бракосочетать с кем угодно, но необходимо – с суженым. Таким образом, философское творчество истины – в ближайшем родстве с творчеством художественным, не как «поэзия понятий», а как ваяние типических субъектов диалектики. И пока философ не нашел типа данной диалектики – он еще не приступал к диалектике. Как поэт, обособляя аспект свой, объективирует его и делает типом (вспомним хотя бы Вертера и Гете), так и философ вовсе не о себе разглагольствует найденным им субъектом диалектики, а типически формует из имеющегося у него запаса переживаний субъекта наиболее дружного данному предмету. Так именно написаны диалоги Платона: это видит всякий; но, может быть, не всякий примечал, что так же написаны и «Критики» Канта и «Размышления» Декарта и т. д. и т. д. Разница – лишь в том, что методологическое Я вводится обычно несколько прикровенно и бедно. В разбираемой же книге, по следам Платона, методологическое Я откровенно выведено не как Я «вообще», а как Я конкретное. Не смею утверждать, что выполнил удачно поставленную задачу; однако самым решительным образом стою за занятую позицию как принцип.

Но, если этот принцип Вами принимается, то отсюда делается понятною одна особенность предлагаемой диалектики. Конкретная личность, этот типический субъект диалектики, не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренияя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено простою одноголосою мелодиейраскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, – есть несравненно более связное целое, напоминающее, скорее, ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга, и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубиться в предмет изучения.

Таков, в основных чертах, метод разбираемой книги. Я знаю, что я недостаточно выполнил те задания, которые себе поставил, а насколько недостаточно – об этом мы сейчас услышим. Допускаю и то, что самые задания были поставлены неправильно. Но вот в чем я не сомневаюсь и, Богу содействующу, не усомнюсь ни во время диспута, ни после него. Философия высока и ценна не сама в себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе. И пройденный путь – делается уже ненужным. Мои глубокоуважаемые судьи могут лишить меня книги, но не того, что теперь, пережив ее, я уже имею, помимо нее.

Вот почему, в глубине души, уже готов ответ, – один на все их возражения:

«Мне же еже прилеплятися Богови благо есть, полагати о Господе упование спасения моего».

Священник Павел Флоренский

1914 г V. 19.

Сергиев Посад.

(«Путь», Москва, 1914)

Термин «теодицея» (от греч. Θεός – Бог и δίκη – справедливость) – «оправдание Бога» обозначает религиозно-философские учения, стремящиеся согласовать идею благого и разумного Божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление вопреки существованию темных сторон бытия ^***********.

«Человек хочет поклоняться Богу не как факту только, – писал о. Павел Флоренский, – не как все-ломящей силе, ни даже как своему Покровителю или Хозяину; – объектом поклонения Эта Сила, Этот Покровитель может быть только в своей Истине, в правде Своей, как Отец. Прежде оправдания человека ищется оправдание Бога: прежде антроподицеи ищется теодицея» ^************.

В ряду различных исторически сложившихся типов теодицей (политеистическая, дуалистическая, теистическая) «Столп» – теодицея христианского теизма, построенная на концепции свободы воли человека. К специфическим чертам «Столпа» следует отнести то, что Флоренский развертывает оправдание Бога как Истины, а не как Блага. Поэтому все обычные вопросы теодицеи рассматриваются не в плоскости «нравственности», а в плоскости «рассудка» и «разума».

«Задача гносеолога, – писал Флоренский, – не в том, чтобы открыть природу разума вне его отношения к какому бы то ни было объекту знания, – вне функционирования, ибо задача эта по существу неопределенная, а в том, чтобы узнать: когда, при каких условиях разум делается воистину разумом, когда он имеет высшее свое проявление, – когда он цветет и благоухает. Эта гносеологическая работа подразумевается проделанной при построении теодицеи. А ответ на поставленный вопрос возможен тут только один, – такой разум перестает быть болезненным, т. е. быть рассудком, когда он познает Истину: ибо Истина делает разум разумным, т. е. умом, а не разум делает Истину истинною. Следовательно, ответ на основной вопрос о разуме, а именно, на вопрос: «Как возможен разум?» – должен гласить: «Разум возможен чрез Истину». Но в таком случае, что же делает Истину истинною? – Она сама.

Показать, что Истина сама себя делает Истиною, – и есть задача теодицеи. Эта самоистинность Истины выражается, – как вскрывает исследование, – словом όμοούσια, единосущие. Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой. Таково содержание книги» ^{*************}.

Какие же духовные переживания, какой духовный опыт лег в основу теодицеи Флоренского? В письме к В. А. Кожевникову 27 июля 1912 г. Флоренский писал по поводу «Столпа»: «Дорогой и глубокоуважаемый Владимир Александрович! <…> Те мужественные звуки, которых Вам, – а мне самому еще более, нежели Вам, – хотелось бы слышать от меня, звучат пока лишь в тайниках сердца моего, и ни субъективно, по ступени моего развития, ни объективно, по задачам, мною ставимым, им звучать пока невозможно. Κάθαρσις ^{**************}, Μάθησις ^{***************}, Πράξις ^{****************}! Писать можно о том, что пережито, а я лишь подхожу (– да и подойду ли, – это вопрос –) к Πράξις. Мои научные статьи, из коих большая часть не напечатана или даже слегка набросана, «тетради» мои и т. д., математическая работа и математические заметки – это все, как я мысленно называл всегда, – τα καθαρτικά, – расчистка души моей от современности. «Поэма» (написанная) ^{*****************} – завершение катартического периода. «Столп», разрабатываемый, хотя тема его явилась около 9–10 лет тому назад – μάθησις первой половины, т. е. теодицея (только!), и все иные темы из него сознательно исключены. Вот почему и лирика «Столпа» опять не то, чего вы хотите, – нечто хрупкое и интимно-личное, уединенное. Предполагаемая и отчасти набросанная 2-я часть «Столпа», под инымназванием, – 2-я половина μάθησις, т. е. антроподицея, о тайнах и таинствах, о благодати и боговоплощении во всех видах и образах. В ней слегка намечается πράξις, но я надеюсь, что художественная сторона, «фон», сознательно антиципирующий дальнейшее, уже не будет ни свирелью, ни жалобою покинутого (потому-то и возникает проблема Теодицеи; иначе оставался бы праздник обручения и пастораль), а «драмой», в современном смысле слова, и намеком на трагедию. Мне чудятся в дальнейшем πράξις и тоны трагедии – мистерии. Но это только чудится, и я еще почти не представляю, как это будет и будет ли как-нибудь. Надо очень, очень расти, чтобы превзойти μάθησις, и очень много страдать, чтобы дорасти до мистерии, до πράξις. Ведь пока единственный зародыш у меня этого – цикл переживаний, благодаря которым и из которых сложилась моя семейная жизнь» ^{******************}.

Это свидетельство подкрепляется дарственной надписью Флоренского П. А. Алферову на книге «Столп» 9 февраля 1914 г .: «Есть ли это в моем сознании моя единственная книга? Конечно, нет, ибо есть еще многое другое, что еще могу и хочу сказать. Но к тому, другому, надо перейти через эту книгу, которая является перевалом. Книга эта есть изображение жизни в тот момент, когда решен был у меня переход в Академию, т. е. моего состояния внутреннего на 4-м курсе Университета» ^{*******************}.

Итак, по словам самого Флоренского: «Столп» прежде всего отражает его духовную жизнь 1904 г . – время перехода из Московского университета в Московскую Духовную Академию, время сознательного вхождения в Православную Церковь. Именно поэтому Флоренский, учитывая новоначальность своей церковной жизни, писал, что если придает «некоторое значение своим письмам, то исключительно подготовительное, для оглашенных, пока у них не будет прямого питания из рук Матери, – значение, как бы огласительных слов во дворе церковном» ^{********************}.

Но ограничивать подоснову «Столпа» только 1904 г . было бы неправильно. В «Столп» вошли переживания тьмы кромешной, мук сомнения, которые Флоренский испытал еще в 1899 г. ^{*********************}, целый ряд тем 1902–1903 гг., когда определилось отрицательное отношение Флоренского к представителям «нового религиозного сознания», и, наконец, период учебы в МДА в 1904–1908 гг., когда Флоренский духовно сблизился со Старцем – иеромонахом Гефсиманского скита аввой Исидором (†4 февраля 1908) ^{**********************} и с Другом – С. С. Троицким (†2 ноября 1910) ^{***********************}. Попытки отождествить Друга с В. Ф. Эрном, С. Н. Булгаковым или кем-либо еще неправильны. В 1905–1907 гг. Флоренский жил с Троицким в одной академической келье, вместе с ним ездил в Зосимову пустынь, в Толпыгино Костромской губернии, отдыхал летом на Кавказе. После окончания МДА в 1907 г. Троицкий переехал в Тифлис и в 1909 г. женился на сестре Флоренского Ольге (Вале). Архивные материалы, а также семейное предание с несомненностью свидетельствуют о том, что Старец и Друг книги «Столп» – это авва Исидор и С. С. Троицкий. Конечно, не следует при этом забывать, что Я автора является в книге не только конкретным, но и типическим, и что Старец и Друг, будучи также конкретными людьми, выражают не только личное, но и типическое, общее.

Поскольку Флоренский продолжал работать над книгой после 1908 г. (первая редакция) до 1914 г . (четвертая редакция), то в «Столпе» должен был как-то отразиться опыт и этих лет, хотя Флоренский сознательно продолжал ограничивать тематику «Столпа» ранним периодом. Именно в эти годы у Флоренского, после вступления в брак (1910) и принятия священства (1911), начался новый этап духовной жизни и отход от тем теодицеи. Глубокие духовные переживания и непрекращавшиеся научно-богословские споры и поиски поставили Флоренского перед вопросом о том, надо ли издавать «Столп», и сам он писал В. А. Кожевникову 2 марта 1912 г .: «Мой Столп» до такой степени опротивел мне, что я часто думаю про себя: да не есть ли выпускание его в свет – акт нахальства, ибо что же, на самом-то деле, понимаю я в духовной жизни? И, б<ыть> м<ожет>, с духовной точки зрения, он весь окажется гнилым» ^{************************}.

Как литературно-художественное и философское произведение, книга «Столп и утверждение Истины» прошла четыре редакции. Первая редакция – кандидатское сочинение «О религиозной истине» (1908) состояло из двенадцати частей: I. К читателю. II. Письмо первое: два мира. III. Письмо второе: сомнение. IV. Письмо третье: триединство. V. Письмо четвертое: Свет Истины. VI. Письмо пятое: Утешитель. VII. Письмо шестое: противоречие. VIII. Письмо седьмое: геенна ^{*************************}. IX. Письмо восьмое: тварь ^{**************************}. X. Письмо девятое: София. XI. Письмо десятое: дружба. XII. Послесловие. Разделы I-IX были представлены Флоренским напечатанными, разделы X-XII – в виде рукописи ^{***************************}. Цельные записи разделов восходят к 1906 г., когда у Флоренского, вероятно, сложился законченный замысел теодицеи, но отдельные черновики и выписки относятся и к более ранним годам. Отметим, что еще в 1905 г . Флоренский писал А. Белому, что он собирает материал по Софии. Рукописи разделов несколько раз переписывались и дорабатывались Флоренским за 1906–1908 гг. Именно это сочинение профессор МДА С. Глаголев оценил на пять с плюсом, завершив отзыв такими словами: «Сочинение автора нуждается в развитии, в обосновании многих положений, в изменении деталей, но то, что автор уже сделал, является в высшей степени ценным вкладом в православную богословскую литературу» ^{****************************}.

17 сентября 1908 г. Флоренский прочитал в МДА две пробные лекции по истории философии. Обе лекции были признаны удовлетворительными, и 23 сентября 1908 года Флоренский был утвержден исполняющим должность доцента МДА по кафедре истории философии. Первоначальная тема магистерской диссертации Флоренского была утверждена 19 декабря 1908 г . Она была сформулирована так: перевод на русский язык богословско-философских творений неоплатоника Ямвлиха, сопровожденный вступительной статьей о философии мыслителя, подстрочными примечаниями и рядом экзегетических и историко-философских экскурсов, а также приложением параллельных мест из других мыслителей той же школы. Однако к началу 1909–1910 учебного года выявились трудности в подготовке утвержденной темы магистерской диссертации. Профессор А. И. Введенский советовал для защиты на степень магистра богословия переработать кандидатское сочинение «О религиозной Истине». 10 мая 1910 г. Совет МДА утвердил прошение Флоренского о продлении ему срока для получения степени магистра на один год, т. е. до 23 сентября 1911 г. Тогда же, вероятно, была изменена и тема диссертации.

Действительно, до сентября 1911 г . Флоренский издал в «Богословском вестнике» главы «София» ^{*****************************}, «Дружба» ^{******************************}, которые ранее уже были известны по кандидатскому сочинению, а также впервые появился как приложение к главе «Дружба» «Экскурс о ревности». 5 апреля 1912 г . Флоренский представил в Совет МДА книгу «О Духовной Истине» ^{*******************************} с просьбой допустить ее к защите на степень магистра богословия. Эта книга, состоявшая из двух выпусков, является второй редакцией «Столпа». Основные отличия этой редакции от первой состоят в следующем: 1) предисловие «К читателю» и письмо первое «Два мира» были объединены; 2) была написана новая глава «Грех»; 3) была изъята глава «Геенна»; 4) была написана глава «Ревность»; 5) было написано «Разъяснение некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными» (разделы XIII-XXVIII, которые вошли в четвертую редакцию как разделы XV-XXX); 6) были составлены примечания и заметки; 7) была проведена текстологическая правка, касавшаяся как содержания, так и развития лирических вступлений.

Диссертация была передана для рассмотрения профессору С. С. Глаголеву. В качестве второго рецензента по его собственной просьбе был утвержден ректор МДА епископ Феодор. Фактически же Владыка Феодор стал не только рецензентом, но и руководителем работы отца Павла после кончины профессора А. И. Введенского (1913). Руководство Владыки Феодора заключалось не только в научно-богословской проверке сочинения, но и в понимании того, какие требования учебного характера могут быть предъявлены и кем, в умении убедить не выставлять на защиту магистерской диссертации вопросов, не получивших решения в святоотеческом богословии. При этом Владыка Феодор считал своим долгом сохранить свободу творчества отца Павла и не хотел, чтобы он поступал против совести, изменяя в книге то, с чем сам был не согласен. С какой остротой стоял вопрос, показывают редкие письма отца Павла и Владыки Феодора, которые, естественно, лишь дополняли их близкое общение в стенах Академии.

«1913.XI.7 Серг<иев> Пос<ад>.

Дорогой Владыко, благословите и дозвольте написать Вам не как к Ректору Академии и не как к знакомому, но как к своему Епископу, к которому не только имеешь право, но – и долг обращаться в серьезных обстоятельствах жизни <…>

Внешне мое письмо – по поводу моей диссертации, но внутренне – по причинам давно, уже 10 лет, таящимся и гораздо более глубоким, чем настоящий повод. Я хорошо понимаю и чувствую, что своей диссертацией поставил Вас, дорогой Владыко, в положение неловкое, и весьма смущался и смущаюсь этим. Вы не знаете, что же, собственно, надо делать со мною, и это вовсе не по недоброжелательному отношению, а – несмотря на прямое желание сделать все наилучшим образом. Но есть силы, с которыми бороться трудно и, б<ыть> м<ожет>, даже невозможно. Я, по крайней мере, устал за 10 лет и от борьбы отказываюсь.

Дело в том, что Церковь конкретно раскрывается в разных общественных средах. А т. к. каждой среде естественно переоценивать себя, то она склонна и все свои особенности, бытовые и временные, считать за атрибуты Церкви. Духовенство, как владеющее властью в Церкви, отчасти законною, отчасти захваченною, более чем какая другая среда, имеет склонность поповский быт, поповские манеры, поповские интересы выдавать за Христову Церковь и ее атрибуты. Я не берусь судить или даже осуждать «поповства»; однако самым решительным образом скажу, что оно мне не только чуждо, но я вовсе и не вижу надобности усваивать его себе ^{********************************}. Но на этой-то почве и происходит ужасная, непонятная для человека, выросшего в этом быте, тяжесть мелких требований, которые предъявляются якобы от Имени Церкви.

Скажу примерно: в моей диссертации большинство смущается и будет смущаться вовсе не действительным смыслом книги, а

1) шрифтом,

2) языком,

3) терминами философскими.

Между тем почему я должен печататься именно таким-то шрифтом, говорить таким-то языком, употреблять термины такие-то, а не такие-то. Ни Господь, ни св. каноны церковные не требуют от меня ни шрифта, ни языка, ни терминологии философской. И вот я вижу (не в осуждение кому бы то ни было говорю), что люди, отрицающие не только положения православия, но и Самого Христа, прямо или косвенно, но соблюдающие при этом известный семинарский этикет, благополучны; а другие, нарушившие этикет или, точнее, живущие по этикету иной среды, хотя и искренно признают церковность, на каком-то подозрении.

Скажу о себе. Я имел возможность быть профессором по любимой мною математике; имел и другую возможность – заниматься богословием за границей (мой отец почти требовал этого и обиделся на меня за Академию). Если я отказался от всего этого и, избрав Академию, потратил на нее 10 лучших лет своей жизни и упорного труда – значит, я хотел именно православия и именно церковности. Я хотел и хочу быть верующим сыном Церкви и, кроме того, всегда, и по характеру, и по убеждению, старался искренно почитать всякую законную власть, даже когда она бывала не на высоте положения, – подчиняясь ей для Бога. Но если другие не понимают, то Вы-то, Владыко, понимаете разницу между послушанием и подхалимством. Конечно, ради общецерковной жизни иногда нельзя обо всем говорить, но нельзя же бессовестно лгать, потакая произволу отдельных лиц!» ^{*********************************}.

Решающим в том, что из написанного следует подавать в качестве магистерской диссертации, послужило, вероятно, письмо Владыки Феодора от 28 января 1914 года, в котором он предлагал снять главу «София» и внести ряд поправок в главу «Дружба».

«Дорогой о. Павел!

С тяжелым сознанием причиняемого Вам затруднения, но руководствуясь исключительно желанием довести бессоблазненно дело до желаемого конца, должен, наконец, сказать Вам, что после многократного и внимательного прочтения нахожу необходимым выпустить из Вашего сочинения всю главу о Софии, тем более, что она вошла в полное издание Вашей книги и Вы еще хотите работать по этому вопросу. Скажу откровенно, что я имею некоторое основание думать, что даже пресвещеннейшие иерархи – члены Синода, – от которых можно было ожидать беспристрастия и широты воззрений, смотрят на вашу книгу косо. Нужно быть оч. осторожным. Безусловно нужно замазать типографской краской слова стр. 350 «имя Христово есть мистическая Церковь!» ^{**********************************}. На той же стр. Имя с большой буквы, а греч. текст <с> малой, лучше поставить с малой. Считаю неудобными места, вернее выражение: стр. 446 в приложении к Евангелию «безумно-ясно» и стихи: стр. 324, 362 ^{***********************************}. Могут смущаться наверно и таблицей 518, где касается половых органов, но и это еще не особенно важно. Вполне понимаю и технические трудности и не знаю, как облегчить; б<ыть> м<ожет>, прорыв страницы объяснить как опечатку, тем более что в продажу эта книга в исправленном виде не пойдет, а для нас это неважно. За исключением всего этого я вполне приемлю все, и мне хочется к мартовскому Совету дело окончить. Прошу сказать откровенно, если Вам это затруднительно, то я лучше устранюсь от рецензирования Вашей книги и передам дело другому, хотя бы Ф. К. Андрееву. С любовью Е< пископ > Феодор. 28.1.1914» ^{************************************}.

Отец Павел сначала принял все замечания Владыки Феодора, а затем сделал даже больше: из первоначально готовившейся к защите магистерской диссертации книги 1912–1913 годов были исключены главы: «София», «Дружба», «Ревность», а также все разъяснительные разделы (письмо «Геенна» не предполагалось для магистерской работы с самого начала). Таким образом возникла третья редакция книги «Столп и утверждение Истины», которая состояла из следующих частей: I. К читателю; II. Глава первая: Сомнение; III. Глава вторая: Триединство; IV. Глава третья: Свет Истины; V. Глава четвертая: Утешитель. VI. Глава пятая: Противоречие. VII. Глава шестая: Грех. VIII. Глава седьмая: Тварь. Примечания и заметки. Экземпляры третьей редакции чрезвычайно редки (мне известен только один), но протоиерей Георгий Флоровский подтверждает, что «кроме общедоступного издания этой книги <т. е. «Столпа»>, было еще другое, сокращенное (только первые 8 глав, т. е. без глав о Софии) и под другим заголовком («О Духовной Истине»), не поступившее в продажу и приспособленное для представления в качестве диссертации» ^{*************************************}.

28 марта 1914 года на Совете МДА были выслушаны отзывы епископа Феодора и проф. С. С. Глаголева о сочинении священника Павла Флоренского, представленном на соискание степени магистра богословия, и назначены официальные оппоненты.

Защита магистерской диссертации священника Павла Флоренского на собрании Совета МДА состоялась 19 мая 1914 года.

Официальными оппонентами были: ординарный профессор по кафедре основного богословия С. С. Глаголев и и. д. доцента Академии по кафедре систематической философии и логики Ф. К. Андреев. Третьим и последним оппонентом выступил Преосвященный Ректор Академии епископ Феодор. По окончании коллоквиума Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистрата – достойным утверждения в степени магистра богословия и должности доцента Академии ^{**************************************}.

Магистерский диспут священника Павла Флоренского вызвал громадный интерес среди церковных кругов и общественности. Сообщение о диспуте было помещено даже в разделе «Провинциальная жизнь» газеты «Московские ведомости» ^{***************************************}.

22 мая 1914 года было принято предложение ректора МДА епископа Феодора об избрании священника Павла Флоренского экстраординарным профессором со дня утверждения его Святейшим Синодом в ученой степени магистра богословия. 9 августа 1914 года архиепископ Антоний (Храповицкий), которому было поручено сделать отзыв о магистерской работе отца Павла для Святейшего Синода, направил из Петербурга телеграмму епископу Феодору: «Прочитал 136 страниц книги Флоренского. Можно дать одобрительный отзыв». Само утверждение Святейшего Синода последовало указом № 14292 27 августа того же года. 16 декабря 1914 года Совет МДА наградил священника Павла Флоренского премией митрополита Московского Филарета, а 10 марта 1915 года премией митрополита Московского Макария за магистерскую диссертацию «О Духовной Истине».

Пока решалась судьба магистерской диссертации Флоренского, в самом начале в 1914 г . в издательстве «Путь» был издан полный вариант книги «Столп и утверждение Истины», который является четвертой редакцией ^{****************************************}. В полную и наиболее известную редакцию книги вошло все то, что было разбросано по предыдущим трем редакциям: 1) письма «Два мира», «Грех», «Геенна», «София», «Дружба», «Ревность»; 2) «Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными» (разделы XV-XXX); 3) «Примечания и мелкие заметки»; 4) «Разъяснение некоторых символов и рисунков». Кроме того, весь текст был расширен, особенно за счет лирических вступлений, и вновь отредактирован. Именно эта четвертая редакция, которая ныне публикуется, была принята самим Флоренским за окончательный вариант. Так, в ответном письме редактору «Богословской энциклопедии» H. Н. Глубоковскому Флоренский писал 20 октября 1917 г .: «О диссертации своей «О Духовной Истине» я хотел бы сказать лишь то, что ни в ней, ни где бы то ни было я, в угоду кому бы то ни было, не писал ни одной запятой. Но кое-чем существенно входящим в ткань книги моей пришлось поступиться, не потому чтобы я боялся Св. Синода, а потому, что я не был в нравственном праве требовать Синодальной санкции тем строкам своей книги, которые <ка>зались моему рецензенту недостойными таковой, и это пишу по чистой совести: я не позволю стеснять своей совести и своей мысли никому, но потому не хочу насиловать чужой совести и чужого разумения, хотя бы они и казались мне карикатурными. Итак, что же опущено в «О Духовной Истине» сравнительно со «Столпом и утверждением Истины»? Во-первых, лирические места. В моем понимании эти места были не украшением, не виньетками в книге, а методологическими прологами соответственных глав. Удачны ли эти места, судить не мне. Но хотел я именно таких вступлений, подготовляющих читателя к пониманию догматических и философских построений. Далее опущен ряд глав-писем, представляющих собою философски-богословский τέλος’ ^{*****************************************} книги. И это сделано не без боли. Что же касается до примечаний, то их сокращение обусловлено исключительно экономическими соображениями – ради дешевизны вторичного набора, и следовательно, эти сокращения, м<ожет> б<ыть>, и ущербны для материальной полноты книги, с стороны идейной не представляют важности и должны рассматриваться как ἀδιάφερον ^{******************************************}.

Итак, если Вам угодно сделать мне честь изложением моих методов и воззрений, то желательно, чтобы таковое было на основании «Столпа», а не «О Духовной Истине». Но к сожалению у меня нет ни одного экземпляра «Столпа» и служить Вам таковым я не могу, а достанете ли Вы где его – не знаю».

Выход «Столпа» вызвал обширную полемику, не прекратившуюся даже ныне. Наиболее глубокая оценка его принадлежит, на наш взгляд, епископу Феодору, ректору Московской Духовной Академии, назвавшему «Столп» «православной теодицеей для людей рассудка» ^{*******************************************}.

Книга была встречена как явление исключительное, она символизировала начало обращения русской интеллигенции к Церкви в преддверии революции.

Игумен Андроник (Трубачев).