Богословские труды (1902–1909)

Богословские работы и богословие П.А. Флоренского: 1902–1909

Содержание

Включённые в настоящий сборник богословские сочинения П.А. Флоренского знакомят читателя с очень важной, но до сих пор мало известной стороной творчества этого замечательного русского мыслителя. Сегодня, после введения в научный оборот почти всех материалов из его Архива, Флоренский предстоит перед читателем как исследователь, открывающий в своём творчестве картину «целостного» миропонимания. Он сам совмещает в себе науку, богословие и философию¹ и стремится к такому же совмещению в своих трудах, часто целенаправленно преодолевая границы, возникшие между различными областями человеческого знания и человеческой деятельности. Но если со стороны религиозной философии имя П.А. Флоренского признано и введено в каждый соответствующий учебник и энциклопедический справочник, если в научно-техническом плане выделяют и отдают должное его работам в области электротехники, изучения вечной мерзлоты, становления «йодпрома» и т. д., то в богословии, по большому счёту, его наследие ещё никак не исследовано не только с системно-аналитической, но даже с исторической точки зрения. Самое существенное, что сказано о Флоренском как богослове, относится к достаточно давним негативным упоминаниям его софиологии, сделанным в 1930-х гг. наряду с критикой аналогичного учения прот. С. Булгакова². С тех пор целый ряд работ – статей и лекций о. Павла, имеющих важную богословскую составляющую, изучали разные специалисты, преимущественно философы и искусствоведы, но не богословы. Только, главным образом, в связи с юбилеями в 1980-х гг. (100 лет со дня рождения П.А. Флоренского в 1982 г. и 300-летием Московской духовной академии в 1986 г.) о Флоренском немного было сказано со страниц официальных богословских изданий³, но в целом в этих изданиях ограничивались лишь отдельными публикациями работ о. Павла, без какого-либо их критического исследования⁴.

Как представляется, это обстоятельство вызвано вовсе не тем, что Флоренского не желали и не желают признавать в качестве богослова. Флоренского как богослова в России, по всей видимости, просто «потеряли», не заметили, – сначала по условиям времени⁵, а потом, начиная с 1990-х гг., – под «валом» публикаций его поздних работ, сконцентрированных вокруг оригинальной философии символа. Что же касается богословия русской эмиграции, то там, обращая внимание, главным образом, лишь на «Столп и утверждение Истины» Флоренского, все его богословские достижения сводили к софиологии со всеми вытекающими отсюда последствиями. С одной стороны, у Флоренского нашли богословский «модернизм»⁶ и «тонкий налёт богословской прелести»⁷, а с другой – те, кто поддерживал разработку софиологической проблематики, полагали, что прот. С. Булгаков, вольно или невольно, но «закрыл», затмил Флоренского своими собственными трудами. И софиология, и имяславие, и опора на «богословие энергий» свт. Григория Паламы, и ряд других направлений в богословии Флоренского будто бы получили своё логическое завершение в богословии Булгакова, в чём, по крайней мере, сам о. Сергий искренне был убеждён⁸.

Так или иначе, Флоренский как богослов de facto был воспринимаем всего лишь в качестве источника тех идей и «прозрений», которые прот. С. Булгаков продвинул далеко вперёд. Ранние богословские сочинения Флоренского, анализ которых мог бы подтвердить или опровергнуть такое устоявшееся мнение, в русской эмиграции, по всей видимости, знали плохо или не считали важными для прояснения сути дела. Создаётся впечатление, что ни у кого даже не возникал вопрос о соотношении богословия Флоренского и Булгакова между собой и о целесообразности специального изучения самого наследия Флоренского. Конечно, к этому можно отнестись с пониманием, учитывая как обстановку в русской эмиграции в ХХ веке, так и, тем более, ситуацию в Советской России до конца 1980-х гг. Но теперь следует признать, что для объективных богословских исследований трудов священника Павла Флоренского уже нет никаких иных препятствий, кроме одного, самого главного – убеждения в отсутствии предмета для исследования.

Материалы издаваемого сборника призваны, прежде всего, показать ошибочность такого убеждения. Но, кроме того, они могут – при соответствующем анализе – снять определённое опасение, которое, конечно, имеет право на существование, но, как кажется, уместно лишь в условиях бессилия или крайнего оскудения богословской науки. Это – опасение снова поднимать «еретические» или «неудобные» вопросы, которые как будто уже закрыты (или, может быть, «прикрыты») в отечественном православном богословии. Возможно, отчасти оправданная в отношении учения прот. С. Булгакова, такая позиция относительно Флоренского, как представляется, не находит для себя достаточных оснований. В отличие от Булгакова, богословие Флоренского ещё не обсуждалось и не получало никаких официальных церковных оценок⁹, а отдельные замечания, отождествляющие его богословские позиции с булгаковскими, как минимум, ещё нуждаются в дополнительных уточнениях.

Но важнее всего в данном случае то, что, исключая Флоренского из своей истории (уже не важно, по каким мотивам), русское богословие лишает себя того ценного, что есть в наследии о. Павла, и игнорирует некоторые его очевидные заслуги. В ряде случаев эти заслуги могут заключаться даже не в решении (или в однозначно приемлемом для церковного богословия решении) каких-либо проблем, а в самом факте их постановки. После могли быть предложены иные решения, но их могло и не быть, если бы первоначальный импульс в этом направлении не был дан Флоренским. Например, именно таким образом Флоренский фактически актуализировал в русском богословии наследие свт. Григория Паламы и возбудил интерес к древнему святоотеческому учению об обожении как цели бытия человека. Также Флоренский был одним из первых богословов ХХ века, кто попытался дать церковный ответ на философский запрос «Богочеловечества» В. Соловьёва, на критику «отвлечённых начал», которые проникли в современное ему восприятие церковной догматики, на философскую постановку проблемы личности и «оправдания» человека. Флоренский начал заниматься теми же проблемами, которые в ХХ веке вызвали к жизни различные богословские труды, – не только прот. С. Булгакова, но и таких авторов, как В. Н. Лосский, прот. Г. Флоровский, архим. Киприан (Керн), прот. И. Мейендорф и др. Всё это составляет феномен развития русского богословия прошедшего столетия, в исследовании которого не решены (а в ряде случаев даже ещё пока и не поставлены) многие вопросы, например, – о первенстве идей, влияний и значении для богословской науки ХХI века сформировавшихся тогда концепций. В этой связи изучение богословия о. П. Флоренского, очевидно, имеет свои существенно важные перспективы и представляет не только чисто исторический интерес. Как поздние, так и ранние тексты Флоренского, помимо всех своих явных или неявных спорных моментов, содержат множество ценных идей, уже обогативших или способных обогатить отечественное богословие.

Данный сборник издаётся с позиции, согласно которой гораздо лучше иметь в своей сокровищнице дополнительную «пшеницу», чем без всякого процесса исследования и дифференциации просто не замечать богословие выдающегося русского мыслителя или, подойдя к нему с чёрно-белой шкалой, однозначно отвергнуть, признав его по умолчанию «чёрным», содержащим лишь одни «плевелы». В сборник включены работы П.А. Флоренского, написанные им в период его творческого становления, когда он на вёе время последующей жизни определял себя в качестве христианского мыслителя, связывающего всю свою деятельность с Православной Церковью. Не все из этих работ были опубликованы при жизни Флоренского, и, следовательно, только спустя много лет (преимущественно с 1990-х гг.) их читатель смог в необходимой полноте, по справедливости и по достоинству оценить духовное качество того источника, из которого рождались будущие богословские идеи мыслителя.

Самая первая из этих работ – «О суеверии и чуде», – как кажется, менее всего «богословская». Она написана в то время, когда Флоренский, студент второго курса физико-математического факультета Московского университета, ещё выдерживал интеллектуальную «борьбу» с оставшимися на Кавказе родителями за право для образованного человека начала ХХ века иметь твёрдое и чётко оформленное религиозное мировоззрение. Никто не возражал принципиально против религии, но отец был убеждён в чистой субъективности религиозной веры, а мать сближала её с отжившими свой век народными предрассудками. При этом оба, со всеми на то основаниями, мечтали видеть сына учёным, одним из двигателей общечеловеческого прогресса, которому религия и, во всяком случае, Православная Церковь давно не соответствует¹⁰.

Можно заметить, что, парируя аргументы отца и матери и сам по временам переходя в наступление¹¹, Флоренский лишь с некоторого определённого момента начал открыто определять своё отношение к Церкви¹². Ещё в начале 1903 г. А. В. Ельчанинов передавал Флоренскому свои впечатления от «Религиозно-философских собраний» в Петербурге, где «попы», с его точки зрения, ясно показывают, что от Русской Церкви никакого «возрождения» ждать на следует¹³, и всё это (в отличие от более поздних писем) рассказывал так, как будто на эти выводы никаких серьёзных возражений не ожидается. Флоренский в это время явно стоял перед соблазном в своих религиозных поисках принять общее для большинства российской интеллигенции направление: искать везде, но за пределами якобы погрязшей в земных пороках Русской Церкви.

Соблазн резко возрастает, когда Ельчанинов знакомит Флоренского с супругами Д.С. Мережковским и 3. Гиппиус, приглашая печататься в их только что основанном журнале «Новый путь» (1902). Как известно, в 1901 г. Мережковские инициировали в Петербурге «Религиозно-философские собрания», которые, вопреки внешним декларациям, для их организаторов, по всей видимости, имели цель не сблизить интеллигенцию с Церковью, а привести хотя бы некоторых «попов» к «новому религиозному сознанию». Во всяком случае, то, что сами Мережковские не искали для себя «вход» в Церковь, свидетельствуют начатые ими, очевидно, в том же, 1901 г., тайные молитвенные встречи и «богослужения» в своей новой «церкви»¹⁴.

Флоренский пишет для журнала Мережковских статью «О суеверии и чуде», вначале воспринимая «Новый путь» как трибуну, способную «дать высказаться вновь зарождающимся течениям мысли, преимущественно религиозной и касающейся общих вопросов мировоззрения»¹⁵. И в самой первой своей статье он использует эту трибуну достаточно специфическим способом, выступив на ней с позиции «чистого» наблюдателя, желающего фиксировать только факты, без какой-либо их интерпретации. Он рассматривает факты наличия «сознания известного направления», когда человек в той или иной вещи или в каком-либо событии воспринимает «должное» или «недолжное».

По мысли автора статьи, можно отвергать возможность того, чтобы материальная вещь вдруг становилась реально «прозрачной» и сквозь её «прозрачную оболочку» начинала своё действие некая высшая сила (в статье – «сила Благого»). Но есть факт восприятия человеком именно такого «чуда», есть именно такое отношение к данной вещи, в силу соответствующей установки сознания. И примечательно, прежде всего, то, что посредством анализа (а может быть, лишь под видом анализа) слова «суеверие» Флоренский фактически ставит выделяемые им три вида мировоззрения – религиозное, научное и оккультное – на один уровень. Всё дело в соответствующей интенции сознания, и научное мировоззрение здесь не представляет собой ничего исключительного. При нём сознание лишь воспринимает нейтрально то, что человек религиозный («верующий») воспринимает как должное, положительное, а оккультист («суеверный») – как недолжное, отрицательное.

Конечно, можно сказать, что Флоренский не остался здесь до конца последовательным в беспредпосылочности своего подхода, отождествив «должное» с «Божественным», а «недолжное» с «дьявольским»¹⁶. Но ведь это – тоже «факты сознания», когда восприятие чего-то «неотмирного» в положительном смысле человек относит именно к действию Бога, а в отрицательном – именно к действию «дьявола». И важно показать, что установка сознания на научное мировоззрение – это всего лишь тенденция занять нейтральное, равноудалённое положение между этими духовными полюсами.

В данном случае это – больше, чем попытка «примирить» науку и религию, показав их взаимную непротиворечивость. Это – констатация отсутствия принципиальной разницы между опытом научным и опытом религиозным, как в его «положительном», так и в его «отрицательном» (в оккультизме) аспектах. Фактически, с такого шага Флоренский начинает свои разработки в области богословия, конкретизируя далее (в начале 1906 г., в докладе «Догматизм и догматика») своё понимание опытной природы религиозного догмата и раскрывая своё убеждение в том, что, подкрепляемая свидетельствами живого религиозного опыта, богословская догматическая система находится «в полном соответствии со всей современной наукой, тоже стремящейся строиться на опытном, непосредственно данном основании»¹⁷.

Что же касается «отрицательной» стороны религиозного опыта, то, связав её с феноменами, известными в оккультной практике, Флоренский, как представляется, попытался раскрыть, по крайней мере, два важных для себя момента: во-первых, оккультное мировоззрение и магию – как вытекающую из этого мировоззрения практику – не следует игнорировать и вычеркивать из перечня направлений для исследования. Они (как установка сознания и соответствующая деятельность) являются дополнением к религии и науке, очевидно, в том смысле, что без них восприятие и религии, и науки будет неполным (в статье употреблено, как представляется, нарочито беспристрастное выражение – они «расширяют кругозор»). Во-вторых, с таких позиций и для таких целей исследование оккультизма будет полезным, но только при правильной (для Флоренского – естественной) установке сознания, воспринимающего данный предмет исследования как относящийся к отрицательной сфере бытия. В противном случае оккультизмом занимаются как чем-то должным, ради самого оккультизма, и тогда эти занятия становятся «делом нечистого».

Последний момент очень важен, поскольку в статье фактически утверждается природная данность в человеческом сознании иерархии ценностей: должное (религия) – нейтральное (наука) – недолжное (оккультизм как «религия» с отрицательным знаком). Фраза: «...положение оккультизма труднее положения науки, точно так же, как у этой последней положение более опасное, чем у религии», фактически означает, что также не следует (и даже «опасно») заниматься наукой ради самой науки. Всё должно быть в едином комплексе и подчинено высшему – тому, на что есть интенция сознания как на «должное». В свою очередь, это высшее, т. е. религия, очевидно, также не должно быть замкнуто только на само себя, но должно быть обращено к науке и оккультизму как к своим «дополнениям». Впоследствии такая позиция будет проясняться из новых работ Флоренского, прежде всего, посвященных раскрытию его «символического» миропонимания. Бытие будет представлено в них как система концентрических уровней различного энергетического напряжения, где, наряду с центром, конечно, должна существовать и периферия. Так, например, если, по убеждению Флоренского, вся культура «вышла» из религиозного культа¹⁸, а философия и наука – из религии, то это не значит, что их нужно «загонять» обратно к своим первоисточникам. Этот «выход» есть развитие самой жизни, и важно только то, чтобы периферия не теряла свою живую связь с центром и продолжала питаться его живительной энергией.

В богословском аспекте статья «О суеверии и чуде» важна для раскрытия изначальных позиций Флоренского и его способности менять, и совмещать методы исследования, свободно переходя, например, от философии к богословию, от богословия – к науке. И уже здесь, на самом первом этапе его философско-богословского творчества, становится ясно, что такая свобода в методе вызвана не произволом, а глубоким убеждением в реальности «всеединства», которое частично нарушено отрывом от «высшего» периферийных областей человеческой деятельности и которое нуждается в своём восстановлении. Богословие может (и должно) оперировать научными и философскими методами; наука может (и должна) учитывать и использовать выводы, полученные в философии и в богословии, и т. д. Человек – также многослойная система с различными уровнями бытия, и всякое устойчивое проявление установок его сознания отражает онтологическую реальность, существующую вне пределов его психики. Феноменология легко переходит в онтологию по «мосту» восстанавливаемого «всеединства». За редчайшим исключением, во всех последующих работах Флоренского мы не найдём использования этого соловьёвского термина, но обозначаемая им («всеединством») мировоззренческая парадигма будет сопровождать все его обращения как к философии, так и к науке и богословию.

В 1903 г. Флоренский активно занимается математикой (его интересуют имеющие важное мировоззренческое значение темы бесконечных чисел и прерывных функций), перечитывает Гёте и изучает в Румянцевском музее масонские рукописи, в том числе рукописи А.Ф. Лабзина¹⁹. В сентябре 1903 г. он пишет своё первое письмо В. В. Розанову, в котором есть важная фиксация его философской позиции в это время. «Мой голос, – пишет он, – раздаётся из чуждых для Вас сфер... из сфер математики и других областей, в которых... Логос-устроитель является преимущественным чаянием»²⁰. И уже к началу 1904 г. относятся первые чёткие свидетельства жизненного самоопределения Флоренского по отношению к Православной Церкви: в феврале он сообщает в письме Ельчанинову о своем намерении принять монашество и в то же время через студента МДА А.С. Петровского знакомится в Донском монастыре с епископом Антонием (Флоренсовым)²¹. Серединой апреля 1904 г. датируется его первое посещение МДА и разговор с ректором, епископом Евдокимом (Мещерским), на предмет предполагаемой поездки по российским монастырям²².

В этот период (январь – февраль 1904 г.) Флоренский пишет текст «Две поэмы», который Мережковские опубликовали, изменив его название на «Спиритизм как антихристианство». Новое название подчеркнуло главную мысль автора и фактически превратило в полноценную статью то, что было подано как рецензия на поэму А.А. Митропольского (А.А. Ланге) и поэму А. Белого (Б.Н. Бугаева). Две поэмы рассмотрены Флоренским как исходящие из различного, противоположного по сути, духовного опыта их авторов – спиритического и христианского. В том, как они противопоставляются в данном случае, выявляется, прежде всего, восприятие Флоренским христианства на этом этапе.

Христианство, по Флоренскому, – это опыт, в котором «Бог реален до осязательности», где человек, ощущая господство над собой «тёмных наследственных сил» и собственной греховности, имеет, однако, прибежище, где «тёмные силы» вынуждены выпускать свою добычу. Это прибежище – Христос, Которого нет в «спиритической религии», со всеми вытекающими отсюда последствиями, превращающими Бога лишь в предмет бесконечного устремления, не доступный, однако, для опытного переживания. Из-за этого Бог становится лишь понятием, которое нужно только как констатация возможности для духов бесконечно совершенствоваться. Флоренский не сопоставляет это с христианской «Лествицей» преп. Иоанна (возможно, в это время ему ещё неизвестной), но различие очевидно: восхождение по «Лествице» Митропольского («мрачная холодная эволюция») не имеет своего завершения. Находящийся на её вершине Бог принципиально недостижим, не может стать для духов реальностью непосредственного опыта, а потому и сам теряет свою реальность. Спиритизм – это «отрицательная» религия, не соединяющая, а, напротив, разлучающая человека с Богом, причём – не в понятиях, не в мировоззрении, а именно – в опыте. И именно поэтому спиритизм является антихристианством, тем более опасным, чем более справедливыми оказываются его претензии на характер «опытной науки».

Здесь Флоренский впервые даёт свою характеристику «спиритического» (по сути, антирелигиозного) опыта как «усовершенствованного позитивизма», т. е. – позитивизма, учитывающего наличие невидимого мира, но по-прежнему не знающего мира Божественного. Флоренский убеждён в том, что мир Божественный открывается Христом и только Христом; об этом свидетельствует опыт тех, кого В. Брюсов называет «новыми мистиками». Но они, как вскоре окончательно уяснит для себя Флоренский, на самом деле не «новые», а те, в ком на протяжении многих веков являет себя Предание Церкви. А пока, в первой половине 1904 г., Флоренский заявляет, что «новые мистики» – это те, которые обрели Христа и познали, что вне Его человек обречён на «отпадение», «блуждание в туманах и мгле»: «Всё наше мировоззрение есть христология; из Христа мы можем выводить, на Нём строить, Им поверять, Им объединять и в Нём жить»²³.

Не обсуждая сейчас сложный духовный путь А. Белого²⁴, относительно Флоренского можно сказать с уверенностью, что Христа он обретает в Церкви, не разделённой (и не разделяемой) в его представлении на «мистическую» и «историческую»²⁵. В 1904 г., полный деятельных устремлений, Флоренский уверенно и твёрдо входит в Церковь, находя в ней точку опоры и центр всей своей будущей деятельности. Именно в таком настроении он оставляет университет со всеми открывающимися там для него перспективами карьеры учёного-математика и хочет монашества как идеальных условий для трудов по религиозно-научному синтезу. И примерно за месяц до того, как епископ Антоний (Флоренсов) откажется благословить такое монашество²⁶ (а взамен этого даст совет учиться в Академии)²⁷, в июне 1904 г. Флоренский пишет посвящённую А. Ельчанинову статью-диалог «Эмпирея и эмпирия». Здесь впервые предметно задаётся тема символа и раскрывается его понимание как «органически живого единства» различных «плоскостей» или «слоёв» бытия. В такой концепции ничто в видимом мире (эмпирии) не может быть обесценено; вся «передняя плоскость» мироздания (чувственно воспринимаемое) является носителем иных, высших миров, вплоть до мира Божественного, на что намекается ссылкой на Рим.1:20 («Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы»). Конечно, это – всеединство В. Соловьёва, но уже лишённое присущего ему соблазна пантеизма; такой символ у Флоренского призван совместить, казалось бы, несовместимое – живую органическую связь Бога со всем миром при радикальной «несводимости» Бога к миру и мира к Богу²⁸.

Разъясняемая на примере соотношения чувственного мира и высших, «огненных» миров, концепция символа выражается в трёх взаимодополняющих моментах: низшая реальность «прозрачна» для высшей реальности, является её «носителем» и «смешивается» с ней. Последнее, т. е. смешение, должно приводить к реальности новой, что, собственно, и подчёркивает Флоренский, правда, несколько лет спустя²⁹. Но и здесь эта мысль присутствует, что видно из логической связи разговора о символе с предшествующим разговором о таинствах. Фактически, то, что происходит в таинствах, поясняется тем, что имеет место в символе, хотя при этом и остаётся ощущение некоторой неполноты сказанного. Таинство оказывается чем-то иным, чем символ, данный нам по самому факту устройства бытия. В отличие от символа, таинство священнодействуется и, как можно догадываться, представляет собой установление прямого «канала», по которому Божественный мир прямо, минуя все иерархические ступени символических «слоев» бытия, проникает в мир чувственный.

Здесь, в диалоге 1904 г., Флоренский указывает, что в таинствах обретается нечто «существенно новое – как бы новая тварь»³⁰; впоследствии (в записи 1908 г.) он то же самое скажет о чуде: «Чудо есть пресуществленная, выделенная часть природы из общего строя – в мире, но не от мира, по виду подобная... но по существу иная, новая тварь»³¹. А в публикации в журнале «Христианин» («Вопросы религиозного самопознания», 1907) Флоренский напишет, что «таинства, по своей идее, – это начатки обожения твари, очаги, из которых распространяется Божественное тепло. Это – те точки, где в нашу действительность преимущественно вторгается новая, особенная творческая сила, преображающая человека, и через него – всю действительность (курсив мой. – Н.П.)»³².

Таким образом, в таинстве преимущественно перед символом, «поверх» символического устройства бытия, являет себя Божественная преображающая сила, и, как представляется, именно в этом моменте находит своё главное основание церковный выбор Флоренского. Можно хотя бы на театральной сцене воспроизвести последовательность таинств, но это «будет простой ряд чисто эмпирических действий. А в ином случае тот же самый ряд действий является таинством»³³. И этот «иной случай», конечно, есть специальное, особое священнодействие, совершаемое в Церкви. Церкви известна «вся полнота действительности», и этим она отличается от спиритических и оккультных вариаций позитивизма. В эту полноту входит и знание о грехопадении, и знание о том, для чего, на самом деле, Богу потребовалось стать человеком (для «очищения» человечества необходимо было «воздействовать» изнутри)³⁴.

Внешняя, особенно хорошо видимая интеллигенции, «кора грязи», окружившая Церковь, не может уничтожить её святыню, – конечно, такой вывод следует, прежде всего, из «символического миропонимания» Флоренского. Но в текстах Флоренского этой поры (1904–1905) обретаются и свидетельства опыта, позволившего ему эту святыню ощутить. Иначе, без предположения наличия такого опыта, как кажется, и невозможно объяснить причины, по которым молодой студент университета не увлёкся идеями окружавшей и восхищавшей его среды «символистов» и расцерковлённых почитателей и последователей Владимира Соловьева³⁵. Он отходит от Мережковских сразу, как только (в январе 1905 г.) узнаёт от очевидца (предположительно, А. Белого³⁶) о совершаемых ими «богослужениях» в своей тайной «церкви». Уже в этот период подобные действия он воспринимает как попытки создать по своему, человеческому вкусу, новую «святыню» при наличии святыни, объективно данной³⁷. «Ну, допустим, – пишет он в черновом письме Мережковским (предположительно, в начале 1905 г.), – у Вас есть своя Церковь. Но я разве знаю что-нибудь, допустимо это или недопустимо для Вас?.. Для меня ясно только то, что я должен быть в Православии и должен бороться за него. Если Вы будете нападать на него, то б[ыть] м[ожет], я буду бороться с Вами»³⁸. Полгода спустя он так объясняет А. Белому причину своего отказа участвовать в новой «церкви»: «И тогда я видел (в «исторической» Православной Церкви в России. – Н.П.) тысячи недостатков, видел толстейшую кору, под которой для меня не было ничего, кроме выдохшихся символов. Но... я зашёл внутрь всех скорлуп, стал по ту сторону недостатков. Для меня открылась жизнь, б[ыть] м[ожет] чуть бьющая, но жизнь, открылась безусловно святая сердцевина. И тогда я понял, что уже не выйду оттуда, откуда увидел всё это»³⁹.

Диалог «Эмпирея и эмпирия», как представляется, написан уже в состоянии обретения этого опыта, и в таком случае можно конкретизировать содержащиеся в нём два указания на становление Флоренского как православного богослова и церковного служителя. Во-первых, переживанием Божественной «глубины», открывающейся за «плоскостью» видимой церковной жизни, закладываются основы «абсолютного мировоззрения», раскрывающего смысл жизни, и «оправдываемой в каждой её детали»⁴⁰. Это «абсолютное мировоззрение» (которое есть «кафолическое христианство»), как и опыт, к нему приводящий, человеку не «удаётся», а даётся Тем, Кто сказал: «просите и дано будет вам» (Мф.7:7). Во-вторых, получив эти основы, Флоренский хочет их далее разрабатывать и уяснять «в логических формах». Это – труд богослова, который, по замыслу Флоренского, должен вместить в себя всё остальное – и науку, и философию. И здесь, на пути интеллектуального уяснения церковного опыта, руководящим началом для Флоренского остаются усвоенные ранее (до 1904–1905 гг.) платонизм и идеи Владимира Соловьёва⁴¹. Платоническая трактовка ноуменально-феноменальных связей и соловьёвское «всеединство» заставляют вполне определённым образом интерпретировать и мистический («просвечивание» иных миров в мире видимом) и религиозный («встреча» с Божественной благодатью в Церкви) опыт. И собственно в богословских исследованиях это платоновско-соловьёвское основание у Флоренского остаётся непоколебимым – как в трактовке свидетельств из Священного Писания, так и в трактовке свидетельств из Св. Отцов⁴².

В конце августа 1904 г. Флоренский последовал совету епископа Антония (Флоренсова), подал прошение на поступление в Московскую духовную академию и, как окончивший полный курс университета, был принят в академию без экзаменов⁴³. Обращение в этот период, в самом первом семестре учебы, к наследию Оригена, конечно, не может быть признано случайным: для Флоренского, поставившего себе целью понятийную разработку «абсолютного» («целостного») мировоззрения, было важно изучить пример неудачной, с его точки зрения, попытки «органически соединить» христианство и метафизику. Поэтому подчёркнутые в данном сочинении «ошибки» Оригена можно рассматривать как намечаемые контуры того, чего нужно избегать в своём собственном творчестве.

По мысли Флоренского, Ориген стал христианином, не сбросив с себя «роковое наследие греческой философии», и система его оказалась раздвоенной между тем, чего он хотел достигнуть в своих теоретических построениях, «и тем, что он чувствовал и переживал как христианин»⁴⁴. Древний великий учитель Церкви расколол себя на «два лика, взаимно исключающих друг друга», явил себя как «тоскующий по метафизике христианин» и «неизменно привязанный к христианству метафизик»⁴⁵. «Ориген хотел быть и был сам в личной жизни христианином, и центром личной жизни его был, несомненно, Воскресший. Этого, однако, ещё недостаточно, чтобы построить и христианскую философию»⁴⁶. Утверждая это, Флоренский направляет своё основное внимание на то, что, по его мнению, помешало метафизике Оригена стать действительно христианской.

Главное, на что он указывает, это «аволюнтаризм» – «мировоззрение, сводящее волевые процессы на интеллектуальные, а волевые акты выбора добра и зла на интеллектуальные акты различения добра и зла». Собственно, это и приводит к уничтожению самой основы христианства: Оригену как метафизику (это подчёркивает Флоренский) не нужно Боговоплощение и искупление твари, поскольку из его системы вытекает совсем иное, чем в христианстве, понимание грехопадения. Для Оригена грехопадение – это ошибка, а не результат самоутверждения активно злой воли; это ошибка, не приводящая к повреждению и искажению природы духовных существ и потому могущая быть добровольно исправлена. Флоренский утверждает, что главные христианские понятия (Боговоплощение и искупление) внесены в систему Оригена чисто механически и Христос в ней – не центр, «а лишь аксессуар, и то плохо ладящийся с общим тоном остальных частей системы»⁴⁷.

Можно предположить, что, по существу, это и есть именно то, чего сам Флоренский с самого начала хотел не допустить в разработках своего «абсолютного миросозерцания». И вопрос, по каким причинам ему не удалось это сделать, как представляется, должен являться ключевым в последующем анализе его богословия. Лишь в малой степени предваряя такой анализ и, соответственно, не претендуя на окончательность суждений, в рамках дальнейшего обзора представленных в настоящем сборнике богословских сочинений Флоренского можно представить лишь некоторые соображения.

Помимо уже отмеченного опыта обретения святыни в Православной Церкви, Флоренский, несомненно, обладал и личным опытом Христа, о чём, кроме ранних богословских сочинений, свидетельствуют, в частности, его письма, особенно те, что были адресованы В. В. Розанову в период с 1909 по 1913 г.⁴⁸ Также несомненно и его желание центрировать на Христе все свои концепции⁴⁹. Однако уже первый этап построения его новой метафизики – «Столп и утверждение Истины» – вызвал, как представляется, наиболее справедливую критику именно в этом аспекте: «В «теодицее» Флоренского, – писал прот. Георгий Флоровский, – странным образом нет Спасителя. Мир «оправдывается» как-то мимо Него»⁵⁰. Флоренский, очевидно, и сам это чувствовал, иначе не делал бы специальных оговорок и пояснений, согласно которым место для христологии предусмотрено им лишь на втором главном этапе своих разработок – в «антроподицее»⁵¹, и без понимания такого его замысла читателями он будет восприниматься как «христианин без Христа»⁵².

Но и поздняя «антроподицея», – хотя и не завершёчнная, но уже достаточно сформированная метафизика Флоренского, приняла в себя христологию и всё христианское учение о грехопадении и спасении человечества также практически только лишь в качестве «аксессуара». Здесь, по-видимому, стоило бы вспомнить сохранившиеся указания на особую методологию Флоренского, заключающуюся в последовательном вычленении, анализе и «прочувствовании» отдельных, не всегда внешне связанных между собой тем, проблем и вопросов. Такая разработка осуществлялась предварительно, с предначертанием последующего «христианского синтеза»⁵³, на который, однако, в жизни о. Павла не хватило времени⁵⁴. Этим напоминанием, в принципе, можно было бы закрыть любую «неудобную» проблему в богословии Флоренского, в том числе и вывести из критического рассмотрения его пресловутое «христианство без Христа». Но если цель исследования богословских сочинений великого мыслителя не сводить непременно к его «оправданию» (в чём он, конечно, со стороны современного критика не нуждается), то необходимо выявлять в них уже проявившие себя основания, среди которых, помимо опыта Христа и Церкви, на первое место следует поставить изначальное, некритическое принятие целого ряда идей Владимира Соловьёва, из которых идея всеединства является основной и определяющей как в «теодицее», так и в «антроподицее».

Как известно, Владимир Соловьёв неоднократно подчеркивал христоцентричность своей философии, с чем согласен был ранний Флоренский⁵⁵. Но этот центр, отводимый Христу в концепции всеединства, оказывается не абсолютным и, во всяком случае, не концентрирующим в себе всё последнее упование мира и человечества. Такое всецелое упование здесь возлагается, прежде всего, на неотвратимость воссоединения Абсолюта с Самим Собой (со «Своим Другим»⁵⁶) и на необратимость уже начавшегося процесса такого соединения. Осмыслить Христа как главную движущую силу этого процесса в рамках философии всеединства, при всём желании, не получается, т. к. (и это, в данном случае, самое важное), по идее всеединства, всё, что оказывается «тварным», изначально, в самой своей основе, божественно и не нуждается в принятии обожения от Бога, ставшего Человеком. Цель соединения с Богом для «твари» является задачей возвращения к самой себе, к своей идеальной божественной основе, и это – подлинный абсолютный центр системы, по отношению к которому действие Христа носит не определяющий, а, если можно так сказать, служебный характер.

Всё изменилось бы в случае признания факта творения «из ничего», принципиальной вне-Божественной природы твари и традиционной христианской трактовки грехопадения и соединения в Боговоплощении реальностей спасения и обожения человека. Но эти положения выходят за рамки идеи всеединства, что хорошо можно видеть в трудах её твердых последователей⁵⁷, к которым с самого начала определил себя и Павел Флоренский. И на этот выбор не повлияла последующая рецепция отношения Флоренского к самому В. Соловьёву, выразившаяся, как и в случае с Оригеном, лишь в желании исправить обнаруживаемые, частные по отношению к главному направлению, «ошибки».

В вызвавших среди современников большой позитивный резонанс «Чтениях о Богочеловечестве» В. Соловьёва Боговоплощение было представлено закономерным, заложенным в программу духовной эволюции стимулом в имеющем место процессе соединения человека и всей твари с Богом. Последний, т. е. процесс становления Богочеловечества, по Соловьёву, имел место и до Рождества и Воскресения Христова, и потому, по сути, дело Христа вносит в жизнь мира не качественное, а, если можно так сказать, лишь некое «количественное» изменение⁵⁸. В концепции всеединства Владимира Соловьёва невозможно говорить об обожении как принципиально новом, сверхприродном, в подлинном смысле сверхъестественном даре для человека. Здесь в самом человеке открывается наличие Божества по природе, а Христос, фактически, принимается лишь как ускоритель естественного мирового движения к восстановлению нарушенного всеединства. И важно понимать, что всё это, разумеется, – не сознательная попытка уничижить Христа или переместить Его из подлинного центра в декоративный центр системы, не частный вывод, который может быть сделан из определенных предпосылок, и т. п., а необходимое и неустранимое следствие концепции, в которой всё вначале «вышло» из Бога и, оставаясь по сути Божественным без Христа, снова в Бога же должно и вернуться.

Очень не случайно, с самого начала интеллектуально утвердившись на этой концепции, Флоренский никогда впоследствии не поднимал тему христианского вероучения о творении мира «из ничего» и восприятия церковной традицией события грехопадения, изложенного в 3 главе Книги Бытия. В студенческом сочинении он выделяет, а в «Столпе и утверждении Истины» фактически прямо принимает оригеновскую трактовку «создания» мира: это – «выпадение», по Флоренскому – «выпадение» твари из её прежнего, «небесного» жилища⁵⁹. Это – тема «предсуществования» твари относительно бытия эмпирического мира, которую Флоренский смело вводит в богословский дискурс, принимая, что в осуждении Оригена Церковь, в числе прочего, имела в виду «предсуществование» во времени, а не в вечности»⁶⁰. Последнее же, по мнению Флоренского, точно выражает учение Церкви, о чём достаточно подробно сказано им в «Столпе и утверждении Истины»⁶¹. Но так понимаемую Флоренским «вечную ценность» твари требует именно идея всеединства, в которой «творение» мира есть «отпадение» от Бога с гарантией возврата именно потому, что всё божественное в отпадшей «твари» остается реальным и никак измениться не может. Относительно всеединства Соловьёва Флоренский лишь заменяет «божественность»⁶² на «обожение»: тварь «предсуществует» в Божественной вечности своими обоженными основаниями; именно так всё существующее «укоренено» в Боге Пресвятой Троице, причём по самому факту соответствующего устроения мира.

Конечно, это сразу определяет место Христа в мировой истории: если в вечности человеку и всей твари уже всё дано, то Христос может быть принят только как устроитель «спасения» и обожения в эмпирии. Даже в эмпирии всё, совершаемое Христом, по отношению к человеку, сводится лишь к содействию тому, чтобы Божественная энергия, идущая от обоженного основания (по Флоренскому, от «Образа Божия» в человеке), охватила всего человека⁶³. Ни в «теодицее», ни в «антроподицее» Флоренский не вышел за рамки представлений о таком месте Христа в метафизике, которого, как представляется, требует не опыт Христа, а платонизм и идея всеединства.

«Догматизм и догматика» (подготовленный в сентябре 1905 г. и прочитанный в январе 1906 г. студенческий «реферат») и большое семестровое сочинение «Учение о Церкви в Священном Писании» (1906), наиболее ярко раскрывают Флоренского как последователя Владимира Соловьёва, пытающегося дать основным направлениям его мысли новую жизнь и развитие в церковном богословии. Вообще, идея первой из этих работ могла быть подсказана тем различением между церковными догматами и «отвлеченным догматизмом», которое В. Соловьёв провёл в своих полемических выступлениях на страницах журнала «Вера и разум» ещё в 1885 г.⁶⁴ Но Флоренский идёт гораздо дальше Соловьёва и, подчеркивая живую непосредственную связь церковной догматики с религиозным опытом⁶⁵, старается придать этому опыту такой же объективный характер, какой есть у опыта научного. Принципиально важно здесь то, что все духовные сокровища, принесенные в мир христианской религией – возможность опытного Богопознания, встречи с Богом «лицом к Лицу», обожение, – не отделяются от хранимых в Церкви догматов. То, что реальная духовная жизнь российской интеллигенции пошла мимо Православной Церкви, объясняется не исторической «трансформаций» Православия и не «коснением» церковной догматики как таковой (которая, согласно Флоренскому, была и остаётся необходимой «схемой» для «наиценнейших» переживаний), а заменой догматики на «мёртвый», т. е. отвлечённый от свидетельств живого религиозного опыта «догматизм». Это, если угодно, – богословский ответ Флоренского на запрос идеологов «нового религиозного сознания» начала ХХ века: бороться за религиозное обновление можно и нужно без модернизации существующей Церкви и церковного христианства; нужно лишь вернуть то, что утрачено, причем утрачено не Церковью, а церковными христианами, церковным богословием в современной России.

Фактически Флоренский поддерживает ставший заметным в русском богословии начала ХХ века призыв «вернуться» к св. Отцам, но с одной очень важной особенностью, за которой стоит соловьёвское всеединство. Ничем иным, как всеединством, должна быть обоснована уверенность Флоренского в том, что при реализации предлагаемого им проекта «оживления» старых догматических схем не произойдёт формирования новой догматики.

Ведь речь идёт о необходимости свободы, не связанной никакими изначальными предпосылками, о поиске свидетельств личного религиозного опыта не только в церковной традиции, у Св. Отцов, но и на всём пространстве всей аскетической и мистической (очевидно, в том числе и нехристианской) литературы, в произведениях «изящной словесности», искусства, музыки.

И такая свобода может быть естественно «застрахованной» от пагубных последствий возможного духовного произвола только при наличии в самом ищущем субъекте – человеке – твёрдого онтологического центра, который помимо тварной свободной воли связует его с Истиной.

Хорошо известно, с какой лёгкостью в первой (и последней) попытке масштабной реализации этого проекта – в «Столпе и утверждении Истины» – Флоренский использует совершенно чужеродный для православного богословия материал, например, из Талмуда и Каббалы. Это смущало и смущает многих, но надо понимать, что для идеи всеединства это – не только нормальный, но и необходимый ход исследования⁶⁶. Свой конечный синтез все свидетельства религиозного опыта, по замыслу, отражённому в проекте 1906 г., должны найти в переживаниях Христа – «Носителя идеальной человечности». Это означает, что Христос, вмещающий в себя всё человечество (кроме того недолжного его состояния, имеющего место, по Флоренскому, только в эмпирии), вмещает в себя и весь его религиозный опыт, независимо от того, имеют ли отдельные носители этого опыта положительное христианское самоопределение. Личное свободное принятие или отвержение Христа здесь как будто не имеет определяющего значения, и «граница» между прошедшими и не прошедшими таинство христианского Крещения не достигает идеальных оснований человечества, которые и без того, от вечности – с Богом, просто по факту такого устроения Бытия.

Как представляется, в этом отношении разрыв между личным опытом самого Флоренского и основополагающими парадигмами его метафизики делается особенно очевидным. В 1904 г., в диалоге «Эмпирея и эмпирия», в связи с разговором о таинствах, Флоренский представил замечательный образ глубокого внутреннего различия между крещёным и некрещёным человеком: они, соответственно, как лёд и стекло, внешне сходные, но различные по внутренней структуре. «В человека окрещённого, – говорит он, – внесено нечто, что не может быть... усмотрено никаким опытом, и что, однако, является существенно новым»⁶⁷. В записи 1914 г. он делится такими своими ощущениями: «...Если брать а posteriori, то кажется, всегда есть некое различие между крещёным и некрещёным. Строение личности делается иным у крещёного. Это не значит, что он «лучше», но он – другой. Ткань атласа – не то, что ткань батиста. Негодный христианин являет собою вымаранный, порванный лоскут атласа; а хороший язычник – чистый, аккуратный кусочек батиста. Что лучше? Они несравнимы. Есть в самом прекрасном язычнике в сравнении с самым негодным христианином что-то каменное. Язычник – мраморная статуя, а христианин – живой. Это я не догматизирую, а передаю своё ощущение. Христианин может быть негодяем, а язычник – благородным. Все же христианин – живой негодяй, а язычник – мертвая статуя. Непосредственное ощущение от нехристианина то, что чего-то не хватает («души нет» по-народному)»⁶⁸.

Можно привести также примеры того, как и впоследствии о. Павел особо относился к совершению таинства св. Крещения, в частности, настаивал на необходимости соблюдения его полного чина, включающего чтение «запретительных» молитв против диавола⁶⁹. Но его экклесиология, построенная на идее всеединства, таинство Крещения практически игнорирует, никак не соотнося с ним признак церковности или вопрос о «границах» Церкви. Как в «теодицее» (в «Столпе и утверждении Истины»), так и в «антроподицее» (преимущественно в лекциях по «Философии культа») «границы» Церкви оказываются не просто неопределёнными или размытыми; их вообще нет, или, точнее, они охватывают всё мироздание, всю тварь, включая даже природные стихии⁷⁰.

Основы всей этой поздней эклессиологии о. Павла были заложены в его студенческом сочинении «Понятие Церкви в Священном Писании», в котором в полной мере представлено его убеждение в том, что соловьёвские идеи всеединства и Богочеловечества и есть сама суть христианской церковной традиции⁷¹. Никогда после этого сочинения Флоренский так явно не использовал цитаты из Владимира Соловьёва и не употреблял специфические соловьёвские термины (включая, например, сам термин «всеединство»)⁷², но концепция осталась той же, воспринимающей Церковь не только как «Тело Христово», но и как «Тело Божие», и не только как «Невесту», но уже и как «Жену» Христову⁷³. Все эти обозначения отражают идею «вечного предсуществования» Церкви, которой (Церкви) отводится, таким образом, роль вечных идеальных оснований всего мира. Вся тварь изначально «укоренена» в Боге через Церковь; Церковь, в своей основе – это изначально обоженное (без Христа!) основание всей твари. Личное принятие Христа и само таинство св. Крещения в такой концепции имеют значение только для эмпирического феномена человека; как и само Боговоплощение, они не обусловливают онтологическую (по благодати обожения) причастность человека Богу, а лишь способствуют обожению его эмпирической составляющей. И нельзя не заметить, что в данном сочинении всё это, на самом деле, не выводится из Св. Писания, а предлагается в качестве аксиомы, вероучительной истины Церкви, которую не нужно доказывать.

Из подготовленных и произнесенных в этот период (1905–1907 гг.) студенческих проповедей Флоренского выделяются две, равным образом допущенные к печати духовной цензурой (одним и тем же цензором – ректором Вифанской семинарии прот. А. Беляевым) и равным образом, несмотря на их очевидные достоинства, подверженные серьёзной богословской критике. Так, в наполненном пасхальной радостью «Слове на Святую Пасху» 1905 г. (опубликованном в 1907 г. под названием «Начальник жизни») проповедник исходит из того, что реальность Церкви, охватывая собой всё мироздание, так же, как и весь мир, ещё находится в плену «тления». И вместе с Церковью постепенно «обновляются тайно недра» всей твари, очевидно, – вследствие того импульса, который дан Воскресением Христовым, но как будто «автоматически», без учета сознательного волеизъявления человека⁷⁴. И другая, также духовно торжественная речь Флоренского 1905 г. – «Радость навеки» – содержит такое же, не замечаемое проповедником уничижение значения таинства Св. Крещения как разделяющего тех, кто потенциально способен к обновлению, становясь «чадом» Христа, и тех, кто остаётся пока «чадами» ветхого Адама. Обращаясь к крещёным христианам с радостной вестью о наличии у них святой, «божественной» основы, проповедник, на самом деле, вполне недвусмысленно в этом отношении имеет в виду всех людей⁷⁵, просто по факту наличия у каждого Образа Божия.

И здесь же впервые Флоренский однозначно высказывает своё мнение относительно тождества Ангела Хранителя и вечной реальности самого человека, т. е. фактически продолжает уравнивать крещёных и некрещёных в общем обладании ими «обожением» в вечности. Как и в ряде других случаев, здесь так же это, требуемое всеединством и «символической» онтологией Флоренского, частное мнение подаётся как само собой разумеющееся учение Церкви.

Несколько лет спустя в ответе на вопрос, затрагивающий эту тему, о. Павел сказал, что «это запутанная вещь», и прямо сослался на Платона. «Природа духов, – сказал он, – не может также делиться, как мы, на отдельное и не отдельное. Тут мы входим в мир идей Платона. Платон был выразителем идей вообще религии, всех религиозных идей всего древнего мира... Но он не выдумал своего»⁷⁶. Такое исключительное восприятие Платона⁷⁷, его причины и последствия для богословских взглядов Флоренского ещё ждут своего исследователя, так же, как не раскрыта ещё до конца и тема влияния на Флоренского наследия Владимира Соловьёва. Но в богословском аспекте концепции «вечного предсуществования» представляется очевидным предпринятое Флоренским органическое соединение «всеединства» по Платону и по Соловьёву: эмпирический мир из «дурной копии» вечных идей превратился в призванный к вечности (обожению) феномен идеальных (ноуменальных, обоженных от вечности) оснований твари, идущий к своей цели через этап Боговоплощения. У Платона была найдена «истина» изначальной объективной укоренённости в Божественной вечности всего существующего в мире, у Соловьёва обретена христианская корректировка платоновского дуализма, выражающаяся в идее стремления всего мира к Богочеловечеству. Церковная святоотеческая традиция была включена о. Павлом в этот синтез практически «по умолчанию», без специальных серьёзных исследований.

Наиболее существенную попытку провести подобное исследование можно видеть у о. Павла только в «Столпе и утверждении Истины», но и здесь она свелась лишь к осмыслению отдельных цитат, главным образом из свт. Афанасия Великого⁷⁸. Как известно, эти ссылки впоследствии (в расширенном и дополненном варианте) были использованы в софиологии прот. С. Булгакова и получили своё критическое богословское осмысление в работах, написанных в процессе или под влиянием софиологической полемики⁷⁹. Поэтому, в целом, за отсутствием неопровержимых доказательств, убеждение о. Павла в органичности (или «традиционности») для Церкви идей всеединства и «вечного предсуществования» нужно признать имеющим, как минимум, дискуссионный характер.

Исторически сложилось так, что Флоренский приходил к религии через Платона и Соловьёва и, по всей видимости, уже будучи на таком твёрдом интеллектуальном основании, пережил опыт святости «исторической» Церкви. Дальше, как можно догадываться (главным образом по свидетельствам из переписки с В.В. Розановым), был опыт Христа, который при построении метафизики не нашёл своего выражение иначе, как через ту же платоновско-соловьёвскую «призму». Ориентация в святоотеческом наследии Церкви, полученная позже, в процессе учебы в МДА, не смогла существенно повлиять на сами основы концепции, т. к. прежние убеждения не были переосмыслены, а напротив, всё новое знание и даже новый опыт осмыслялись, исходя из прежних убеждений.

В 1920-е гг. о. Павел предпринял большую работу по интерпретации своего личного опыта на концептуальных основаниях «символического» всеединства. И примечательно, что эта работа, оформленная как сборник «Воспоминаний», вместила в себя только тот опыт, который может быть назван «мистическим», в отличие от опыта религиозного. Это – опыт ощущения внутреннего единства пространственно разделенных объектов⁸⁰, единой сущности в различных по виду существах⁸¹, «весточки» иных миров или даже самой Вечности в видимой природе, например, в выброшенных на берег «дарах» моря⁸². Вечность в этих переживаниях представляется «родимой», «припоминаемой» – в платоновском смысле этого слова⁸³. Другие переживания и опыт иного плана, не связанные с «символическим» миропониманием, остались за пределами «Воспоминаний», не собранными и не представленными о. Павлом специально для будущего читателя. И, вероятно, это случилось не только потому, что в 1920 гг. постепенно уже становилось опасным писать на религиозные темы. Свидетельства личных отношений с Богом в молитве⁸⁴, чувства Божественного присутствия в повседневной жизни ит. п.⁸⁵ не имели значения для создаваемой метафизики и, не вступая с ней в прямое противоречие, вместе с тем, не находили в ней для себя место, не получали в её понятиях и категориях своего теоретического оформления.

Принято считать, что о. Павел стремился писать только о том, что им лично уже было пережито⁸⁶. Но речь в данном случае должна идти не просто о частных, отдельных записях, а именно о концептуальном оформлении переживаний, о согласовании опыта с концепцией или концепции с опытом. И, как представляется, из всего, что известно о христианской жизни и церковности, о священнослужении о. Павла, можно говорить о наличии у него пережитого, но оказавшегося не вместимым в «символическое» всеединство, полученное интеллектуальным путём из наследия Платона и Владимира Соловьёва.

Конечно, подобные наблюдения для своего полного обоснования ещё нуждаются в дополнительных исследованиях. Но если говорить о дискуссионном характере всего богословия священника Павла Флоренского, то источник такого восприятия его в Православной Церкви однозначно следует искать не в каком-либо мнимом «Оккультизме» или «еретичестве» мыслителя⁸⁷, а именно в его попытке ввести в церковную традицию вышеуказанный синтез избранных идей из Платона и В. Соловьёва. И если помнить о том, что эта попытка осуществлялась с позиций искренних убеждений церковного по своей сути мыслителя, то любое несогласие с ним будет приводить лишь к анализу обстоятельств формирования его убеждений, а не к отвержению его богословия в целом.

Представляемые в настоящем сборнике ранние богословские сочинения П. Флоренского, помимо определяющих влияний философии всеединства, раскрывают и свидетельства всей искренности, неизменной церковной позиции и христианского опыта их автора. И даже сам платонизм, выразившийся в спорной попытке христианского богословского оформления концепции «вечного предсуществования», имеет в трудах Флоренского важное богословское значение. Так же, как в своё время древнегреческий мыслитель в полемике с релятивизмом в отношении к Истине создал учение о вечных идеях и утвердил учение о бессмертии души, так и «символизм» о. Павла был всецело направлен на утверждение объективного характера религии и религиозных переживаний как опыта встречи с объективной Истиной. Все его работы глубоко внутренне связаны одним замыслом борьбы с субъективизмом и «психологизмом» в отношении к религии, к догматам и вероучению Православной Церкви. Раскрытие догмата как подтверждаемого опытом Откровения единой Истины, опытное свидетельство несовершенства «плоскостного» характера современного научного мировоззрения, утверждение вечной ценности сотворенного Богом Бытия, указание на обожение как на высшую цель жизни человека – это лишь основные, но далеко не единственные моменты в богословии о. Павла, которые сохраняют свою актуальность и в наши дни, в «путях» русского богословия ХХI века. И, с поправкой на необходимость принять к сведению, как минимум, дискуссионный характер богословского оформления идей платонизма и всеединства, ранние сочинения Флоренского можно рассматривать как замечательный и, к сожалению, ещё не оценённый по достоинству вклад русского мыслителя не только в отечественную богословскую науку, но и в духовную сокровищницу всей Православной Церкви.

Работы П.А. Флоренского «О суеверии и чуде», «Спиритизм как антихристианство», «Эмпирея и эмпирия», «Догматизм и догматика», «Понятие Церкви в Священном Писании», «Соль Земли, то есть Сказание о жизни Старца Гефсиманского Скита иеромонаха аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским» – печатаются по изданию: Павел Флоренский, свящ. Сочинения: в 4 Т. Т. 1 М.: Мысль, 1994; работа «Сочинение Оригена «Περὶ ἀρχῶν» как опыт метафизики» печатается по изданию: Павел Флоренский, свящ. Из истории античной философии. М.: Гуманитарий, 2007. С. 482–560; работы «План статейки «О воскресении тела (по переживаниям)»», «Религиозные настроения 1-го Посла[ния] к Коринфянам Климента Римск[ого]», «Св. Иаков, Брат Господень» и «Проповеди» печатаются по текстам, предоставленным игуменом Андроником (Трубачевым) из Архива свящ. Павла Флоренского.

Настоящий сборник составлен при непосредственном участии игумена Андроника (Трубачева), при составлении комментариев были учтены уже существующие издания ранних работ П.А. Флоренского. Во всём тексте (кроме работы «Сочинения Оригена «Περὶ ἀρχῶν» как опыт метафизики») примечания, написанные самим П.А. Флоренским, приводятся в постраничных сносках.

Составитель выражает благодарность игумену Андронику (Трубачеву) за предоставленную возможность работы с текстами П.А. Флоренского, К. М. Антонову и протоиерею Павлу Хондзинскому за ценные замечания, высказанные в процессе работы над вступительной статьей и комментариями.

Н. Н. Павлюченков