Сочинение Оригена «Против Цельса»

Ближайшие, частные мотивы, коими вызывалось появление апологий, были различны, а этим определялось и различие их ближайшей цели и назначения, что в свою очередь влияло на различие их внутреннего характера и самого содержания. Большая часть апологий 2-го века имела своею целью защитить дело христиан перед римскими императорами или их наместниками в провинциях и вообще пред римским правительством. Не дошедшие до нас защитительные речи Кодрата и Аристида написаны были к императору Адриану¹). Клавдий Аполлинарий, еп. Иерапольский²), Мелитон Сардийский³), которых апологии до нас также не дошли, писали к императору Марку Аврелию. Мильтиад писал апологию «к мирским властителям»⁴), св. Иустин мученик-к Антонину Пию и к его приемным сыновьям Люцию Веру п Марку Аврелию, а также к римскому сенату и народу римскому⁵). "Πρεσυεῖα περί χριστιανών-Афинагора направлена тоже к Марку Аврелию⁶). Тертуллиан писал свое апологетическое послание к карфагенскому проконсулу Тертуллу Скапуле, а его «Apologeticus» (т. e. sermo) направлен к африканским наместникам римской империи вообще (antistites imperii romani)⁷). Деметриан, к которому написано одно из писем св. Киприана, был также, должно быть, важное правительственное лицо⁸). Апологии христианства, в форме челобитных к предержащей власти, имели место исключительно только во 2 веке. Но потом, вероятно, вследствие признания их бесполезности для той ближайшей цели, которой они стремились достигнуть, они были оставлены. С того времени, как римские императоры стали христианами, этот род апологий должен был и совсем прекратить свое существование, как более ненужный. Отступничество Юлиана и притеснения церкви с его стороны должны бы были оживить этот род апологий. Но при жизни Юлиана таковых ему не было подано. После его смерти писали не столько апологетические, сколько полемические слова против него св. Григорий Богослов⁹) и Златоуст¹⁰). А книги Кирилла Александрийского против Юлиана имеют в виду не его действия, как правительственного лица, а его мнения, как философа, и следовательно не могут быть отнесены к этому роду апологий. Несчастная судьба западной римской империи, нападения на нее германских варваров вызвали у римлян язычников убеждение, что причина падения величия империи есть христианство, отвлекшее римлян от древнего их религиозного культа. Это убеждение язычников вызвало апологетические сочинения: Августина «De civitate Dei¹¹) и Орозия¹²) «Libri septem historiarum c. paganos». Кроме таких апологетических писаний, которые имеют в основании своем, так сказать, политические мотивы, значительный их класс мотивировался простыми целями раскрытия истины, вопреки заблуждению. Одни из таких сочинений имеют частное назначение. Древнейшая из дошедших до нас апологий христианства сохраняет еще литературную форму века апостолов и мужей апостольских и составляет естественный переход к веку апологетов от времени ему предшествующего. Это – письмо неизвестного христианина к его языческому другу Диогнету¹³). Это сочинение представляет впрочем не единственный опыт раскрытия истины со стороны христиан для их языческих друзей. По такому же побуждению написаны книги Феофила Антиохийского к Автолику¹⁴), разговор Минуция Феликса «Октавий»¹⁵), письмо Киприана к Донату, который был впрочем не язычник, а неофит христианства, как и сам Киприан, когда писал к нему это письмо¹⁶); письмо к Деметриану Лактанция De opificio Dei или De formatione hominis¹⁷). Такой же характер дружеской переписки носят и поэтические ответы Павлина Ноланского его другу, поэту Авзонию¹⁸). Другие же писания, вызванные не политическими мотивами, имеют общее назначение и являются или в форме речей, имеющих в себе в значительной степени ораторский элемент и направленных ко всем образованным, мыслящим людям язычества, или в форме ученых трактатов, имеющих целью подробное научно-философское опровержение язычества. К первому роду принадлежат напр. известные с именем Иустина мученика: речь к эллинам, увещание к эллинам¹⁹), речь против греков Тациана²⁰), увещательное слово к эллинам Климента Александрийского²¹). К ученым трактатам можно причислить: 8 книг Adversus hentes – Арнобия²²), Institutiones divinae – Лактанция²³), De errore profanarum religionum – Фирмика Материа²⁴), Строматы – Климента Александрийского²⁵). Некоторые из таких ученых сочинений были написаны с целью разбора сочинений против христианства языческих писателей. Таковы сочинения отцов против Порфирия Тирского (по большей части до нас не дошедшие). Из дошедших известны сочинения Евсевия Кессарийского: Евангельское приготовление и Евангельское доказательство. Таковы: сочинение Евсевия против Иерокла²⁶); книги Кирилла Александрийского против Юлиана²⁷). К такого рода сочинениям принадлежат и апология Оригена «Против Цельса»²⁸).

Соответственно ближайшей цели и назначению апологий, по своему внутреннему характеру они делятся обыкновенно на два класса: на апологии политико-юридические и апологии учено-философские²⁹). Предметом первого рода апологий были внешние отношения христиан к государству и обществу, а равно и их религиозные убеждения и нравы, насколько они стояли в противоречии с государственною религиею и требованиями гражданских обязанностей и общественной нравственности. Все эти апологии преследовали внешнюю практическую цель. Эта цель, смотря по обстоятельствам, состояла или в том, чтобы прекратить преследование, выговорить христианству гражданское право существования, рассеять предубеждение общества и тем уничтожить его ненависть к христианству, или успокоить подозрительность полицейской власти чрез раскрытие того, что в христианстве нет ничего преступного. Чисто юридических апологий, т.-е. таких, в которых бы дело христианства раскрывалось только именно с этой точки зрения, мы не найдем. Большая часть таких апологий написана к императору Марку Аврелию, и причину этого можно видеть именно в той надежде христиан, что император-философ посмотрит на дело христиан не с точки зрения сухого права, а со стороны высшей справедливости и совести³⁰). Поэтому и апологии напр. Иустина мученика, несмотря на то, что их задачею должно было быть юридическое оправдание христиан, носят преобладающий философский характер³¹). И это вполне понятно, так как с точки зрения римских государственных и религиозных законов христианство оправдать было нельзя. В следствие этого юридическая аргументация христиан, с точки зрения римского права, не могла быть вполне убедительною для нерасположенной к христианству правительственной власти. А так как и рассчет на то, что император-философ посмотрит на христиан оком высшей справедливости, не оправдался, то понятно и то, что апологии не достигали той цели, для которой они были писаны. В виду этого защитники христианства должны были, для упрочения существования христианства, начать дело с самого его начала, т.-е. с перерождения язычества в тех самых его понятиях, на которых создалось языческое право, а не с конца, т.-е. с оправдания христианства на основании самого этого права. Мы и видим поэтому, что апологии к императорам и римской власти прекратили свое существование на рубеже 2 века. – Здесь можно впрочем заметить, что, когда апологет ближайшею своею целью поставлял не раскрытие учения христиан, как безусловной истины, а как такого, которое не заслуживает преследования, то это обстоятельство влагало иногда в уста апологета такое решение вопроса, которое именно пригодно, как юридическое доказательство, а не как научное раскрытие истины. Желая показать, что какое-нибудь учение христиан не представляет чего-нибудь особенно странного и в особенности, что оно не составляет ничего преступного, апологеты приравнивают христианские исторические повествования к каким-нибудь языческим мифам, которые имеют с ними сходство только кажущееся и которое сами апологеты решительно отвергают, если указывают им на него другие. Напр. Иустин мученик пишет: если мы говорим, что Слово, которое есть первородный Божий И. Христос, учитель наш, родился без смешения, распят, умер, и, воскресший, вознесся на небо, то мы не вводим ничего отличного от того, что вы говорите о так-называемых у вас сыновьях Зевса... Если мы говорим, что он родился от Девы, то почитайте и это общим с Персеем. Когда объявляем, что он исцелял хромых, расслабленных и слепых от рождения и воскрешал мертвых, то и в этом случае должно представить, что мы говорим подобно тому, что говорят о деяниях Эскулапия³²). Когда же иудей Трифон, рассматривая евангельский рассказ о рождении Спасителя от Девы, заметил Иустину, что если греки баснословили о произведенном Зевсом Персее, то христиане должны стыдиться говорить тоже³³), Иустин ничего не сказал Трифону на это замечание и следовательно признал его справедливость. Но как юридические только доказательства, такие сравнения могли быть апологетом употреблены и имели силу.

Те апологии христианства, которые имеют своею целью не только доказать право его на существование в гражданском обществе или между другими религиями, а которые стремятся выставить абсолютное превосходство новой религии над всеми другими, разделяются на несколько классов, соответственно тому методу, который избирает каждый из этих классов, для доказательства истинности христианства. Воззрения, проводимые каждым из этих классов, отличаются в их отдельности односторонностью; но из критического исследования всех их вообще можно составить правильное понятие о способах защиты христианского учения и доказательства его истинности.

Задачею ученых апологий, как мы сказали, было доказать истинность христианства сравнительно со всеми прочими религиями. Определить цену и достоинство нового исторического явления можно только чрез раскрытие его отношения к прошедшему. А так как в данном случае новое есть божественное откровение, а прошедшее (за исключением иудейства) есть совокупность явлений естественных, то отношение настоящего к прошедшему может быть в данном случае заменено отношением откровения к естественному человеку и его естественной деятельности. На различном понимании отношения христианства к явлениям ему предшествовавшим и основывается деление апологетов на классы³⁴). Все христианские апологеты признавали человека сотворенным по образу Божию и следовательно способным в естественном состоянии познавать истину и добро. Но человеческая природа повреждена падением. И так как степень падения, которое вызвало необходимость сверхъестественного божественного откровения, можно было понимать различно, то и случилось, что представления апологетов о человеческой природе и её деятельности вне христианства были неодинаковы. Люди, пораженные благодатными действиями христианства, могли представлять дело так, что чудное зерно божественной жизни, насажденное Творцом в человеческой природе, было совсем погребено падением. Человеческая природа сама по себе не может возвыситься почти совсем до какого-либо познания истины и практики добра. В следствие этого человеческая деятельность до христианства и вне его сферы должна была представлять только одно и полное заблуждение. Предшествующая христианству история и культура человечества становится таким образом историей зла. Такие крайние воззрения на человеческую природу и культуру представляет нам в истории апологетики сочинение Арнобия. Другие апологеты имели менее мрачный взгляд на падшую человеческую природу. Семя божественной жизни не окончательно истреблено падением. Но его мы и можем заметить только в самых простых и наивных проявлениях человеческой природы. Свободная человеческая деятельность развивает не это божественное зерно, а то повреждение природы, которое произведено падением. Чем выше человеческая культура, чем более она удаляется от простых и наивных природных влечений души, тем менее в ней божественного света. Таковы воззрения на человеческую природу и до-христианскую культуру Тертуллиана. Но удивление Тертуллиана перед благотворными действиями новой религии было не на столько сильно, чтобы он ранее христианства в истории человечества совсем не видел истины. Если он не видел её в свободной человеческой культуре, то он несомненно признавал существование истины у народа, состоявшего под особым Божьим смотрением – у народа иудейского. Автор послания к Диогнету стоит совершенно на иной точке зрения. Для него христианство есть совершенно оригинальное явление, и мы не можем искать ему предшественников не только в язычестве, но и иудействе. Воззрения этого автора на иудейство напоминают нам подобные же воззрения другого, почти ему современного, писателя послания Варнавы. Такие взгляды на христианство, как на явление, ни с чем несравнимое, и могли существовать преимущественно в эпоху того благородного, горячего увлечения чудными действиями новой религии, которое имело место во время близкое к апостольскому, когда притом, была и самая горячая борьба христианства с иудейством за его самостоятельное существование. В противоположности со всеми изложенными стоит воззрение, более всех приближающееся к апологетическому методу ап. Павла³⁵) и основанное на глубоком усвоении учения евангелиста Иоанна о Слове Божьем³⁶). Это – воззрение Иустина мученика, которое разделяет с ним и александрийская школа. Человеческая природа, несмотря на падение, носит в себе «семя Слова» (σπέρμα τσϋ Λόγου) и свободная человеческая деятельность, проявившаяся в древней культуре, есть постепенное развитие этого божественного семени. Предшествующее христианству состояние человечества есть приготовление к принятию Искупителя посредством развития благороднейших сторон человеческой природы, созданной по образу Божию.

Не все указанные воззрения получили в истории апологетики одинаково широкое развитие. Крайние воззрения Арнобия, которые, так-сказать, совсем уничтожают в естественном человеке почву, на которой могло бы основаться христианство, стоят в истории апологии совершенно одиноко. Та же судьба постигла и взгляд автора послания к Диогнету, отрицающего божественное достоинство иудейской религии. Развивавшийся во втором веке маркионизм побуждал церковь выделить из своей сферы всякие приближающиеся к нему понятия. Историческое развитие получили собственно только воззрения Иустина мученика и Тертуллиана.

Но впрочем каждое из этих мнений имеет в основании своем верную мысль, и заключает в себе часть истинного решения вопроса об отношении христианства к человеческой природе и её естественной свободной деятельности. Воззрение Арнобия имеет в основании ту верную мысль, что человечество совершенно бессильно собственными средствами достигнуть спасения; и необходимость божественного откровения для этой цели, а равно и превосходство христианства пред всеми другими явлениями истории вытекает из рассуждений Арнобия гораздо яснее, чем из рассуждений других апологетов. Оригинальное воззрение автора послания к Диогнету дает тот же результат, как и творение Арнобия, хотя и в меньшей степени, так как признает высокое достоинство человеческой природы и после падения. Оно притом показывает, что христианство есть совершенно оригинальное явление даже и по отношению к иудейству. Воззрение Тертуллиана, признавая за душою по «природе христианкой» обладание основными религиозными истинами, указывает почву, на которой может основаться в человеке христианство. Но в то же время это воззрение не делает уже необходимость божественного откровения столь абсолютною, как апология Арнобия. Признавая в иудействе божественное откровение, Тертуллиан должен был решать вопрос о необходимости нового откровения Бога, при существовании прежнего. Апологетическое воззрение Иустина мученика, признающего не только человеческую природу саму по себе, но и лучшие явления свободной культуры родственными с христианством, тесно связывает христианство с предшествовавшей историей, а вследствие этого всю мировую историю связывает в одно целое, живущее по определенному плану Бога. Но из апологии Иустина не столь ясно можно представить себе оригинальность христианства, его абсолютную необходимость для человечества, а равно и его превосходство пред всеми явлениями истории, ему предшествующей. Говоря все это, мы указываем вовсе не недостатки апологий, а те особые стороны, которые каждая из них развивает при решении вопроса об отношении между христианством с одной стороны и человеческою природою и культурою с другой. Истинное решение вопроса будет состоять в соединении в одно всех этих разнообразных решений.

После этих общих замечаний нужно несколько остановиться на рассмотрении тех апологий, которые стоят в самой тесной связи с александрийской апологетикой. Это – апологии Иустина мученика. Иустин, по своему апологетическому методу, был предшественником александрийской школы. Александрийская школа дала только более широкое развитие тому, что в общих чертах высказано было Иустином мучеником, хотя в александрийской апологетике находится и много такого, чего не касается Иустин мученик.

В основании апологии Иустина мученика лежит учение евангелиста Иоанна Богослова об Иисусе Христе, как предвечном Слове Божьем, Творце мира и человека, как источнике света и истины для всякого человека, грядущего в мир. Логос, как разум Божий, есть виновник всего разумного (λογιχόν). Все существа, обладающие разумом (λόγος), родственны, так – сказать, по самой своей природе, Слову Божию (λόγος). Разум каждого отдельного человека есть как бы частица³⁷) Божьего Слова. Это – семя Слова (σπέρμα του Λόγου)³⁸). Это божественное семя не было заглушено падением совершенно. Человек, правда, подпал, вследствие падения, под власть демонов, которые отвлекают его от жизни, сообразной с требованиями его разумной природы, но семя Слова постоянно росло и приносило плод в человеке. «Чтобы кто, для отвращения людей от нашего учения, говорит Иустин, не сделал не разумного возражения, что, по нашим словам, Христос родился за 150 лет (т.-е. до написания апологии Иустина) при Квирине, а учил не много после при Понтие Пилате, и не заключил отсюда, что нисколько невинны все люди, до него родившиеся, – я предварительно разрешу это возражение. Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий». Если все разумное родственно Логосу или Христу, то все разумные люди суть христиане, хотя бы и жили они до явления Христа. «Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались атеистами. Таковы между эллинами Сократ и Гераклит (и из современных нам Мусоний Ап. II. 8 – вероятно Мусоний тирренский стоик, убитый Нероном) и им подобные; а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил и Илия и многие другие». Если до христианства существовали христиане, то, понятно, существовали и гонители христиан, и мученичество за христианскую истину восходит задолго до человеческого явления Логоса. «Те прежде бывшие, которые жили противно Слову, были бесчестными, враждебными Христу и убийцами людей, живших согласно с Словом»³⁹). Развитие семени Слова среди мира языческого доказывается всеми теми хорошими сторонами, которые представляет языческая образованность и культура. «Все что сказано кем-нибудь из философов хорошего принадлежит нам христианам⁴⁰). Учение Платона не совершенно различно от учения Христова, но и не во всем с ним сходно, равно как и учение других, как то стоиков, поэтов, историков. Всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сходное с посеянным Словом Божьим... Все языческие писатели посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, хотя и темно»⁴¹). Иустин мученик не ограничивается только общим утверждением сходства между христианством и лучшими явлениями язычества и указанием источника этого сходства. Он указывает и то, в чем именно учение христиан имеет сходство с языческим. Так как цель той части апологии, в которой Иустин раскрывает сходство между христианством и прежнею культурою, состояла главным образом в том, чтобы только оправдать христианство пред язычеством, а не в том, чтобы доказать абсолютную его истинность, то в этих указаниях сходства и нет надобности видеть мысли о точном соответствии предметов выставленных за сходные. Христиан считают безбожниками, за то, что они не покланяются богам язычества. Но и философы учили такого рода безбожию. И поэты рассказывают о распутстве Зевса и детей его. Но тем, которые занимаются их баснями, вы (язычники) не налагаете молчания⁴²). Языческие боги: суть демоны. Люди, вследствие ужасов, которые демоны наводили на них, называли их богами. Сократ, руководствуясь истинным разумом и исследованием, решился отвести людей от демонов. Тогда демоны воспользовались дурными людьми, и чрез них Сократ осужден был на смерть, как безбожник и нечестивец. То, что сделано было среди эллинов Словом через Сократа, то среди варварских народов – самим Словом, которое приняло видимый образ, сделалось человеком и нареклось Иисусом Христом⁴³). (Цель искупления Иустин мученик часто понимает в смысле сокрушения демонов)⁴⁴). Не один раз Иустин обращается к деятельности Сократа для доказательства того, что его деятельность по отношению к языческим богам не отличалась от деятельности Иисуса Христа и христиан. Сократ, изгоняя из государства Гомера и других поэтов⁴⁵), учил людей отвращаться демонов, злых и делавших то, что описывали поэты, и увещевал их приобретать познание неведомого им Бога посредством исследования разума, говоря так: Отца и зиждителя всего и найти не легко, и, нашедши, возвестить его всем не безопасно⁴⁶). Христиане верят в будущую жизнь и будущие награды и наказания. Платон также говорил, что грешники придут на суд к Радаманту и Миносу и будут ими наказаны. С этим сходно и христианское учение, хотя и не вполне⁴⁷). Христиане учат о вечном огне. Но и Сивилла и Истасп говорили, что тленные вещи будут истреблены огнем. А так называемые стоические философы утверждали, что и сам Бог разрешится в огонь. Когда мы говорим, что все устроено и сотворено Богом, то оказывается, что мы высказываем учение Платоново, когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков. Когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказаний, будут жить в блаженстве, то говорим тоже, что и философы. Утверждая, что не должно поклоняться делу рук человеческих, мы говорим тоже, что и Менандр комик и другие подобных же мыслей. Они говорили, что художник выше произведения⁴⁸). В языческой мифологии, магии и философии Иустин думает найти указание на истину воскресения мертвых. Пусть некромантия и предсказания посредством неоскверненных мальчиков и вызывания душ человеческих, и так называемые у магов наводители снов, и гении хранители, со всеми действиями людей, занимающихся этим, пусть убедят вас, что души и по смерти сохраняют чувство. Пусть уверят вас в этом люди, одержимые душами умерших, которых все называют бесноватыми и безумными, и так называемые у вас оракулы Амфилоха, Додона и Пифии, и учение писателей Эмпедокла и Пифагора, Платона и Сократа, и Гомеров⁴⁹) ров, и сошествие Уллиса, чтобы видеть умерших, и мнения других, говоривших тоже⁵⁰). Мы приводили уже ранее аналогии между языческими мифами и евангельскими рассказами, которые проводил Иустин мученик⁵¹).

Все эти черты сходства (или по крайней мере большая их часть) между язычеством и христианством служили для Иустина мученика, как мы говорили, ближайшим образом, как простое средство прекратить преследование христиан со стороны язычников, причем сам он с своей точки зрения мог и не видеть ни крупицы истины в тех языческих рассказах и учениях, которые он выставлял, как сходные с христианскими. Но не в одном только этом смысле раскрывает Иустин мученик это сходство. Раскрытие сходства между христианством и язычеством совершается Иустином мучеником под влиянием двоякого рода побуждений. С одной стороны под влиянием идеи Логоса, как присущего роду человеческому во все времена его истории, Иустин должен был указать в язычестве результаты деятельности Логоса. С такой точки зрения он мог видеть эти результаты не только в чистых учениях философии, в деятельности Сократа, но и, руководствуясь примером ап. Павла, открывшего чаяние Бога истинного в надписании идольского храма, мог даже в грубых мифах и в различных, по внешности, нелепых и суеверных действиях языческого культа видеть, правда крайне искаженное, зерно истинных понятий, так что указание на такие сходства между христианством и язычеством могло быть у него не простым demonstratio ad hominem, но иметь и безотносительный смысл. Можно даже сказать, что чем яснее Иустин представит ту истину, что семя Слова было искажено в языческих представлениях, тем легче ему будет представить для язычников необходимость обращения к христианству, которое только одно, не как частичное, а полное откровение Логоса, может освободить истину от её грубых наростов и развить семя Слова в плодоносное дерево. Но с другой стороны, под влиянием желания вызвать прекращение преследования на христиан, он мог выставлять, как сходные, такие вещи, которые могли быть сходными только с точки зрения язычников, а не его самого.

Воззрение Иустина мученика на деятельность Логоса в мире языческом тесным образом связывало древнюю и новую историю и представляло христианство, как полное выражение, исполнение и осуществление того, чего, часто только бесплодно, стремилось достигнуть само язычество. Язычники должны принимать христианство потому, что оно исполняет не посторонние какие-нибудь, а лучшие и высшие стремления самих язычников. Но в то же время такое воззрение на христианство, как на развитие, если можно так выразиться, предсуществовавших элементов, могло навести язычников на размышления в ущерб совершенной оригинальности и сверхъестественности христианства. Если Спаситель делал то же что и Сократ, хотя и не-сравненно лучшим образом, то очевидно различие между ним и Сократом может быть только степенное. Но такой результат вовсе не был в целях Иустина мученика. Поэтому в первой апологии его появилась другая часть, которая стремится выставить христианство, как религию высшую всех религиозных и философских учений, религию сверхъестественную и божественную⁵²). Цель этой второй части другая, нежели задача первой. Если там Иустин думал указать, что христианство сходно с язычеством, то здесь он думал доказать, что оно несравненно выше его, что язычество есть полное заблуждение. Как же смотреть теперь на ту истину, которую видел Иустин не только в философии, но даже и в религии и поэзии языческой? Отрицать этой истины нельзя. Но истина в язычестве, по этим новым рассуждениям Иустина мученика, не есть самостоятельный продукт языческого развития, а простое заимствование от иудейства. Истина есть исключительная принадлежность только божественного откровения. Оно известно было одним иудеям, но демоны, под действием коих находился мир языческий, передали его и в этот мир, только в виде в высшей степени обезображенном. Иустин указывает на сходные с Моисеевыми сказания поэтов⁵³), учения философов⁵⁴) и на разные постановления языческого культа⁵⁵), как на искажение иудейских понятий и постановлений. Из этих сопоставлений Иустин мученик делает заключение прямо противоположное тому, какое им сделано в первой части его апологии: «И так не мы держимся мнений таких же, как другие, но все подражают и повторяют наше учение»⁵⁶). Такое, противоречащее не только другим воззрениям самого Иустина, но и истории, представление его вовсе не вызывалось необходимо тою целью, для которой оно было построено. Можно было признать и самостоятельную истину в язычестве, но в то же время можно было доказать и то, что даже в области учения христианство сообщает несравненно высшия истины, чем те, какия проповедует философия. Что касается самых этих истин в язычестве, сходных с христианскими, то можно было доказать, что они существуют в язычестве не в форме положительных истинных суждений о различных предметах, а более в форме отрицательных, показывающих, что ложны те воззрения и мнения, которыми живет язычество. При таком положении дела, на тот блистающий светоч, который в руках философа кажется так удивительным Иустину мученику, можно было смотреть не в том смысле, что он освещает для философа прямой путь истины, а – только показывает, что существует этот прямой путь, но философ с него сбился; что тот путь, которым он идет, представляет такие преграды для достижения цели, вследствие коих необходимо искать другого лучшего, который и видится вдали. Но главным образом доказательство божественного достоинства христианства, в случае признания самостоятельной теоретической истины в язычестве, могло быть построено на рассмотрении не теоретической стороны христианства, которую, соответственно назначению апологии для философа, преимущественно раскрывает Иустин мученик, а практической. Откровение нового совершеннейшего учения – это одна только сторона и один результат искупления рода человеческого Сыном Божьим. Практическую сторону искупления Иустин мученик понимает иногда довольно внешним образом, как освобождение людей от действия демонов, соответственно довольно внешнему пониманию и падения, как поступления человечества в их обладание⁵⁷). Такое представление падения отнимало у Иустина из рук одно из действительнейших средств к обращению людей в христианство. Беспокойство совести грешного человека, которая не умиротворяется никакими языческими жертвами, возлияниями и курениями, – беспокойство, как результат сознания греха и зла собственным делом человека, а не следствием только постороннего влияния; глубокое сознание внутреннего несовершенства и в то же время своего высокого назначения, что могла выяснить и философия, и сознание недостатка силы, чтобы достигнуть этого совершенства, и вследствие этого томительная и безысходная душевная боль и скорбь – служили не меньшими, если не большими мотивами обращения к христианству язычников, чем известного рода теоретический философский скептицизм, не находящий в философских системах истины. Развитие понятия искупления, как жертвы, представление дела Спасителя, как имеющего целью дать силу в борьбе с несовершенством и греховностью, дало бы Иустину мученику верное средство отличить христианство от всех ему предшествовавших добрых явлений язычества, и в то же время дало бы ему возможность остаться верным верной мысли, что И. Христос – Логос Божий был присущ роду человеческому со времени самого его создания, что в язычестве естественным образом, хотя в незначительной степени, развивался божественный элемент, вложенный в человека при творении, так что язы́цы естеством творили законное. Нужно конечно сознаться, что всего труднее было внушить вышеуказанные смиренные мысли императору-философу-стопку, который, как и стоицизм вообще, отличался от христианства гордостью своей добродетелью. Следовательно Иустин мученик делал, при защите христианства пред Марком Аврелием, только то, что мог.

Уже из стремления Иустина мученика доказать, что лучшие истины языческой философии заимствованы из ветхозаветного откровения, мы видим, что он желает расположить императоров-философов к христианству чрез иудейство. Иудейство служит Иустину для доказательства истины христианства и в другом гораздо важнейшем отношении. Не только сам Иустин считает ветхозаветные пророчества «величайшим н истиннейшим» доказательством божественности И. Христа и христианства, но думает, что это доказательство именно таким покажется и царственным лицам и римскому сенату, к коим была писана апология⁵⁸). На основании такого воззрения на пророчество, Иустин мученик значительнейшую часть первой своей апологии посвятил изъяснению ветхозаветных пророчеств в их отношении к И. Христу. Когда Иустин, говорит Прессансэ по поводу этого доказательства Иустина мученика, дает такое преимущество внешнему доказательству (пророчеству), то он оставляет то благородное знамя, которое развернул он в начале (апологии). Убеждение, основанное на согласии евангельской истории с еврейским пророчеством, есть не что иное, как совершенно внешнее склонение перед чудом.

В каком отношении стоит такое убеждение с внутренней уверенностью в истине? Мы заметим кроме того, продолжает тот же историк, что эта аргументация, которая может иметь значение в отношении к синагоге, для язычников не имеет никакой цены. Это – такая аргументация, самые посылки коей должны быть доказаны. Чтобы это доказательство вело к цели, для этого нужно еще прежде доказать, что приводимые писания принадлежат действительно тому времени, в которое считаются они написанными, и что они носят на себе печать божественности. Повсюду презираемая и поносимая иудейская религия не могла служить посредством между язычеством и христианством. Требовать от язычника первоначально веры в еврейское пророчество, чтобы потом уже он перешел к христианству, это значит ставить ему большое затруднение в самом начале и при первом же шаге задерживать его таким препятствием, которое преодолеть он может только с большим трудом. Гораздо легче сделать язычника христианином, чем иудеем. Новый Завет должен вести его к признанию ветхого, а не наоборот⁵⁹). – Можно бы думать, что Иустин мученик, приводя доказательства истины христианства из ветхозаветных пророчеств царственным лицам и сенату римскому, имеет в виду свой собственный личный опыт и пример. В разговоре с Трифоном Иустин рассказывает о своем обращении в христианство следующее: философия не удовлетворяла его, и однажды, отправившись на берег моря, он встретился со старцем, который, поняв из разговора с Иустином, что – он философ и жаждет истины, указал ему, как на источник этой вечной истины, на ветхозаветных пророков. От слов старца о ветхозаветных пророках в сердце Иустина возгорелся огонь, его объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть други Христовы. Он увидел, что философия пророков есть единая, твердая и полезная. Таким-то образом сделался я философом, говорит Иустин. Желал бы я, чтобы и все были одних мыслей со мною и не отвращались от учения Спасителя⁶⁰). Так подействовали на Иустина пророки. Но, основываясь на прямом свидетельстве самого же Иустина мученика, мы должны сказать, что знакомство с пророчествами в его личной жизни не имело значения первоначального мотива его обращения ко Христу. Иустина первоначально заставила обратить внимание на христианство и расположила к нему геройская смерть христианских мучеников. Когда я услаждался учением Платона, говорит Иустин, то слышал, как обносят христиан; но видя, как они бесстрашно встречают смерть и все, что почитается страшным, почел невозможным, чтобы они были преданы пороку и распутству.⁶¹) Кровь мучеников и действительно была с именем, из которого возросло древо церкви; и жертва жизнью за убеждения всегда есть одно из лучших средств, которое заставляет людей обратить внимание и по достоинству оценить эти убеждения. Поэтому-то Иустин мученик, имея в виду свой личный опыт, и говорит вт. другом месте, что И. Христос выше Сократа, потому что последнему никто не поверил так, чтобы решиться умереть за его учение⁶²). Смерть христиан есть доказательство божественной силы их учения. Когда Иустин был уже расположен в пользу христианства и именно в пользу признания его божественности геройскою смертью христиан, тогда конечно могло и ветхозаветное пророчество быть им принято за доказательство этой божественности. Но этого очень важного мотива мы не можем усмотреть напр. у Марка Аврелия. Христианин философ пишет апологию, кажется, имея в виду преимущественно это лицо, которое было действительным философом между Антонином Пием и другим его приемышем (одним был Марк Аврелий), пустым и развратным Люцием⁶³). Нам, правда, неизвестно, как Марк Аврелий относился к христианской геройской смерти в то время, когда писана была к нему апология Иустина. Но мы знаем, какое впечатление должна была производит на него смерть христиан с точки зрения его стоической философии; а также мы знаем и то, как действительно относился он к смерти христиан, когда сделался гонителем христианства. По учению стоической философии, мудрец должен воспитать в себе полное равнодушие к явлениям собственной жизни и участи. Фаталистический принцип стоической теории сказался таким несчастным выводом в практической жизни. Если мудрецу нужно умереть, то он должен сделать это совершенно равнодушно, без сожаления о прошедшем, без надежды на будущее, без радости и без скорби. Ревность христианских мучеников, которые с радостью шли на смерть, представлялась Марку Аврелию смертью фанатиков, а не истинных бесстрастных философов. Все, что делается под влиянием аффекта, все, что носит в себе «энтузиазм», было в высшей степени ненавистно императору-философу. Поэтому указание Иустина на геройскую смерть христиан, как на доказательство истины христианского учения, не могло иметь никакой цены в глазах Марка Аврелия. То, что благородному платоническому философу представлялось героизмом, на взгляд черствого, гордого стоика было только результатом недостатка самообладания и результатом невежества, питающегося иллюзиями будущей жизни. Марк Аврелий не только ни чем не был расположен в пользу христианства, но и не терпел его, так что не мог благосклонно принять и доказательства его истинности из ветхозаветного пророчества. – К принятию пророчества, как доказательства истины Евангелия, сам Иустин мученик приготовлен был еще и другим путем. По складу своего ума Иустин мученик был метафизик, которого занимали вопросы о начале и конце бытия и т. д. Это был идеалист в самом лучшем значении этого слова, натура высокая, самоотверженная, благородная. Страстно желает он истины, но, как человек увлекающийся, он желает узнать ее вдруг. Он не удовлетворяется стоиком, который считает метафизические вопросы бесполезною детскою игрой и ограничивает область исследований практической жизненной областью. Он бежит от перипатетика потому только, что тот требует с него гонорара за лекции, и высокое философское искусство, по воззрению Иустина, дело божественное, превращает в оплачиваемое деньгами ремесло. Он уходит от пифагорейца, который требует от него для занятий философией знания математики, астрономии и музыки и таким образом заставляет его долго ждать решения конечных вопросов бытия⁶⁴). Всего лучше мог удовлетворить Иустина платонизм, раскрывший пред ним двери мира идеального. Но платонизм коснулся Иустина не своими подробностями, а, так сказать, своим общим благородным, куда-то вдаль манящим характером. Он не нанес на Иустина мученика тех философских предрассудков, которые из настоящих глубокомысленных платоников делают не друзей, а самых сильных врагов христианства (Цельс, Порфирий, Ямвлих, Юлиан, Аммоний Саккос, в следствие изучения платонической философии, по свидетельству Порфирия, даже отвратился от христианства). Платонизм не превратился еще у Иустина мученика в скепсис, как превратился он в историческом своем движении. Любознательный платоник не страдал исключительностью, но искал везде истину. В таком состоянии духа встретился Иустин со старцем, указавшим ему на ветхозаветные пророчества. Ветхий Завет подействовал на платонического философа первоначально своею метафизическою стороною. По рассказу Иустина, старец так говорил ему о ветхозаветных пророках: писания их (пророков) существуют еще и ныне, и кто читает их с верою, получит много вразумления относительно начала и конца вещей, равно как и того, что должен знать философ⁶⁵). Ничего подобного конечно не было у Марка Аврелия. Это был стоик и при том стоик того нового направления этой школы, которое дал ей Эпиктет. Эпиктет думал дать жизнь стоицизму, превратившемуся еще ранее Сенеки в пустую игру понятиями, ограничив его чисто практической областью. Учение Эпиктета не имело характера философской системы, а было направлено к действительной жизни, к отысканию истинного счастья⁶⁶). Это практическое направление сближало стоицизм с христианством, но только совершенно внешним образом. Сущность стоической нравственности состоит в самостоятельном развитии воли к добру, основанном на сознании человеческого достоинства. А христианская нравственность проповедует слабость собственных сил человека к добру, необходимость Божией помощи в деле нашего исправления. Радикальное противоречие состоит таким образом в самых основах той и другой нравственности. Что же касается метафизических вопросов, то стоицизм проповедовал по отношению к ним полный скепсис, скепсис угрюмый, самодовольный, прикрывающий бессилие совершить дело благовидным указанием на совершенную его бесполезность. Эти философы, говорит Иустин о стоиках, совершенно равнодушны к тому, один или много богов и их провидение простирается ли на каждого из нас, или нет, как будто (очень глубокомысленно и с стоической точки зрения замечает Иустин) это познание ни мало не ведет к счастию⁶⁷)? Таким образом и с этой стороны Марк Аврелий не был подготовлен в пользу христианства.

Все это доказывает только то, что стоическая философя в её идеале не могла видеть в иудейском пророчестве что-либо божественное. Но идеальные стоики, конечно, редки. Всякий человек живет под разнообразнейшими влияниями условий времени, и если смотреть на дело с этой точки зрения, то и у Марка Аврелия могли найтись такие стороны умственного направления, при которых и ему можно было указать на ветхозаветное пророчество, как на нечто божественное, без опасения быть в его глазах смешным. Не надо забывать и того, что апология писана не только к Марку Аврелию, но и к Антонину Пию, который был не стоик, а просто образованный человек тогдашнего времени и притом человек «благочестивый» в тогдашнем смысле этого слова. Иустин, когда писал апологию, смотрел на царственных лиц именно более как на образованных людей вообще, чем имел в виду принадлежность кого-либо из них к определенной философской школе. Если смотреть на доказательство божественности христианства, приводимое Иустином из пророчеств, с точки зрения тогдашних образованных людей, и в особенности – благочестивых в тогдашнем смысле этого слова, то мнение Прессансэ, что доказательство из пророчеств само требует обоснования, – требует, чтобы доказана была подлинность ветхозаветных писаний и их божественность, представляется не совсем справедливым. Историк забывает здесь эпоху, о которой он говорит. В настоящее время доказывать неверующему истину христианства из ветхозаветного пророчества, без предварительного доказательства его подлинности и божественности, было бы, конечно, неудобно. Но это потому, что неверующего (мы разумеем собственно ученых отступников от христианства) в настоящее время гораздо труднее обратить в христианство, чем древнего язычника. Язычество имело гораздо более точек соприкосновения с христианством, чем современное неверие⁶⁸). Поэтому в частности и вопрос о пророчествах ветхого завета, в их отношении к христианству, в настоящее время гораздо сложнее, чем в первое время христианства. Главнейшая особенность языческих образованных людей вовремя Иустина мученика, сравнительно с современным неверием, есть широко развитая вера в чудесное. Эта вера в сверх-естественное и чудесное в язычестве не могла иначе явиться, как в форме суеверия. Здесь не место излагать причины этого явления во время первых христианских апологетов. Достаточно на него указать. Все совершенно неоспоримые исторические памятники того времени говорят нам о сильнейшем развитии суеверия среди самых образованных людей. Шлоссер в коротких словах характеризует так направление образованности во время предшественника Антонина Пия – Адриана. Мистические мудрования, вера в сверхъестественные явления и другие подобные фантастические бредни (это нужно понимать, конечно, только о язычестве) все более и более туманили головы тогдашнего поколения... Усиливавшийся мистицизм находил себе главную опору в нравственном расслаблении общества и в его страсти к оригинальности и новизне. Но еще более благоприятствовало ему постепенное перенесение в Рим учений, преданий и обрядов Востока, по мере упадка народной веры. Уже в последнее время республики и при первых императорах сделалось ощутительным влияние египетских, сирийских и иудейских воззрений, которое с этого времени все более и более увеличивалось. Вследствие этих влияний в греко-римской литературе явилось новое направление, усиленное в последствии распространением христианства и в свою очередь проложившее новому учению путь в высшие классы общества. Император Адриан из благоговения к Аполлонию Тианскому взял на себя труд собрать оставшиеся после него сочинения⁶⁹). Нет никакой надобности принимать в точном смысле некоторые неосторожные выражения Шлоссера, но общий смысл его речи совершенно верен. Не только сам Адриан, но и его образованнейшие любимцы, как Фаворин и Плутарх, были тоже люди суеверные. Вера в магию, в заклинания, оживление оракулов и мистерии были явления общие. Устремление на восток совершалось именно благодаря таинственности его культа, чудесности рассказов и т. д. Платоническая философия, как увидим ниже, учением о демонах поддерживала суеверие. Неоплатоники верили в магию и теургию. Образованный Филострат старший рассказывает о чудесах Аполлония с полною верою. Господствующее суеверие коснулось и самого Марка Аврелия. Не даром Иустин называет его благочестивым. В Афинах, которые благодаря деятельности самого же Марка, снова сделались центром образованности, он отдал, говорит Шлоссер, дань предрассудкам своего времени, заставив посвятить себя в таинства мистерий⁷⁰). По известию Лукиана, лжепророк Александр возбуждал своими чудесами удивление не только в самом Марке Аврелие и его дворе (Pseudomant. 48), но и философ Цельс, друг Лукиана, был поражен действиями Александра и просил объяснения своих недоумений по этому поводу у Лукиана. Лукиан написал с этою целью и посвятил Цельсу свое сочинение Pseudomantis. При таком суеверном настроении общества⁷¹), вопрос о достоверности писаний, содержащих пророчества, имел мало значения. Язычники готовы были верить прорицаниям. И они тем с большим удовольствием их принимали, чем более они были удивительны. Иустин мученик совершенно удовлетворяет этому настроению тогдашнего образованного общества, раскрывая как ветхозаветные пророки до мельчайших подробностей предсказывали все, что касается лица И. Христа и Его дела. При оценке апологии Иустина мученика, может возникнуть вопрос о достоинстве такого метода защиты христианства и доказательства его истинности. Апологет, как оказывается, пользуется легковерием и суеверием современного общества и доказывает истину христианства, в расчете на эти свойства. Но это замечание не будет справедливым. Можно представлять дело самым простым образом так, что Иустин мученик вовсе не пользуется для своих целей суеверием, так как он указывает пророчества истинные, но ставит вопрос о них таким образом, как того требовали современные критические требования его читателей, а не в строго-научной его постановке, которая необходима собственно в наше время. И это тем более надо признать, что сам Иустин мученик не стоял выше научных требований современного ему образованного общества и следовательно никак не мог вообще иметь сознания о той научной постановке богословских вопросов, какая выработана спустя более тысячелетия после него. Но с другой стороны он мог пользоваться и господствовавшим в его время суеверием в том же смысле, как ап. Павел воспользовался надписью на языческом храме для указания на Бога истинного, или как христиане пользовались философским языком для выражения христианских понятий и языческими храмами – для своих церковных собраний. В суеверии выражается вера в сверхъестественное, только ложным образом.

Заслуга Иустина мученика не только в истории апологии, но и в целой истории христианства такова, значение которой трудно преувеличить. Он дал жизнь тому направлению христианской литературной деятельности, которое, вместо презрения ко всему человеческому, вместо потворства обскурантизму и невежеству, стремится соединить с христианством человеческую культуру и образованность. Но Иустин мученик был, так сказать, только начинателем и вдохновителем этого направления, а не организатором его идей. Для христианской апологии он был тем же, чем для платонической философии был Сократ. Прекрасное и блестящее развитие идеи апологии, как она понята Иустином мучеником, представляет нам апологетическая деятельность александрийцев. Климент и Ориген в своей апологетической деятельности не просто повторяли Иустина мученика. То оригинальное содержание, которое представляют их апологии сравнительно с Иустином мучеником, было результатом с одной стороны превосходства их личных талантов и учености, а с другой результатом некоторых особых исторических условий их деятельности. Эти-то условия и нужно здесь указать.

Направление христианской александрийской школы стоит в тесной связи с научною деятельностью александрийской эпохи вообще и с современным этой школе философским движением в язычестве. Великое создание Александра Македонского – Александрия, по самому географическому положению представляющая пункт соединения трех материков, была центром соединения цивилизаций Европы, Азии и Африки. При Птоломеях Александрия сделалась местом языческой учености, и эта ученость приобрела совершенно особое направление. Птоломею Лагову (320 – 284) приписывается основание знаменитого ученого александрийского учреждения – Музея, а· Птоломею Филадельфу (285 – 247) окончательное его устройство. Этот блистательный храм муз (μουσεῖоν) находился рядом с дворцом, при языческом храме Брухиуме. Он представлял огромное здание, окруженное крытыми галереями. Внутри его находились громадные залы для научных диспутов, ряды комнат, в которых помещалась библиотека, производилось списывание рукописей и наконец – столовая, в которой ученые получали прекрасный обед. К музею прилегал – περίπατоς, по образцу учебных заведений древности. По своему характеру музей походил отчасти на нынешние университеты, но он имеет сходство преимущественно с академиями наук. Кроме библиотеки музея находилась еще в Александрии другая – в Серапеуме, при храме Сераписа. В той и другой библиотеках находилось огромное количество рукописей⁷²). По своему назначению музей имел объединяющее направление. В нем мог участвовать ученый всякой страны и местности, в нем могли соединяться, сглаживаться и сливаться все противоположные современные направления в науке и философии.

Александрийская образованность имеет две совершенно несходные между собою стороны. С одной стороны она представляет нам блестящее развитие точных знаний, как естественные и математические науки, с которыми сходны были по своему строго-научному характеру и занятия грамматические, в тогдашнем обширном смысле этого слова. Но не эти занятия имели влияние на направление христианской александрийской учености, хотя и их развитие в Александрии имело влияние на то сочувственное отношение к науке вообще, каким характеризуется деятельность александрийских ученых. Особенно характерном явлением александрийской образованности была так называемая александрийская религиозная философия. Существенная особенность этой новой философии состоит в том, что она, в противоположность античной философии, которая с первых шагов своего существования стала во враждебное отношение к религии, стремилась соединить и примирить философию и религию. Новые отношения между востоком и западом, образовавшиеся вследствие побед на востоке Александра великого, вызвали появление такой философии. Восток всегда считался и действительно был колыбелью религии, а Греция, – высшая представительница запада, оставила миру прекрасное достояние науки и философии. Оба эти элемента до александрийской эпохи представляются как-бы разрозненными и даже враждебными. Столкновение их в Александрии могло вызвать попытки их сблизить, примирить, понять религию философским способом. Апологетическая деятельность в смысле оправдания религии пред судом образованности, из коих первую представлял восток, а вторую – запад, принадлежит таким образом к самому существу александрийского направления. И очень понятно, что лучшие опыты примирения и христианства с философиею язычества, веры с знанием, сверхъестественного и естественного элементов человеческой культуры, могли быть произведены только на почве александрийской.

И по своей задаче, и по средствам её выполнения александрийская религиозная философия Климента и Оригена ничем не отличается от предшествовавших и современных ей попыток примирения религии и философии. Философия Климента и Оригена представляет опыт примирения христианской веры с философией и образованностью язычества совершенно такой же, как система Филона, примиряющая философию с верой иудейской, и неоплатонизм, примиряющий философию с верой язычества во всем его объеме, как восточного, так и западного. Средство к примирению таких реально несходных вещей, как философия (собственно платонизм) и религии языческие восточные и западные, иудейская и христианская, дал сам платонизм, который и поставлен был верховным судьею в споре религий с философией. Внешний, реальный, индивидуальный мир есть, по Платону, царство разнообразия. Но не этот внешний мир представляет высшую действительность. Мировые предметы и явления существуют по образцам, по идеям. И этот-то идеальный мир, реализирующийся в царстве разнообразия, и есть высшая действительность. Бог виновник мира, как существо абсолютно-единое, чуждое всякого внутреннего разнообразия и даже деятельности, имеет тесное отношение только к миру идеальному. Следовательно этот мир идей в своей внутренней области имеет очень мало несходства, мало разнообразия. И действительно идея, по Платону, – это есть нечто постоянное и неизменное, что и составляет действительную сущность мировых явлений. Последние могут разнообразиться между собою до бесконечности, иметь те или другие формы, но когда философствующий ум откроет в них общность идеи, то они теряют свое несходство. Чтобы примирить религии и между собою и с философией Платона, для этого следовало отвлечь внимание от исторической обстановки религий, от реального, конкретного их явления и вознестись духом в область идей, которые реализуются в отдельных религиях и которые неизменны и тожественны. Примирители таким именно образом и поступали. И иудейско-александрийская философия Филона, и неоплатонизм, и христианская александрийская философия Климента и Оригена одинаково отрицательно (различие есть только степенное) относятся к реальному, историческому явлению их религий и к объективному содержанию писаний, в коих содержатся религиозные истины. Ветхий Завет, иудейская религия в тех формах, с теми представлениями, какие изображены в ветхозаветных священных книгах, не имеют для Филона прямого значения. Исторические лица и события, правила и предписания и т. д., все это суть носители высших идей. Действительная история иудейской религии происходит в высшей сфере идей. Она только человекообразно выражается в реальной истории иудейства. Священное писание ветхого завета нельзя поэтому понимать буквально. От его буквы, которая убивает, нужно возвыситься к духу, который животворит. Как Филон относится к иудейству, так неоплатонизм к языческим религиям. Отвлекая внимание от реальной религиозной языческой действительности, считая ее только формою выражения совершенно другого высшего порядка явлений, неоплатонизм видит родство и сходство между всеми религиями. Если Филон аллегорически толковал ветхий завет, то неоплатоники аллегоризировали языческие мифы и сказания. Те же апологетические по отношению к религии стремления действовали и в христианстве, и полным их выражением в христианстве служит собственно гностицизм, как опыт слияния философии и христианской религии. Но существенно те же стремления и у александрийцев. С гностицизмом у них самое тесное внутреннее родство; и отличие их от гностиков, приближающее их к церковному типу мыслителей, в сущности есть только результат их непоследовательности, зависевшей от несомненно сильнейшего на них действия живого исторического образа Иисуса Христа и христианства. И для александрийцев христианская религия и христианская история теряют свое конкретное, реальное значение и становятся символом иных высших, идеальных отношений. Крайности аллегоризма были естественным и неизбежным последствием такого направления.

Так как александрийское направление христианского богословия стремилось не к тому, чтобы противопоставить христианство философии и образованности, но именно их примирить, то это примиряющее стремление должно было сказаться особого рода последствиями как для философии, так и для самого христианства. Это стремление заставляло понять христианство преимущественно с теоретической его стороны, в той его области, которою оно соприкасается с метафизикой, как разрешающее известным способом общие метафизические вопросы. Такое понимание христианства не заставило александрийцев, как заставило оно гностиков, почти совсем забыть практический элемент, который в христианстве является преобладающим; тем не менее и их оно не оставило на почве строго церковного понимания христианства. И у александрийцев теоретические стремления преобладают над практически-нравственными, религия является новой философией, высшая ступень человеческого совершенства понимается как гносис, хотя и имеющий в себе много элементов церковных. Преобладание метафизического интереса сказалось и в их понимании отдельных учений христианства, в философской окраске таких предметов, которые её не должны и не могут иметь. Это привело их к очень многим догматическим заблуждениям. Но живое чувство веры и живое на них действие исторического, реального христианства произвело у них много непоследовательности, противоречий, произвело постоянный переход от церковного понимания догмата к философскому и наоборот. Мы видели эти особенности и у Иустина мученика; но у александрийцев они настолько заметнее и яснее, насколько они последовательнее Иустина мученика и глубже его образованы философски.

Апологетическая деятельность Климента преследует две задачи: 1) Она стремится расположить язычника к вере в И. Христа чрез доказательство ложности язычества, его религии и философии (эти идеи развиваются преимущественно в сочинении Protrepticus); 2) она стремится доказать, что христианство не только не противоречит философии и образованности вообще, но напротив имеет очень много сходных с ними элементов. Это последнее доказательство Климент развивает не только в той форме, как развивает его Иустин мученик, т. е. в форме простого указания на эти сходные элементы, но и в форме положительного включения этих элементов в систему учения христиан, в таком представлении христианского учения, в котором оно получает и смысл, и вид сходного с философским и диалектически-обоснованнго научного положения. (Это – преимущественно в сочинении «Строматы»), Первая часть апологетики Климента, представляющая критику язычества, не составляет у него чего-либо оригинального, не имеет особого значения в дальнейшем движении апологетики вообще и в некоторых пунктах решительно противоречит идеям самого Климента. Мы изложим ее поэтому в самых кратких чертах.

Едва ли кто другой был способен глубже понять сущность и значение языческих религий, чем Климент. Широкое и свободное его воззрение, побуждавшее его искать везде крупицы истины, о чем узнаем мы ниже, должно бы было вести его, конечно, не к тому, чтобы открыть истину в языческих религиозных культах, но во всяком случае к тому, чтобы в кажущемся бессмыслии их открыть внутренний смысл, указать на то, что и в языческих религиях выражается стремление человека к общению с Богом, хотя и совершенно извращенное. Широкое воззрение Климента должно было во всяком случае избавить его от исследований, сделавшихся в апологиях, ему предшествовавших, почти общим местом, – исследований о бессмыслии поклонения дереву и камню, о безнравственности богов и богинь. Мы нисколько не забываем того, что простая толпа язычества, низший его класс обожал действительно сами статуи богов, предан был действительно фетишизму. Мы вполне убеждены, что осмеяние языческой религии философами и распространение христианства, сокрушавшего языческий культ, вызывало, в особенности в низшем языческом классе, реакцию, которая побуждала язычников к восстановлению и поддержанию языческого богопочтения в самых грубых его формах. Но Климент не мог не знать, что это – воззрение простой и необразованной толпы, которая может бросить эти воззрения только в следствие умственного развития, а не в следствие, хотя бы и самых остроумных, обличений. Притом Климент есть апологет христианства именно пред образованным язычеством. Все его сочинения не имеют в виду толпы, а написаны к людям развитым умственно⁷³).

Воззрения Климента на языческий культ ничем не отличаются от воззрений апологетов времени ему предшествующего. Климент в почитании идолов видит фетишизм и доказывает довольно пространно нелепость обожания дерева и камня. Как человек в высшей степени образованный, Климент, при раскрытии этого устарелого воззрения на языческий культ, сумел все-таки стать занимательным. Он на основании исторических памятников доказывает, когда произошли те статуи, которым язычники приписывали чудесное происхождение и которые они в следствие этого особенно почитали. Он доказывает историческими примерами, когда кощунственное отношение к статуям не делало никакого вреда для тех лиц, которые кощунствовали. Вместе с предшествующими апологетами и Климент указывает на то, что статуи не имеют ни чувства, ни движения, что они ниже животных; они не ощущают, когда их полируют, калят и т. под.⁷⁴). Есть у Климента еще одна черта, которую он указывает в осуждение языческому культу и указание которой вполне достойно его. Языческие статуи вредны потому, что они чрезвычайно изящны. Они воочию и в прекрасной форме представляют порок, и в следствие этого возбуждают его. Высокое искусство увековечивает непотребства, созерцание которых раздражает страсть в язычниках⁷⁵) Климент, как и ранее его Тациан, знаком был не только с открытым культом язычников; он знал и языческие мистерии. Мистический культ, как известно, особенно развит был в Египте, местопребывании Климента. Многоученость Климента и здесь, как и в других случаях, и как не у него одного, не соединяется с глубиною воззрения. Религия эллинов, говорит Прессансэ, была изобретена для прекрасных дней, для торжества искусства и веселых часов. Но она не могла удовлетворить душу, как скоро скорбь о бесконечном и невидимом обнимала ее и пугала ее тенью смерти. Мистерии были основаны, чтобы утешить эту скорбь и прогнать страх. Во всех них лежала мысль об обновлении человека чрез смерть и об очищении его души, по отделении от тела. Эти идеи мы находим и в мистериях элевсинских, и в мистериях Бахуса, Орфея и Эроса. Климент в жару полемики опускает из вида многочисленные свидетельства древних писателей, которые в ясном свете выставляют эту сторону мистерий. Он с настойчивостью восстает против грубых сказок, нелепых и безнравственных эпизодов мистерий, забывая, что мистерии, как тесно связанные с естественными религиями, могли не уничтожать, а только видоизменять и идеализировать их мифы. В элевсинских мистериях Климент видит только, как молодую девушку похищает охотник, вместо того, чтобы в дочери Цереры узнать душу, которая похищается смертью с тем, чтобы ожить в другом месте⁷⁶).

Кроме рассуждений о почитании статуи богов, т.-е. о внешнем языческом культе, у Климента существуют замечания о внутреннем культе язычников. И в этом отношении прием его критики довольно рутинный. Он выставляет и осмеивает позорные страсти и позорные действия языческих богов и богинь. Но и здесь, как и в предыдущих рассуждениях о внешнем языческом культе, Климент умеет придать интерес и занимательность своим вовсе незанимательным мыслям, Его прекрасное знание языческой мифологии даст ему возможность остроумно и искусно выставить действительно позорные и низкие страсти и действия богов. Описывая эти страсти и действия, Климент ставит себе в заслугу, что он излагает рассказы о них по подлинным документам, и не выдумывает сам ничего. Его и по большей части живое и одушевленное изложение (что в особенности нужно сказать о Protrepticus) окрашивается здесь еще юмористическим оттенком, так что читать его очень приятно. Отчетливое знание не только подробностей мифологии, но и историко-литературное её изучение и объяснение, в следствие коего Климент был знаком с действительными историческими основами мифологических рассказов, в некоторых случаях удаляло его от господствующего у христиан воззрения на языческих богов, как демонов, и на происхождение язычества, как на результат действия тех же демонов. Так, описав недостойные действия языческих богов, Климент говорит, что все эти боги суть не что иное, как умершие люди, коих прах попирается ногами, так же как и прах обыкновенных смертных. «Не нужно обращаться к небу, чтобы найти вашего Юпитера, а нужно посмотреть его в земле. Каллимах Критский скажет вам, где он погребен» (Климент разумеет гимн Каллимаха: Cretenses sepulchrum construxere tuum, о rex)⁷⁷). Из этого видно, что Климент разделял воззрение на языческих богов Евгемера, каковой взгляд имели и другие церковные учители. – Но рядом с этим существует у него, общий почти всем древним отцам и учителям церкви, взгляд на языческих богов, как на демонов. По этому последнему воззрению Климента, языческие боги суть демонические силы, живущие в воздухе, любящие милостыни и жертвы, – суть жестокие боги, враги людей, коих наслаждение составляют кровь и смерть, кои требуют непрерывных жертв⁷⁸).

Таким образом доказывает Климент недостаточность языческой религии. – Никто может быть из древних церковных писателей не ценил так философию, как Климент; никто не знал ее так хорошо, не только вообще, но даже в самых мелких подробностях, как Климент. Поэтому нужно бы ожидать, что в том случае, когда Климент примет на себя задачу – доказать недостаточность философии, он представит прекрасный критическо-философский опыт. Климент и действительно, при критике философии, стоит выше Иустина мученика. Он не ограничивается для унижения её только признанием заимствований философов из иудейского откровения. Но тем не менее в критическом, отношении им сделано было гораздо менее, чем можно бы было от него ожидать. Климент различает философию от софистики и доказывает пустоту и вред последней⁷⁹). Из отдельных философских систем он делает замечания только о тех системах, в которых он видит преобладание материалистического элемента. Ничто так не было не сродно духу александрийца идеалиста, как материализм, в какой бы утонченной форме он не появлялся. Материалистический элемент Климент находит у Фалеса, Анаксимена, Гераклита, стоиков, перипатетиков. Всех неистовее эпикурейцы, система коих есть настоящее безбожие⁸⁰). Мы увидим ниже, что и Ориген противника христианства Цельса никак не мог себе представить платоническим философом, а представлял его именно материалистом – эпикурейцем.

Материалистический элемент, господствующий в большинстве, как оказывается, систем, доказывает, так сказать, внутреннюю недоброкачественность философии. Но в философии есть и некоторые хорошие элементы. Этими элементами греки также не могут гордиться, потому что и то, что в философии их есть хорошего, да и не только в ней, а и в культуре греков вообще, все это не свое, а заимствованное, и притом не только из иудейского откровения, но и от других варваров. Иустин мученик доказывал только то, что философия многое заимствовала из иудейского откровения, а Климент утверждает, что не одна философия, но и культура вообще имеет у греков не только иудейское, но и вообще варварское напр. египетское, финикийское происхождение. Большая ученость Климента сравнительно с Иустином мучеником сказывается здесь в том, что он приводит больше примеров сходства между язычеством и иудейством. Но если в. основании каких-либо суждений лежит ложная мысль, то тем хуже бывает, для истины, чем пространнее и лучше эта ложная мысль доказывается. Не такая еще беда, если доказывать сходство между вещами несходными только в общих чертах, как это делает Иустин мученик по отношению к философии и иудейству. Но дело значительно ухудшается, когда кто-нибудь возьмется доказывать сходство в подробностях, и даже мелких, между такими вещами, которые и в общем имеют его мало, или даже совсем ничего, как и поступает по отношению к философии и иудейству Климент. Не так мы удалимся от истины, если будем отыскивать сходство между нациями в области общих выводов отвлеченного мышления. Но гораздо труднее будет нам его доказать, когда мы пожелаем его отыскать в таких реальных и приспособляемых каждым народом к своим собственным требованиям вещах, как политика, законодательство и даже ремесла. Иногда не будет большою ошибкой сказать, что такой-то народ в военном искусстве много заимствовал от другого. Но сказать, что Мильтиад свою марафонскую тактику заимствовал от Моисея – это будет уже несколько странным⁸¹). На более твердой почве стоит Климент, когда он думает доказать заимствование некоторых явлений греческой культуры от тех народов, кои имели с греками более тесную историческую связь, и которые у себя действительно развили культуру высшую, чем иудеи. Но утрировка этой мысли, в ущерб самостоятельности даровитейшего из народов, не может быть сочтена за услугу истине. Доказать положение, что какой-нибудь народ заимствовал что-нибудь от другого народа, будет иногда справедливо. Но желание доказать, в целях дать принципиальное основание своей теории заимствований, что всякое вообще знание есть результат предания от одного лица к следующему за ним, будет и неисполнимо, и незаконно.

Гораздо более значения, в целях доказательства превосходства христианства перед языческой философией, имеют те замечания Климента, которые он делает об общем характере христианского учения, в его противоположности с учением философским.⁸²) Основная задача христианского учения не столько теоретическая, сколько практическая 1). Древняя философия, как мы узнаем из «Педагога» Климента, не различала науку от морали и зло считала заблуждением. Христианство произвело это различение. Логос стремится главным образом не к тому, чтобы научить человека, но чтобы его нацелить. Человечество скорее требовало врача, чем учителя. Таковой врач и единственный и есть Логос.⁸³) Второе неизмеримое преимущество христианства пред философией то, что оно доступно всем классам народа. Философия христианская не такова, как философия Платона, который написал над своею дверью: «незнающий геометрии не входи сюда». Божественная философия евангелия одинаково назначена, как для мужа, так и для женщины⁸⁴) – Таково у Климента опровержение язычества. Но не в этом его сила и заслуга. Он знаменит разрешением, нами ранее обозначенной, второй задачи его апологии. К этому предмету теперь мы и обратимся.

Принцип, который лежит у Климента в основании его доказательства связи и сходства между христианством и всею ему предшествующею культурою человечества, это то же учение о Слове Божием, какое находится и у Иустина мученика, и у евангелиста Иоанна Богослова. Только у Климента, вследствие его большего знакомства с философией и большего на него влияния философского⁸⁵) представления о Логосе, это учение является менее подходящим к. чистому христианскому его пониманию. В начале своего сочинения «Protrepticus» Климент придает поэтическую форму выражения этому учению. Древние саги говорят, что Амфион Фивский и Арион Мефимнийский славились таким искусством пения, что один гармоническими звуками привлекал рыб, а другой приводил в движение камни и окружил стеною отечественный город, а Орфей своим мелодическим пением делал ручными диких зверей... Но отсылаем на Геликон и Киферон эти сказки поэтов со всем относящимся к ним и с целою труппой богов, и обратим слух к моему певцу. Он-то и сделал ручными, самых диких из всех зверей, – людей и притом зверей всяких пород: крылатых, т.-е. пустых и легкомысленных; пресмыкающихся, т.-е. людей коварных; львов, т.-е. свирепых; свиней, т.-е. похотливых и т. д. Виновник этой чудной музыки, производящей столь великие дела, есть тот же, кто положил гармонию вселенной, кто из разнородных элементов мира образовал симфонию, короче это творческое Слово. Итак эта песнь не новая, ибо в начале было Слово и Слово было у Бога и Бог был Слово. Так как Слово есть божественная причина всех вещей, то оно было прежде творения, а так как оно приняло имя Христа, предреченное задолго до его пришествия, то оно ново⁸⁶). Итак Иисус Христос, как Слово Божие, не в воплощении только открыл свою любовь к людям, но уже и в творении. Но близость человека к Слову Божию обнаруживается не тем только, что он – творение Логоса, и вследствие этого последний никогда не мог его оставить во тьме и заблуждении. В мире существ ест у Логоса одна любимая «арфа», на которой он по преимуществу разыгрывает свою чудную мелодию – это человек. Выраженная без поэтических прикрас, мысль эта будет значить то, что человек есть высшее всех прочих творении, на которое всегда было направлено особое Божие попечение. Бог одарил душу человека разумом и мудростью, дал его телу красоту и соразмерность в частях. Он сообщил человеку и направление к добру. Разум и совесть суть отображение в человеке собственных свойств Логоса. Все прочие существа Творец просто только вызвал к бытию, а человека Он сотворил собственными руками, следовательно внедрил в него нечто собственное. Τι αύτώ ιένέφηαεν⁸⁷). Если таким образом человек есть творение Логоса, т.-е. И. Христа, то этот последний, явившись учителем человечества, не мог сообщить человеку ничего такого, что противоречило бы тому семени добра, которое он вложил в него при творении. Совершенно напротив. Логос может возвращать в человеке до совершенства только то, что лежит доброго в нем от самого его сотворения. Таким образом христианство, как религия Логоса, есть истинно-человеческая религия. Родство творения и откровения, естественных требований и предписании евангелия, связь философии и христианства утверждается этими исследованиями Климента самым прочным образом. – Как предмет самый близкий Логосу, как его преимущественная и лучшая арфа, человек должен быть и предметом особенного Божия попечения во всякое время, а не в христианстве только. Падение правда расстроило связь между Логосом и человеком, но не окончательно ее уничтожило. Падший человек, по Клименту, в некоторых случаях хуже животного, бесчувственнее камня; но стоит только услышать ему новую песнь Логоса, как совершается с ним чудо, которое древняя сага приписывает Орфею. Как бы ни была чудодейственна эта песнь, она не могла бы произвести действия, если бы и в падшем человеке не было искры жизни, способной возгореться при соприкосновении с Логосом.

Мелодия Логоса потерялась бы и замерла бы в пустом пространстве, если бы внутри человека не было зала, который бы мог ее воспринять» (Прессансэ).

Иустин мученик на основании мыслей, вполне сходных с сейчас изложенными мыслями Климента Александрийского, доказывал тесную связь и сходство между христианством и философией, так сказать, только фактически, исторически. Он выяснял, что существовавшие до христианства философские системы имеют много сходного с христианством и указывал, какие именно это пункты сходства. В результате этих указаний философия являлась приготовительницею ко Христу. Приготовительное по отношению к христианству значение философии составляет любимую мысль и Климента Александрийского, к которой он часто обращается в своих Строматах. Но он не ограничивается раскрытием предмета только с этой стороны. Свидетельство факта он думает усилить чрез возведение его к философскому принципу. Он пишет исследование о методе познания вообще, для доказательства того, что вера есть необходимый орган, как в знании вообще, так и в религиозном в особенности. С этой стороны философское образование становится делом необходимым и полезным не только в целях обращения к христианству, но оно необходимо и в самом христианстве. И если из рассуждений Иустина мученика занятие философией действительно оказывается необходимым для того, чтобы перейти к истине евангелия, то из этих рассуждений его вовсе не ясно, почему, по принятии христианства, это философствование не должно быть брошено. Климент стремится восполнить этот пробел Иустиновой апологии. Он связывает христианство и лучшие явления культуры самым теснейшим образом. Мы рассмотрим его аргументацию по вопросу о связи философии и христианства с обеих её сторон: со стороны исторической и философской.

В общем мысли Климента о приготовительном значении философии неотличны, как мы сказали, от воззрений Иустина мученика. Но большая ученость Климента сказывается здесь в большем разнообразии у него указаний сходства между философией и христианством. С другой стороны Климент, согласно общему направлению тогдашней эклектической учености, старается открыть следы истины не только у греков, как Иустин мученик, но и у варваров⁸⁸). Истина собственно одна, говорит Климент, только она раздроблена на отдельные части, подобно тому, как вакхи разделили части Пентея⁸⁹). Истина рассеяна всюду, даже между ересями, которых разногласие не исключает присутствия в них доли истины. Все философские системы, при всем своем различии и противоречиях, представляют полное согласие. В музыкальном инструменте каждая струна настраивается по известному тону, – одна выше, другая ниже, тем не менее одновременное сотрясение их производит гармонию. Правильные ряды чисел составляются в арифметике из разнообразия четных и нечетных чисел. Мир состоит из разных частей, но все они имеют правильное отношение к целому. Тоже нужно сказать и о системах философии, как греческих, так и варварских. В каждой из них заключается известная частица истины, похищенная не из мноологий Вакха, а из богословия вечного Логоса⁹⁰). Философы и поэты Греции много говорили справедливого и достойного внимания. Не даром ап. Павел в своих речах ссылается на некоторых писателей, напр. Эпименида (Тит. 1. 12. 13). Известны семь мудрецов древнего мира, которые прославлены пред всеми прочими, как истинные мудрецы⁹¹) Что и греки имели истинные догматы, об этом засвидетельствовал ап. Павел в афинском ареопаге, когда сказал, что и у греков он нашел между храмами жертвенник Неведомому Богу т. е. Богу истинному, которого греки, не зная, почитали. Кроме того философы, как Сократ и Платон, говорили много такого, что почти буквально было высказано в еврейских книгах⁹²). Нельзя сомневаться, что Бог, почитаемый греками, тот же, которого почитали иудеи, которого чтут и христиане, только греки – по-гречески, иудеи – по-иудейски, мы же – по-новому, духовно. Бог не отстранил греков от участия в оправдании и спасении, но и о них промышлял. Он дал им и философию, чрез которую Всемогущий прославляется греками. Как из иудеев, чтобы их сделать здравыми, Бог воздвигал пророков, так и из греков он избирал наилучших, которые на своем языке возвещали Бога. Почему и у Петра в «проповеди»⁹³) ап. Павел говорит: возьмите книги греков и вы узнаете, как Сибилла называла единого Бога и говорила о том, что мы называем будущим. Возьмите и читайте Гистаспа, и вы увидите, что там еще яснее написано о Сыне Божием⁹⁴). В основание того, что и ранее христианства истина возвещена была всем людям, Климент полагает мысль, что евангелие всем народам было проповедано, и следов. все были к нему приготовлены. В отношении к Богу все одинаково могут быть праведны: и иудеи, жившие под законом, и язычники, жившие при философии, потому что Бог есть Отец всех людей и народов. Сила его проникает всюду. Как закон был педагогом иудеев ко Христу, так философия была педагогом греков к евангелию. Она заменяла для них писанное откровение⁹⁵). Те же самые идеи высказываются Климентом во многих других местах Стромат. Эклектическое направление его образования, которое вместо глубины отличалось широтою, дает ему возможность везде видеть истину не только у греков, но и у варваров. Для Климента, с его эклектической точки зрения, ничего не значат и противоречия философии, потому что он, говоря о философии, разумеет не одну какую-нибудь философскую систему, а то, что каждая из систем говорила истинного⁹⁶). Все эти суждения собственно только утверждают сходство между язычеством и христианством. В чем именно оно обнаруживается? И Климент, как и Иустин, указывает эти пункты сходства, но Климент и здесь, как и часто, утрирует, так сказать, мысль Иустина мученика. Он желает указать сходство не только между общими религиозными истинами, которые раскрывают христианство и философия, но и специально христианскими. Эти учения находит он, как и следует ожидать, у Платона. Этот афинский Моисей и еврейский философ учил не только о единобожии, но и о троичности лиц в Боге, – не только о происхождении мира от Бога, но и о сотворении его из ничего; не только учил о бессмертии души и будущей жизни, но учил именно в смысле христианском⁹⁷) На самом же деле у Платона таких учений или совсем нет, или есть только подобные, резко отличающиеся от христианских, в следствие того, что они стоят в тесной связи с основными принципами его философии. – Вопрос теперь в том: как понимал Климент источник этих сходных с христианством идей в языческой мудрости? Мы разбирали те объяснения этого сходства, какие дает Климент с целью унижения греческой философии, как напр. заимствования философами из ветхозаветного откровения и др. Однако несомненно, что, когда Климент не имеет в виду унизить достоинства языческой культуры, он считает её отдельные явления, сходные с христианством, не результатом только «воровства», но и самостоятельной способности язычников понимать истину. Источник этой истины вообще, по его мнению, есть Логос, который никогда не оставляет род человеческий своим промышлением. Но как понимал Климент форму этого действия Логоса на языческий мир? Истина языческой философии есть ли не что более, как естественное развитие того божественного элемента, который составляет принадлежность самой природы человека и вложен в него при самом его творении, так что действие Логоса на языческий мир нужно принимать только в смысле общей промыслительной его деятельности в этом отношении, или же истина в язычестве есть особое Божие откровение в его истории, хотя и отличное в степени полноты и совершенства, не только от христианского откровения, но и от иудейского? У Климента мы находим оба эти предположения. В одних случаях он несомненно считает истину язычества результатом общего действия промысла. Истина приобретается через естественные понятия, присущие всем людям, каково напр. понятие о том, что есть единый Творец всего. У всех людей есть так называемый общий смысл (κοινὸς νοῠς), есть, как говорят, предугадывание истины, некоторый род пророчества⁹⁸). Но иногда истина язычества представляется Клименту не результатом естественного развития природной разумности, но в смысле особенного действия Логоса, доступного не всем, а только избранным людям – поэтам и философам, в смысле божественного влияния, просвещающего сам разум. Так в одном месте Климент как будто совсем отрицает естественный метод богопознания чрез рассматривание природы. Заблуждается, по моему мнению, Менандр, пишет Климент, когда восклицает: «солнце! тебе должно поклониться первому из богов, через которого можно созерцать и прочих богов», ибо солнце никогда не показало бы нам истинного Бога, если бы не было истинного Слова, которое есть солнце души, посредством которого единого, воссиявшего во глубине ума, просвещается око и самого разума⁹⁹).

Но положим, что Климент доказал положение, по которому философия является руководительницей ко Христу, а изучение её приносит тот добрый результат, что изучающий ее легче может обратиться к христианству. Но за чем нужно философствование в христианстве? Нужно-ли зажигать свечу, когда настал день, засияло солнце? Необходимость научного и философского образования в христианстве составляет любимую мысль и неоцененную заслугу Климента. Собственно доказательство мысли о значении философии в христианстве и разъяснение её действительного, истинного положения по отношению к нему составляет тот центр, около коего движется почти все содержание Стромат. В виду обоснования того положения, что человеческая образованность существенно необходима для христиан, Климент вдается в глубину религиозно-философского исследования вопроса об отношении веры к знанию. Но составить себе точное понятие о воззрениях Климента на этот предмет, не смотря на широкое его раскрытие, довольно затруднительно. Прежде всего историк, встречая у Климента слова: «вера, знание» только с большим трудом может освободиться от теперешних представлений, соединенных с этими очень простыми и ясными словами; тогда как Климент, на которого предания греческой философии и современного ему гностицизма действовали сильнейшим образом, не мог понимать эти слова в том смысле, как понимает их современный богослов. Собственные определения Климента понятий вера, знание, равно как и все раскрытие этого учения у него, совершались под давлением совершенно противоположных побуждений, что приводило его очень часто к противоречивым на этот счет показаниям. С одной стороны Климент, при развитии вопроса об отношении веры к знанию, имел в виду доказать права знания. Эту сторону вопроса он раскрывал против тех христиан, которых называл он слишком православными (ὀρθοδόξασται) и о которых иронически отзывался таким образом: есть люди, которые так удивительно одарены способностями, что думают, будто не следует изучать философии, диалектики, или предаваться изучению природы, но нужно довольствоваться одною простою верою (μόνη καί ψιλή πίστις)¹⁰⁰). Но с другой стороны Климент стремился выставить и права веры, вопреки тому предпочтению пред нею знания, которое выставляли гностики и философски-образованные люди язычества. Те и другие считали веру достоянием простой толпы, людей низшей породы, плотских. Задачею Климента было собственно примирение веры и знания или восстановление того равновесия между ними, которое нарушалось с одной стороны простыми христианами, а с другой – философами. Но Климент не всегда искусно лавирует между двумя крайностями и смотря потому, какое из этих двух направлений в известном случае он думает сокрушить, он высказывается о предмете своего исследования самым противоположным образом. Трудность исследования занимающего нас вопроса зависит наконец и от самого способа внешнего изложения, который характеризует Строматы Климента. Чтобы не дать меча в руки неопытному дитяти, т.-е., чтобы не раскрыть полной истины таким людям, которые не в состоянии правильно ее понять, но могут только извратить ее и перетолковать, Климент стремится так излагать свои мысли, переплетая в них важное и неважное, что глубоко образованный христианин поймет, что именно Климент хочет сказать, а для простых настоящая истина останется закрытою. Весь труд Климента является «строматами», – лугом, испещренным самыми разнообразными цветами, или ковром, на рисунке которого перемешаны самые разнообразные оттенки красок. Такие цели Климента при написании Стромат имели последствием бессвязность этого труда, частые в нем повторения, некоторые действительно неясные объяснения и т. п.

При доказательстве необходимости научного образования для христиан Климент исходит из той мысли, что истина никогда не дается человеку, как что-нибудь готовое, что нужен большой труд для её приобретения и большие приготовления для надлежащего её усвоения. Нельзя ожидать, чтобы виноградное дерево приносило плоды без трудов и хлопот виноградаря. Чтобы получить виноград, необходимо удобрять почву, на которой растет дерево, окапывать его, поливать¹⁰¹). Вера дает только материал для истины; только чрез исследование содержания веры человек доходит до познания полной, заключающейся в ней, истины. Как воспитание раскрывает ту искру праведности, которая заключена в человеке, так и наука раскрывает сокровища веры. При посредстве разума мы восходим от следствий к главным положениям и из этих положений выводим их крайние последствия. Разум научает нас познавать сходства и различия до самых тонких их оттенков, не допускает колебаний и неопределенности выражений, что опасно само по себе и очень выгодно для заблуждения¹⁰²2). Развитие и обоснование истины возможно только при диалектическом развитии. Без науки люди никогда не могут понять те аллегорические и двусмысленные выражения, которыми наполнено писание. И сам Господь чрез искусственную двусмысленную речь мудро посмеялся дьяволу во дни искушения. В писании Бог говорил многими и различными способами, и иногда не так просто и удобопонятно, как об этом думают. Богатство откровения также бесконечно, как и его виновник. И исчерпать его нельзя без необходимого научного приготовления и развития¹⁰³). Философию нельзя считать никуда, негодной за то, что в ней истина соединена с ложью, потому что самое доказательство этой лжи, требуя напряженности мысли, доставляет пользу человеку. Если философия представляет борьбу различных мнений, то это не уничтожает истины, а напротив возвышает её; через сличение противоречивых мнений истина более проясняется. Охотники избирают разные способы в преследовании добычи; так и искатель истины должен прибегать к всевозможным средствам для достижения её. Мудрость есть река, в которую вливаются тысячи ручьев; но как река и ручьи соединяются в одном русле, так и все науки соединяются в истинной мудрости. Знание ложных систем философии необходимо для истины, подобно тому, как меняле необходимо знать и фальшивые монеты, для того, чтобы, правильно ценить настоящие¹⁰⁴). Простая вера (ψιλη πίστις), обоснованная логическим рассуждением, является верою научною – (έπιστιμονική πίστις).

Из приведенных определений Климента открывается, так сказать, только внешнее отношение знания к вере. Климент этим не ограничивается, а стремится показать психологически ту внутреннюю тесную связь между верою и знанием, по которой «нет знания без веры и нет веры без знания». Всякое знание имеет в своем основании акт веры, т.-е. основные принципы науки приобретаются не чрез логический процесс мышления, а чрез непосредственное их созерцание, так что при логическом, диалектическом исследовании эти основные научные принципы являются уже готовыми. Для объяснения того, что нужно понимать под основными принципами науки, Климент указывает на геометрические аксиомы, которые лежат в основании геометрии и в тоже время не требуют логической аргументации¹⁰⁵). В других местах Стромат вера отождествляется у Климента с внутренним неопределенным чувством истины, которое иногда принимает что-нибудь за истину без долгого предварительного диалектического исследования. В этом смысле Климент доказывает, что и сами философы считали веру необходимой для познания. Эпикур называл веру πρόληψίς – ума, свободным полетом мысли к уверенности по какому-то внутреннему чутью истины. По мнению Эпикура, думает Климент, без такой антиципации истины, которая предшествует всякому логическому доказательству, невозможно было бы никакое доказательство. Аристотель говорил, что критерий истины есть вера. И божественный Платон в сочинении «о законах» называет счастливым того, кто от начала чувствует себя участником в истине. Непосредственное участие в истине есть, по Платону, истинно царское знание¹⁰⁶). Иногда понятие веры у Климента приобретает совсем особый от изложенного смысл. Он принимает за веру ту деятельность нашего ума, когда он, путем логического отвлечения от свойств мировых явлений, приобретает понятия о свойствах им противоположных и которые опытом познать нельзя. Познание приобретаемое только чувственным опытом и деятельностью рассудочной в сфере только предметов опыта не может дойти до истинного представления об основном принципе бытия. Руководствующийся таким методом исследования видит в мире только грубые элементы; таковой смешивает материю и сущность, творение и Творца. Основной принцип бытия теряется для такого человека во множественности явлений и он остается при этой множественности до тех пор, пока чрез веру не возвысится к простому общему принципу, который не есть материя и не связан с нею. Вера, возвышаясь над познаниями, приобретаемыми через чувственное восприятие, достигает абсолютной истины¹⁰⁷).

Представление веры, как познавательного акта души, при котором не требуется логическая аргументация, заставляет Климента иногда понимать ее в смысле близком к тому, что в современной ему философии понималось под именем непосредственного созерцания истины. Близкое к этому определение веры было для Климента особенно важно. Если неоплатоники и гностики, понимая веру, как усвоение истины внешним образом, на основании напр. согласия с авторитетом и т. п., унижали ее пред знанием, понимая высшую ступень последнего, как совершенно непосредственное, в состоянии экстаза, созерцание человеком истины, – созерцание, которое так глубоко погружает человека в истину, что становится уже ненужною логическая аргументация, то Климент, понимая веру, на основании того, что и она не пользуется логической аргументацией, как «созерцание» или собственно непосредственное ощущение (αϊσθησις) истины соединял и отождествлял веру с высшею степенью знания. Понимая веру как непосредственное созерцание в смысле близком к неоплатоническому, Климент считает ее доступною, как неоплатоники и гностики-созерцание, только для нравственно совершенных людей¹⁰⁸). Сухая солома непосредственно загорается от огня; железо непосредственно притягивается магнитом, подобное познается подобным (т.-е. в данном случае семя Слова в человеке узнает полное откровение Логоса в писании), – вот те подобия, которые употребляет Климент для характеристики познания, приобретаемого чрез веру¹⁰⁹). Новым глазом, новым слухом, новым сердцем мы можем воспринимать предметы, открытые чрез И. Христа¹¹⁰). Представление веры, как непосредственного созерцания, в значительной степени окрашивает систему Климента мистическим элементом. Истина усваивается совершенно внутренним процессом души, убеждение в ней и её критерий есть внутреннее, субъективное, живое согласие с нею. Гностик Климента не нуждается в доказательствах истины, подобно тому как и в своей нравственной деятельности он руководствуется чисто внутренним давлением любви к добру, а не наградами или наказаниями, и т. п.¹¹¹). Возводя на такую высоту чисто субъективный критерий истины, Климент естественно должен был отрицательно относиться к объективным источникам и способам доказательства истины. Непосредственное созерцание, как источник истины, для всякого мистика уничтожает цену внешнего откровения, писания. У Климента этого нет, но это, кажется, просто благодаря его непоследовательности. Но и вера в писание у него основывается на чисто субъективном созерцании его содержания и субъективной оценке его внутренней высоты. Что же касается внешних доказательств божественности христианства, как чудеса, то Климент не мог относиться к ним сочувственно. Убеждение, основанное на чудесах, воспринимает истину не новыми очами и новым сердцем, а внешним чувством и рассудком – низшими органами познания. Из области невидимого, что составляет существенную особенность созерцания гностика, он возвращался бы в область видимого. Вера, основанная на чудесах, имеет также мало нравственной силы, как и вера, основанная на мышлении. Апостол Павел ставит совершенно на одной (низшей) ступени и убеждение, основанное на чудесах и убеждение на основании логической аргументации, когда он одинаково неодобрительно относится и к просьбам иудеев о знамении, и к поискам эллинов за мудростью. (1Кор. 1, 12). Блаженны не видевшие и уверовавшие. Мы повинуемся не чуду, но потому, что воспринимаем ГОЛОС Бога. Οί μή διά σημείων, δὶ ὰκοῆς δε εὑπειθεῖς¹¹²).

Мы видим таким образом, что Климент весь центр тяжести доказательства истины христианства перенес в область внутреннюю. Он не предлагает уже образованному человеку доказательства истины христианства на основании пророчеств и чудес, как это делает Иустин мученик, а считает результатом этих доказательств убеждение только низшего порядка. Истинно верующий, на которого истина действует как магнит на железо, не нуждается ни в знамениях, ни в мудрости, т. е. ни в доказательствах от чудес, ни в доказательствах от разума. Весь вопрос апологетики – в том, чтобы так представить истину, чтобы она подействовала на сердце человека, как магнит на железо. Климент действительно и желает представить христианскую истину именно в такой форме. Так, желая расположить язычника к принятию священного писания, Климент указывает ему на высшую святость его предписаний, которые непременно примет человеческая совесть, на любовь Бога к людям, которую оно открывает, на милосердие. Небесный учитель не говорит с нами, как с учениками; Господь не называет нас слугами, он не говорит с нами, как Бог с человеком. Он обращается к нам, как нежный отец к детям¹¹³) и т. п.

С тою же целью, т. е. чтобы не столько доказать, сколько, если можно так выразиться, показать христианскую истину, сделать ее привлекательной для сердца, Климент часто обращается в своих сочинениях к изображению божественной личности Христа Спасителя. Этот превосходнейший прием в тех случаях, когда Климент им пользуется, окрашивает его изложение оттенком нежным и поэтическим, чему пример мы уже видели, когда излагали изображенное Климентом действие Логоса на языческий мир. Такой же характер представления личности И. Христа виден и в целом Protrepticus и в тех местах Стромат, где Климент употребляет его.

Таковы воззрения Климента на метод христианского познания и на способы доказательства истины христианства. Главную его заслугу можно положить в том, что он узаконил научное исследование по отношению к писанию и содержанию христианского учения. Строить здание апологетики христианства на этом основании суждено было Оригену.

Примиряющая деятельность александрийцев по отношению к языческой философии и образованности свое высшее обнаружение должна была найти не в том, что называется апологию отрицательной, которая защищает дело Иисуса Христа чрез указание недостатков язычества. Александрийцы – христиане призваны были к апологии христианства положительной, которая состоит в представлении христианства соответствующим высшим требованиям философии и образованности, в таком раскрытии христианского учения, которое удовлетворяло бы самый взыскательный философский вкус. Александрийцы должны были представить христианство в такой же форме, как Филон представил иудейство, а неоплатонизм – язычество. Уже и у Климента мы видим попытки представить в философском раскрытии некоторые частные пункты христианского вероучения. Уже он, в целях слияния христианства с философией, принял в свою систему прямо некоторые философские мнения (напр. предсуществование душ, вечность материи). Но философское раскрытие христианского учения, представление его в такой форме, чтобы оно удовлетворяло философски-образованных людей, было делом Оригена. На приготовленной Климентом почве, после его исследований об отношении веры и знания и после его доказательства связи науки и веры, Ориген мог свободно и смело строить здание христианской апологетики, руководствуясь философским методом и данными философии. Апологетическая тенденция в такой форме обнаруживается не в отдельном каком-нибудь труде Оригена, но она составляет жизненный нерв целой его деятельности. Многочисленные толкования Оригена на священное писание имеют особый интерес в тех главным образом местах, где Ориген, с целью примирить какое-нибудь учение писания с философией, вдается в аллегоризм и строит целые философские теории. Но эта апологетическая тенденция самым ясным образом выражается в труде его «о началах». Здесь Ориген думал представить опыт философской системы с христианским содержанием. Кроме того, что здесь Ориген воспользовался методом философии для раскрытия христианского учения, представил его в диалектическом развитии, связи и последовательности, в системе, он, в видах теснейшего сближения христианства с философией, пересадил в систему христианства многие философские учения, в особенности Платоновы. Платонический элемент виден у него в самом понятии о Боге, который и у Оригена, как у Платона, является абстракцией, сущностью, неспособною войти в непосредственное отношение с миром явлений. Последнее обстоятельство вызвало нужду философской окраски учения о Логосе, который является у него посредником (в философском смысле этого слова) между Богом и миром и иногда понимается в смысле Платонова мира идей. То же платоновское понятие неизменяемости заставило допустить если не вечность мира, то миров, вечность творения. В учении о мире разумном принята платоновская теория предсуществования душ; философское представление материального тела, как темницы души, – вело к известного рода докетизму в учении о человеческой природе Христа и заставляло стать в странное положение по отношению к учению о воскресении плоти, философские тенденции удалили Оригена от церковного учения о последней судьбе мира и человека и имели следствием учение о всеобщем апокатастасисе.

Итак задачею литературной деятельности Оригена было примирение христианства и платонизма и не только иногда, но часто, насильственное доведение христианских истин до соответствия с платоническими. Сочинение Цельса «Λόγος αληθής» должно было смутить Оригена в самой высшей степени. Тот самый платонизм, в котором Ориген думал видеть приготовительную ступень к христианству, которому он часто подчинял христианство, оказывается таким врагом, каких ранее христианство еще не видывало. Оказалось, что Ориген у своего сердца отогревал целую свою жизнь змею, которая на склоне его дней (апология написана Оригеном в старости) сильнейшим образом его ужалила. Ориген не в силах был изменить свое воззрение на платонизм, и мы увидим ниже, что он, несмотря на яснейшие признаки платонизма Цельса, всеми силами, но решительно безуспешно (что часто видел он и сам), стремится отнести Цельса к той философской школе, которая возбуждала в нем только одно отвращение, – к эпикуреизму. Мы увидим, что только уступая просьбам Амвросия, он взялся, и то с большою неохотою, за написание труда «Против Цельса». Разбор сочинения Цельса «Λόγος αληθής», если бы Ориген не закрывал намеренно глаз, чтобы не видеть платонизма Цельса, мог бы иметь большое влияние на его личное развитие. Это должен бы быть поворотный пункт, который должен был обратить Оригена в сферу церковности и истинного христианства из темного леса философской метафизики, в котором провел он целую свою жизнь. Признание эпикуреизма Цельса лишило для Оригена эту его работу такого значения. Но и несмотря на это, труд Оригена «против Цельса» несколько отличается от других его литературных трудов. Вместо примирения философии и христианства, вместо апологии положительной, он должен писать теперь опровержение философа; вместо того, чтобы раскрывать христианский понятия философским образом, он должен выходить на реальную почву христианства. Он должен был вникнуть в реальную историю жизни Христа и буквально ее понимать вместо того, чтобы видеть в ней только носителя высших идей и происшествий в мире идеальном. Он должен был раскрывать значение внешних оснований божественности христианства, как пророчества и чудеса, вопреки субъективным принципам, которые считал и он, как и Климент, высшим критерием божественности христианства. Это впрочем не значит, чтобы апология Оригена была, так сказать, отрицанием того направления, которому следовал он целую жизнь и которому следовал учитель его Климент. Мы увидим, что и его апологетические воззрения иногда суть повторение идей Климента, а иногда дальнейшее их развитие. Что касается и самых догматических идей, то и от них Ориген здесь не отказывается. И они сходствуют у него с теми, какие он высказывает в других сочинениях. Его задачей, несмотря на заглавие сочинения: «против Цельса», не всегда было опровергнуть Цельса, но часто – выяснить ему истинный смысл предмета так, чтобы он не представлялся ни странным, ни нелепым и самому Цельсу, как и с философской точки зрения вообще (напр. учение о боговоплощении, о воскресении плоти). Опровержение Цельса строго-научное могло произойти только на почве александрийской. Только то отсутствие исключительности, то стремление уважать врага, которое развито было у александрийцев, может объяснить нам то обстоятельство, что Ориген все-таки взялся за опровержение сочинения, которого христианские писатели не касались в течение времени около 70 лет, и не касались, разумеется, благодаря тому, что слишком оскорбительно было это сочинение для благочестивого чувства.

Ориген не знал личности своего противника. Поэтому в своем сочинении, при попытках его открыть, он указывает несколько философов и литераторов с этим именем. По известию его, один Цельс, эпикурейский философ, жил при Нейроне, а другой, тоже эпикуреец, при – Адриане и позднее¹¹⁴). Ориген знал еще, что какой-то Цельс написал многие книги против магии¹¹⁵), а еще один – написал две книги против христиан (не λόγος ὰληθής¹¹⁶). Ориген нигде не говорит решительно, какой из этих Цельсов был писателем λόγος ὰληθής; не утверждает даже прямо и того, что указанного писателя нужно искать именно между этими Цельcами. – Кроме указанных Оригеном, существуют сведения о Цельсах, живших во 2 в. и у других писателей, при чем вопрос о тожестве их с упоминаемыми Оригеном требует рассмотрения. По известию Спартиана, при судебных разбирательствах императора Адриана присутствовал юрисконсульт Юлий Цельс, знаток права. По другому известию этот Цельс был убит в Байяхе, во время Адриана, по повелению сената¹¹⁷). У Лукиана Самосатского был друг, эпикуреец Цельс, по просьбе которого Лукиан написал и которому посвятил свое сочинение Pseudomantis (биография лжепророка Александра Аванотейхоса¹¹⁸). Вот это, любезный Цельс, я счел долгом написать тебе, мужу мне близкому и моему другу, которого я ценю наиболее всех за мудрость, за любовь к истине, а также за кротость нрава, умеренность, за скромную жизнь и любезность (δεξιότης – собств. ловкость) в отношениях к ближним. Но главным образом я написал это для того, чтобы отомстить за Эпикура, мужа по истине священного и божественного, что (т.-е. последняя цель сочинения) и тебе гораздо приятнее¹¹⁹). По известию Лукиана, друг его Цельс оказал большие заслуги в особенности опровержением магов¹²⁰).

Уже последнее замечание Лукиана дает возможность соединить в одно известного Оригену Цельса, написавшего многие книги против магии, с другом Лукиана, также противником магии. Но для того, чтобы ближе определить личность противника христианства и его отношения к сейчас перечисленным лицам, нужно определить время составления им труда против христиан.

Вопрос о времени происхождения Цельсова сочинения против христиан можно считать в настоящее время решенным довольно точно. Появление сочинения относится к царствованию Марка Аврелия, потому что Цельс упоминает в нем не только о маркионитах (появление секты относится к 142 г.) но и о карпократианской секте Марцеллян¹²¹), коей основательница появилась в Риме, по свидетельству Иринея¹²²), во время папы Аникиты. Временем появления сочинения Цельса признается обыкновенно последнее преследование христиан во время Марка Аврелия, на основании замечания Цельса, что последователи Христа должны постоянно скрываться с целью избегнуть смертной казни. Для этой цели их разыскивают¹²³).

Происхождение сочинения Цельса во время Марка Аврелия и именно к концу его царствования показывает, что писателями его не могли быть те Цельсы, которые жили при Нероне или Адриане. Время жизни писателя λόγος ὰληθής точным образом совпадает с временем жизни Цельса, друга Лукиана. Но вопрос об их тожестве тесно связан с определением характера образования и философских убеждений писателя λόγος ὰληθής.

Цельс был очень образованный человек своего времени. Хотя Ориген называет его πολυιστωρ и πολυμαθής¹²⁴) в тоне насмешливом, но эту характеристику сочинение Цельса оправдывает в смысле совсем не смешном. Из сочинения Цельса видно, что он обладал прекрасным знанием греческой литературы. Он цитирует поэтов-писателей эпопей, трагиков, комиков, а также историков, философов. Он цитирует: Лина, Музея, Орфея, Гомера, Гезиода, Еврипида, Геродота, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Платона, Анаксарха, Эпиктета и др.; знает мнения и обычаи различных народов Европы, Азии и Ливии, даже обычаи скифов. Он имеет сведения по естественной истории, магии, знает музыку. Цельс любит исследования религий и религиозной жизни народов и знает в этом отношении действительно много. Для этой, кажется, цели преимущественно он путешествует. Он бывал в Палестине, Сирии, Египте и, вероятно, Риме. Он беседует с египетскими мудрецами и музыкантами (VI. 41), с христианскими пресвитерами (VI, 40) и обличает дикое одушевление современных ему палестинских пророков (т.-е. ложных) (VII. 9 1). Чтение сочинения Цельса по тем выдержкам, которые делает из него Ориген, показывает, что Цельс был философ платонической школы. Впрочем платонизм его нельзя принимать в строгом смысле платонизма классического, а с достаточной примесью эклектицизма – господствующего философского направления в современном Цельсу образованном обществе. Но противник Цельса Ориген видит в нем эпикурейца. Мы должны ближе рассмотреть основания этого мнения¹²⁵).

Свое убеждение, что Цельс эпикурейский философ, Ориген высказывает в высшей степени настойчиво. Он не только приписывает ему некоторые эпикурейские учения но и замечая противоречия Цельса эпикуреизму, (а не заметить их было нельзя), старается объяснить их не тем, что Цельс совсем и не был эпикурейцем, а различными другими способами, при чем убеждение в том, что эпикуреизм составляет самую сущность воззрений Цельса, сохраняет полную свою силу.

Атомистический материализм Демокрита, как основная черта теоретического учения эпикуреизма, ведет к отрицанию всех христианских догматов. Этот принцип, будучи последовательно развиваем, ведет к отрицанию самой идеи божества, а равно духовности и бессмертия души человеческой. – Но эпикурейцы не решались отрицать реальность самой идеи Божества и для того, чтобы сохранить механический принцип объяснения явлений природы, так-сказать, удалили Бога из мира, представили Его, как существо покоящееся и не принимающее никакого участия в человеческих вещах. Эпикурейское учение, отрицающее действие Бога на мир, должно было, при столкновении с христианством, сказаться отрицанием догматов о творении, промышлении вообще и в частности о чрезвычайном акте промышления – воплощении. А в учении о человеке общий материалистический принцип должен был сказаться отрицанием духовности и бессмертия души человеческой. Все эти пункты Ориген и усиливается приписать своему противнику Цельсу.

Желая доказать, что Цельс отрицает христианскую идею творения, Ориген говорит: «Вот мнение Цельса и эпикурейцев: ради того учения, которое слышал Моисей у мудрых народов и разумных мужей, получил он божественное имя (ὂиоμα δαιμόνιον¹²⁶). Само собою разумеется, что воззрение Цельса на религию Моисея, как на заимствование из каких-то древних учений, не заключает в себе ничего эпикурейского. Ориген доходит в данном случае до представления об эпикуреизме Цельса следующим образом. Несколько ранее¹²⁷) Цельс говорит, что сказание Моисея о миротворении потому несправедливо, что, по этому сказанию, мир представляется очень новым, не существующим еще и 10,000 лет. Ориген предполагает, что критика Моисеева рассказа у Цельса производится не без предвзятой идеи. Цельс, по Оригену, потому доказывает несостоятельность Моисеева рассказа о творении, что он противоречит его общей тенденции – о том, что мир не сотворен. Это действительно мнение Эпикура, но и Платон признавал несотворенность мира; равно как идея творения мира в смысле христианском и вообще была чужда классическому миру, основой философских воззрений коего был вообще дуализм. И Цельс в данном случае мог следовать как Эпикуру, так и Платону. Место это в отдельности не выражает следовательно непременно эпикурейских воззрений Цельса. Но из дальнейшего разбора воззрений Цельса окажется, что отрицать творение мира Богом он мог только в смысле платоническом.

На более удобной почве, по видимому, стоял Ориген, когда он думал приписать Цельеу отрицание промысла. Отрицание промышления Бога есть действительно эпикурейское учение. И если бы было доказано, что Цельс отрицает промысел, то можно было бы видеть в нем эпикурейца или по крайней мере философа неплатонической школы.

Ориген следующим образом раскрывает воззрения Цельса на промышление: «Цельс думает, что громы, молнии и дожди не суть дела Бога. Этим он уже очень ясно эпикурействует (σαφέστερον επικουριζων)». Цельс продолжает: «Если и признать, что перечисленные явления суть дела Бога, то нужно согласиться и с тем, что все это произошло нисколько не более для пищи людей, сколько для растений, трав, терния». Это высказывает Цельс, думает, Ориген, как истый эпикуреец, преданный мнению, что не по воле провидения, а по случаю, все это бывает (συντυχίκῶς, διδοῦς, κάι οὑ κατά πρόνειαν, ώς αληθώς επικούρειος, ταύτα συμβαίνειν). Ибо если все это создано для нашей пользы нисколько не более, чем и для пользы растений, трав, деревьев, терния, то ясно, что это происходит не от провидения, или же от такого провидения, которое заботится об нас не более, чем о растениях, деревьях, травах и т. п.¹²⁸). В приведенном месте, как и в ближайших предшествующих главах, Ориген разбирает воззрения Цельса на физический и нравственный мир. Отрицание промысла, что приписывает Ориген Цельсу в данном случае, он приписывает ему и в других местах¹²⁹). Мы говорили уже, что атомистический принцип эпикуреизма действительно разрушает учение о промысле, что и самое эпикурейское понятие Бога, как вечно самодовольного, покоющегося, не дает оснований для этого учения¹³⁰). Механическое объяснение явлений природы, признание их результатом одних физических действий уничтожает понятие целесообразности природы в смысле христианском. Материалистическое воззрение на душу уничтожает особое достоинство человеческой природы. Цельс действительно самым резким образом направляет свою полемику против учения христиан о преимущественном промышлении Бога о человеке и – о превосходстве его пред животными. – Тем не менее только на поверхностный взгляд может показаться, что Цельс считает простыми случайностями явления грома, молнии и дождя и что он отрицает промышление. Совершенно наоборот. Цельс признает и законосообразность указанных физических явлений и решительным образом признает промысл¹³¹),только понимает он промысел в смысле не христианском, а так, как понимал это учение позднее явившийся неоплатонизм. Если Эпикур признавал Бога чуждым дел человеческих, то и понятие Платона о Боге, слишком абстрактное¹³²), по которому он мыслится, как единое, чуждое всякого изменения и превращения, – ведет также к известного рода деизму. Бог, как бесконечно-возвышенный над миром разнообразия, не могущий претерпевать абсолютно никакого ни внутреннего, ни внешнего изменения, не в состоянии поэтому входить в какие либо непосредственные отношения к миру явлений. Бог, говорит Цельс словами Платонова Тимея, не сотворил ничего смертного, но только одно бессмертное. Душа есть дело Божие, но природа тела иная. Смертные вещи суть дела не верховного Бога, но иных богов. – Бог, как абсолютно неизменяемый произвел такой мир, какой только мог произвести. С самого начала бытия все вещи приняли от Бога закон, по которому должно совершаться их течение. И этот закон совершенно неизменен. Закон необходимости мировых явлений высказан Цельсом самым решительным образом. Когда такой закон мировой жизни дан изначала, то нет уже надобности в воздействии Бога на мир, которое распространялось бы на все частные его явления. Мир не требует никаких поправок, – это лучший из миров и даже не лучший, а единственно возможный. Зло в мире также есть неизбежное явление, так как источник его в материи (платоническое ῦλη). И притом понятие зла относительно, т.-е. что одному или многим людям в известное время кажется злом, то другим людям и в другое время может казаться добром. То, что есть зло для какого-нибудь вида животных, для целого творения составляет добро. Эти мысли Цельса Ориген раскрывает в ΙV книге своего сочинения. Круговращение смертных вещей всегда само себе тожественно, и в следствие такого раз навсегда установленного порядка течения вещей, и прошедшее, и настоящее, и будущее должно быть одно и тоже¹³³). На основании такого воззрения, явления физического мира – громы, молнии и дожди вовсе не суть явления случайные, а совершенно необходимые и условливаемые волею Бога. Цельс принимает по отношению к ним провидение, но только первоначальное, по которому Бог, при самом создании их для известных целей мирового целого, дал им закон жизни. Цельс отрицает то, если можно так выразиться, частичное провидение, которое предполагает специальный акт воли Бога, для каждого отдельного мирового явления – в роде дождя, идущего в известный день. Равным образом он отрицает и частные цели явлений – в роде той цели потопа, которую выставляет писание, говоря о потопе, как о наказании Божьем для людей, живших в определенное время. Бог, как неизменяемый, как верховный владыка мира, следит собственно за неизменными общими его законами, за мировой целостью. Отдельные, изменчивые мировые явления находятся в распоряжении низших богов, демонов. В таких суждениях, как мы видим вовсе не выражается отрицание провидения, а только понимается оно не в смысле христианском. – Не только физический, но и нравственный мир подчинен тому же неумолимому закону необходимости и допускает, по мнению Цельса, промысел только в той форме, как понимает его он сам, а не в смысле христианском. Зло есть неизбежное явление, условливаемое существованием материи и имеющее в ней свой источник¹³⁴). Ни прежде не было, ни теперь не существует, и не будет и в последствии зла в мире ни больше, ни меньше. Природа всех вещей всегда одна и та же; и зло является всегда в одном и том же количестве¹³⁵). Богу ни в каком отношении нет надобности исправлять то, что он однажды сделал. – Такие воззрения хотя и не вполне соответствуют платоновским понятиям о промышлении Божьем, но тем не менее могут и не совершенно противоречить им.

Но в особенности в сильном противоречии с воззрениями Платона, возвышающими разумное и духовное в мире, стоит чисто натуралистическое воззрение Цельса на челоловека. Цельс вообще представляет Бога, как духовноразумное существо. Истинным делом Бога он считает только духовный разумный мир. У него существует даже ясная мысль, что основная задача истории мира есть процесс развития собственно этого разумного духовного мира. Все эти мысли и понятия естественным образом должны были делать для Цельса совершенно необходимою ту мысль, что в ряду земных творений человек есть существо особенно ценное в очах Божьих и что промышление Бога, коего (промышления) Цельс не отрицал, должно иметь своим предметом на земле преимущественно разумные творения. Но на самом деле Цельс отрицает специальное и преимущественное промышление Божье о человеке и самого человека унижает до равенства с животными, а некоторых животных считает как будто даже и превосходнее его. Совершенно наперекор Сократу и Платону, Цельс доказывает, что Бог сотворил мир для человека никак не более, чем для льва, орла, дельфина. Человек, по крайней мере по своему телу, никак не выше в целости творения, чем мыши, червяки; и Бог заботится о нем нисколько не более, чем об обезьяне. Некоторые животные, напр. пчелы, слон, имеют не менее разума, чем и он. А способность предузнания будущего у птиц сильнее развита, нежели у человека, потому что птицы учат этому его самого (гаданье по полету и крику птиц, предузнание погоды)¹³⁶). Мы увидим ниже, что в такие крайние воззрения Цельс впал в жару полемики с христианами, которые, по его представлению, слишком уже много говорили о своей близости к Богу. Синкретический платоник, в целях полемических, воспользовался в этом случае данными, которые для борьбы с христианством представляла ему не платоническая философия. Но влияние какой именно школы здесь нужно видеть? Всего естественнее видеть тут влияние эпикуреизма, как и видит Ориген, тем более, что близко к Оригену живший эпикуреец Лукреций был особенно сильным врагом, как промышления о человеке, так и превосходства его пред животными¹³⁷). Но мы разъяснили уже выше, что Цельсово отрицание провидения не есть полное его отрицание, как в системе Эпикура. Отрицание особого промысла Божия о человеке в том же виде, как это делает Цельс, удобнее можно находить в других системах, чем в эпикуреизме. Подобное воззрение распространено было в различных школах, напр. его можно встретить у Кариеада (150 до Р. Хр.), который был врагом стоиков и в особенности Хризиппа, у Плутарха, у Секста Эмпирика, у неоплатоников Плотина и Прокла¹³⁸). Признания такого равенства между человеком и животным или даже признания превосходства животных пред человеком, как это делает Цельс, в древней литературе трудно найти. В своей естественной истории Аристотель поставляет человека, как ώον πολιτικὸν на ряду с муравьями и пчелами и приписывает этим животным некоторые духовные свойства, как напр. ίχνη, μιμήματα, μάφησις τις, но не приписывает им ума, воли, (νοῦς, βουλετικὸν), приписывает им память (μνήμη), но не воспоминание (ανἁμνησεις). Плутарх стоит в этом отношении ближе к Цельсу, чем Аристотель, но у него все-таки нет того неумеренного предпочтения животного человеческому, какое мы видим у Цельса. Плутарх приписывает животным обладание разумом (λόγος), размышлением (λογισμός), рассуждением (συνεσις), мыслью (διάνοια), мудростью (σοφία); считает их способными к общественной жизни, к взаимной любви, к пророчеству (предсказанию), признает их любезными Богу¹³⁹). Другие из рассказов о животных Цельс заимствует из других естествоиспытателей, в особенности Плиния, Элиана и др.¹⁴⁰).

Тоже отрицание промысла Ориген видел и в другом месте сочинения Цельса. Критикуя христианскую идею боговоплощения, Цельс замечает, что «Бог не нисходил на землю и не восходил на небо». На основании этого выражения Цельса Ориген говорит, что Цельс обличает себя эпикурейцем, хотя он прямо не заявляет об этом сам во всем своем сочинении¹⁴¹). Мы изложили уже в предыдущих замечаниях воззрения Цельса на Бога и мир, как не допускающий, в следствие подчинения закону необходимости, никаких в себе ни изменений, ни поправок. Отрицая боговоплощение, Цельс во всей совокупности своих замечаний по этому предмету основывается: во 1-х, на понятии неизменяемости Бога (совершенно платоническом), по которому Бог не может измениться в человека или просто не может в известное время начать делать то, чего прежде не делал, (а боговочеловечение произвело бы радикальную перемену в самом божестве); во 2-х, на понятии неизменности порядка течения смертных вещей, имеющем основание в предыдущем понятии. Об этих вопросах мы будем подробнее рассуждать, когда будем излагать воззрения Цельса на боговоплощение. В разбираемом месте для нас особенно важно то замечание Оригена, что сам Цельс во всем своем сочинении ни разу не признал себя эпикурейцем.

Третий эпикурейский пункт Ориген видит у Цельса в том, что он отрицает бессмертие души. «Христиане руководствуются несбыточными надеждами,» говорит Цельс, когда обращается к разбору христианского учения о будущей блаженной жизни и общении с Богом. – Что касается до тебя, о Цельс, говорит по этому поводу Ориген, то ты должен признать, что точно также пустыми надеждами руководствуются и те, кои следуют учению о душе Пифагора¹⁴²) и Платона¹⁴³), учению, по которому она восходит на высшее небо и над-небесном пространстве созерцает то, что созерцают блаженные. По твоему мнению, Цельс, и те, кои принимают существование души и после смерти тела и проводят настоящую жизнь так, чтобы в будущей сделаться героями и жить вместе с богами, руководствуются тоже несбыточными надеждами. Пусть же Цельс выступает на борьбу, не скрывая секты, к которой он принадлежит, но открыто признавая, что он – эпикуреец, отрицающий то, что говорят и греки и варвары в пользу бессмертия души или в пользу известного продолжения её существования по смерти тела. Пусть Цельс докажет, что эти учения развивают несбыточные надежды у последующих им; а что следующие его философии свободны от таких надежд, что они приведены к надеждам лучшим, или (и это более последовательно со стороны Цельса) что они не питают никакой надежды, так как, (по их мнению), душа предается совершенному разрушению после смерти тела¹⁴⁴). Приведенное место, повидимому, одно из важнейших мест Цельсова сочинения для доказательства его эпикуреизма. Если Цельс надежды на будущую жизнь и блаженство считает несбыточными, то он, очевидно, не верит бессмертию души, и следовательно противоречит платоническим воззрениям, которые мы ему приписываем. Но это – только на первый взгляд. Нужно прежде всего твердо помнить, что Цельс не отрицал бессмертия души. Ниже мы приводим место из Оригена, где он представляет Цельса притворяющимся, будто он не следует учению Эпикура и признает в человеке нечто превосходнейшее и высшее материального, когда говорит: «имеющие здравую душу всегда устремляются к сродному, т.-е. к Богу, и постоянно желают слышать и воспоминать о нем¹⁴⁵). В другом месте Ориген говорит, что Цельс написал в своем сочинении следующие слова из Платонова Тимея: Бог не сотворил ничего смертного, но только одно бессмертное; душа есть дело Божие¹⁴⁶). По поводу этого места сам Ориген, как узнаем, увидел себя поставленным в крайне-критическое положение по вопросу об эпикуреизме Цельса. Еще в одном месте¹⁴⁷) Цельс, обращаясь к христианам, говорит: как же не нелепо с вашей стороны сокрушаться о теле и надеяться, что оно воскреснет, как будто-бы нет у нас ничего лучше и почетнее его и опять подвергать его казням (т. е. по воскресении), как неимеющее никакого достоинства? Недостойно рассуждать об этом предмете с людьми, имеющими такие убеждения и преданными телу... Я рассуждаю с теми, кои надеются, что душа или ум (духовный, если его захотят так назвать, или разумный дух, святой, блаженный, или душа живая, или произведение божественной и бестелесной природы, вышенебесный, нетленный, или, если захотят назвать его еще какими-нибудь другими именами), будет жить вечно с Богом... От этого учения ни один человек не должен отступать.

Если рассматривать приведенные выше слова в связи с их контекстом (ИИИ, 78), и в связи с убеждением, что Цельс принимал бессмертие души, то они выставляют не эпикурейские, а платоновские воззрения Цельса. В контексте Цельс говорит о мотивах обращения к христианству. Христианское общество составляется, по Цельсу, из людей необразованных и дурных, которые и привлекаются в него и, по принятии в него, руководствуются в своей нравственной деятельности или ложным страхом будущих телесных наказаний, или пустою надеждой будущих удовольствий. Считая достойным человека принципом нравственной деятельности только тот, что добро нужно делать только для добра, а не в виду награды за него, Цельс не мог относиться сочувственно ко всяким внешним мотивам нравственной деятельности. Но в особенности христианские эсхатологические ожидания он должен был считать несбыточными, грубыми, пустыми, потому что они стояли в связи с христианским учением о воскресении плоти, чего ни Платон, ни Цельс не могли допустить¹⁴⁸). Если мы обратим внимание на эсхатологические представления христиан современников Цельса и не только простых, но и образованных (напр. Иринея и др.), которые будущее блаженство представляли в образе чувственного тысячелетнего царства, то должны будем признать, что Цельс имел право эти надежды считать не сбыточными и грубыми. Цельс таким образом, говоря о несбыточных надеждах христиан, отрицал не всякие вообще надежды на будущую жизнь, как это делал Эпикур и чего желал бы со стороны Цельса Ориген, а отрицал только надежды христианские, стоящие в связи с учением о воскресении плоти. Платоновское учение о теле человека совершенно дуалистическое замечается и в разбираемых воззрениях Цельса.

Мы таким образом видим, что даже и в тех случаях, когда Ориген думал приписать Цельсу эпикуреизм, у последнего заметен платонизм. Это философское направление в такой степени ясно высказывается в сочинении Цельса, что Ориген не мог его не заметить. И он ставит эти противоречия эпикуреизму в вину Цельсу и объясняет их происхождение всеми возможными способами, за исключением самого простого, что Цельс вовсе не эпикурейский философ.

Такие противоречия Цельса эпикуреизму, а след. и самому себе, Ориген находить в воззрениях Цельса 1) на природу души и её бессмертие, 2) в воззрениях на языческих богов, 3) на поэтов – писателей эпопей, 4) на магию. Наконец 5) твердо выраженный Цельсом платонический принцип философии его окончательно сбивает Оригена с твердо охраняемой им позиции, что Цельс – эпикуреец.

1) В одном месте сочинения Цельса Ориген прочитал такие слова: «Держащийся доброго учения, если бы даже угрожала ему опасность, не должен отказываться от этого учения или показывать вид, что отступил от него, или и в действительности являться изменником этому учению». Этому прекрасному правилу, по мнению Оригена, Цельс не следует. Из других сочинений¹⁴⁹) его усматривается, что он – эпикуреец; здесь же, для того, чтобы обвинение его показалось более благовидным, он, не признавая учения Эпикура, показывает вид, будто он допускает, что есть в человеке нечто превосходнейшее материального, сродное Богу. Ибо он так говорит: «имеющие здравую душу всегда устремляются к сродному, т.-е. к Богу и постоянно желают слышать и воспоминать о нем». Из этих слов видно, что Цельс не держится эпикурейских воззрений, а изменяет им. И это сделал Цельс потому, что если бы он признал себя эпикурейцем, то не имел бы доверия при своем обвинении тех людей, кои признают промысел и Бога, пекущегося о сущем. Мы допускаем, что были два эпикурейца Цельса, из коих ранний жил при Нероне, а другой при Адриане и позднее¹⁵⁰). Рассматривая это место, мы видим, что Ориген вообще признает Цельса эпикурейцем. Как эпикуреец, который в теоретической части своего учения должен держаться атомистического материализма, Цельс не должен бы был признавать ни в мире, ни в человеке ничего высшего материальности (в мире – Бога, управляющего им, а в человеке – души). Высказывая правило, что держащийся доброго учения не должен ни отказываться от него, ни представляться отказавшимся, не смотря на опасность смерти, Цельс на практике не следует этому правилу, потому что показывает вид, будто он не держится эпикурейских воззрений, а противоречит им, признает в человеке душу, сродную Богу. Видя такое противоречие своего противника эпикурейским принципам, Ориген решается признать двоих Цельсов, из коих один жил при Нероне, а другой при Адриане и позднее. Но так как обоих этих Цельсов он считает эпикурейцами, то различие времени их жизни ни сколько не объясняет противоречия самому себе того Цельса, которого Ориген разбирает. Из рассматриваемого места становится таким образом ясным, что хотя Ориген и признавал Цельса эпикурейцем, но этот Цельс не держался эпикурейских принципов в действительности, и признавал в человеке душу и в мире Бога, которому сродна человеческая душа.

Такое же противоречие Цельса эпикурейским воззрениям на душу Ориген видит и в другом случае.

Цельс критикует евангельский рассказ о воскресении Спасителя. Ориген приписывает ему то мнение, что «может существовать в душе образ (φαντασία) умершего человека, как бы живого». Ориген замечает, что это мнение высказывает Цельс, как эпикуреец (επιφέρει ώς Επικούριος). «Может быть, что образ воскресшего, как бы живого, говорит Цельс, видел кто-нибудь во сне, погрузившись в него с соответственным расположением духа; или же составил себе такой образ воскресшего кто-нибудь, в следствие сильного, овладевшего им, желания видеть воскресшего, и рассказал об этом другим, что случается, как говорят, с тысячами (т.-е. действием воображения представляется как бы действительным то, что составляет предмет наших сильных желаний). Очевидно, что во мнении Цельса нет еще ничего собственно эпикурейского. Образ воскресшего есть простая, по Цельсу, фикция воображения человека, слишком сильно расположенного видеть воскресшего, даже убежденного в том, что он его непременно увидит. Хотя Цельсу и кажется, что он говорит здесь нечто необыкновенное, – делает свои замечания Ориген, – но он на самом деле вышеприведенными словами самым лучшим образом подтверждает тот необходимый догмат, что душа умершего действительно существует (Ориген следовательно видит у Цельса не желание только отвергнуть действительность факта воскресения тел, в чем нет ничего эпикурейского, а желание отвергнуть бессмертие души, чего Цельс вовсе не хочет сказать, но что Ориген непременно хочет у него предположить). Кто примет такое мнение Цельса¹⁵¹), тот не без основания поверит в бессмертие души или по крайней мере в продолжение её существования и после смерти тела. Подобно этому и Платон, в диалоге «о душе», говорит, что около гробниц являются подобные теням образы (φαντάσματα) людей уже умерших¹⁵²). Образы душ умерших являются от чего-нибудь действительного (άπό ύποκειμένου), имеют реальное основание и – именно в том, что душа имеет, и после смерти материального, настоящего, лучевидное (αὑγοειδές) тело¹⁵³). – Если не иметь предвзятой мысли об эпикурействе Цельса и если признать правильное понимание Оригеном Цельсова представления о явлениях образов умерших людей, то окажется, что Цельс – последователь Платона, а не Эпикура.

2) Отношение Цельса к народным богам. По поводу чудес Спасителя Цельс замечает, что если и признать справедливыми евангельские рассказы о чудесах Иисуса, то таких же чудотворцев очень много можно указать и у других народов. Таковы: Замолксис у гетов, Мопс у киликийцев, Амфилох у акарнанийцев, Амфиарей у фивян, Трофоний у левадийцев и т. д. Ориген спрашивает Цельса, как же он думает о всех перечисленных им личностях? Есть-ли между ними кто-нибудь или демон, или герой, или бог, который произвел действительно превышающее человеческие силы? Если он признает, что никто из них ни герой, ни божество, то этим хотя и откроет он свое действительное мнение, именно, что он, как эпикуреец, не мыслит одинаково с греками, не признает демонов и не почитает богов, так же как они, – но этим же он ясно даст знать, что неосновательно все, им прежде сказанное об этом предмете, (когда он допускал, что существуют боги и демоны), а равно и то, что он скажет об этом в последствии. А если он признает таких людей или демонами, или богами, то также он должен поступать и по отношению к Иисусу¹⁵⁴). Отрицание богов и демонов, что ставит Ориген специальный признаком эпикуреизма Цельса, на самом деле не есть такой признак. При том же Цельс не отрицает в действительности ни демонов, ни богов, а принимает их в смысле платоническом, как это видно будет в другом месте.

3. Отношение к эпическим поэтам. В кн. IV, 36, Ориген представляет замечания Цельса относительно того, что иудеи, – народ в высшей степени невежественный, – к сказаниям различных народов о происхождении людей из земли, присоединили много невероятного и нелепого, что Гезиод и другие языческие писатели – древнее Моисея и говорили, как мужи боговдохновенные (ἄνδρες ἔνθεοι), лучше Моисея. Ориген замечает, что Моисей древнее троянской войны, и что след. нелепости относительно происхождения человека выдумали именно те люди, коих Цельс называет «ἄνδρες ἔνθεοι» и – продолжает таким образом: Платон благоразумно исключил из своего «государства» Гомера и других писателей подобных поэм, как развратителей молодых людей. Ясно, что Платон не думал, чтобы лица, оставившие такие поэмы, были мужи богодухновенные. А эпикуреец Цельс, будучи в состоянии судить о поэтах лучше Платона¹⁵⁵), (если он тот же самый, который составил другие две книги против христиан), – называет богодухновенными мужами, из любви к противоречию нам, тех лиц, которых он таковыми не считал. Место это не совсем понятно, потому что отзыв о поэтах, заключающийся в других двух книгах Цельса против христиан, нам неизвестен. Но во всяком случае из этого места ясно, как указывает Ориген, что Цельс, писатель λόγος αληθής, судил о поэтах не так, как судил эпикуреец Цельс, автор двух других книг против христиан. Правда, что Цельс, называя поэтов мужами богодухновенными, по видимому противоречит Платону, который исключил их из своего «государства», как говорит Ориген. Платон действительно передает резкие отзывы Сократа о вреде писателей поэм в воспитании юношества и в гражданской жизни¹⁵⁶). Но существует и другой взгляд у Платона на писателей поэм. В 1-й части диалога «Ион» проводится та мысль, что добрые писатели поэм, не благодаря какому-нибудь научению или искусству, но будучи богодухновенными (ἔνθεοι ὄντες) составили свои прекрасные стихи¹⁵⁷), Цельс следовательно мог называть поэтов «ἄνδρες ἔνθεοι» совершенно согласно с Платоном.

4) Отношение к магии. Эпикурейцы были противниками магии¹⁵⁸). Друг Лукиана эпикуреец Цельс написал опровержение магов¹⁵⁹). Когда Ориген разбирает мнение своего противника о том, что чудеса Спасителя произведены были при помощи магии, то он замечает: «ты видишь из этого, что Цельс как бы принимает магию, и я не знаю, тот ли это самый Цельс, который составил многие книги против магии. Ορᾶς, ώς διά τούτων οίονεί παραδέχεται μαγείαν εἷναι, ὄυκ οίδα ό αὐτός ὤν τῶ γράψαντι κατά μαγείας βιβλία πλείονα¹⁶⁰). Ориген, разумеется, вполне здесь неправ, когда предполагает, что Цельс, признающий чудеса Спасителя произведенными силою магии, допускает реальность магии, верит в нее. Но мы увидим ниже, что вообще Ориген не вполне неправ, когда говорит, что Цельс допускает магию. А в таком случае он уже не сходится с эпикурейскими воззрениями на нее.

5. Ориген приводит из речи Цельса следующие слова, перефразированные им из Платонова Тимея: Бог не сотворил ничего смертного, но только одно бессмертное; смертное же есть дело иных (богов, творений). Душа есть дело Божие, но природа тела иная; и ничем не различается тело человека от тела летучей мыши, червя, лягушки. Материя (везде) одна и та же и изменение свойственно всем её видам¹⁶¹). Из этих слов для всякого становится ясным, что Цельс – философ платонической школы, потому что основной принцип Платоновой философии – дуализм – он высказывает собственными словами Платона. И Ориген не мог этого не видеть. Поэтому он и говорит, что Цельс в данном случае или противоречит эпикурейскому учению (хотя здесь выражается не противоречие эпикуреизму в частном каком-нибудь положении, а полное отрицание эпикурейского основного принципа), или Цельс в последствии переменил эпикурейское учение на лучшее (т.-е. известный эпикуреец Цельс, друг Лукиана, противник магии, или тот Цельс – тоже эпикуреец, который написал две другие книги против христиан, за исключением λόγος αληθής – при чем Ориген не знает одно лицо эти писатели или нет) – переменил свои эпикурейские воззрения, выраженные в других сочинениях, известных с его именем, на лучшие – в сочинении λογος αληθής, или же, что писатель λογος αληθής – совсем другое и только соименное лицо с авторами других эпикурейских произведений, носящих имя Цельса¹⁶²). В данном случае одно из предположений Оригена допускает, что Цельс – писатель λογος αληθής мог быть и не тот, что друг Лукиана и не эпикуреец вообще. Процесс, каким Ориген дошел до представления эпикуреизма писателя λογος αληθής, был вероятно следующий: Ориген еще прежде своего знакомства с этим сочинением знал эпикурейца Цельса, друга Лукиана – противника магии. Очень вероятно, что этот Цельс написал и две книги против христиан, в которых проводились эпикурейские воззрения, и которые (книги) Ориген тоже знал. Амвросий, известный друг Оригена, представил ему еще сочинение против христиан, тоже Цельса. Ориген заключил, что и это сочинение принадлежит тому же Цельсу эпикурейцу, заключил так может быть еще прежде, чем прочитал вполне самое сочинение. Первое знакомство с сочинением Цельса могло только утвердить Оригена в его предположении. Злая насмешливость Цельса, его иногда ироническое, а иногда презрительное отношение к самым священным для Оригена предметам и лицам никак не могли заставить его видеть в Цельсе последователя «божественного» Платона, как сам Ориген о нем выражался, а заставили его приписать это сочинение самой ненавистной для него школе – эпикуреизму¹⁶³), тем более, что полемика эпикурейца Лукиана с христианством носит на себе, хотя и в слабой степени, те же черты, что и полемика Цельса.

Сводя все нами сказанное относительно воззрений Оригена на ту философскую школу, к которой принадлежал Цельс, мы должны сказать следующее: Ориген сам несомненно принимал Цельса за эпикурейца. Он не только называет его эпикурейцем, но и стремится приписать ему эпикурейские учения и именно три пункта собственно эпикурейских находит он в воззрениях Цельса: отрицание творения, промысла вообще и в частности воплощения и бессмертия души. Но во всех случаях, когда он стремится приписать Цельсу эти учения, он поступает, как мы видели, несправедливо. Притом в большей части случаев Ориген обличает Цельса в эпикуреизме не по поводу изложения действительных его эпикурейских воззрений, а по поводу противоречия его им. Но противоречий этих так много, и они в такой степени существенны, что Оригена они не могли не смутить. И он продолжает еще обвинять Цельса в эпикуреизме, но с прибавлением, что принадлежность Цельса к этой философской школе открывается не из сочинения его λόγος αληθής, а из других. В виду других противоречий Цельса эпикуреизму, он или старается признать (неизвестно впрочем зачем) двоих эпикурейцев Цельсов, из коих один жил при Нероне, а другой при Адриане и позднее; или старается объяснить эти противоречия тем, что Цельс, писатель сочинений с эпикурейским характером, изменил их в λογος αληθής на лучшие; или же прямо сомневается, тот-ли Цельс написал λόγος αληθής, что и другие сочинения против христиан и против магии с эпикурейским характером. Наконец допускает просто то, что Цельс-эпикуреец в сочинении λόγος αληθής притворяется, скрывает свои действительные воззрения, а выставляет свой платонизм с тою целью, чтобы возражения его, сделанные с точки зрения этой наиболее уважаемой христианами школы, имели более цены. Все эти замечания показывают, что мы не можем считать Цельса эпикурейцем, чего он и сам не говорит о себе в своем сочинении. Цельс по основным своим принципам есть собственно платонический философ¹⁶⁴), хотя платонизм его и не есть чистый. Время жизни Цельса было временем господства философского эклектизма; в следствие этого и в его воззрения взошли элементы не платонические. Писатель λόγος αληθής, кроме подлинных сочинений Платона, пользуется и подложными, в особенности его письмами¹⁶⁵). Он считает божественными мужами, кроме Платопа, Пифагора, Ферекида, Гераклита, Эмпедокла, Анаксарха, Эпиктета и вообще стоиков¹⁶⁶). Он часто взывает к мудрости древних мудрых народов – египтян, ассириян, индусов, персов, самофракийцев, гипербореев и др. (из числа таких народов у него исключаются только иудеи); указывает на свидетельство древних мужей: Лина, Музея, Орфея, Гомера, Гезиода, на древние учения и древние речи вообще¹⁶⁷), толкуя иногда древних поэтов, как напр. Гомера, аллегорически¹⁶⁸). Философское направление, которого держался Цельс, можно характеризовать, как эклектический синкретизм, впрочем с решительным преобладанием платоновских воззрений над всеми прочими философскими элементами системы. Представителями подобного направления во время Цельса или близкое нему были: Плутарх, Апулей, Максим Тирский, император Александр Север и вероятно Филипп Араб; не много позднее представителями подобного же направления явились неоплатонники.

Таковы философские воззрения Цельса. Уяснив себе эти воззрения, мы можем определить и личность этого философа, писавшего против христиан, и его отношение к Цельсу, другу Лукиана. В прежнее время, когда ученые оставались верными мнению Оригена, что Цельс – эпикуреец, для них не било никакого препятствия признавать его тожество с Цельсом Лукиана. По этому Бароний, Гуэций, Спенсер, Буддей, Додвелл, Фабриций признавали это тожество. Но по мере того, как эпикуреизм Цельса подвергался все более и более сомнению, рушилась и вера в. тожество Цельсов Оригена и Лукиана. Голландский ученый Георг Горн, на основании некоторых действительных данных в воззрениях Цельса, признал его стоиком, а земляк Горна Весселинг – эклектиком, соединившим воззрения Платона и Аристотеля¹⁶⁹). Моссгейм же победоносно доказал, что, по основным своим воззрениям, Цельс не эпикуреец, а решительный платоник¹⁷⁰). Это последнее воззрение, принятое такими знаменитостями, как Неандер, Баур, Целлер, еще более сокрушило веру в единство обоих Цельсов. Но так как и сам Моссгейм, доказавший платонизм Цельса, не отрицал и эклектического элемента в его воззрениях, то некоторые и после его исследований или прямо утверждали еще тожество обоих Цельсов, или остались по этому вопросу в нерешительном положении.

Мы остановимся на разборе самой новейшей попытки Кейма доказать тожество Цельсов Оригена и Лукиана, потому что она стоит действительно на самой вершине развития занимающего нас вопроса и имеет в виду все основания, на которых строились предыдущие его решения.

Предположение об отличии Цельса Оригена от Цельса Лукиана основывалось во 1) на том, что Цельс Лукиана – эпикуреец; 2) что Цельс Оригена, как платоник, не имел никакой симпатии к эпикуреизму; 3) что другие отдельные черты обоих Цельсов совершенно противоположны.

Утверждая тожество Цельсов Лукиана и Оригена, Кейм доказывает положения прямо противоположные всем выставленным, – а именно:

1) Цельс Лукиана, вероятно, вовсе не был эпикуреец, как чистым эпикурейцем не был и сам Лукииан.

2) Цельс Оригена мог сочувствовать эпикуреизму.

3) Нравственные и другие черты обоих Цельсов совершенно сходны между собою.

Мы с своей стороны изложим замечания Кейма и выскажем свое суждение о них. Из этого и будет ясно, что больших затруднений, пожалуй, и нет признавать тожество обоих Цельсов, но решительно доказывать это тожество нельзя, потому что нет таких оснований по которым его неизбежно нужно бы признать. Подобного же вывода (т.-е. нерешительного суждения) держатся и Неандер и Баур.

Кейм раскрывает следующим образом свои воззрения по вопросу о тожестве Цельсов Лукиана и Оригена.

1) Лукиан самосатский нигде не называет Цельса эпикурейцем, хотя он и был лучший его друг (Pseudoin. 61). Если Лукиан в своем сочинении об Александре Аванотейхосе, посвященном Цельсу, называет платоников, в отличие от эпикурейцев, добрыми друзьями Александра (с. 25), то в устах насмешливого друга это вовсе не было смертельной обидой для платоника, который мог и не сочувствовать крайностям лиц, слишком преданных платонической школе. Из предполагаемого Лукианом согласия со стороны Цельса в суждении о книге, содержащей основные положения Эпикура (- книге, прекраснейшей из всех «как ты (Цельс) знаешь» (гл. 47)¹⁷¹), а равно и из желания, чтобы вторая цель составления сочинения об Александре Аванотейхосе, именно отмщение за Эпикура, была приятна и другу (с. 61), никоим образом не следует заключение об эпикуреизме Цельса¹⁷²). Напротив, еслибы Цельс был прямой эпикуреец, то это просто и должно было быть сказано, тогда как Лукиан еще попусту теряет слова на выражение несомненной эпикурейской аксиомы, что книга Эпикура есть «прекраснейшая из книг, как ты (Цельс) знаешь». И если Лукиан объявляет, но только впрочем как второстепенную, добавочную, объявляет как бы застенчиво, цель своего сочинения – месть за Эпикура, то это производит не то впечатление, что Цельс пылает особенною любовью к Эпикуру, но гораздо более то, что Лукиан желает увериться в одобрении друга и по отношению к этой второй цели. Другия черты ведут нас еще далее. Зачем бы Лукиану протестовать (в 4 гл.) против замечания друга, что он (Лукиан) унижает Пифагора, если бы Цельс не был почитателем Пифагора в большей степени, чем Эпикура? Замечательное разномыслие между Лукианом и Цельсом видно еще в их различных суждениях об Александре. Когда Цельс просил у Лукиана подробного описания действий Александра (с. 1), то интересы его и Лукиана в этом отношении были не одинаковы. Признаюсь, говорит Лукиан (с. 2), что мне (при написании труда об Александре) стыдно за тебя и за себя; за тебя, потому что ты считаешь достойным письменного памятника негоднейшего из всех мошенников; за себя, потому что я внимательно занимаюсь историй человека, который заслуживает того, чтобы быть разорванным обезьянами и лисицами в амфитеатре, пред лицом всего мира». Если потом в дальнейшем течении труда Лукиана замечается, что Цельс не мог объяснить естественными средствами замечательнейшие пророческие ответы Александра и должен был принимать обширные наставления об этом предмете со стороны Лукиана (сар. 20. 21), то это требует допустить, что Цельс, далекий от эпикуреизма, постоянно принадлежал гораздо более к классу благочестивых платоников, стоиков, пифагорейцев, с которыми Александр стоял на короткой ноге. И хотя Цельс отличался от этих философов независимым, свободным взглядом на религиозное суеверие, лукиановским суждением о «магах и гоэтах», даже о знаменитом пифагорейце Аполлоние и целой его «Трагедии,» (с. 5), но – не в суждении о том пафлагонском гоэте, который внушал почтение ему, как и образованному Риму этого времени, императорскому двору и Марку Аврелию (Alex. 48). Подобным же образом и Оригенов Цельс насмехался над гоэтами и относился с уважением к магии. Дружба Лукиана с таким неэпикурейцем не должна представляться удивительною. Лукиана привязывали к Цельсу высокое уважение к его характеру, притягательная сила приятного и деликатного нрава Цельса. Эти черты, вместе с одинаковостью образования, вызывали общее желание взаимного объяснения (с. 21. 16). И сам Лукиан никоим образом не был фанатическим эпикурейцем. Эпикур быль собственно только его практическим идеалом, и он проникся Эпикуром только после изучения разнообразных школ. Что касается не практической области, то Лукиан жил подлинно эклектическим основным положением: изучать все и отовсюду заимствовал лучшее (Hcrmotym. 45 sqq. Fischer. 6. 11). Он одинаково желал смеяться или плакать над человеческою глупостию вместе с Гераклитом, Демокритом и Диогеном (Opfer. 15. Fodtesdespr.¹⁷³); в книге об Александре он сам различает между Пифагором и теми глупостями, которые после о нем рассказывали (с. 4) и т. д. 1).

Нужно отдать справедливость остроумию и оргинальности метода, коим Кейм думает доказать тожество Цельсов Лукиана и Оригена. Некоторые из отдельных замечаний Кейма также нельзя не принять. Так Кейм справедливо ищет и у Цельса и у Лукиана, за исключением эпикуреизма, других философских элементов. Эклектицизм, господствующая черта философского направления эпохи, когда жили Цельс и Лукиан, естественным образом, пожалуй даже независимо от них, должен был на них действовать, и Кейм справедливо указывает на неэпикурейские элементы у Цельса Лукиана и на отсутствие эпикурейского фанатизма у самого Лукиана. Тем не менее посвящение сочинения, которое имеет не второстепенною, как думает Кейм, но главною своею задачею¹⁷⁴) отмстить за Эпикура, «мужа по истине священного и божественного», – посвящение сочинения, в котором платоники считаются короткими друзьями лжепророка, достойного, по воззрению Лукиана, быть растерзанным пред всем миром обезьянами и лисицами, посвящение такого сочинения Цельсу трудно объяснимо, если он имел так мало отношения к эпикуреизму, как думает Кейм. Поставляя не второстепенною, а главною целию своего сочинения об Александре месть за Эпикура, Лукиан вовсе не выражает желания (Wunsche, как думает Кейм), чтобы эта цель была приятна его другу, а выражает убеждение, что она будет ему приятна и даже приятнее, чем первая. Чтобы убедиться в этом, стоит только прочитать посвящение Лукиана (гл. 61). Если Лукиан нигде не называет Цельса эпикурейцем, то это может быть объясняемо не тем, что Цельс не принадлежал к эпикуреизму, а тем, что известную для друзей вещь не было надобности называть. Чтение целого сочинения Лукиана показывает, что оно написано не под тем побуждением, что благородный друг, уважаемый Лукианом за его кроткий, деликатный характер и любовь к истине, не разделяет воззрений Лукиана на эпикуреизм, а под тем, что своим эпикурейским воззрениям на религиозное суеверие и шарлатанство Лукиан найдет полное сочувствие в своем друге, хотя этот последний и не совсем прав и последователен себе в своем удивлении Александру. Самое обращение Цельса за разрешением его недоумений относительно Александра к Лукиану показывает, что эти недоумения он желал для себя разрешить не в каком-либо ином, смысле, а в смысле Лукиана, т.-е. эпикурейском, а следовательно и сам он, за исключением этого случая с Александром, был верен тем же началам, как и Лукиан. Все эти замечания показывают, что Кейм недостаточно убедителен, когда он отрицает эпикуреизм Лукианова Цельса. И самая дружба этих лиц, если она не говорит прямо за единство их убеждений, то гораздо лучше может быть объяснена именно им, а не привлекательными только чертами характера Цельса.

2. В разобранном месте Кейм стремится приблизить Лукианова Цельса к Оригенову и в следствие этого старается отвергнуть эпикурейские воззрения Лукиановского Цельса. В дальнейшем развитии своей аргументации он старается сблизить их с другого конца; не посредством отрицания эпикурейства Лукианова Цельса, а посредством приближения воззрений Цельса Оригенова к Лукианову. Цельс Оригена, Цельс «истинного слова», говорит Кейм, в основных своих мыслях платоник, что в отдельных местах невольным образом признает с удивлением и сам Ориген, только это признание он постоянно вновь приносит в жертву своему раннему предположению (об эпикурействе Цельса). Хотя Цельс никогда не был простым эклектиком, но во всяком случае, по выражению Оригена, он был полигистор, который всем интересовался, который отдавал справедливость всем философам, который не колебался примирять спорившие платонические партии через других философов, через веру в согласие мудрых мужей, несмотря на различия. При такой широте симпатий Цельса возможно допустить у него и признание Эпикура, и молчаливую зависимость от него и его последователей в особенности в отрицании специального промышления, в осмеянии суеверия людей, обманов магов, хотя автор «истинного слова» нигде не называл Эпикура, и свои разногласия с платонизмом мог заимствовать из других школ, от академии напр. в её позднейшем развитии, а осмеяние магов даже от благочестивого Плутарха¹⁷⁵). Соединение платонизма с эпикуреизмом видит у Цельса, кроме Кейма, и Прессансэ. «Эта удивительная смесь, говорит Прессансэ, не должна нам казаться странною в это время религиозного синкретизма, который разрушил и смешал всякие определенные границы различных учений. У Цельса не находим мы ни классического платонизма, ни обыкновенного эпикуреизма. Первый в его системе несколько понижен, а второй возвышен. У него нет ни высокого спиритуализма верного ученика академии, ни грубости школы Эпикура»¹⁷⁶). Но мы видели, что у Цельса в некоторых пунктах можно найти действительный и неподдельный платонизм, а эпикурейских чисто воззрений в его системе мы не найдем и имеем действительно возможность объяснять их из учения других школ, которые ближе к платонизму. Если во всяком случае допустить, что у Цельса соединены платоновские воззрения с эпикурейскими, то пример его во всей истории философии будет единственным. – Надобно думать так, что воззрения, близкие к эпикурейским, появились у Цельса из противоречия христианам, что эти воззрения не составляли сущности его убеждений, а в таком случае сходство его с другом Лукиана значительно ослабится¹⁷⁷).

3) Черты обоих Цельсов, продолжает Кейм, Лукианова и Оригенова, совпадают между собою в целом ряду отдельных пунктов.

а) Нужно быть слепым, чтобы в начертании характеристики Лукианова Цельса не узнать нашего Цельса. «Вот это (т.-е. сочинение об Александре Авонатейхосе), друг мой, я счел должным написать для тебя, чтобы доставить удовольствие тебе, мужу мне любезному и моему другу, которого я уважаю наиболее всех и за мудрость и за любовь к истине, за кротость нрава и умеренность, за скромную жизнь и за любезность (за ловкость – δεζιότης) в отношениях к ближним.» Так характеризует своего друга Лукиан. К философии, к истине взывает и автор «слова истины» как в заглавии, так и в содержании своего труда. Его благородное чувство обнаруживается в ненависти по отношению к обманщикам, в его независимости от увлечения богатством (IV, 6),¹⁷⁸), в неодобрении глупостей императоров (III, 36), в его заботе о поддержании мировой культуры против варваров (VIII, 68), наконец и в умеренности и добросовестности по отношению к христианству; даже его кроткий нрав, который старается отрицать у него Неандер и его последователи, прорывается у него, когда он высказывает сострадание к христианам и желает сохранить их от смерти; наконец его ясный, светлый дух (heitere Gemuth) и приятное обращение никто не станет отрицать. Чтобы убедиться в этом, – стоит только обратить внимание на его дар живой беседы, свойственый человеку много знающему и на тот подлинно лукиановский юмор и остроумие (VI, 74), который Ориген беспрерывно чернит замечанием, что этот юмор – свойствен только комедии и сатире; и стоит только обратить внимание на спокойную самоуверенность, с какою он смотрел на свое положение в отношении к Богу и людям¹⁷⁹). – Все, что говорит Кейм в данном случае о любви Цельса к философии и истине, об его заботе о поддержании классической культуры, об его остроумии и юморе, все это, конечно, справедливо. Но все это, как мы видим, черты ума, а не сердца Цельса. Кейм должен бы был обратить внимание на то, можно ли найти у Цельса Оригена те мягкие нравственные черты, которые приписывает своему другу Лукиан? Попытка найти их у писателя λόγος ἀληθης была бы похожа на желание превратить волка в ягненка. «Благородное чувство Цельса, по Кейму, проявляется в его умеренности и добросовестности по отношению к христианству». На самом же деле отношение Цельса к христианству такое, которое в иных случаях не имеет ничего общего с благородством. Цельс ненавидит христиан. И эта-то ненависть, на которую часто указывает Ориген, иногда просто заменяет его сильный ум и критический талант. Он пользуется против христиан всеми средствами. Название его сочинения λόγος αληθής – побуждает предполагать, что он будет вести свое обвинение на христиан в области философии и науки. Но Цельс не ограничился только такого рода полемикой. Он выставил против христиан и чисто политические обвинения, которые имеют только слабую связь с его философскими воззрениями и которые в устах философа тем более неблагородны, что сам он знал о преследованиях христиан, о том, что их предают смерти¹⁸⁰). Цельс верил нелепым слухам о христианских ночных собраниях; принимал без критики иудейские рассказы о Спасителе и злорадно заставил в своем труде говорить против христиан иудея, которого сам презирал также, как и христиан. Нравственная неразборчивость заставляет его чернить таких лиц, которых он мог знать только от людей, их ненавидевших. Большой недостаток нравственный и именно отсутствие благородства высшего качества обнаруживается у Цельса в его презрении к родовой незнатности, бедности, вообще к, низшему общественному классу, – презрении, которое высказывает он в своих суждениях об И. Христе, Богоматери, апостолах¹⁸¹). Еслибы Цельс был тот кроткий, мягкий, деликатный друг Лукиана, каким он его изображает, то он лучше бы понял величие смиренного и, если можно так выразиться, в смирении благородного образа Господа, в каком он изображен в евангелии. Цельс знал различие в христианстве между великою церковью (V, 59) и еретическими обществами, и однако не принял к сведению этого различия при обвинениях на христиан. Везде виден в Цельсе грубый, гордый человек, который в своей философской заносчивости, смотрит на все с высока. Кейм считает остроумие и юмор Цельса причиною того дара приятного собеседничества и общественного обращения, которым Цельс мог пленять. На самом же деле остроумие Цельса во все не то безобидное, добродушное остроумие, которое обнаруживает ясный дух самого остряка и только веселит слушающих, Цельс острит всегда едко, зло; подвергаться действию такого остроумия или даже слушать его вовсе неприятно. Это – не юмор, а саркастический смех злого человека. Цельс иногда действительно принимает на себя личину спокойного, беспристрастного, мудрого мужа, который отечески назидает глупых людей, но это не что иное у Цельса, как действительно ловкий полемический прием, который силу его ненависти и презрения к христианам выражает нисколько не хуже, чем и его сарказмы. Во всех таких случаях очень легко заметить, что эта роль у Цельса деланная, и что совсем она ему не к лицу. Лукиан хвалит в своем друге, говорит Неандер, мягкость и умеренность. В труде Цельса против христиан мы не находим никакого следа этих черт, но мы узнаем в Цельсе очень страстного человека, который совершенно неспособен отдать справедливость оспариваемому им делу ни с какой стороны¹⁸²). Кейм лучше бы сделал, если бы он для своей цели, т.-е. для доказательства тожества Цельсов Лукяна и Оригена употребил прием обратный. Он не должен бы был доводить насильственным образом черты Оригенова Цельса до соответствия с характеристикой Цельса у Лукиана, – или усомниться в истинности характеристики Лукиана, или же ту перемену в Цельсе, которую он обнаружил в λόγος αληθής, сравнительно с своими постоянными нравственными свойствами, объяснить особенностями самого предмета исследования в этом сочинении. (Последний способ употребляет и Неандер.) Таким образом Кейм, и не признавая сходства нравственных черт, обнаруженных обоими Цельсами, все же мог бы принимать их за одного.

b) Главный труд Лукианова Цельса, говорит Кейм, есть «прекраснейшее и полезнейшее (по отзыву Лукиана) опровержение магов (κατά μάγων), под каковым трудом Лукиан мог ложно понимать и сочинение Цельса против христиан, а Лукианово описание лжеца Александра должно было дать Цельсу, соответственно желанию самого Лукиана, новое вспомогательное средство к опровержению и разоблачению таких людей (с. 21). Цельс Оригена в своем труде имеет в виду это же главное дело своей жизни, когда он пишет против таких именно людей и изобличает пророков Палестины (VII. 9. II). Но в особенности и Лукиан и Цельс замечательно сходятся в презрении к «трагедии» известного Аполлония Тиапского. Лукиан, соответственно воззрению своего друга, это презрение прямо высказал, а Цельс совершенно молчит об этом лице, которого упоминание между «божественными мужами» было бы очень уместно, хотя и Цельс и Лукиан, конечно, не могли никоим образом знать позднейшей апотеозы Филострата». В данном месте, как и ранее, Кейм говорит об отношении Цельсов Лукиана и Оригена к магии. Ранее Кейм нашел, что Цельс Лукиана, хотя он и относился отрицательно к суеверию и магии, был однако поражен деяниями Александра Авапотейлоса, не мог их объяснить естественными причинами и просил научения по этому поводу у Лукиана. Таким образом, по Кейму, выходит, что известная склонность к магии осталась у Цельса и в то время, когда писано сочинение Лукиана «Лжепророк»¹⁸³). – Мы замечали ранее, что обращение Цельса к Лукиану за объяснением действий Александра может и не указывать на склонность его к магии, а объясняться тем, что Цельс желает знать подробное объяснение этих действий с эпикурейской точки зрения. Деятельность Цельса против магов – прекраснейшая и полезнейшая – по отзыву Лукиана, о которой знал и Ориген, не показывает сочувствия Цельса к магии, но только выражает его чисто эпикурейские воззрения на этот предмет. Но воззрения Цельса Оригена на магию, хотя они отчасти и сходятся с Лукиановыми, тем не менее значительно и удаляются от них. В некоторых случаях Цельс Оригена как бы отрицает совсем всякое действительное значение магии. В одном месте Цельс сравнивает чудеса Христа с действиями магов, которые изучают свои фокусы в Египте и показывают их на площадях за несколько оболов прогоняют духов из людей, исцеляют болезни, вызывают души героев, устояют прекрасные пиршества (т.-е. производят такие фокусы), заставляют двигаться подобия животных"·. Поэтому поводу Цельс говорит: «должны-ли мы, за то, что эти люди совершают такие дела, принимают их за сынов Божиих, или мы должны сказать что это – искусство людей дурных, жалких¹⁸⁴)? Из этих слов Цельса Ориген делает заключение, что Цельс принимает магию и в следствие этого сомневается: его противник – тот-ли Цельс, который написал многие книги против магии? В данном случае Ориген, думая, что Цельс допускает магию, конечно, неправ. Но то несомненно, что противник Оригена вообще судил о магии не так, как следовало эпикурейцу, и Ориген мог вообще законным образом высказывать сомнение относительно принадлежности его противнику книг против магии, известных с именем Цельса. Цельс передает слышанный им рассказ египетского музыканта Дионисия, что магия производит действительное действие на людей простых, необразованных, но не на философов. Это воззрение на магию, говорит Неандер, можно свести на обычное мнение о ней тогдашних платоников, – что чрез приложение сил природы – притяжения и отталкивания (некоторый род магнетического влияния) можно иметь большую силу над теми, которые находятся еще в тесной связи с природой, но не над философами, которые более свободны от естественных её влияний¹⁸⁵). Мы увидим ниже, что Цельс, считая чудеса христиан действиями магии, признавал в них и сверхъестественный элемент, приписывал их заклинаниям и силе какого-нибудь демона¹⁸⁶) и вообще отличался верою в сверхъестественные явления. Можно-ли с несомненностью утверждать, что человек, думающий так, есть друг Лукиана, бывший, всего вероятнее, эпикурейцем, как и Лукиан? – Обращаясь к разбору вышеприведенного места Кейма, мы должны заметить, что под сочинением своего друга Цельса »κατά μάγων« Лукиан не разумел, вероятно, сочинения нашего Цельса против христиан; а молчание Оригенова Цельса об Аполлоние, конечно, ничего не говорит о том, как Цельс к нему относился.

с) Для доказательства своей мысли о тожестве Цельсов Лукиана и Оригена Кейм указывает еще на сходство их сочинении в некоторых отдельных местах. Так он говорит: «нельзя в самом деле отрицать, что насмешливая критика Лукиана по отношению к христианам, как он развил ее в сочинении о смерти Нерегрина¹⁸⁷), су-щественным образом совпадает, и именно в основных чертах, с замечаниями и возражениями нашего Цельса. Именно Лукиан порицает во 1-х отпадение христиан от богов, во 2-х, глупое, как ему казалось, учение о воскресении плоти, 3) презрение к смерти и наконец 4) легкомысленную веру христиан». – Само собою понятно, что такое сходство нет никакой возможности объяснять заимствованием Цельса у Лукиана, потому что указанные пункты обвинении на христиан можно встретить не у одних только Цельса и Лукиана. Кейм указывает поэтому на другой факт. Лукиан в своем хвалебном сочинении к Иаите (написан. ок. 162 г.), прекрасной и умной супруге императора Люция Вера, говорить о прекрасных, но бездушных женщинах следующее: «эти создания представляются мне подобными египетским храмам. Самое здание громадно и великолепно, оно украшено дорогими камнями, отделано золотыми украшениями и прекраснейшими стенными рисунками; но войди внутрь здания, посмотри на изображение божества, и ты увидишь обезьяну, ибиса, козла, кошку (с. II). Цельс говорит: «христиан можно сравнить с египтянами. У этих последних существуют прекрасные священные местности и рощи, посвященные богам, с громадными и роскошными пропилеями и храмами, вокруг которых расположены прекрасные галереи, и в коих совершается благочестивое и таинственное богослужение. Но кто взойдет внутрь этих храмов, тот увидит, что там молятся кошке, обезьяне, крокодилу, козлу или собаке (III. 17)¹⁸⁸). Сходство действительно в приведенных местах есть; и нет, конечно, никаких препятствий объяснять это сходство и заимствованием Цельса у Лукиана. Но не надо забывать, что одна и таже особенность египетского культа, указываемая Лукианом и Цельсом, могла произвести на разных лиц совершенно одинаковое впечатление тем более, что оба писателя лично были в Египте и лично видели египетский культ.

d) Наконец Лукианов и Оригенов Цельсы жили в одно и тоже время, и отчасти в одном и том же месте. Цельс Лукиана процветал при Марке Аврелие и Коммоде (Alex. 48). Цельс Оригена писал при конце царствования Марка Аврелия (178). Цельс Лукиана должен был быть вблизи его в Сирии, Греции или Египте; Цельс Оригена знает по личным наблюдениям Сирию, Грецию, Египет¹⁸⁹). – Эти последние замечании совершенно справедливы.

Если сравнивать возражения Цельса с теми замечаниями язычников, которые мы знаем напр. из апологий Иустина мученика, писавшего лет за 25 до Цельса или Тертулляна, писавшего спустя почти столько же времени после него, то можно заметить, что Цельс в своих возражениях гораздо основательнее, нежели язычники Иустина и Тертулляна. Это замечание не значит, конечно, того, чтобы Цельс в своей полемике с христианством, всегда стоял на высоте научной и философской добросовестности, чтобы он не пользовался нелепыми, темными и тенденциозными слухами, которые ходили о христианах. Но несмотря на это он может быть назван противником христианства, который не пожалел труда, насколько возможно, близко и основательно ознакомиться с христианством и притом приобрести это знание, так сказать, из первых рук, из первоначальных источников. Источниками сведении Цельса о христианстве были:¹⁹⁰) его личные наблюдения жизни христиан, особенно во время его путешествий и личные беседы с представителями иудейства и христианства. Цельс сам рассказывает о своих личных отношениях к так называемым у него палестинским пророкам к христианским пресвитерам¹⁹¹). Он по личному наблюдению знает великую церковь христиан, секты маркионитов, офитов и другие¹⁹²). Некоторые изречения из священного писания он приводит с такими замечаниями, которые показывают, что он их заимствовал не из книги, а из живого разговора с христианами¹⁹³). 2) Источниками сведении Цельса о христианстве были священные писания христиан. Из ветхого завета Цельсу известны были особенно книги Бытия и Исход. Цельс знает историю творения мира, сотворение жены из ребра, историю о змее искусителе, о потопе, о построении башни, об Аврааме и патриархах, о рыбе, проглотившей Иону и львином рве пророка Даниила¹⁹⁴). Часто он говорит о ветхозаветных пророках и пророчествах, но вращается при этом более в сфере общих замечаний о них, не вдаваясь в исторические частности. Из апокрифических позднейших иудейских писаний Цельсу известна была книга Эноха¹⁹⁵). Источником жизни И. Христа служили четыре евангелия¹⁹⁶). Это несомненно само по себе и, кажется, всеми признано. Но при этом Цельс имел еще какой-то самостоятельный источник жизни Спасителя¹⁹⁷), только он не захотел им пользоваться. Большую трудность представляет доказательство того, что Цельс пользовался письменными произведениями других апостолов. Приводя изречения христиан, которые несомненно принадлежат напр. ап. Павлу, Цельс употребляет выражения: «вы (христиане) говорите это; это у вас постоянно на языке»¹⁹⁸) и т. п. и таким образом показывает, что он эти изречения заимствует не из книг. Но, кажется, было бы излишнею придирчивостью отрицать, что Цельс пользовался посланиями апостола Павла к римлянам, коринфянам и галатам. Большая часть христианских изречений, которые приводит Цельс не из евангелие, указывает именно на эти послания апостола. Но подлинность этих посланий признает даже новотибингенская историческая критика¹⁹⁹). В некоторых местах сочинения Цельса видят указания на Деяния апостольские и апокалипсис²⁰⁰). Из позднейшей христианской литературы Цельс знал очень не многое. У него нет следов знакомства ни с апостольскими мужами, ни с апологетами времени Антонина Пия и Марка Аврелия. Находящийся у Цельса унизительный отзыв об апостолах, по мнению Оригена, заимствован из послания Варнавы. Но очень может быть, что источником этого отзыва служили одни евангельские сказания и отзывы апостолов о самих себе²⁰¹). Цельс знал искаженные христианами сивиллины книги²⁰²), Прение Паписка и Иасона²⁰³), диаграмму офитов²⁰⁴) и гностический «Небесный разговор²⁰⁵).

В заключение можно привести следующую характеристику Цельса, как противника христианства, которую делают Баур в истории догматов и Мосгейм в предисловии к своему переводу сочинения Оригена против Цельса: Цельс не принадлежал, говорит Баур, к глубокомысленным философам, но, как противник христианства, он необыкновенно искусен. Он сумел напасть на христианство с различных сторон. Одинаково искусно ведет он это нападение как оружием философии и учености, так и оружием остроумия и насмешки. С тою целию, чтобы своему нападению придать большую силу и выступить с большим успехом против христианства, которого всемирно-историческое значение он правильнее ценил, чем большая часть его современников, Цельс предался точнейшему изучению современного ему состояния христиан и их писаний. Прекрасно характеризует его Мосгейм в своем предисловии к переводу 8 книг Оригена против Цельса²⁰⁶). Цельс не пожалел труда, чтобы исследовать обстоятельства христиан, с целию удачнее на них напасть. Он испытал все, что может испытать опытный спорщик, который охотно желает привлечь на свою сторону людей всякого рода. То заставляет он говорить иудея и позволяет ему выболтать все, что может вдохнуть жажда мщения и гнев, то говорит сам. Здесь говорит он как достопочтенный мудрец, движимый любовью к людям и огорченный несчестием людей, отпавших к христианам от веры отцев. Там принимает он вид мужа, который умеет шутить и смеяться над глупостью мира. То он Гераклит, который постоянно плачет, то Демокрит, который постоянно смеется. Здесь ищет он опоры в разуме, там берет красноречием, там ученостью.

Апологетическое сочинение Оригена против Цельса написано в то время, когда церковь была свободна от гонений. Впрочем покой этот, по Оригену, обещал продолжаться недолго²⁰⁷). Это случилось вероятно после царствования Максимина, жестоко преследовавшего христиан. Преемник его Гордиан был еще тринадцатилетним мальчиком, когда взошел на трон цезарей. Он отличался кротостью характера и мягкостью по отношению ко всем, и в продолжение своего шестилетнего царствования не беспокоил христиан. В 244 г. преторианский префект, Филипп араб лишил молодого императора и трона и жизни. Благоволение к христианству Филиппа араба в его четырехлетнее правление было так замечательно, что рано уже его самого стали считать христианином²⁰⁸) В действительности же он был, вероятно, предан господствовавшему тогда эклектицизму, как и один из его предшественников, Александр Север. Известно, что Ориген должен был писать письма к императору Филиппу и его супруге Севире²⁰⁹). Может быть государь желал знать его мнение относительно христианского учения. Император на престоле таким образом был расположен к христианству, церковь была покойна и в следствие этого умножалось число её членов. Последнее обстоятельство не могло не вызвать противодействия язычников, которые теперь, как и прежде, в возрастании христианского общества видели причину несчастий империи. Совершенно попятным при этом является и желание христиан представить основательное и научное защищение христианства. Время покоя церкви при Филиппе арабе (244 – 249) было самым удобным для этой цели временем, потому что за Филиппом следовал Декий²¹⁰). Если признать, что сочинение Цельса написано во время Марка Аврелия (161 – 180) и именно во время последнего его гонения на христиан (177²¹¹), а апологию признать написанною во время Филиппа араба, то между появлением обоих сочинений нужно допустить промежуток времени около 70 лет.

Апология Оригена написана им, по побуждению его друга Амвросия²¹²). Это был богатый и знатный, вероятно, александрийский гражданин. Ориген обратил Амвросия от гностической ереси к церковной вере и сделался его другом. Амвросий имел вообще очень большое влияние на литературную деятельность Оригена. Важнейшие труды Оригена – труды по св. писанию предприняты были им по побуждению Амвросия. Ориген начал излагать изъяснения на божественные писания, говорит Евсевий, к чему особенно склонял его сильными убеждениями Амвросий. Эти убеждения Амвросия состояли не только в словах, но и в щедром доставлении ему самых способов. Для записывания мыслей Оригена при нем находились более семи скорописцев, которые в определенное время сменяли друг друга. А считая, девочек, занимавшихся чистописанием, не менее у него было также и переписчиков; и признаваемое необходимым для содержания всех их в избытке доставлял Амвросий, который к ревностному занятию Оригена священным писанием присоединял невыразимое усердие, чем особенно и располагал его к составлению изъяснений²¹³). Некоторые из сочинений Оригена и в последствии назначались для Амвросия, или писались по его побуждению. Так к нему написал Ориген «увещание к мученичеству», когда Амвросий заключен был за исповедание веры в тюрьму²¹⁴). Для разрешения его же недоумений составлено сочинение о «молитве Господней». Влияние Амвросия на литературную деятельность Оригена лучше всего характеризуется названием έργοδιωκτής, которое прилагал к нему сам Ориген. По побуждению этого же Амвросия написано и сочинение Оригена «против Цельса». Влияние Амвросия при составлении книги Оригена против Цельса было, кажется, даже сильнее, чем при составлении им других трудов. Ориген взялся за этот труд, как можно полагать, против своей воли. В предисловии к своему труду он сам указывает Амвросию на свое нежелание писать против Цельса, приводит в пример Спасителя, который, когда на него лжесвидетельствовали, молчал, и когда его обвиняли, ничего не отвечал. Сначала Ориген, как видно, и мало ценил силу нападений Цельса, потому что одним из побуждений не писать против него выставлял и то, что истинно-верующие не могут быть введены в заблуждение подобными писаниями, как сочинение Цельса, что к нему не приложимо предостережение апостола Павла от обольщения философиею, так как такие писания ни философичны, ни обольстительны²¹⁵). Только исполняя желание друга, принялся Ориген за свою апологию, когда Амвросий переслал ему сочинение Цельса. Не-придавая значения своему апологетическому сочинению для истинно-верующих, Ориген сознаеть, что оно может быть полезно для слабых в вере и для противников Христа.

Сочинение Оригена против Цельса всегда пользовалось особенным уважением в христианской церкви. В свое время оно действительно имело чрезвычайно важное апологетическое значение. Это видно из отзывов о нем Евсевия Кессарийского, Василия великого, Григория Богослова и блаженного Иеронима²¹⁶). В настоящее время оно также не во всех своих частях утратило апологетическое значение, хотя как увидим ниже, по некоторым пунктам возражений Цельса в настоящее время можно представить лучшие ответы, чем ответы Оригена. Гораздо важнее апологетического значения труда Оригена в настоящее время его значение научно-историческое. Ориген сохранил для науки возражения против христианства одного из важнейших его противников, так что из сочинения Оригена историческая наука знает в настоящее время гораздо больше о возражениях против христианства, чем из всех других сочинений этого рода. Из полемических сочинении против христиан до нас дошло только сочинение Лукиана «de morte Peregrini». Речи против христиан ритора Фронтона и циника Кресцента умерли вместе с ними, так как они были устные. Сочинения Порфирия против христиан были сожжены по указу императоров Феодосия II и Велентиняна III (16 февр. 448 г.). Та же, вероятно, неумеренная христианская ревность уничтожила и сочинения Цельса, Иерокла, Юлиана. Ориген оказал неоцененную заслугу истории тем, что сохранил сочинение Цельса и притом почти в буквальной его передаче. Нельзя, правда, думать, чтобы Ориген сохранил сочинение Цельса во всей его целости. Ученые замечают у него, как следы пропусков, так и не вполне буквальную передачу содержания. Тем не менее мы можем признать, что из апологии Оригена можно вполне ознакомиться с образом воззрений Цельса, с ого полемическими приемами, способом выражения и т. п.²¹⁷).

В опровержении Цельса Ориген следует за ним шаг, за шагом. Не смотря на многия попытки, иногда очень остроумные, открыть план, которому следовал Цельс в изложении своих возражений, это изложение, по крайней мере в представлении его Оригеном, все-таки нужно признать бессвязным. Поэтому мы и не будем следовать в изложении возражений Цельса и ответов Оригена тому течению их, какое мы видим в апологии Оригена. По сличении способов расположения апологии Оригена у различных ученых²¹⁸), самым естественным представляется, несходный вполне ни с одним из них, следующий:

1)   Жизнь Иисуса.

II) Христианское учение: а) его метод

б) его содержание: 1) общий характер,

2) отдельные догматы.

III) Культ христиан.

IV) Политические и гражданские отношения христиан.

Жизнь и деяния Спасителя между иудеями, говорит Ориген в начале своего предисловия к сочинению против Цельса, – лучше голоса, обличающего лжесвидетельство, и защитительных речей против обвинений.²¹⁹) Если такое апологетическое значение придавал личности и делам Спасителя защитник христианства, то не оставляли их без внимания и противники новой религии. Отношение противников христианства к личности и делам Спасителя было не одинаково. Когда ненависть к новой религии, благодаря более близкому знакомству с нею, а также и благодаря развитию в язычестве так называемого религиозного синкретизма, стала ослабевать, лучшие и более честные противники христианства высоко ценили личность Христа. Александр Север почитал Христа на ряду с Авраамом, Орфеем, Аполлонием. Филострат старший думал противопоставить Спасителю самую лучшую, по его мнению, личность язычества – Аполлония Тианского, – противопоставить с тою целью, чтобы доказать, что и в язычестве были такие же высокие люди, как и Христос. Плотин, Порфирий²²⁰) и оракул Аполлона в Милете²²¹) также стремятся сохранить высокий нравственный образ Христа. Они называют Его благочестивым, заслуживающим своим благочестием бессмертия. Туже идею, как и Филострат старший, преследовали Порфирий и Ямвлих в написанной ими жизни Пифагора. Как Филострат проводит параллель между Аполлонием и Иисусом Христом, так точно Порфирий и Ямвлих противопоставляют противообраз Христу в лице Пифагора²²²).

В воззрениях своих на личность Спасителя Цельс расходится с указанными нами противниками христианства. Он видит в нем не что иное, как обманщика гоэта, фокусника, относится к нему с насмешкой, с гордым презрением аристократа к человеку низшего класса, невежественному и т. д. По характеру и тону своей полемики в этом отношении Цельс похож более на эпикурейца Лукиана Самосатского, чем на неоплатоника Порфирия Тирского, и в этом-то тоне Цельса мы уже указали одну из причин, почему Ориген причисляет его к той же философской школе, к которой принадлежал и Лукиан, – к эпикуреизму.

Для характеристики личности Христа Цельс обращается к изложению евангельской истории с целью показать, что, подвергнутая строгой критике, она дает совершенно другой образ Христа и Его дела, нежели тот, который принимал на себя сам Христос и в каком его представляли себе его последователи. Но эту историческую, фактическую полемику против христианства Цельс ведет не сам лично. Он заставляет разыгрывать эту роль иудея²²³). В полемическом отношении прием этот нельзя не назвать очень ловким. Выводя на сцену иудея, Цельс выставляет в нем человека, который имеет очень много воззрений общих с христианскими. Иудей вполне верит в возможность боговоплощения, он уверен, что факт этот неизбежно наступит, что Мессия придет в мир. Цельс и заставляет иудея решить, действительно ли в Иисусе Мессия явился? – Иудейство есть историческое лоно христианства. В Иудее Спаситель родился, возрос и совершал свое общественное служение. Рассказам Цельса могло придавать видимую компетентность то обстоятельство, что он заставляет иудея разбирать историю жизни Спасителя. – Цельс относился, как мы сказали, с ненавистью к личности Спасителя. Но между иудеями, видевшими в христианах отступников от их религии, эта ненависть была развита в самой сильной степени. По свидетельству апологетов, нелепые слухи о лице Спасителя и о христианской жизни распространяемы были, именно иудеями. Иустин мученик говорит, что иудеи, по ненависти к христианам, распускали о них нелепые слухи²²⁴) Тертуллиан говорит: qued alud genns seminarium infamiae nostrae (quam iudaeum)?²²⁵) Надо впрочем заметить, что иудей Цельса не всегда строго выдерживает свою роль. Он иногда возражает против христианских рассказов о лице и жизни Спасителя с точки зрения совершенною языческой, (non ubique sibi constat, как говорит Ориген. I. 28).

В евангельской истории Цельс различает две стороны: истинно-человеческую и чудесную. Рассказы о тех действиях Сына Божия, в которых выражается Его истинно-человеческая природа, Цельс признает вполне достоверными; но признает с тою целью, чтобы не найти в них ничего такого, что свидетельствовало бы о Божестве Иисуса Христа, даже более, – чтобы доказать, что Спаситель был хуже обыкновенных людей. Для ослабления силы рассказов о чудесах Спасителя Цельс употребляет собственно два полемических приема. Одни из таких рассказов он признает недостоверными и невозможными, обманом, ложью; а некоторые чудеса, хотя и признает, но лишает их силы, приравнивая к чудесам магов или иногда и лучших людей язычества. Ориген делает вполне справедливое замечание по поводу общих приемов исторической полемики Цельса. Он говорит, что его противник вместо того, чтобы глубже вникнуть в евангельскую историю, как она изображается в христианских рассказах, верит в ней только тому, что соответствует его желанию: “Εοικεν πιστεύειν, ὄπού θέλει²²⁶).

Из событий, предшествовавших общественному служению Спасителя, иудей Цельса говорит о рождении Христа и бегстве Его в Египет.

Рождение Спасителя, по наитию св. Духа, от пресвятой Девы иудей Цельса сравнивает с языческими мифами о Данае, Αὕγή, Антиопе и других женщинах, которым языческая мифология приписывала преступную связь с богами. Каким образом происходило рождение Спасителя в действительности, об этом иудей Цельса сообщает нелепый слух, который, вероятно, распространяли иудеи²²⁷). Цельс, может быть, ничем не унизил себя так сильно, как своим легковерием к рассказам, которые, очевидно, суть произведения иудейской ненависти.

Бегство Иисуса в Египет не есть событие, совершившееся по особенному божественному повелению. «Какая была тебе нужда, спрашивает Иисуса иудей, еще когда ты был мальчиком, переходить в Египет? Чтобы тебе не быть умерщвленным? Но Бог не предается страху смерти. Правда, ангел был послан с неба, повелевая тебе и твоим домашним бежать, чтобы, оставаясь, вы не умерли. Неужели же великий Бог, который ранее уже посылал для тебя ангелов, не мог сохранить тебя, собственного сына, в твоем доме?²²⁸) Цель путешествия в Египет иудей Цельса понимает по своему: Иисус в Египте изучил искусство производить чудеса и возвратившись в отечество, ради этих чудес, выдавал себя за Бога²²⁹).

По поводу сопоставления рассказа о рождении Спасителя, в следствие наития св. Духа, от пресв. Девы, с теми языческими мифами, которые передают о преступных связях женщин с богами, Ориген замечает, что такия речи более приличны шуту, чем серьезно занимающемуся литературным делом²³⁰). Для утверждения истинности сверхъестественного рождения Сына Божия Ориген приводит два рода доказательств, из коих одни назначаются им для иудеев, а другия для язычников.

«Мне кажется, говорит Ориген, что лицедейству иудея я достаточно противопоставлю пророчество Исаии, в котором предсказано, что от Девы родится Эммануил (Исаии VII, 10 – 14. Имя Эммануила будет соответствовать Его делам и с самого Его рождения будет ясно, что Бог – с человеками. Если иудей пожелает спорить и станет отрицать, что написано: «се дева» (παρθένος), а утверждать, что написано: «вот молодая женщина (νεἃνις) то мы скажем ему, что слово alma, которое LXX перевели παρθένος, а другие νεᾶνις, означает и во Второзаконии²³¹) именно деву. Что Спаситель должен родиться от девы, это доказывается не только еврейским словом, но и самым фактом. Говоря о рождении Эммануила, Бог хотел дать дому Давида знамение. Но что было бы за знамение, если бы родила сына молодая женщина, а не дева? Если кто скажет, что слова пророчества произнесены для Ахаза и следовательно в его время и должно произойти знаменательное рождение, то мы спросим, какая девица во время этого царя родила сына, которому бы можно было дать имя Эммануил т.-е. с нами Бог? Если же такой женщины не нашлось, то ясно, что пророчество относится вместе с Ахазом ко всему дому Давида, так как Спаситель по плоти должен родиться от семени Давида²³²). Цельс, по Оригену, необходимо должен был знать это пророчество Исаии, по крайней мере по евангелию Матфея, но он намеренно опустил его, устрашившись доказательной его силы.

В основании второго доказательства чудесности рождении Сына Божия, которое (доказательство) назначается Оригеном для язычников и имеет философский характер, лежит теория предсуществования душ. Эта теория развита Оригеном в следующем виде. Будучи горячим защитником свободы деятельности разумных существ во всех областях их бытия, Ориген не мог не замечать того противоречащего его воззрениям на свободу факта, что человеческая деятельность ограничивается в своей свободе различием условий самого рождения отдельных лиц. Один человек рождается между греками и имеет все средства образованности, а другой – между варварами, дикими, которые отцеубийство считают вещью законной. Рождение в бедности и в богатстве, в знатности и не знатности – все вообще бесконечное разнообразие условий рождения, определяющих деятельность человека и независящих от его свободного выбора, противоречит, по Оригену, божественной правде и заставляет признать или безусловное предопределение, или действие только случая в человеческих вещах, и в обоих случаях – безответственность человека за свои действия. Эти соображения привели Оригена к тому заключению, что условия рождения человека не определяются ни случаем, ни безусловным предопределением, а суть результат предшествующей нравственной жизни человеческой души. От начала мира Бог сотворил определенное количество разумных духов, обладавших полной свободой выбора по отношению к добру и злу. Смотря по степени нравственного своего совершенства, достигаемого свободной деятельностью, духи занимали с течением времени высшие или низшие области и сферы бытия, являлись ангелами, людьми, демонами. Духи, сами по себе невидимые и бестелесные, имеют нужду в телесности для своего обнаружения и деятельности. Только один Бог абсолютно бестелесен; все духи обладают известного рода телом. Вместе с сотворением разумных духов сотворено было Богом и соответственное количество материи. Материя сама по себе есть нечто совершенно неопределенное, безкачественное, но в то же время способное к принятию всевозможных качеств и форм. Формы материи определяются обитающими в ней духами. Нравственное (в общем смысле) состояние разумного духа определяет и его материальную форму. Тело может быть тонким эфирным, но может быть и грубым, темным. Душа Спасителя, созданная вместе с прочими разумными духами, с самого начала своего бытия развивалась исключительно только в направлении добра. Она достигла такого совершенства, что для Бога не было невозможным, не смотря на бесконечность Его нравственных совершенств, соединиться с нею в лице И. Христа. Высокое нравственное состояние души Спасителя должно по необходимости условливаться и соответственное качество Его материальной формы т.-е. тела. Ориген о теле Христа учит вообще очень сбивчиво и противоречиво. Но в разбираемом случае он допускает, что тело Христа, как высшее по своему достоинству обыкновенных человеческих тел, должно было произойти не обыкновенным процессом человеческого рождения, а сверхъестественным²³³). В подтверждение этого Ориген, вопреки себе, указывает на языческие рассказы, которыми Цельс опровергал чудесность рождения Сына Божия. Ориген неоднократно замечает, что и сами язычники лучшим людям приписывали не обыкновенное человеческое, а божественное происхождение. Сами греки утверждают, говорит Ориген, что не все люди получают свое бытие обыкновенным путем происхождения. О Платоне утверждают, что его мать Перикциона родила его не от мужа своего Аристона, но от Аполлона. Это, конечно, сказка, но из неё видно, какое происхождение люди склонны приписывать тем, кои отличаются от других мудростью и добродетелью²³⁴). Но какое в самом деле значение может иметь чистый вымысел для подтверждения евангельского рассказа, об этом Ориген судит не совсем ясно и во всяком случае противоречиво. Указав на то, что и языческие мифы склонны приписывать необыкновенным людям необыкновенный способ происхождения, Ориген тотчас же замечает, что указания на языческие мифы для подтверждения евангельской истории приличны более шуту, чем серьезному литературному деятелю²³⁵).

Теория предсуществования душ не верна и сама по себе, а равно несправедливы и те последствия, которые из неё выводятся для доказательства истины евангельского рассказа. Предполагая полное первоначальное нравственное равенство духов, для сохранения их свободы, теория предсуществования душ ограничивает тем самым свободу Бога, который может раздавать дары свои каждому в той мере, в какой хочет, а равно противоречит и понятию об истинной свободе ограниченных разумных духов. Воззрение на материю, как лишенную всяких качеств и форм an sich, как на простую форму явления духа, противоречит обыкновенному разумному человеческому сознанию, уничтожает всякое самостоятельное значение материи и есть по существу своему крайний идеализм. Представление тела и души Господа, как высших обыкновенных человеческих душ и тел, несогласно с понятием о действительном человечестве Спасителя и о действительности Его искупительной жертвы за людей. Предположение в материи самостоятельной способности изменения, соответственно нравственному состоянию разумных душ, отрицает действительность евангельского рассказа о реальном факте зачатия св. Девы вследствие особенного наития Св. Духа или, по крайней мере, побуждает принимать этот конкретный факт в смысле общем и аллегорическом.

Философское доказательство чудесности акта рождения Сына Божия Ориген стремится усилить аналогией, которую можно назвать естественно-исторической. Ориген думает, что в животном мире существуют индивидуумы женского пола, которые без оплодотворения могут продолжать свой род, как напр. коршун. Этим Творец желал показать, говорит Ориген, что он то, что свойственно одному ви-животных, может произвести и в другом, и даже в самом человеке²³⁶).

От фактов первоначальной евангельской истории Цельс, в роли иудея, переходит к рассмотрению последующей евангельской истории. Здесь ближайшем образом обращает внимание Цельса чисто человеческая сторона жизни Спасителя. Уничижение Сына Божия, составляет для Цельса основание заключать, что он не только не Бог, но даже хуже обыкновенных людей. Цельс является в этом случае поклонником аристократизма породы, образования и богатства. – Христиане часто искажали свои священные книги, говорит Цельс, но они все-таки не сумели выпустить из них всего того, что противоречит их воззрениям. Жизнь Спасителя, и по изображению её евангелистами, является бесславною и недостойною Бога. Солнце, говорит Цельс, при своем появлении освещает все, но первоначально оно обнаруживает свой собственный блеск²³⁷). Это значит, что тот, кто желает выдать себя за Сына Божия и Бога, должен предварительно доказать свою божественность. Но Иисус произошел из незначительного городка, родился в нужде и бедности от жены которая обручена была мужу плотнику²³⁸). Составлявшие родословие Иисуса (Матфей и Лука) поступили слишком надменно, показав его происхождение от родоначальника всех людей и от древних царей иудейских²³⁹). Набрав себе первоначально десять или одиннадцать бесславных людей (точного числа апостолов Цельс не знал) самых недостойных (πονηροτάτους) мытарей и лодочников (τελώνας καὶ ναύτας), переходил Иисус с ними туда и сюда, собирая пищу постыдным нищенским образом²⁴⁰). В жизни Спасителя Цельс не видит ничего великого и славного, из чего можно бы было заключить, что он – Бог. Умел ли он презирать своих врагов, смеяться над их нападками и покрывать их стыдом²⁴¹)? – Древние мифы, повествующие, что Персей, Амфион, Эак, Минос получили божественное происхождение, мы не дарим верою. Но они для того, чтобы рассказ был правдоподобен, передают о действительно великих и удивительных делах своих героев, которые превосходят человеческие силы. Что же ты, обращается иудей Цельса к Иисусу, сделал хорошего и удивительного? Ничего ты нам не показал, хотя ты вызываем был во храме доказать каким-нибудь энергическим знамением, что ты действительно Сын Божий²⁴²). Еще большую степень унижения представляет, по Цельсу, смерть Иисуса. «Как могли мы признавать за Бога того, который не исполнил ничего из того, что, по слухам, носившимся в народе, он обещал? – А когда мы обличили его и признали достойным казни, то он ищет скрыться и бежать постыднейшим образом, но предается одним из тех, которых называл он своими учениками. Не прилично тому, кто есть Бог, бежать и быть приведенным связанным; недостойно тому, кто считался Спасителем, сыном великого Бога, ангелом, быть оставленным теми, с которыми он жил, которых он сделал участниками во всех своих домашних делах, которые видели в нем учителя²⁴³). Почему если не прежде, то теперь (при смерти) не обнаружил он ничего божественного, почему не отвратил приготовленный ему позор и не наказал хулящих его и Отца его²⁴⁴)? Зачем он умоляет, плачет и просит Бога, чтобы он прогнал от него страх смерти, когда взывает: «Отче мой, аще возможно есть, да мимо идет ми чаша сия»²⁴⁵)? Иисус был жестоко мучим²⁴⁶), он терпел постыдные наказания²⁴⁷). Из написанного в евангелии, говорит Ориген, Цельс выбирает только то, что дает повод к осмеянию Иисуса, именно он рассказывает о тех людях, которые ругались над ним и надевали на него багряницу, о терновом венце и о трости, которую давали ему в руки²⁴⁸). Иисус пьет желчь и уксус, не в состоянии будучи переносить жажды, которую часто переносит и обыкновенный человек²⁴⁹) и т. д. Если уже христиане до такой степени одержимы страстью к нововведениям, то как много для них лучше было бы, если бы они выбрали себе кого-нибудь из тех, кои умели умирать благородною смертью и которым действительно приличен миф об их божественности. Цельс указывает на Геркулеса, Эскулапа, Анаксарха, Эпиктета, Сивиллу и даже Иону и Даниила²⁵⁰), погибших более благородною смертию, нежели Иисус Христос.

Уничижение Спасителя в Его жизни и Его крестная смерть были, по словам ап. Павла, соблазном (οκάνδαλον) для иудеев и безумием для эллинов²⁵¹). Это уничижение от колыбели до креста разрушало иудейские мечты о явлении Мессии в блеске и славе для восстановления иудейской независимости и могущества. Из полемического сочинения Иустина мученика против иудейства мы узнаем, что с этой точки зрения ему делал возражения иудей Трифон. «Места писания, говорит Трифон, как напр. Даниил. гл. 7, заставляют нас ожидать (в Мессии) великого и славного, который получит от Ветхого денми вечное царство. Οὑτος δε о ύμετερος λεγομενος Χρίστος ἄτιμος καὶ ἄδοѴ53;ос γὲγονεν, ώς καί τή εοχάτη κατάρα τῆ ὲν τῶ νομώ τοῦ θεοῦ περιπεσεῖν έσταυρώθη. Сей же глаголемый Христос был бесчестный и бесславный, так что был распят на кресте, подвергшись таким образом страшному проклятию, положенному в законе Божием²⁵²). – Как христиане могли возлагать свои надежды на распятого – этого иудеи не могли понять²⁵³). Позор такого рода смерти производил на иудеев особенно сильное впечатление в виду места Втор. 21, 23. Трифон-иудей никак не может скрыть от Иустина, что хотя вся его (Иустина) аргументация производит на него впечатление, но он очень сомневается, чтобы предсказана была пророками именно крестная смерть Мессии. Επικατάρατος γάp ὁ σταυρούμενος εν τω νόμω λεγεται είναι. Поэтому если и ясно для Трифона, что писания проповедуют Христа страждущего (παθητὸν), то он не может себе представить, чтобы Христос мог быть распятым.

Прямым ответом на такие замечания, назначаемым собственно только для иудеев, со стороны апологетов должно было последовать различение ветхозаветных пророчеств на такие, которые говорят об уничижении Спасителя, и такие, которые говорят об Его славном состоянии и правильное истолкование этих последних. Иустин мученик в разговоре с Трифоном часто возвращается к этому различению²⁵⁴). Ориген по этому поводу говорит следующее: Все иудеи, которые не верят в Иисуса, не знают, что пророки говорят о двух состояниях Христа (έπιδη–μίαι Χρίστοῦ). Одно из них ἀνθрѴ21;попаθεστέρα и ταπεινοτερα, а другое ἔνδοξος и θειοτέρα, в котором не было ничего антропопатического²⁵⁵).

Направляя свою полемику против Цельса язычника, скрывающегося под маскою иудея, Ориген стремится указать и в человеческой чисто деятельности Спасителя великое и удивительное, а также открыть и в самом Его уничижении высокое нравственное величие. Если Цельс думает, что с явлением Христа, если бы Он был Бог, должно было последовать тоже, что и при восхождении солнца, которое, освещая все, открывает и свой собственный блеск, то Ориген указывает на политическое положение мира во время рождения Спасителя, которое провидением было так подготовлено, что Спаситель явился, чаемый и ожидаемый, как солнце после долгой ночи. Он явился как бы той целью, к которой стремилась и направлялась вся предшествующая история человечества. Когда восхотел Бог приготовить народы к своему учению, то Он устроил так, чтобы они находились под властью одного римского императора, а не были между собою разъединены вследствие владычества многих царей, отчего апостолам было бы труднее исполнить повеление Иисуса, который сказал: шедше научите вся языки (Мф. 28, 19). Известно, что Иисус родился в царствование Августа, который, единством императорской власти, соединил в одно многих живущих на земле. Владычество многих царей было бы препятствием к распространению учения Иисуса по всей вселенной, вследствие необходимости каждому отдельному народу воевать для защиты своего отечества. Не задолго до времен Августа, а также и гораздо ранее, неизбежна была война между пелопонезцами и афинянами, а равно войны других народов между собою. Как могло бы получить силу учение мира, которое не дозволяет даже мстить врагам за обиды, если бы при явлении Спасителя вселенная неизменилась уже в мирном направлении²⁵⁶). – Переходя к отдельным пунктам замечаний Цельса, Ориген соглашается, что родовитость, знатность предков, богатство, знаменитость отечества, возможность получить высокое образование действительно содействует славе, знаменитости имени человека. Но между людьми высшим считается тот, кто, при отсутствии всех указанных благоприятных условий к славе и знаменитости, сумеет достигнуть той и другой. Гораздо удивительнее, если мог достигнуть известности большей, чем знаменитые люди древности, сын простого плотника, который (плотник), по Цельсу, в следствие бедности оставил отечество и переселился в Египет для торговли²⁵⁷). Касательно нравственного характера Спасителя, унижаемого Цельсом, Ориген замечает, что вся деятельность Иисуса, и преимущественно чудодейственная, в отличие её от подобной деятельности магов, преследовала нравственные цели. Как же можно допустить, чтобы тот, КТО учил истинно-нравственной жизни, сам не представлял образца такой жизни, как для учеников своих, так и для позднейших людей?²⁵⁸) Занимавшиеся, философиею не оставляли дурных привычек и пороков, но ученики Христа сами говорят о чудной перемене, которая происходила в них с принятием христианства. Ратующие за общественное благо должны быть благодарны тому учению, которое избавляет людей от больших зол. Такое учение должно быть признано, если не истинным, то полезным²⁵⁹). Цельс считал учеников Спасителя невежественными и безнравственными, говорил, что они мытари и рыбаки. Указав источники, откуда Цельс мог заимствовать такие суждения (смотри выше), Ориген замечает, что совершенно не было неуместным, если Иисус, желая показать человеческому роду, какую врачующую силу для души он имеет, избрал в ученики свои людей гнусных и крайне дурных нравственно (έπῤῥήτους καί πονηρότάτους) и возвел их к тому, что они стали примером честнейшего образа жизни для тех, которые приведены были ко Христу благовестием их²⁶⁰). То обстоятельство, что апостолы были не знатные и не образованные, в чем упрекает их Цельс, дает Оригену право утверждать, что они привлекали к себе людей единственно божественною, присущею им силою. «Для того, кто может судить благоразумно и правильно о действиях апостолов Иисуса, – ясно, что они учили христианству и покоряли людей Божию слову божественною силою. Они не имели той способности слова и искусства ораторской речи, которые образуются диалектическим и риторическим искусством греков, коими они могли бы подчинять себе слушателей. Если бы Иисус избрал апостолами своего учения людей, которые бы, по мнению многих, были мудры или обладали бы искусством мышления и приятностью речи, чем они и могли бы пользоваться для служения учению Христа, то благовидно было бы подумать, что они пользовались тем же способом, как и философы при образовании философской секты; а не было бы ясным обетование о божественной силе, которая будет сопровождать их учение. Слово и проповедь апостолов действовали бы обыкновенным способом убеждения мудрости, состоящей в искусных оборотах и правильном составе речи, и наша вера таким образом основывалась бы на мудрости человеческой, подобно мнениям мирских философов, а не на силе Божией (1Кор. II, 5). Теперь же всякий, видя как мытари и рыбаки, незнакомые с основными элементами науки (как описывает их евангелие, и в чем убежден и Цельс), отважно проповедуют о вере во Христа не только иудеям, но и другим народам, – как не спросит: откуда у них такая сила убеждения, которою не обладают люди из простой толпы? Кто не скажет, что Иисус исполнил апостолов некоторою божественною силою, когда сказал: идите за мною и Я сделаю вас ловцами человеков (Мф. IV, 19)²⁶¹)· То обстоятельство, что Иисус предан был на смерть и не мстил своим врагам, не расстроил их козни и не покрыл стыдом, не доказывает того, что Он не был ни Богом, ни Сыном Божиим. Таким же точно образом, как спрашивал в данном случае Цельс, можно спросить и эллинов, допускающих провидение: почему Бог не наказывает хулящих Его и отрицающих провидение? То же самое, что сказали бы эллины в защиту себя по этому поводу, скажем и мы...²⁶²) Цельс говорит, что Иисус именно перед смертью должен был доказать каким-нибудь энергическим знамением, что Он – Сын Божий.. Ориген указывает Цельсу на евангельские рассказы о необыкновенных явлениях, сопровождавших смерть Спасителя: земля потряслась, камни распались, гробы открылись, завеса храма разорвалась сверху до низу, солнце померкло и земля днем покрылась мраком. Если Цельс не верит евангельскому рассказу, то о солнечном затмении, которое случилось при императоре Тиверие, во время владычества коего распят был Христос, и о землетрясениях, которым была подвержена в то время земля, упоминает, кажется, Флегонт в 13 или 14 книге своей хроники²⁶³). Смерть Спасителя была с Его стороны совершенно добровольной. Он схвачен был не во время бегства, но добровольно предал себя ради нас. Этим и нас Он научил все претерпевать ради благочестия²⁶⁴). Слова Его: «не якоже Аз хощу, но якоже Ты», показывают полную Его готовность потерпеть страдания, которые предопределил Ему Отец²⁶⁵). Если Иисуса оставили пред страданиями Его собственные ученики, то пусть не забывает Цельс, что и Платон, царь философов, был оставлен знаменитейшим из своих учеников. Аристотель употреблял все силы своего ума на опровержение своего учителя. – Это замечание Оригена, конечно, слабо и совсем не соответствует делу. – Ученики оставили Христа только на время, продолжает Ориген, и очень не похвальная тактика со стороны Цельса указывать на временную измену учеников и забывать об их последующих геройских действиях в пользу учения Иисуса. Отречение Петра и предательство Иуды говорят скорее за Иисуса, нежели против него. После отречения Петр проливает слезы. Иуда, после предательства, бросил сребренники, ушел и удавился. Как же должна была быть сильна душевная боль у того, кто (как Иуда после предательства), не мог уже более переносить жизни? Не делает ли это ясным для целого мира, какую силу имел Иисус даже над такими грешниками, как Иуда предатель, так как и он не в силах был истребить то впечатление, которое произвел на него Иисус!²⁶⁶). Отчего, наконец, происходила та страшная ненависть к Иисусу, которую Он возбудил к Себе в первосвященниках и книжниках, как не от того, что Он увлекал за собою громаду народа?

Лучшим опровержением унизительного мнения Цельса о лице Спасителя служат, без сомнения, чудеса И. Христа. В последствии мы будем подробно излагать мнения и Оригена и Цельса о пророчествах и чудесах, как доказательствах божественного достоинства Иисуса Христа. Теперь же мы рассмотрим только те замечания Цельса, которые он делает против некоторых отдельных фактов пророчеств и чудес Спасителя и представим замечания Оригена по поводу их. В своей полемике относительно пророчеств и чудес Спасителя Цельс пользуется, как мы говорили, двумя приемами: не отрицая совершенно ни пророчеств, ни чудес Христа всех без исключения, Цельс стремится приравнять признаваемые им за действительные к чудесам магов, гоэтов, фокусников. «Такие чудеса Христа были совершенно сходны с чудесами фигляров, которые на рынках, за небольшую плату, предлагают тысячи чудес, изгоняют демонов из людей, исцеляют болезни, вызывают души умерших героев, показывают блистательные пиршества и столы, уставленные тонкими яствами, приводят в движение искусственно устроенные подобия животных, представляя их как бы живыми. Магическому искуству и фокусам Иисус выучился в Египте²⁶⁷). Несправедливость сопоставления чудес Спасителя с чудесами магов и фокусников Ориген доказывает различием целей, которые преследуют при чудотворениях гоэты, и какия имел Христос. «Ни один гоэт не имеет целию тем, что он производит, привести своих зрителей к тому, чтобы они сделались нравственно лучше и научились бы бояться Бога. Никаких нравственных целей такие люди не преследуют, потому что и сами они безнравственны. Иисус же всегда имел в виду содействовать своими чудесами исправлению нравов»²⁶⁸)·

Другие же пророчества и чудеса Христа Целъс считает недоказанными, невероятными в своей сущности, нелепыми, противоречивыми, или простой выдумкой с известной целью. «Какой достойный веры свидетель видел явление Бога в виде птицы (при крещении)? Кто, кроме тебя самого, обращается иудей к Иисусу, и одного из тех, которые, как и ты, были преданы казни, слышал с неба голос, который объявлял тебя Сыном Божиим²⁶⁹)? Пророчества Иисуса уничтожаются сами собою. Цельс разбирает пророчества Спасителя: об Его смерти и воскресении, об отречении Петра и предательстве Иуды. «Какой бог или демон, или умный человек, предвидя, что с ним случится какое-нибудь несчастье, не избегнет этого несчастья, а будет добровольно подчиняться тому, что он предвидел?... Если Христос предсказал и своего предателя и того, кто от него отречется, то почему Он не устрашил их, как Бог, так, чтобы один не предал его, а другой от него не отрекся. Если человек узнает о приготовляемых ему кознях и предупредит злоумышленников, то они отвращаются и воздерживаются от преступления.

Таким образом факты предательства и отречения не были бы возможны со стороны самих Иуды и Петра, если бы им они были предсказаны. Но эти факты допустить невозможно было и тому, кто делал предсказание. Если тот, кто предсказал эти факты, был Бог, то было совершенно необходимо исполниться тому, что им предсказано. Таким образом сам Бог своих учеников и пророков, с коими вместе он ел и пил, приводит к тому, что они становятся нечестивыми и преступными, – Бог, который должен благодетельствовать всем людям, а преимущественно близким к Нему. Не строит козней и человеку тот, кто с ним ест за одним столом. Здесь же строит козни Богу тот, кто возлежит с Ним за одним столом и, что всего нелепее, здесь сам Бог строит ковы своим близким, делая их предателями и нечестивыми²⁷⁰).– Как появились на самом деле эти пророчества Иисуса – это Цельс объясняет таким образом, что ученики Иисуса нарочно выдумали их уже после Его смерти для того, чтобы смягчить неблаговидное впечатление этого факта²⁷¹).

В ответах на приведенные замечания Ориген соглашается с Цельсом, что голос Божий при крещении, называвший Спасителя возлюбленным Сыном Бога, действительно не был слышим никем кроме тех, кто при этом присутствовал. И это не потому, что этого голоса не было, а потому, что божественный голос таков сам по себе, который слышим бывает только теми, коих желает иметь своими слушателями говорящий. «Я никак не допускаю, чтобы голос Бога быль движущимся от удара воздухом. Он не есть колебание воздуха или что-либо иное, что говорится о природе воздуха. Поэтому то он и бывает слышим только лицом, обладающим превосходнейшим и божественным чувством слуха. И когда говорящий Бог не желает, чтобы голос Его был слышим всеми, то его и слышит только тот, кто имеет такие превосходнейшие, уши; а имеющий дурной (нечистый) душевный орган слуха не ощущает говорящего Бога²⁷²). Ответ Оригена стоит в тесной связи с его общим аллегорическим толкованием писания. Реальный физический факт голоса Божия Ориген в данном случае склонен понимать в высшем и более духовном смысле. По поводу пророчеств Спасителя об Его смерти и о предательстве Его Иудою Ориген замечает, что знание угрожающей опасности не всегда побуждает людей избегать этой опасности. И Сократ знал, что если он выпьет яд из цикуты, то умрет; и он мог, если бы Критон был в состоянии его убедить, убежать из-под стражи и ничего не потерпеть. Но он пожелал того, что представлялось ему более сообразным с разумом, именно: что лучше ему философски умереть, чем не философски жить. И лакедемонский военачальник, хотя видел, что он погибнет вместе с теми, которые были с ним в Фермопилах, но не пожелал постыдно жить, а сказал бывшим вместе с ним: A­ρισοτήσωμεν, ώς έи ἄδου δειπνοποιησὸμενοι. Что же удивительного, если и Иисус, хотя и знал то, что с ним случится, не уклонялся от угрожавшей Ему опасности, а добровольно подвергал себя тому, что Он сам предсказал²⁷³)? Цельс думает, что если бы было предсказано, что Иуда предаст Христа, а Петр от него отречется, то Иисус, как Бог, должен бы был их устрашить, так чтобы один не предал Его, а другой от Него не отрекся. Ориген замечает, что премудрый Цельс в данном случае не знает, что он говорит. Если Иисус предузнал эти факты как Бог, то не могло быть, чтобы Его предвидение оказалось ложным. Таким образом не могло быть, чтобы тот, о котором предсказано, что он предаст, не предал его, а тот, о котором предсказано, что он отречется, не отрекся. Предсказывающий был бы не истинен, если бы случилось наоборот. Но нельзя думать, чтобы пророчество, которое, как дело Божие, должно непременно исполниться, само по себе было, так сказать, действующею причиною (causa efficiens) предсказываемых фактов. Если Иисус предузнал предателя, то он прозревал и всю степень лукавства, из которого должно было возникнуть предательство и которое нисколько не изменялось предвидением. Равным образом, если Он прозрел имеющего отречься, то Он знал и степень душевной слабости, из которой должно возникнуть отречение²⁷⁴). Мы знаем многих, которые вовсе не удерживаются строить ковы кому-либо тем обстоятельством, что их козни предузнают. Мы говорим, что факты отречения и предательства случились потому, что они были возможны, и так как они случились, то этим доказывается истинность пророчества, потому что истинность пророчества доказывается его исполнением²⁷⁵). Не должно думать, что факт, который предсказан, потому должен непременно случиться, что он предсказан. Предсказывающий не есть причина того, что последует то, что он предсказал; гораздо более, как мы думаем, то обстоятельство, которое должно непременно наступить, несмотря на то, будет оно предсказано или нет, дает случай и повод его предсказать²⁷⁶).

Воскресение Спасителя есть тот основной факт евангельской истории, которым очевиднее всего доказывается божество И. Христа и истинность христианской религии. Цельс поэтому не мог оставить без строгого исследования этот факт. «Допустим, говорит иудей Цельса, что факт воскресения действительно был предсказан (Спасителем). Но сколь многие и другие морочили людей таким же образом, сколь многие такими же средствами убеждали неразвитых своих слушателей и извлекали свою выгоду из их заблуждения. Так поступали, говорят, Замолксис, раб Пифагора у скифов и сам Пифагор в Италии; Рампсинит в Египте; – этот будто бы играл в анде с Деметрой в кости, получил от неё в подарок и принес золотое полотенце; также поступали Орфей у одризийцев, Протезилай в Фессалии, Геркулес, Тезей. Но на самом деле очень сомнительно, чтобы кто-нибудь действительно умерший снова восстал в том же теле. Подобные рассказы других (язычников) и вам (христианам) кажутся и на самом деле суть мифы; но вы находите более благопристойной и более заслуживающей доверия развязку вашей драмы, когда рассказываете нам о вопле Иисуса на кресте, при последнем Его издыхании, о землетрясении, о тьме; когда рассказываете, что восстал из мертвых, и показал знаки казни и пронзенные руки тот, кто и при жизни не мог себе помочь.

И кто это видел? Полупомешанная, как вы сами говорите, женщина; а если видел это еще кто-нибудь иной из той же банды чародеев, то это был или такой, которому это приснилось во сне, потому что он заснул с таким расположением духа, или такой, который, под влиянием сильного душевного возбуждения, вообразил то, что было его страстным желанием, как встречается в тысяче случаев, или же, что гораздо вероятнее, это был такой человек, который желал привести в удивление толпу подобным мороченьем и другим шутам дать повод к подобному же обману²⁷⁷).

Во время своей казни Иисус видим был всеми, а воскресший – только одним. А должно бы быть наоборот²⁷⁸).

Если бы он действительно желал показать миру свою силу и доказать свое божество, то он должен бы был явиться своим врагам, судье, который осудил его, вообще показаться всем²⁷⁹), или же исчезнуть со креста²⁸⁰).

В самых христианских источниках факт воскресения, по Цельсу, рассказывается противоречиво. При гробе Иисуса, говорит Цельс, явился один ангел, как передают некоторые, или два, как повествуют другие, – возвестит женам, что Он (Иисус) воскрес. Ибо по всей вероятности Сын Божий не мог открыть гроба, а нуждался в другом, который бы отвалил камень²⁸¹).

Доказывая истину воскресения собственно иудею, Ориген указывает на то, что и ветхий завет содержит рассказы о воскрешениях мертвых, совершенных пророками. Христиане признают справедливыми свидетельства ветхозаветных писателей, но они с таким же правом признают и воскресение Спасителя, которое не менее достаточно доказано²⁸²). К этому нужно присовокупить, что пророки яснейшим образом предсказали воскресение Спасителя²⁸³). Направляя свою полемику против язычника-Цельса, скрывающегося под маскою иудея, Ориген приводит свидетельство о воскресших людях и из языческих писателей. Многие рассказывают, говорит Ориген, о том, что умершие выходили из гробов не только в тот день, когда они были погребены, но и позднее. Ориген приводит рассказ некоего Ира армянина, заимствуя его у Платона. Ир, убитый в сражении, чрез десять дней, когда тела других начали уже гнить, найден невредимым, а в двенадцатый день, быв положен на костер, ожил. После этого Ир рассказывал о том, что с ним случилось в аиде²⁸⁴). – Ориген не считает подобные рассказы ни простыми выдумками, ни случаями только обмирания, летаргии, но видит в них аналогичные факты с фактом воскресения. Описав указанные факты, Ориген продолжает: что же удивительного, если тот, кто совершил столько необыкновенного и превышающего человеческое при жизни, в смерти своей совершил еще более чудесное, – если душа его свободно оставившая тело, опять возвратилась в него, после того как она некоторое время витала вне его²⁸⁵)? В указанных фактах могли еще видеть некоторую аналогию с воскресением Спасителя язычники, так как эти факты рассказываются их писателями. Но выставляя их, Ориген не говорит ли того же самого, что говорил ему иудей об аналогиях языческих воскресений и сошествий в аид с подобными же фактами жизни Спасителя, но говорил об этом не с целию доказать истинность воскресения, а отвергнуть ее? В этом пункте Ориген становится в противоречие с самим собой. Для доказательства истины воскресения язычникам, он пользуется рассказами Платона и Гераклита о подобных же фактах в язычестве и считает эти рассказы достоверными. Но рассматривая выставленную иудеем аналогию между воскресением Христа и фактами воскресения у язычников, Ориген доказывает, что такие факты суть простой обман; что языческие герои не умирали у всех на глазах, а только скрывались и после опять являлись, следовательно не умирали.

Иудей Цельса стремится подорвать цену первоначального свидетельства о воскресении через анализ евангельского рассказа. Число свидетелей воскресения, по Цельсу, ничтожно. Ориген говорит, что число свидетелей воскресения не так мало, и не так они недостоверны, как думает Цельс. Не на основании только рассказа Марии Магдалины христиане веруют воскресению. Свидетельство её утверждается свидетельством апостолов и учеников Спасителя. В этом отношении в особенности важно свидетельство неверующего Фомы²⁸⁶).

Ограниченный круг лиц, которым являлся Иисус по воскресении, всегда вызывал сомнение в действительности воскресения. Почему не явился Иисус своим врагам, судьям, народу иудейскому? Ориген дает на эти вопросы довольно пространный ответ, который находится в тесной связи с общим характером его богословско-философских воззрений и его экзегетического метода. Что Иисус по воскресении своем являлся не всем, – в этом, по мнению Оригена, лежит нечто великое и удивительное²⁸⁷). Иисус Христос, будучи единым, не всегда одинаковым представлялся тем, кои его видели²⁸⁸). Что он не всем, которые его видели, являлся в одном и том же виде, это открывается из того, что Он избрал только Петра, Иакова и Иоанна, с исключением прочих апостолов, чтобы вести их на высокую гору, где Он преобразился. Они одни только были способны зреть славу Его и славу Моисея и Илии, а равно и слышать их речи и воспринимать голос Божий из облака. Когда Он вечером в тот же день был при подошве горы и исцелял там всякий недуг и болезнь, то я не думаю, чтобы он этим больным и нуждающимся в его врачующей силе явился таким же, как и тем, которые, будучи здравы силами, могли взойти с ним на гору. Одни (ученики) слушали притчи Спасителя с объяснениями, а другие без объяснений, и я думаю, что первые имели превосходнейшие очи не души только, но и тела. Ориген думает даже, что и Иуда предатель, когда говорит сопровождавшей его толпе: кого облобызаю, тот и есть (Мф. 26, 48), – говорит из опасения, как бы она не не узнала Иисуса, доказывает, что Иисус не всегда имел один и тот же вид. Так еще до прославления Христа чрез воскресение совершеннейшее видение Его зависело от нравственной восприимчивости тех, кои приближались к нему. Но эта зависимость сделалась гораздо большею по воскресении. Мы признаем, говорит Ориген, что Иисус, прежде нежели победил Он начальства и силы, прежде нежели Он умер, видим был всеми; но после покорения начальств и властей, когда в нем не осталось уже ничего доступного зрению толпы, и те, которые ранее его видели, не могли уже теперь видеть²⁸⁹). Он не являлся всем, толпе, после своего воскресения, из пощады к ним²⁹⁰). Он не желал, чтобы они ради него были поражены слепотою, подобно содомским мужам, когда ангел явился среди них. Иисус Христос только тем открывал свое божество которые были способны Его видеть, и Он открывался им именно по мере этой способности. Вот где лежит основание, почему Он не всем являлся. – Объяснение Оригена в данном случае тоже, что и объяснение того обстоятельства, что голос Божий при крещении Иисуса слышали не все. – О теле Христа по воскресении Ориген рассуждает так, что оно было нечто среднее между тем телом, которое имел Иисус до воскресения и между образом явления нашей души, когда она освобождается от этого тела²⁹¹). – По поводу указанного Цельсом противоречия в евангельских рассказах о числе ангелов при гробе Спасителя Ориген говорит следующее: Цельс заметил, что Матфей и Марк повествуют только об одном ангеле, а Лука и Иоанн о двух. Но здесь нет ничего спорного. Те, которые написали об одном ангеле, имеют в виду того ангела, который отвалил камень от дверей гроба; а те, которые говорят о двух ангелах, разумеют или ангелов, явившихся в светлых одеждах женам недалеко от гроба, или тех, которые будучи одеты в белые одежды, сидели во гробе». Цельс, по Оригену, вообще имеет обыкновение смешивать вещи, которые надобно различат и соединять те, которые противоположны между собою²⁹²).

Христианское учение Цельс рассматривает со стороны его метода и содержания.

При изложении апологии Климента Александрийского мы видели, что существенный вопрос, который он поставил своею задачею разрешить в виду нападений образованных язычников и умствований гностиков, был вопрос о компетентности религиозной веры в деле религиозного ведения. Исследовать этот вопрос Ориген вынужден был специальными возражениями, довольно пространно раскрытыми Цельсом, относительно метода христианского познания и аргументации. Защищая положение о превосходстве философии пред христианским учением, Цельс выставляет в этих целях в особенности ту черту философского исследования, что оно требует всегда разумных оснований истины, строго логической её аргументации. «Платон не чудодействует (для доказательства своего учения), он не зажимает рта тому, кто пожелал бы произвести исследование относительно того, что он обещает; он не требует, чтобы ему прежде поверили, что существует вот такой-то Бог, что он имеет такого-то Сына, который, сошедши на землю, возвестил ему все»²⁹³). – Некоторые из христиан, напротив, не желают ни выставлять, ни принимать никаких разумных оснований²⁹⁴). Им приписывают изречения: «не исследуй, но верь, вера спасет тебя»; «мудрость есть зло в этой жизни, а глупость благо». Так как христиане принимают все на основании одной слепой веры, то они ничем не лучше тех, которые верят обманным чудесам жрецов Цибелы, Митры, Сабадия, явлениям Гекаты и других демонов²⁹⁵). Это возвышение слепой веры тем удивительнее со стороны христиан, что ни одна партия у них не соглашается с другою в том, во что она верит; и однако каждая из них восклицает: «поверь, если хочешь быть блажен, или уходи». Что же должны делать те, кои действительно хотят спастись? Неужели же переход к какой-нибудь партии должен совершаться так же, как решается дело при игре в кости²⁹⁶)? Цельс прямо влагает в уста христиан следующие слова: «человеческая мудрость есть глупость пред Богом²⁹⁷). Ни какой ученый, ни мудрец, ни разумный не присоединяйся к нам, потому что все это считается у нас злом. Но кто невежествен, не образован, глуп, тот пусть свободно приходит к нам. Так как христиане считают достойным своего Бога только таких людей, то понятно, что они и желают и в состоянии убеждать только невежественных, незнатных, необразованных, рабов, женщин, детей²⁹⁸). Это избрание христианами необразованной среды для своих действий Цельс объясняет тем, что их шарлатанским фокусам скорее может поверить простая толпа, чем образованные люди²⁹⁹). – Так христианство, по Цельсу, есть религия, опирающаяся на грубый и невежественный класс, религия духовного мрака в умственном отношении, подобно тому как в религиозно-нравственном, как увидим ниже, она считается Цельсом религиею людей безнравственных. В том обстоятельстве, что христианство и само требует легковерия, слепого подчинения авторитету и стремится действовать поэтому на людей легковерных, Цельс видит главную причину быстрых успехов христианства. Быстрого его роста он не мог не признать, но в то же время не мог он и приписать это явление силе внутренней жизни в лоне христианства. Мы знаем, говорит Цельс, в частных домах работников шерстяных материй, кожевников, суконщиков (т. е. из христиан). Это люди в высшей степени необразованные и грубые, которые не осмеливаются открыт рта в присутствии старцев и своих образованных хозяев. Но когда их окружают только дети и женщины, которые нисколько не умнее, чем они сами, то они становятся красноречивыми и производят чудеса. Они научают, что не должно слушать ни отца, ни учителей, но верить только одним им; они одни знают, как должно жить; и кто им последует, тот будет блажен с целым своим семейством. Когда же приходит кто-либо из учителей, или отец, то они умолкают, объятые страхом...³⁰⁰).

Имея в виду дать ответ собственно на то, что возражал Цельс, Ориген в сочинении против него стремится ближайшим образом не к тому, чтобы доказать высшую разумность веры, как органа религиозного познания, как это делает Климент. Он не предлагает своего особенного понятия веры, как непосредственной, но разумной уверенности в очевидной истине, уверенности, предшествующей логической аргументации. Он не излагает, удовлетворяясь разрешением ближайшей задачи, общих принципов своих философско-религиозных идей по вопросу о методе христианства³⁰¹). Он берет понятие веры в том же смысле, как принимает его Цельс, т.-е. в смысле веры толпы, незнающей разумных оснований своих мнений и в смысле веры в истинность чего-либо, основанной не на внутреннем устремлении духа к истине, как у Климента, а веры основанной на чудесах. Ближайшим образом Ориген стремится доказать пригодность простой веры, как метода религиозного познания, обращая внимание с одной стороны на умственные и нравственные свойства большинства, а с другой – указывая на содержание веры и нравственное влияние этого содержания. Большинство людей, вследствие множества житейских занятий, не может всецело предаться изучению истины. Для таких людей необходим более простой и быстрый способ религиозного познания чрез простую веру. Содержание этой веры, обещающее награды за добродетель и наказания за пороки, воздерживает толпу от дурных действий и содействует исправлению нравов³⁰²). Впрочем, по христианскому воззрению, гораздо лучше, если учение религии усвояется с ясным пониманием его, а не простою верою, и если христианство иногда требует веры, то только потому, чтобы ни один человек не был лишен средств к познанию Бога. Совершенно несправедливо, что христианство ничего не хочет знать о человеческой мудрости; напротив, священное писание неоднократно заповедует верующим стремиться к мудрости. Когда Павел³⁰³) перечисляет сообщаемые Богом дары благодати, то на первом месте поставляет он слово премудрости, на втором месте, как уже нечто подчиненное, слово знания и только на третьем месте веру³⁰⁴). И слово Божие так желало разумных между верующими, что иное покрывало загадкою, иное облекало в чувственные образы и подобия, для того чтобы упражнять ум слушателей³⁰⁵). Нет поэтому между нами недостатка и в таких людях, которые могут представить оправдание своей веры на основаниях твердых, глубоких, и, как обыкновенно говорят греки, заимствованных из самого существа вещей³⁰⁶). Не пренебрегают у нас и христианским воспитанием. Некоторых убеждаем мы, конечно, просто только верить, (потому что они ничего более не могут; другие же, напротив, посредством вопросов и ответов стремятся основательно убедиться³⁰⁷).

Основаниями мнения Цельса о том, что христианство враждебно относится к человеческой мудрости, были некоторые места писания, неправильно им понимаемые. Эти места, по представлению Оригена, следующие: погублю премудрость мудрецов и разум разумных отвергну³⁰⁸). Ориген думает, что в данном случае апостол относится отрицательно не к философии вообще, а к тем философским системам, в коих преобладает материалистический элемент. «Когда апостол в презрительном тоне говорит о мудрых мира сего, то он имеет в виду людей, полагающих мудрость не в том, что действительно свойственно мудрости, что вечно; разумеет людей, подчинившихся чувственному и на нем все основывающих. Когда он говорит о мудрости мира сего, то разумеет ту философию, которая ничего не хочет знать, кроме материи и тела, которая все вещи, даже и такие, которые служат основами бытия, принимает за телесные и не признает ничего бестелесного. Но ту мудрость, которая возвышает душу от земных вещей к блаженству в Боге и к Его царству, которая научает презирать, как временное, все чувственное и видимое, и научает созерцать невидимое, рассматривать не подлежащее чувствам, – такую мудрость называет он мудростью Божьею».³⁰⁹) – Случайное основание для мнения тех, которые думают, что в наше общество, продолжает Ориген, не принимаются ни мудрый, ни разумный, давало и следующее место апостола: посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное. И незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом³¹⁰). Но здесь не сказано: никого нет (между христианами) мудрого по плоти, но сказано: не много из вас мудрых по плоти. И действительно, Павел в характеристике епископов, показывая, каков должен быть епископ, повелевает ему быть сильным и наставлять в здравом учении, – чтобы он мог и противящихся обличать и заграждать уста пустословам и обманщикам³¹¹). Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых – это место я понимаю следующим образом: Бог, видя, как сильно презирают других те, кои хвалятся, что они познали Бога и научились из философии вещам божественным, – но в то же время видя, что и они почитают идолов, храмы и мистерии наравне с не разумнейшими, – избрал безумное мира, т.-е. простейших из христиан, которые однако живут чище, нежели многие философы, – для того, чтобы посрамить тех мудрецов, которые не переставали призывать вещи бездушные, как будто бы они были боги или изображения богов³¹²). Христианство не исключает из своей среды ни мудрых, ни разумных, но оно не отталкивает и простых и необразованных. Иисус Христос есть Спаситель всех людей, будут ли они разумные или простые³¹³). Ориген с полным правом указывает Цельсу на эту черту и это неизмеримое преимущество христианства пред философией древности – именно на его общедоступность. Цельс может быть назван мыслителем, который проповедует аристократизм ума и образования. Это была общая черта древней философии. Платон написал над дверью своего дома: «незнающий геометрии не входи сюда». Вне влияния философии действительно должна была оставаться вся та часть человечества, которая не могла достигнуть какого-нибудь образования. Это надо сказать в особенности о рабах и женщинах, которым самое положение в обществе возбраняло образование. Поэтому-то философ так презрительно и относится к учению, которое не забывает рабов и женщин. Он ставит в упрек христианству то, что на самом деле было его неизмеримым преимуществом – его универсализм.

До сих пор Ориген по вопросу о методе христианского религиозного познания ограничивался только доказательством того, что вера есть метод познания самый удобный для простой толпы, для большинства, – и что она не исключает необходимости и не возбраняет научного исследования. Но непостижимые истины веры одинаково недоступны аргументации, как со стороны образованных, так и необразованных. Оригену и нужно было оправдать веру в непостижимое, как такую, которая имеет прочные для себя основания. Такими основаниями он считает пророчества и чудеса. Мы рассмотрели уже ответы Оригена на замечания Цельса по поводу отдельных фактов пророчеств и чудес Спасителя. Теперь нам нужно выяснить воззрения Оригена и Цельса на компетенцию пророчеств и чудес, как способов аргументации христианской веры.

Раскрытие учения о доказательной силе пророчеств и чудес в апологии Оригена против Цельса значительно разнится от общего склада его философско-богословских воззрений. Как истинный последователь Климента, который, как мы видели, так возвышает субъективный принцип оценки религиозной истины, Ориген должен был очень часто внутреннее непосредственное созерцание и основанное на нем внутреннее убеждение в истине ставить выше внешних оснований истинности религии. Мистицизм в общем действовал на Оригена не менее чем на Климента, и у него он сильно сказывается, когда Ориген точно следует началами, александрийской философии. Но в сочинении, направленном против философа, который критерием истины считает только критерий субъективный, Ориген возвращается к признанию внешних реальных основ христианства.

Божественное достоинство христианства и лица И. Христа стоит выше диалектической аргументации. Оно доказывается явлениями духа и силы, присущими христианству. Под последними выражениями апостола³¹⁴) Ориген разумеет пророчества и чудеса. Для доказательства истины христианства Ориген пользуется и ветхозаветными пророчествами об И. Христе, и пророчествами самого И. Христа. Доказательная сила их, по его мнению, лежит вне всякого сомнения. Пророчества – это не суть простые предположения, предшествующие фактам, предположения возможные и для естественного ума людей, способных глубже проникать в исторические факты. Истинный пророк проникает в будущее не только вообще, в его общем течении, но его взору представляются даже мелкие детали грядущих событий. Он предсказывает факты не только такие, которые по законам природы возможны, но и такие которые невозможны. В этом и состоит доказательство того, что эти пророчества божественны, если они исполняются. Ориген говорит: «подлинный и истинный признак божественности состоит в том, что предсказываются такие события, которые выходят из ряда законов природы. Исполнение пророчеств о таких событиях заставляет признать, что божественный то был дух, который их предсказал³¹⁵). Такое воззрение Оригена на доказательную силу пророчеств ни ново, ни самостоятельно. С первых шагов своих, как мы видели, христианская апология высказывала точно те же воззрения. Особенность Оригена в данном случае состоит в том, что он стремится доказать действительное существование ветхозаветных пророчеств. Всякий богослов, который стремится доказывать ветхозаветными пророчествами истину христианства, должен прежде всего доказать, что приводимые им пророчества подлинны, т.-е. что они действительно существовали и действительно высказаны были ранее предсказываемых событии. С этими вопросами тесно связаны вопросы о возможности пророчества вообще. Но замечательно, что этих существенных вопросов христианская апология древности почти совсем не касается. Причина этого лежит совсем не в том, чтобы древние апологеты просто обходили эти вопросы, в виду того, что на них трудно дать ответ. Она состоит в том, что противники апологетов не отрицали действительности ни пророчеств, ни чудес, ни возможности их у евреев; и если возражали против них, то только что-нибудь относительно частностей. Веру в действительное существование и пророчеств и чудес разделял и Цельс. Поэтому и Ориген не касается сложных вопросов о возможности пророчеств и чудес вообще, ни о подлинности ветхозаветных пророчеств. В этом ему не было надобности. Тем не менее мы видим у него попытку представить основание на то, что действительно не только были, но и должны были быть у иудеев пророчества. Основание это оригинальное, и раскрытия его в христианской письменности еще нигде, кажется, не встречается. Необходимо допустить, говорит Ориген, чтобы и иудеи имели своих пророков. Если в данных иудеям законах содержится повеление веровать в Творца так, как они приняли, то закон не должен был давать им повода к отступлению к языческому политеизму. Мы считаем совершенно необходимым это допустить. В законе иудеев написано: язы́цы чарований и волхований послушают; а о самом иудейском народе написано: тебе же не тако даде Господь Бог твой. И потом: пророка от братии твоея, якоже мене, восставит тебе Господь Бог твой, того послушайте³¹⁶). Итак, между тем как язычники получали познание будущего от оракулов, или посредством гаданий по полету и крику птиц, от чревовещателей, или от халдеев, устроивших гороскопы, – иудеям все это было воспрещено. Вследствие этого иудеи, если бы они были лишены всякого утешения в познании будущего, но, по прирожденному людям стремлению проникнуть в будущее, желали бы его знать, легко могли бы подвергнуться опасности презирать свою религию, как не имеющую в себе ничего божественного, устремились бы к оракулам и прорицалищам языческим, или постарались бы ввести у себя что-нибудь подобное³¹⁷). Положение народа, который научен был презирать богов языческих, необходимо требовало, чтобы он имел достаточное число собственных пророков, которые бы предвещали нечто большее и превосходящее прорицания языческих оракулов всех мест³¹⁸). Приведенное соображение имело для Оригена особенную важность потому, что он в языческих прорицалищах всякого рода вовсе не видел обмана и лжи, а смотрел на эти учреждения, как на действия демонов. Как же истинный Бог мог оставить свой; народ без такого утешения, которое дают своим народам демоны?

Невозможно ожидать, чтобы Цельс, хорошо знавший свящ-писания христиан, не обратил внимания на такое распространенное доказательство божественности христианства, как ветхозаветные пророчества. Он и действительно рассматривает и оценивает компетентность этого доказательства довольно подробно. Общие основные точки зрения на пророчество и его значение у Цельса и Оригена одинаковы. Возражения Цельса касаются поэтому не главных основ этого способа доказательства, а сторон побочных.

Ближайшим образом Цельс указывает на то, что христиане противоречив сами себе, когда они придают очень большое значение пророчествам иудейским, а лишают всякого значения пророчества языческие, действительность коих они сами же признают. Тем пророчествам, которые высказаны Пифией (в Дельфах), Додонидами (жрицы Додонского оракула), жрецами Кларийца, Вранхидами³¹⁹),

Аммоном (Юпитером) и тысячью других прорицателей, христиане не дают никакой веры, хотя прорицания эти вызвали основание колоний во всем мире. А те пророчества, которые высказаны в Иудее, или даже и совсем не высказаны, а выдуманы, как это и теперь делается в Палестине и Финикии со стороны этих возмутителей³²⁰), они считают за нечто чудесное и неопровержимое³²¹). – Выставленное замечание Цельса вело Оригена к различению пророчеств языческих и иудейских и к определению сравнительного их значения. Пророчества языческие своим происхождением обязаны злым демонам и поэтому одному не должно им верить. Но главный пункт, на котором основывает Ориген различие истинных иудейских пророчеств от ложных языческих, состоит в указании на особенность психологически – нравственного состояния иудейских пророков сравнительно с состоянием прорицателей язычества. «Иудейские пророки, просвещаемые духом Божьим, прежде всего испытывали на самих себе нисхождение в них высшего существа; чрез действие Духа Божия собственный ум их становился проницательнее и душа – просвещеннее. Самое тело не служило уже для них препятствием к добродетельной жизни, потому что так называемое «помышление плоти» в них умирало. Мы убеждены, что «дела плоти» и рождающаяся от помышлений плоти «вражда Богу» умерщвляется Духом Святым. Но если Пифия приходит в состояние исступления в то время, когда пророчествует, то какого рода духом мы должны считать тот дух, который затемняет разум и мысли, – как не одним из тех демонов, которых многие христиане изгоняют из одержимых? И это делают они (христиане) не при помощи бесполезной магии или какого-нибудь не всем известного лекарства, но только молитвами и простыми заклинаниями, которые может произвести самый простой человек³²²). Таким образом действие истинного божественного вдохновения Ориген видит в том, что возвышается самосознание и, так сказать, просветляется внутренняя духовная жизнь самого лица прорицающего, – в противоположность состоянию исступления и бессознательности, которым отличаются лица, прорицающие под действием злых демонов. Но действие истинного вдохновения Божия не ограничивается только этим благотворным влиянием на самого пророка. «Пользовался ли Аполлон, если он был бог, своим знанием будущего, как приманкой, если так можно выразиться, чтобы вести людей к перемене образа жизни, к попечению о душе, к исправлению нравов? История не передает ничего о нем в этом роде³²³) Но пророчества иудейские имеют в виду нравственные цели. – Пророчества языческие не пользовались верою уже и в самой языческой среде – между языческими философами³²⁴).

Другое основание на то, что христиане не имеют права пользоваться ветхим заветом для доказательства истинны нового, состоит у Цельса в том, что Иисусом Христом этот завет отменен. И это было для Иисуса совершенно необходимо, так как, говорит Цельс, если мы обратим внимание на содержание обоих заветов, то оказывается, что они между собою противоположны, и исключают себя взаимно. Каким образом Бог мог повелевать иудеям чрез Моисея приобретать богатство, властвовать, наполнять землю, – как он мог угрожать, что если иудеи не будут так поступать, то он поселит на их месте их врагов, – когда его сын, этот человек из Назарета, приносит законы совершенно противоположные, именно, что закрыть совершенно доступ к Отцу для всякого богатого, для всякого, стремящегося к власти, к мудрости, к славе. Иисус учит, что люди не должны заботиться о пище и питье больше, чем вороны, а об одежде должны они заботиться меньше, чем лилии; заповедует, чтобы тот, кого раз ударили, дал возможность ударить себя опять. Моисей, или Иисус говорит здесь ложь? Неужели Отец, посылая Иисуса, забыл то, что заповедовал он Моисею? Или Бог осудил собственные законы и, раскаявшись, послал вестника, чтобы он научил людей совсем противоположному³²⁵)? – Очень возможно, что свое мнение о противоположности заветов, вследствие коей их нельзя приписать одному и тому же Богу, Цельс заимствовал из системы маркионитов. с которою он был знаком. На эту противоположность, кроме Цельса, указывал и другой знаменитый противник христианства – Порфирий Тирский. По учению христиан, говорит Порфирий, Моисеевы религиозные учреждения так же божественны по своему происхождению, как и христианские. Но так как эти учреждения уничтожают одно другое и, если приписывать их одному Богу, то нужно допустить, что Бог противоречит себе и разрушает свое собственное дело, что невозможно, то и нужно признать, что только одно какое-нибудь из этих учреждений имеет божественное происхождение, или не имеют его ни то, ни другое³²⁶).

Оригену выпадала задача – восстановить гармонию между ветхим и новым заветом. Противоречие между ними он думает устранить при посредстве аллегорического толкования ветхого завета. «Цельс, который хвастается, что он все знает, допускает здесь действие, свойственное только самым глупым (πρἃγμα ὶδιοτικώτατον). Он как будто думает, что в законе и пророках нет никакого более глубокого смысла, кроме того, который дается прямыми словами. Неужели он не замечает, как, очевидно, нелепо было бы, если бы писание обещало вещественное богатство праведно живущим, когда известно, что праведнейшие мужи жили в, крайней бедности? Обетование богатств в ветхом завете не нужно понимать в буквальном смысле. Под обетованием господства нужно понимать господство над страстями и грехами. Умерщвление врагов и детей их – это искоренение греховных мыслей и их последствий. Дщи Вавилоня, окаянная! Блажен, иже воздаст тебе воздаяние твое, еже воздала еси нам. Блажен, иже имет и разбиет младенцы твоя о камень³²⁷)! Дети Вавилона, который означает смешение, – это рождающиеся от пороков помышления, которые производят замешательство души. Кто удерживает эти помышления, сокрушает их главы о твердость своего разума, тот сокрушает о камень детей Вавилона, и от этого становится блажен. Заповедуя истреблять порочные мысли, иудейский Бог ничего не говорит противного тому, что говорит И. Христос³²⁸). Увлекшись своим любимым способом объяснения ветхого завета, Ориген в данном случае (но не в других) очевидно забывает о действительном различии божественного домостроительства в ветхом и новом завете, вследствие коего Богом употребляемы были и неодинаковые средства воспитания человечества.

Обращаясь к самому содержанию и изложению ветхо-заветных пророчеств, Цельс находит, что эти пророчества неопределенны и темны. В иудейских пророчествах, рядом с разными обетованиями тем, которые поверят им на слово, и с угрозами неверующим, находится нечто не понятное, почти безумное, совершенно темное, из чего даже мудрец не в состоянии извлечь никакого смысла; до того все это темно и бессмысленно. А глупцам и шарлатанам эти пророчества дают полную возможность приспособлять их к какому угодно предмету, смотря по их желанию³²⁹). В других местах Цельс указывает ту же черту пророчеств, только уже в не столь резких выражениях. Пророки предсказывали, что тот, кто имеет придти, будет некий могущественный царь, обладающий целой вселенной, будет главою войск и всех народов. Но гибель его не была ими предсказана³³⁰). Никто на основании подобных темных образов не докажет, что в них говорится о Боге или Сыне Божием³³¹). Предсказания пророков (вследствие их неясности, неопределенности) удобнее применить к сотням других людей, чем к Иисусу³³²).

Ориген говорит на эти отзывы Цельса, что обладающие надлежащим умом могут понять смысл писания, если захотят его исследовать. Многие места в нем действительно темны, но несправедливо, что они не имеют никакого смысла. И ни глупец, ни шарлатан не могут их разъяснять и приноровляться произвольно к какому угодно предмету. Только тот, кто поистине мудр о Христе, способен раскрыть смысл целых рядов таких выражении, которые у пророков темны и неясны. Посредством сопоставления духовного с духовным³³³) такой толкователь изъясняет отдельные находимые им непонятные места из общего принятого в писании образа выражения³³⁴).

Наконец, продолжаем возражения Цельса, пророчество о каком-нибудь факте, который сам по себе совершенно невозможен, вовсе не делает его возможным. Факт должен говорить прежде всего сам за себя, и если он невозможен, то он все равно невозможен, будет ли он предсказан, или нет. Если пророки предсказали бы, что великий Бог будет находиться в рабстве, будет болен, умрет (чтобы не сказать чего-нибудь еще более нелепого), неужели, вследствие того, что все это будет предсказано, все это необходимо и случится: Бог и в самом деле умрет, поступит в рабство, заболеет? Но пророки никогда не могли предсказать чего-нибудь подобного; потому что это зло и нечестие. Поэтому и не нужно обращать внимания на то, предсказали они что-нибудь или не предсказали, но на то, почтенно ли известное действие и достойно ли оно Бога? Когда какое-нибудь действие постыдно и дурно, то ему не нужно верить, хотя бы о нем предсказывали все люди³³⁵).

В этих рассуждениях Цельса Ориген видит не что иное, как простую софистическую уловку. Правильно развивая свое общее положение, что дело должно говорить само за себя, Цельс должен бы был доказывать, что пророчества о Мессии или совсем не были высказаны, или, если и были высказаны, то не исполнились на Иисусе. Тогда дело действительно говорило бы само за себя. – Что касается того положения Цельса, что дело, невозможное само по себе, не делается более возможным, если о нем предскажут, (что если напр. будет предсказано, что Бог заболеет, умрет, то это все равно останется невозможным и немыслимым), то Ориген замечает на это следующее: Нигде пророки не говорят, как намеренно заставляет их говорить Цельс, что случится что-нибудь противное здравому смыслу, напр. что «Бог» будет распят, или «воскресение и живот» умрет; никто из пророков настолько не лишился ума, чтобы говорить это. О том, который должен потерпеть смерть, они говорят обыкновенно таким образом: не имеет вида, ниже доброты (Исаии 53, 2, 3). Из этого ясно, что тот, кто должен испытать нечто человеческое, и описывается как человек³³⁶). Ориген в данном случае делает различие между божественною и человеческою природою И. Христа и уничижительные предсказания пророков относит к человеческой Его природе.

Задача Оригена при решении, вопроса о компетенции пророчеств, как способа доказательства истины христианской веры, была, как мы видели, гораздо более легкою, чем как можно понимать эту задачу современному апологету. То же самое должно сказать и о чудесах. В настоящее время апологету требуется доказать прежде всего возможность чудес вообще, разъяснить их отношение к постоянным и неизменным законам природы, а потом доказать достоверность чудес Спасителя, утвердить строго научным историческим исследованием, что эти чудеса действительно были, что лица, передающие о них известия, вполне достоверные свидетели и т. д. Оригену ни той ни другой задачи не выпадало. Вера в возможность явлений сверхъестественных, которые не могут быть объяснены из естественных причин, в древнее время христианства была почти всеобщею. Только незначительное меньшинство (материалисты – эпикурейцы) высказывалось против суеверия современного общества и насмехалось над рассказами о чудесах³³⁷). А большинство образованных людей язычества (о необразованных, о толпе мы уже не говорим) питало в чудеса глубокую веру. Философия поддерживала эту веру своим учением о демонах и их близком отношении к человеческим действиям³³⁸). Известно, что неоплатоники верили в магию и теургию.

Ритор Филострат рассказывает о чудесах Аполлония. Между философами распространены были рассказы о чудесном происхождении Платона, о чудесах Пифагора³³⁹). Христиане верили в чудеса у язычников³⁴⁰) а язычники верили в действительность чудес у христиан. Мы видели, что Цельс отрицает некоторые чудеса Спасителя, считает их невозможными, нелепыми. Но это не значит, что он отрицает возможность чудес в принципе. Он говорит обыкновенно только то, что такое-то чудо не доказано, недостойно Бога, нелепо. Вообще же он верил в чудеса И. Христа и христиан. Он, правда, называет Иисуса обманщиком³⁴¹) и сравнивает чудеса его с пустыми фокусами магии, которой он научился в Египте³⁴²). Но тем не менее он и сам магические чудеса не всегда считал простыми фокусами³⁴³), а чудеса Христа и христиан считал иногда результатом заклинаний какого-нибудь демона³⁴⁴). При таком положении вещей доказывать действительность чудес было очень не трудно. Недоверие к чудесам Спасителя в настоящее время и доказательства их недостоверности вызываются философским убеждением в невозможности чудес. Не будь этого предубеждения-историческая критика не была бы так строга и по отношению к евангельским сказаниям; достоверность их признавалась бы гораздо скорее. У Цельса такого убеждения в невозможности чудес не было. Кроме того у христиан был в первое время очень действительный аргумент в пользу действительности чудес – это современные им чудеса. Уже Кодрат афинский в своей апологии, обращенной к императору Адриану, указывал ему на то, что некоторые из воскрешенных Спасителем из мертвых дожили до времени апологета³⁴⁵). Из последующих апологетов господство чудодейственной силы между современными им христианами утверждают Иустин мученик и Тертуллиан. Иустин говорит: И. Христос родился для сокрушения демонов. Это и теперь вы можете узнать из того, что происходит перед вашими глазами. Ибо многие из наших, из христиан, исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами³⁴⁶). Подобное же передает о власти христиан над одержимыми и Тертуллиан³⁴⁷) Ориген не однажды приводит в доказательство действительности чудес свидетельство собственного опыта. Мы сами видели, говорит он, сколь многие освобождались от тяжких болезней, от умственного расстройства, сумасшествия и тысячи других болезней, которых ни люди, ни демоны не могли исцелить. И это производится таким образом: над тем, кто нуждается в помощи, только призывают Бога всяческих и имя Иисуса, с присоединением повествования о нем³⁴⁸).

Вера апологетов в существование чудес не только в христианстве, но и в язычестве значительно подрывала для них непосредственную доказательную силу чудесных явлений по отношению к утверждению божественности христианства. Само по себе пророчество, как пророчество, и чудо, как чудо, не может иметь решающего значения в определении истинности религии. Знание будущего не есть безусловный признак божественности обладающего этим знанием лица. Само по себе пророчество ни хорошо, ни худо, но может быть и тем и другим. Тоже нужно сказать и о чудесах³⁴⁹). При вопросе о чудесах, как способе доказательства божественности христианства, дело шло не о том таким образом, чтобы доказать истинность чудес (что составляет важнейший вопрос новой апологетики), а о том, чтобы найти критерий, как отличить истинное чудо от ложного, – нужно было решить, какое чудо есть результат фокусничества, магии, результат действия демонов (по христианским воззрениям существ злых) и какое чудо – действие Бога истинного?

До времени Оригена, кажется, только автор Клементин обратил внимание на этот важный вопрос древне-христианской апологетики, хотя все вообще апологеты видели в чудесах доказательство божественности христианства, а потому и приводили рассказы о них с этою целью. Сравнивая чудеса Спасителя с фокусами Симона мага, автор Клементин обращает внимание главным образом на то, что Иисус, когда исцелял больных, бесноватых, возвращал слепым зрение, глухим – слух и немым – язык, во всех случаях являлся другом человечества³⁵⁰). При определении истинности чудес, т.-е. того, что они происходят от истинного Бога, Ориген обращает внимание на характер и цели чудес и чудотворцев. Ни один волхователь не имеет целью тем, что он делает, привести своих зрителей к исправлению нравов, к страху Божию, ни один из них не стремится убедить людей жить так, чтобы всегда быть в состоянии дать отчет Богу в своих действиях. Сами волхователи отличаются безнравственною жизнию, а поэтому они уже не могут при чудотворениях преследовать нравственных целей. Но кто станет отрицать, что Иисус Христос и ученики Его явились учителями и образцами праведнейшей жизни?³⁵¹) Истинные чудеса, говорит Ориген в другом месте, суть те, которые преследуют важные цели и истинную пользу рода человеческого. Таковы чудеса Христа, которые имеют ту важную цель, чтобы утвердить Его спасительное учение³⁵²). Ориген в доказательство истинности чудес христиан указывает и на самый процесс их совершения. Совершая чудеса, христиане не пользуются никаким волшебным искусством и волшебными средствами, а единственно только именем И. Христа с присоединением повествования о нем³⁵³). На эту сторону дела в доказательство истинности чудес из древних апологетов указывает еще Ариобий. Волхователи при своих чудотворениях пользуются всякими внешними средствами, между тем как И. Христос совершал их просто словом или возложением рук³⁵⁴).

В содержании христианского учения Цельс различает две стороны – истинную и ложную. Все, что в нем есть истинного, – заимствовано и не оригинально, а все, что самостоятельно, то ложно, грубо, неосновательно и т. п.

Вопрос об отношении христианства к явлениям ему предшествующей культуры человечества, к религии, мифологии и философии древности составлял одинаково важный предмет для целей как защиты христианства, так, и нападения на него. И если у христиан издавна существовало мнение, что все носящее характер истины в языческой религии и философии заимствовано ею или «украдено» из откровения и перенесено в языческую область, потеряв, впрочем, отчасти смысл и форму первоисточника³⁵⁵), то язычники высказывали совершенно противоположное мнение, – что христианство все лучшее заимствовало от философии и отчасти религии язычества, причем заимствование было сильно извращено и ложно понято. Так Порфирий сожалел, что Ориген затемнил плоды уроков Аммония Сакка христианским учением³⁵⁶). Цельс держался относительно христианского учения таких же воззрений.

Он стремится доказать, что как нравственное, так и теоретическое учение христиан в лучших своих частях не самостоятельно.

Желая оклеветать нравственное учение, Цельс думает, говорит Ориген, что оно обще христианам с философами, и само по себе учение и не важное и не новое³⁵⁷). Если христиане отрицают идолослужение на том основании, что неразумно принимать за богов их изображения, сделанные человеческими и, может быть, преступными руками и безбожными и безнравственными художниками, то это не они изобрели, и высказали не первые. Гераклит сказал, что поклоняющийся бездушным вещам, как богам подобен тому, кто стал бы разговаривать с самыми зданиями храмов³⁵⁸). Прекрасные нравственные истины, общие христианству с языческими философами, имеют у последних то преимущество, что они высказаны ими в более изящном виде и без прибавки обетований и угроз со стороны Бога или Его Сына³⁵⁹). Есть у христиан заповедь, чтобы обиженный не мстил. Они говорят: если кто ударит тебя по ланите, подставь ему другую. Это древнее, и ранее в более изящной форме высказанное, учение они передают тоже, только в очень грубой форме. Платон заставляет Сократа рассуждать с Критоном следующим образом: терпя, платить злом за зло справедливо ли, как говорит толпа, или несправедливо?

Критон. Вовсе несправедливо.

Сокр. Конечно потому, что между деланием зла и несправедливостью нет никакого различия?

Крит. Твоя правда.

Сокр. Итак, никто не должен ни воздавать несправедливостью за несправедливость, ни делать людям зло, хотя бы сам и терпел от них что-нибудь подобное. Всмотрись хорошенько, точно ли ты согласен со мною и одобряешь это: в таком случае примем за начало нашего совета, что и делать несправедливость, и платить несправедливостью и, страдая, угрожать злом за зло, всегда беззаконно³⁶⁰). Так говорил Платон; такое же учение давно еще было передаваемо божественными мужами. И об этом именно предмете и о других заимствованиях христиан достаточно сказанного. Кто пожелает узнать больше, тот легко отыщет сам³⁶¹). – Выражение Спасителя «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому пойти в царствие небесное» заимствовано им у Платона, который говорил: невозможно быть особенно добрым тому, кто особенно богат³⁶²).

В теоретической части христианского учения Цельс находил еще более заимствований, чем в практической. И притом, если в последнем случае он находил, что заимствования все-таки передают сущность подлинника, хотя и не в столь изящной форме, то относительно теоретической части он прямо замечает, что христиане, вследствие своего «невежества», совершенно ложно поняли и извратили учения философии. Существуют у христиан и такие учения, которые у них постоянно на языке и на которые они не без притязания указывают, как на свои главные учения, но первоначального их смысла они вовсе не понимают³⁶³).

Откуда христианам пришло на ум говорить о Сыне Божьем? Это я покажу. Древние мужи называли этот мир, как происшедший от Бога, его сыном и чадом, И действительно, издевается Цельс, большое сходство между тем и другим сыном Божиим!³⁶⁴) Допуская, что христиане одинаково с иудеями признают боговдохновенность Моисея, Цельс высказывает общее убеждение, что Моисей в своей истории творения многое заимствовал из учений древних мужей, и за это получил божественное имя³⁶⁵). Иудеи, народ в высшей степени невежественный, к сказаниям различных народов о происхождении мира присоединили много невероятного и нелепого. Поэты – древнее Моисея и говорили, по божественному вдохновению, лучше его³⁶⁶) Желая доказать, что в учении иудеев и христиан о бывшем потопе и о будущем уничтожении мира огнем нет ничего ни хорошего, ни нового, Цельс говорит: христиане слышали, что по истечении долгих периодов времени, после многих обращений (επανόδους κασυνόδους.)³⁶⁷) звезд случаются периодические пожары и потопы, и что период времени, следующий за последним потопом, бывшим при Девкалионе, по обыкновенному порядку, окончится пожаром. Это дало христианам основание для ложного мнения, что Бог некогда снизойдет на землю, неся огонь для пытки людей³⁶⁸). Сказание Моисея о башне и смешении языков есть искажение повествования об алоадах³⁶⁹). Учение о воскресении плоти появилось вследствие ложного понимания учения о переселении душ³⁷⁰). Некоторые евангельские рассказы напр. о рождении Спасителя, Его воскресении и чудесах, имеют свое основание в языческой мифологии³⁷¹). Учение о злом духе, как противодействующем верховному Богу само по себе, по Цельсу, нечестивое и нелепое, имеет свое основание или в темных сказаниях древних о бывшей между богами войне, каковы напр. сказания Гераклита³⁷²), Ферекида³⁷³); или в мифических изображениях войны титанов и гигантов и других подобных сказаниях³⁷⁴).

Говоря о том, что в учении христиан существует много сходного с воззрениями языческой философии, Цельс стоял на довольно твердой почве. Он мог бы легко открыть, как говорит впрочем он и сам, и еще много такого, что в христианстве не составляет новости, сравнительно с языческою философией, как относительно теоретического учения, так и морали. Апологеты христианства – в целях совершенно противоположных цели Цельса – именно в целях его защиты сделали в этом отношении гораздо более Цельса. Гораздо менее, по-видимому, на твердой почве стоит Цельс, указывая на мифологию, как источник христианских сказаний. Он, действительно, несправедливо видит прототипы евангельских рассказов в разных мифических сказаниях. Но так как он не различал между учением Спасителя, апостолов и учением церкви с одной стороны и учениями еретиков с другой, – то это обстоятельство давало бы ему возможность воспользоваться не только греческою мифологиею, но и религиозными воззрениями востока для указания источника христианских воззрений и доказательства их несамостоятельности. Если бы это было Цельсом сделано, то труд его имел бы большую цену при исследовании истории ересей. К сожалению, этого не было сделано Цельсом. В одном только случае он упоминает о заимствовании христианами из учения персидской религии и из культа Митры. И это очень понятно, так как офиты, которых и разумеет в данном случае Цельс, делали не что иное, как выражали под христианскими формами персидские понятия³⁷⁵).

Желая доказать не самостоятельность христианства, Цельс указывает не только один хороший (по его, конечно мнению) его источник – языческую философию. С своей точки зрения, он все таки высоко бы ставил христианство, если бы указывал источник его главным образом в языческой философии. Христианство не самостоятельно, но оно все таки и не есть, по своему происхождению, явление образованного эллинского мира. По своему происхождению это учение варварское. Варварское происхождение христианства доказывается связью его с иудейством. То обстоятельство, что Цельс в начале своего сочинения вывел на сцену иудея для того, чтобы он критиковал христианство, не показывает, чтобы он сочувственно относился к иудейству. Он относится к иудейству с величайшим презрением т. е. разделяет взгляд на него, господствовавший в тогдашнем языческом образованном обществе. Ветхозаветные сказания, на сколько их Цельс касается, он критикует так-же зло и едко, как и христианские. В этой-то презренной, по его мнению, религии он и указывает источник христианских понятий и воззрений. Если при заимствованиях учений из языческой философии христиане искажали эти учения в дурную сторону, то напротив, они остались верными нелепым представлениям иудейства. Христиане почитают те же священные книги, что и иудеи. Они разделяют грубо чувственные воззрения на историю творения, как они излагаются в Моисеевых книгах. Равным образом христиане содержат ту же нелепую веру в Мессию, почитают тех же пророков, и основывают свою веру в Мессию на одних и тех же изречениях. Только то разделяет иудеев и христиан, что одни еще ожидают Мессию, а другие утверждают, что он уже явился в Иисусе. Но это спор о тени осла, с насмешкой замечает Цельс³⁷⁶).

На основании связи христианства с иудейством и на основании его происхождения вне эллинского мира язычники обвиняли христиан в том, что они содержат учение варварское (βάρβαρον δόγμα)³⁷⁷2).

Ориген, как и следует ожидать, никак не отрицает того, что языческая философия еще до явления христианства высказала многие истины, сходные с христианскими. Говорить противоположное – это значило бы для Оригена отказаться от самой сущности апологетического метода александрийской школы. В силу прирожденного людям света разумности, философия может проникать и в царство истины и добра. Я далек от того, чтобы оспаривать то, что греки измыслили доброго или отрицать их здравые учения³⁷⁸), говорит Ориген. Если учение спасительно и имеет здравый смысл, то решительно всё равно, преподано ли оно у греков Платоном или каким-нибудь другим из греческих мудрецов, у иудеев ли – Моисеем или кем-нибудь из пророков, у христиан или в известных речах Иисуса или кого-либо из Его апостолов. Высказанное христианами или иудеями не делается хуже от того, что то же самое уже ранее высказано было греками³⁷⁹). Самою природою возращены в людях общие понятия и основные черты добра и истины; отсюда-то и черпали Гераклит и другие греки и варвары мысли, сходные с нашими³⁸⁰). Потому-то относительно нравственной и добродетельной жизни высказано многое согласно с нами и теми, кто не нашей веры³⁸¹). Ориген, кроме простого утверждения существования доли истины в философских учениях Греции, стремится показать и нравственную необходимость этого явления. Если бы не все имели возможность, в силу прирожденных общих разумных понятий, познавать нравственно доброе, то по какому праву Бог стал бы наказывать грешников, которые навлекают на себя праведный Божий суд? Нет поэтому ничего удивительного, если единый Бог взращивал в душах всех людей то, чему Он учил чрез пророков и Искупителя³⁸²). Высказывая эти положения, Ориген не говорит ничего нового. Сперматический логос Иустина мученика, живущий в каждом разумном существе, душа от природы христианка – Тертуллиана суть представления тожественные с прирожденным общим чувством истины Оригена. Таким образом объяснение сходства между христианскими учениями и некоторыми положениями языческой философии состоит не в том, что христианство заимствовало эти истины от философии, но в том, что и в философии и в христианстве они могли появиться совершенно независимо, в силу прирожденного людям общего чувства истинного и доброго. На этом объяснении и следовало бы остановиться. Но Ориген, как и все вообще апологеты древности, не удовлетворяется этим объяснением, а пишет против обвинений Цельса, так-сказать, встречный иск. Если Цельс находил, что лучшее содержание христианства заимствовано из языческой философии, то Ориген стремится доказать, что, наоборот, языческая философия все лучшее заимствовала из иудейского откровения. Мы узко останавливались на разборе этого воззрения христианских апологетов древности, и нет поэтому надобности входить здесь в подробный его разбор. Мы должны выставить здесь ту особенность воззрения Оригена на этот предмет, что он утверждал философское заимствование из иудейства не так решительно, как его предшественники. Благодаря своему глубокому уму и учености, Ориген, как надо предполагать, не мог не замечать тех противоречий и несообразностей, в которые впадали апологеты, слишком решительно высказывавшие это предположение. Если Цельс думает, что некоторые христианские учения основаны на заимствованиях из греческих философов, которые, впрочем, христианами были ложно поняты, то пусть не забывает он, что Моисей и пророки много древнее тех, коих он называет древними греческими мудрецами³⁸³). В истинном свете дело представляется наоборот, если обратить внимание на временную последовательность³⁸⁴). Я не отвергаю, что Платон, как писали некоторые, от каких-нибудь евреев узнал сказанное им в Федре и прочитав (ἐиτυχоиτа) в пророческих изречениях, написал вот что: места пренебесного не воспевал никто из здешних поэтов и никогда не воспоет, как следует. Оно есть существо бесцветное, необразное, неосязаемое, действительно сущее и созерцаемое одним правителем души – умом; некоторого рода знание только около него имеет свое место»³⁸⁵). В этом месте Ориген прямо говорит, что он не решительно высказывает свое мнение, а просто не отвергает того, что утверждали некоторые. Здесь под «некоторыми» он разумеет как всех вообще своих предшественников – апологетов, так в особенности, вероятно, своего учителя Климента, развившего до крайности разбираемое воззрение. Мысль о заимствовании философами из иудейства некоторых их положений Ориген высказывает в полемическом сочинении против Цельса. Ему очень выгодно было, с полемической точки зрения, доказывать эти заимствования вопреки Цельсу, утверждавшему такие заимствования относительно христиан. Но когда Ориген не задавался такими полемическими целями, то он высказывал на разбираемый вопрос взгляд, близкий к истинному. Ныне, говорит он в толковании на Песнь Песней, слышится имя Моисея, которое прежде заключено было в тесных пределах Иудеи; ни из эллинов никто не упоминал о нем, и ни в какой истории языческих литератур не находим ничего написанного о нем или прочих (еврейских писателях). Когда же явился в мире Иисус, то привел с собою закон и пророков³⁸⁶).

В противоположности с сейчас разобранным обвинением христианства в несамостоятельности стоит обвинение в том, что это учение новое, выражающее недостаток уважения к отечественной религии и вере предков. Платоническая философия, с точки зрения которой Цельс делает свои возражения против христианства, своим развитием идеи единобожия становилась в резкую противоположность с национальными языческими культами, общим признаком коих был политеизм. В этом лежит важнейшая заслуга Платона в отношении приготовления язычества к сближению с иудейством и принятию христианства. Но может быть никто не сделал и столько вреда христианству и никто столь не замедлил его распространение в особенности между образованными классами язычества, как тот же Платон. Это произвел Платон своим учением о демонах, которое развито было в особенности в так называемой неоплатонической философии. Учение о демонах, как силах низших верховного Бога, но действительно существующих, бытие коих требуется самим платоновским понятием верховного Бога, дало такую жизненность языческим культам, какой без этого учения они не могли бы иметь. Демонизация язычества, произведенная неоплатонической философией, правда, косвенным образом содействовала подробнейшему раскрытию христианского учения об ангелах³⁸⁷), но прямым своим последствием она имела одухотворение язычества, вследствие чего оно получило разумный смысл и привлекательность для образованных людей язычества. Этим объясняется то, почему образованные люди язычества в первое время распространения христианства были крайне консервативны в религиозном отношении, признавали право на существование только за теми религиями, коих бытие освящено древностью и обвиняли христианство просто в том, что она – религия новая. Пантеистический натурализм, сдавливающий природу и историю законом необходимости, давал неоплатонической философии возможность смотреть на всякое учение, решительно отрицающее учения древние, освященные веками, как на легкомысленное и чрезвычайно гордое противление основному закону мировой жизни, закону необходимости.

Упрек христианству со стороны язычества в том, что она – религия новая, был очень распространенный упрек. По Мелитону, язычники между прочим и тем оправдывали свое неверие в христианство, что «они почитают то, что предали им отцы»³⁸⁸). Между язычниками, по Клементинам, было распространено мнение, что преданный от отцов обычай извращать неблагоразумно. Им представлялось великим нечестием оставлять отечественные обычаи и уклоняться к варварским³⁸⁹). Apud vos quoquo, говорит Тертуллиан, est instar, fidem de temporibus adserere³⁹⁰). Арнобий по поводу упрека в новости соглашается, что «ново наше имя и религия, которой мы следуем, появилась за немного дней»³⁹¹). С неоплатонической точки зрения было преступным делом и нападением на установленный божеством мировой порядок переменять древнюю религию, в которой человек рожден и воспитан по воле богов. Философская теория становилась таким образом на сторону рутины и оправдывала простую неразумную приверженность к старине. В этом смысле Порфирий Тирский считает величайшим плодом благочестия почитать божество по отечественному обычаю³⁹²). В одном месте, приводимом у Евсевия, Порфирий сравнивает между собою Аммония Сакка и Оригена и произносит о том и другом свое суждение. Порфирий рассказывает, что некоторые, не желая бросить плохие писания иудеев, но думая отыскать в них смысл, обратились к объяснениям самым несвязным и несогласным с их содержанием. (Порфирий разумеет аллегорическое толкование ветхого завета.) Пример такой нелепости, продолжает Порфирий, подал человек, с которым и я встречался в своем детстве, и который как тогда славился, так и теперь уважается за оставленные им сочинения, – разумею Оригена, весьма превозносимого учителями этой веры. Он был учеником Аммония, сделавшего в наше время великие успехи в философии, и по части наук извлек много пользы из наставлений своего учителя, но в правилах жизни избрал противоположный ему путь. Аммоний получил жизнь и воспитание от христианских родителей, но как скоро начал мыслить и заниматься философией, тотчас обратился к законному образу жизни; напротив Ориген, по роду и воспитанию эллин³⁹³), уклонился к варварскому упорству и этим повредил как себе, так и своей учености. В жизни он вел себя по христиански – противозаконно (παρανόμως)³⁹⁴).

Представление о необходимости следовать той религии, в которой кто родился, Цельс основывает на том общем миропредставлении, ὄτι τά μέρη τῆς γῆς ἔξ αρχῆς ἄλλά ἄλλοις έπόπταις νενεμημένα καὶ κατά τίνας ἐπικράτεὶας δι– ειλημμένα ταύτη καὶ διοικεῖται³⁹⁵).

По поводу замечаний язычников о необходимости следовать только освященным веками отечественным религиям, христианские апологеты давали двоякий ответ. Они или признавали, что христианство есть действительно новое учение, но считали ложною ту мысль, что все древнее не должно оставлять, и доказывали, что не все древнее хорошо, что новая религия имеет много преимуществ перед древними религиозными учениями; или же апологеты указывали на то, что христианство не есть совершенно новое явление н имеет много сходного с лучшими явлениями в жизни древнего мира. Автор Клементин, исследуя вопрос, должно ли сохранять решительно все преданное от отцов (πὰ πάτρια) делает различие между истиной (άλήθεια) и привычкой (συνήθεια). Когда возбраняют переход от язычества к христианству на том основании, что мы не имеем права отступать от веры отцов, то в этом случае забывают различие между истиной и привычкой. Нравы предков должны быть сохраняемы только в том случае, если они добрые; но языческая религия уже потому не есть что-нибудь доброе, что она – политеизм³⁹⁶). Арнобий выставляет по поводу тех же замечаний язычников следующее положение: добро всегда должно предпочитать злу, бесполезное полезному, и всегда нужно искать и желать того, что ценнее. – Самое понятие нового и старого относительно. Какая-нибудь вещь – новая в то время, когда вы ее в первый раз делаете, но когда-нибудь она будет старою; равным образом древние вещи для нас когда-нибудь были новыми. Предмет христианской религии не есть новый. Неужели вы скажете, что всемогущий верховный Бог кажется вам новым предметом, что те, которые Его почитают, вводят новые, неслыханные вещи. – Отношение христианства к иудейству и язычеству, в коих апологеты находили элементы христианства, давало им основание для отрицания его новости³⁹⁷). Такой ответ, конечно, не удовлетворял язычников, потому что когда они говорили, что христиане нечестивы, отступая от отечественной религии, то они разумели те новые элементы в христианстве, которые заставили христиан решительно отступить и от иудейства, и от язычества.

Вопреки положению Цельса, что необходимо следовать народной отечественной религии, какова бы она ни была, Ориген с замечательною свободою и смелостью выставляет права универсальной единой истинной религии. Если критерием религиозной истины признать освящение её народом, то в этом случае достоинство религии будет стоять в зависимости от людей, тогда как она должна иметь божественный авторитет. И так как люди признают истинным много и несправедливого, то руководствуясь принципом Цельса, нужно будет признать, что и законы скифов, позволяющие умерщвлять родителей, справедливы, а равно и законы персов, которые не запрещают детям жениться на матерях, и родителям брать в жены своих дочерей³⁹⁸). Принимая принцип Цельса, мы теряем объективный принцип истинного и благочестивого, благочестив тот, кто соблюдает свои законы, но он и не благочестив, так как не соблюдает законов других народов. Все это вводит путаницу в понятия о святом и благочестивом. Если истинное и благочестивое считается таким не по его собственной природе, но только сравнительно, так что дело бывает благочестивым и неблагочестивым, смотря потому, с какими законами оно сравнивается, то не может быть и речи об умеренности, храбрости, мудрости и любви к познанию, как об общеобязательных добродетелях³⁹⁹). Человеческим обычаям и установлениям, которые делают для людей обязательными какие-нибудь действия, Ориген противопоставляет высший авторитет закона божественного. Существует два рода законов: во-первых – закон природы, данный Самим Богом, и во-вторых – писанный закон городов и государств. Когда писанный закон не противоречит божественному, то граждане должны его соблюдать и предпочитать законам внешним. Но когда закон природы, т.-е. Божий повелевает нечто такое, что противоречит закону писанному, то самый разум требует, чтобы пренебрегая законами писанными и волею законодателей, мы повиновались единому законодателю Богу, и соответственно Его повелениям располагали бы свою жизнь, хотя бы за это ожидали нас опасности, бесчисленные труды, смерть, бесславие⁴⁰⁰). Так именно и поступают христиане. Но не одни они. По отношении к языческой религии язычники видят пример в своей собственной среде. «Те из язычников, которые занимались философией и учили не держаться суеверия, оставляли отечественные законы и вкушали пищу, запрещенную в их отечестве, так ли поступали как следует? Если же философия и учения, направленные против суеверия, позволяют пренебрегать отечественными законами и вкушать пищу, ими запрещенную, то почему же христиане не могут без осуждения делать то же самое, что делают и философы? Почему они не могут, так как учение их запрещает относиться с благоговением к статуям и идолам, возвышаясь над сотворенными вещами, устремлять дух к создателю их⁴⁰¹)?

В изложенных сейчас замечаниях Цельса достоинство самостоятельного содержания христианства определяется чисто внешним образом. Христианство потому не может быть терпимой религией, что оно противоречит верованиям предков. В дальнейших рассуждениях Цельс становится на истинно-философскую почву и определяет достоинство самостоятельного содержания христианства с точки зрения не верований предков, а просто с точки зрения разума. Замечания эти касаются как общего характера христианства, так и отдельных догматов христианского учения.

Так как христианское общество составилось из людей низшего класса, необразованных и невежественных, лишенных знания философского и презирающих его, то понятно, что в нем могло явиться и развиться только грубое учение. Иудейство, с которым стоит христианская религия в тесной связи, также есть народность, стоящая вне эллинского мира. Христиане, заимствовав многие учения от иудеев, оставили их в том самом грубом виде, в каком находились они в иудействе. Характер грубости Цельс находит как в теоретической области христианских воззрений, так и в нравственной.

Для доказательства грубости теоретических представлений христиан Цельс указывает на их понятия о Боге, как они выражаются в книге Бытия, а равно и на другие библейские представления, которые кажутся Цельсу результатом невежества и отсутствия у иудеев и христиан философского образования. Иудеи, поселенные в каком то уголке Палестины, народ совершенно невежественный н ничего не знающий о том, что давно уже воспето Гесиодом и тысячью других богодухновенных мужей, изобрели относительно творения мира много невероятного и нелепого. Именно, что Бог своими руками сотворил человека, вдохнул в него душу, сотворил ему из его ребра жену; дал ему свои заповеди, но против них восстал змей, и Бог был побежден змеем. Эта басня нечестиво представляет Бога с самого начала столь слабым, что он не мог удержать в повиновении себе и одного человека, которого сотворил⁴⁰²). Точно также наивны и грубы и другие представления, выражающиеся в книге Бытия. «Иудеи описывают какой-то потоп, смешной ковчег, в котором все заключены были, – голубя и ворона, исправляющих должность вестников. В данном случае иудеи делают не что иное, как заимствуют и искажают историю Девкалиона. Они, мне кажется, не ожидали, что все это всплывет на свет, и рассказывали эти басни глупым детям⁴⁰³). Некоторые из христиан стремятся объяснять такие истории аллегорически; но большинство их не держится этих объяснений, а принимает только простые басни⁴⁰⁴). Рядом с представлениями о Боге Цельс, с своей дуалистической точки зрения, доказательством грубой чувственности теоретического христианства считает учение о воскресении плоти, на которое он смотрит, как на извращение философского учения о переселении душ⁴⁰⁵). Эсхатологические представления христиан дают Цельсу самый богатый материал для доказательства не духовности, грубости и низости представлений христианства. Религия христиан есть с одной стороны религия наказаний и угроз, а с другой – религия обетований и наград. Она таким образом не есть религия людей высокоразвитых нравственно, которые любят добро для добра, но – людей низких, подлых. Цельс упоминает о всевозможных страшных картинах, которые были тогда в обращении между христианами, чем они и устрашали простых неразвитых людей и привлекали их на свою сторону⁴⁰⁶). Христиане верят, что некогда Бог сойдет с неба, вооруженный огнем и истребит все; и только они одни – христиане будут тогда спасены.⁴⁰⁷) Что страх пред будущим судом Божиим, соединенный с ожиданием последующего мучения в огне, сильнейшим образом действовал в первое время христианства на простых людей, об этом свидетельствует Тертуллиан. Действия христианских проповедников с целью произвести ужас в слушателях Цельс приравнивает к подобным действиях корибантов (жрецов Цибелы)⁴⁰⁸). Ожидание будущих наград также служит одним из сильнейших мотивов обращения простых людей к христианству. Эти ожидания соединены с представлениями о грубочувственных удовольствиях в будущем царстве Христа.

Вообще это надежды грубые и пустые⁴⁰⁹). Что последнее замечание Цельса имеет в основании своем долю справедливости – на это мы имеем, о чем речь уже была, положительные свидетельства самих христиан.

Сходство элементов образования Оригена и Цельса нигде, может быть, так ясно не высказалось, как в важнейшем пункте, в их представлениях о Божестве. Цельс борется против антропоморфизма в представлениях Божества, который он заметил у современных ему христиан. Против этих представлений ранее боролся и сам Ориген. Сочинение его «о началах» начинается исследованием вопроса о бестелесности Божества. И это исследование производится им не в противоположность только грубым языческим представлениям о богах, но и в противоположность тому классу христианских писателей, для которых понятие субстанциальности мыслимо было только в связи с представлением телесности. По известию Евсевия⁴¹⁰), Мелитон Сардийский писал «о телесности Бога», а Тертуллиан имел то понятие о субстанциальности, которое мы сейчас указали. Антропоморфизмы в представлениях о Боге, выражаемые в книге Бытия, Ориген думает устранить тем самым методом толкования, о котором и Цельс говорит, что им пользовались немногие христиане, – именно аллегорическим. Рассказ о творении мира в шесть дней, о покое Бога в день седьмой нельзя понимать буквально. В самой же книге Бытия (II, 4) говорится в другом месте только об одном дне творения. Под днем покоя Бога нужно понимать не прекращение деятельности Бога, как это делают ленивые рабочие, а тот день, когда «совершившие свои дела в шесть дней (аллегор. смысл) и не оставившие неразвитым ни одного из даров своих будут вознесены к созерцанию и общению с праведными и блаженными⁴¹¹). – Напрасно Цельс обвиняет христиан в том, будто они думают, что Бог сотворил человека своими руками. В самой истории творения нигде не говорится о руках Божиих, а выражения Иова и Давида: «руце твои сотвористе мя и создасте мя» не показывают, что христиане признают в Боге человеческий образ, потому что они знают, что значат эти выражения. Вдуновение в ноздри дыхания – это значит сообщение человеку неразрушимого духа⁴¹²). – Бог не удержал в повиновении себе и одного Адама. Если говорить так, то это все равно, что обвинять Бога, зачем Он вообще произвел зло? Адам у Моисея означает вообще человека⁴¹³). – Что касается учения о воскресении плоти, которое Цельс считает очень грубым, то Ориген отвечает, что христиане вовсе не учат о воскресении человека в том же теле, а в другом, лучшем, светоносном, достойном общения с Богом⁴¹⁴). – Ориген не отрицает, что у христиан существуют грубые и чувственные эсхатологические представления. Как истинный александриец, он, конечно, не мог им и сочувствовать и их разделять. Александрийцам между прочим принадлежит в истории догматов честь разрушения хилиазма, как и антропоморфизма. Ориген только считает такие представления необходимыми и полезными для исправления простых людей, которых потом, с течением времени, можно довести до более высокого понимания этих предметов⁴¹⁵).

После изложения воззрений Цельса на общий характер христианской религии мы обратимся к изложению его критических замечаний об отдельных догматах христианской веры. Платоническая философия, лежащая в основе критики Цельса, стояла в противоречии со всеми основными догматами христианства. Абстрактное представление божества, как совершенно чуждого всякого рода изменения и деятельности, имело последствием отрицание непосредственного действия Бога на мир⁴¹⁶), вследствие чего происхождение мира, а равно и управление им могло быть приписано Цельсом только подчиненным Богу низшим существам. Представление материи, как совершенно самостоятельного и злого начала, уничтожало догматы творения и свободного падения, а с этим вместе разрушалось и все домостроительство нашего спасения, как в ветхом, так и в новом завете. Но критика Цельса не касается каждого из пунктов христианского учения в отдельности. Предметом его нападения служат преимущественно два пункта христианского вероучения, самым радикальным образом сокрушавшие философский дуализм Бога и материи – это учение о воплощении Бога и о воскресении плоти. Мы должны поэтому остановиться на разборе Цельсом этих двух догматов⁴¹⁷).

Цельс нападает на догмат боговоплощения с самых разнообразных сторон. Боговоплощение, по существу своему, есть особенное действие Бога на мир, действие посредством принятия Богом человеческой плоти. Три предмета таким образом входят здесь в соприкосновение.

Бог и мир вообще и в частности человек. Цельс поэтому и разбирает вопрос о возможности воплощения с точки зрения 1) идеи Бога, 2) мира и 3) человека. Поэтому доказательства, приводимые им против возможности воплощения, можно назвать теологическим, космологическим и антропологическим.

Идея Бога, как существа абсолютного и неизменяемого, противоречит воплощению Бога. Понимая воплощение весьма грубым механическим образом, как заключение Бога в определенное место на земле, как превращение Божества в плоть, Цельс насмешливо замечает христианам: если бы сам Бог сошел к людям на землю, то престол свой он оставил бы пустым⁴¹⁸). Это нисхождение Бога к людям необходимо произвело бы в нем изменение. «Я не думаю сказать ничего нового, но давно уже известное. Бог есть благий, совершенный, блаженный; он содержит в себе все, что есть красота и добро. Если бы он сошел к людям, то в нем должно бы было произойти изменение. И это изменение было бы переменой от добра к злу, от совершенства к несовершенству, от блаженства к неблаженству. Кто захочет испытать такую перемену? Кроме того, природа смертных вещей действительно такова, что она может изменяться и принимать другую форму. Но бессмертной природе свойственно быть всегда неизменяемою. Невозможно поэтому, чтобы Бог испытал такую перемену»⁴¹⁹).

Явление Бога во плоти названо апостолом Павлом великою тайною благочестия. Поэтому вполне понятно, что не понимал её Цельс. Но и Ориген тем менее мог дать удовлетворительный ответ на замечания Цельса, что в его время церковное учение о соединении Божества и человечества в И. Христе не было надлежащим образом раскрыто. Нужно было, чтобы протекли еще почти два столетия, чтобы христианская догматика могла должным образом ответить на эти вопросы. Мы не должны поэтому удивляться, что ответы Оригена не могли бы удовлетворить Цельса, если бы он до них дожил и знал бы о них. По поводу первого замечания Цельса, что «если бы сам Бог сошел к людям, то престол свой оставил бы праздным», Ориген описывает образ промыслительной деятельности Бога в мире, как совершенно духовной и не условливаемой переменою места. Цельс не знает, что есть сила Божия, он не знает, что Дух Господень исполни вселенную и содержай вся разум имать гласа⁴²⁰). Он не может понять этого изречения: еда небо и землю не аз наполняю? рече Господь⁴²¹). Не знает он из учения христиан, что в Боге мы живем и движемся и есмы⁴²²), как говорит Павел в афинском ареопаге. Поэтому-то когда Бог всяческих силою своею нисходит с Иисусом в человеческую жизнь, когда тот, кто был в начале Слово у Бога и сам Бог, приходит к нам, то это не значит, что Он становится без престола и оставляет его, так чтобы, оставивши одно место, Он наполнил бы другое, где прежде не был. Сила Бога и божество действует, где хочет и где находит себе место, и однако не переходит она при этом с одного места на другое и не оставляет пустым одно, чтобы занять другое. Когда мы говорим, что одно (что-нибудь) оставляется Богом, а другое наполняется, то это понимаем мы не относительно пространства, но в том смысле, что душа нечестивого и злого оставляется Богом, а душа того, кто желает жить добродетельно..., наполняется Богом, или что он становится причастником божественного духа⁴²³). Для того чтобы доказать, что Бог не изменяется, нисходя в область человеческих вещей, – для этого я изложу, говорит Ориген в другом месте, в каком смысле в писаниях понимается нисшествие Бога в область этих вещей. Для этого Богу не нужно претерпевать изменения. Оставаясь в сущности неизменным, Бог нисходит к человеческим вещам чрез свое промышление и домостроительство⁴²⁴). – Очевидно, что Ориген в данном случае говорит не о том, о чем говорит Цельс. Цельс говорит о том действии Бога на мир, которое называется воплощением и которое, по грубому представлению Цельса, есть применение Божества в плоть. А Ориген говорит об общей всепроникающей и всенаполняющей промыслительной силе Бога. Чем яснее представляет Ориген действие этой Божией силы, как совершенно безпространственное и, так сказать, нравственное, тем менее он делает Цельсу понятною нужду именно той формы действия Бога на мир; которая называется воплощением Бога. Если же Ориген в самом деле думает понять присутствие Божества в Иисусе в смысле общей промыслительной Божией силы, действующей чрез человека, а не в смысле истинного соединения Бога и человека, то он уничтожает этим истинное понятие воплощения Бога и ставит Спасителя только в ряд пророков. Таким образом попытка Оригена подойти к разрешению Цельсова вопроса, так-сказать, сверху, посредством развития понятия деятельности Бога на мир, как чисто духовной и нравственной, привела его только к искажению понятии воплощения. Он поэтому стремится подойти к сохранению неизменяемости Бога при воплощении, так сказать, снизу, чрез возвышение человеческой природы И. Христа до возможно высшего совершенства, так что соединение Бога с такою совершенною природою не произвело бы в Боге заметной и резкой перемены. Тот, который низошёл к людям, пребыл во образе Божии, но по причине любви к людям себе умалил⁴²⁵), чтобы быть ими понятым. Он не изменился поэтому из доброго в злого, потому что он греха не сотворил⁴²⁶), не изменился из совершенного в несовершенного, потому что он греха не знал⁴²⁷), и из блаженного состояния не перешел он в неблаженное. Он уничижил себя, не сделавшись оттого менее блаженным; напротив, чтобы принести и нам пользу своим уничижением. И не изменился он из совершенного состояния в унизительное, ибо что же унизительного в благодетельности и человеколюбии? Когда врач для уврачевания больных видит печальные картины и соприкасается с скорбными явлениями, то неужели ты скажешь, что и он становится из доброго дурным, из совершенного несовершенным и из блаженного состояния попадает в несчастливое⁴²⁸) и Это изображение безгрешной и совершенной личности Спасителя – для доказательства того, что Бог, соединившись с ним, не перешел из высшего состояния в низшее, Ориген думает усилить еще особым соображением. «Если бы Цельс знал, каково будет будущее состояние души в вечной жизни, если бы знал, что должно думать об её природе и происхождении, то он не нашел бы смешным, что бессмертное приходит в смертное тело, не чрез переселение одного тела в другое, как изъясняет Платон, по некоторым иным и гораздо возвышеннейшим способом. Напротив он увидел бы сильнейшее доказательство любви Бога к человеку в том, что он низошёл для того, чтобы возвратить к себе погибших овец дома Израилева⁴²⁹), как мистически выражается божественное писание. Это те овцы, которые удалились с горы и к которым поэтому и низошёл пастырь, между тем как другие, незаблудившияся, остались на горе⁴³⁰). Здесь Ориген имеет в виду первоначальное состояние человеческих душ, которые первоначально были все чистыми духами, и свое учение о восстановлении всего сотворенного в первобытное совершенство (άποκατάστασις). С этой стороны открывается, так сказать, изначальное и существенное родство и сходство между Словом Божиим и человеческими душами, соединение с коими и не представляло таким образом, по Оригену, ничего для Бога унизительного. – Само собою понятно, что и приведенные рассуждения могли не удовлетворять Цельса. Если Ориген выставляет безгрешную личность Спасителя, то этим он указывает только факт, что Бог чрез соединение с ним не перешел в низшее нравственное состояние, но не решает вопроса, каким образом этот факт возможен? Если на основании рассуждений Оригена и можно допустить, что в Боге не произошло чрез соединение с Иисусом нравственного изменения, то что сталось с метафизическими свойствами Бога, с Его безграничностью, вечностью и в какое отношение стали эти свойства к смертной и вообще ограниченной природе? Если души родственны Богу и первоначально были чистыми духами, то из этого вытекает необходимость действия Бога на них, промышления о них, но не той формы действия, которая называется воплощением. Души, как бы они не были святы, всегда будут ограничены, и с ними возможно единение Бога не ипостасное, а только нравственное. – Не более помогает Оригену и его собственное понятие о душе Спасителя. Держась теории предсуществования душ, по которой все души были первоначально одинаково чистыми и святыми, Ориген находит однако, что некоторые души, благодаря присущей им свободе, отпали от добра к злу. Но не с такою отпавшею душою соединился Логос. Душа, с которою он соединился, изначала следовала по пути только добра и так наконец усовершилась в нем, что Логосу стало возможно с ней соединиться⁴³¹). Но очевидно, как бы мы ни возвышали эту душу, мы не можем никогда отнять у ней свойства ограниченности, а это обстоятельство всегда и будет служить непроходимою пропастью между нею и существом бесконечным. Мы не говорим уже о том, к каким странным выводам может привести такое представление о душе Спасителя в других отношениях. Соединение Бога с такою душою не будет соединением с душою человеческой, потому что, по системе Оригена, человеческие души суть только те из разумных существ, кои известным образом пали и облечены за это падение телами. Можно указать еще на то, что соединение Бога с одною из разумных душ, благодаря её заслугам, лишает искупление той характеристической его черты, что оно есть дело бесконечного милосердия Божия и. т. п.

Считая абсолютно невозможным соединение Бога с человеческою плотью, Цельс, для разрешения происходящего из этого затруднения, предлагал христианам единственный, по его мнению, исход – это признание тела И. Христа призрачным, указывал на докетизм, как на средство признать в Иисусе Бога в человеческом образе. «Выше доказано, как невозможное, говорит Цельс, чтобы Бог реально (άληίθῶς) изменился в смертное тело. Но может быть Он и не изменился сам, а сделал так, что видящие Его думали, будто Он изменился. В таком случае он обманывает и лжет. Но обман и ложь всегда суть зло; и эти средства не употребляются, как только для уврачевания больных и безумных наших друзей, или по отношению к врагам, для того, чтобы избежать угрожающей от них опасности. Но у Бога нет ни больных, ни безумных друзей; Он и никого не боится, так что и не имеет надобности во лжи для избегания опасности»⁴³²).

На словах Ориген прямо и решительно отвергает тот исход из затруднения, который указывал христианам Цельс. Возражение Цельса, что «Бог сам остался неизменным, но сделал так, что те, кои его видели, думали, будто он изменился» – это возражение не касается нас, которые убеждены, что Иисус не по виду только (οὑ δόκησιν), но истинно и действительно пришел к людям⁴³³). Тем не менее истинная и совершенная личность Спасителя понимается Оригеном более как явление, изменчивое соответственно потребностям и степени духовного развития видевших его. «Цельсу кажется, что бессмертный Бог Слово, принявши смертное тело и человеческую душу, вследствие этого изменился и принял другую форму. Пусть же он знает, что Слово, пребывая в своей сущности Словом, не испытывало ничего из того, что испытывает тело или душа. Но снисходя к тем, кто не может зреть, лучей и сияния его Божества, Логос соделался как бы плотию (οιὁνεί σάρξ γίνεται), и говорил телесно, пока те, которые восприняли его таким, возвысившись в созерцании, благодаря его же научению, не сделаются способными зреть его истинный образ (преимущественный – προηγουμένην μορφήν)⁴³⁴). Человеческое тело Христа, не имевшее для Оригена самостоятельного значения, а имевшее смысл как результат аккомодации к человеческим потребностям, как удобное орудие научения людей, еще при жизни Христа иногда теряло свою обыкновенную форму, когда видевшие могли восприять Спасителя в другой форме. Слово имеет различные формы, в коих оно и является соответственно потребностям тех, кои следуют его учению... Взошедши на высокую гору (преображения), Логос показал другую свою форму, гораздо высшую, чем та, в которой видели его оставшиеся под горой и не бывшие в состоянии следовать за ним на вершину её. Находящиеся внизу не имели глаз, способных видеть славное и божественное его преображение. От этого-то и происходит, что те, кои не могли видеть его в превосходнейшем виде, говорили о нем: видехом его, и не имяше вида, ни доброты, но вид его бесчестен, умален паче всех сынов человеческих⁴³⁵). Допуская в И. Христе различные формы явления его людям, Ориген старается опровергнуть и тот упрек Цельса, что неистинный вид Иисуса был бы обманом. Не скажешь ли ты и сам, о Цельс, что при врачевании позволительно пользоваться неправдой и обманом? Что же неуместного в том, если что-нибудь подобное будет сделано в том случае, когда только таким образом и можно спасти? Может быть речами, подобными тем, коими пользуются врачи при лечении больных, ты скорее исправишь нравы, чем прямым раскрытием истины? и т. д.⁴³⁶). В данном случае Ориген переносит различие приемов проповеди Спасителя на разность самого физического его явления различным его слушателям, соответственно их нравственному (в общем смысле) состоянию и потребностям. – Из всего сказанного нужно вывести то заключение, что Ориген вследствие того, что христианское учение о соединении божественной и человеческой природы в И. Христе в его время не было достаточно раскрыто церковью, не дал правильного ответа на вопрос, как согласить с неизменяемостью Бога принятие им человеческой плоти. Стремясь достигнуть этого соглашения, Ориген или ослабляет, как мы видели, понятие Слова Божия, как личного Бога, принимая его за промышляющую силу Божию, или в тех случаях, когда у него сохраняется понятие личного Логоса, он ослабляет представление об истинной человеческой его природе, которая понимается у него как переходящая форма явления, и таким образом он приближается к докетической форме представления человечества И. Христа. Но ответ Оригена, несмотря даже на то, что учение Церкви о соединении Божества и человечества в И. Христе не было вполне раскрыто, мог бы все-таки быть удовлетворительнее, если бы Ориген особенно выставлял ту мысль, что при рассуждениях о воплощении Божием нужно совсем отрешиться от представлений этого акта, как механического процесса применения Божества в плоть, если бы он доказывал, что действительный процесс воплощения есть таинственный, не приравниваемый ни к какому механическому процессу. Процесс этот, конечно, в своей сущности остался бы непонятным для ума, но Цельсу можно было доказать, что только таким образом могло совершиться спасение людей и только такой неизъяснимый для нас акт и можно мыслить, как вполне соответственный истинному понятию о Боге.

Если понятие абсолютной неизменяемости Бога дает Цельсу основание для доказательства невозможности самого факта воплощения, то понятия о божественном всеведении и всемогуществе уничтожают для него разумную цель и разумный смысл воплощения. Явление же воплощенного Бога для избавления людей от зла только в сравнительно позднее время, когда уже протекли тысячелетия со времени падения людей, и избрание местом явления ничтожного и неизвестного и только одного уголка земли, тогда как исправление требовалось целым человеческим родом – Цельс находит в противоречии с понятием благости и любви Божией. «Зачем Бог, спрашивает Цельс, сошел на землю? Неужели – для того чтобы узнать, что делается у людей? Но разве Он не знает все? И неужели было не в его божественной власти исправить в мире то, что требует исправления, хотя бы для этого он и никого сюда не посылал⁴³⁷)? Может быть Бог, прежде неизвестный людям и вследствие этой неизвестности думавший, что Ему чего-то не достает, пожелал, чтобы его узнали, а также пожелал открыть и то, кто из людей ему поверит и кто не поверит? Вот также поступают и те из людей, которые недавно получили богатства. Они желают скорее показать их другим. Но это значит обвинять Бога в том, что он сильно предан любочестию, свойственному смертным⁴³⁸). Самому Богу вовсе не нужно, чтобы Его знали люди, но Он желает дать познание о себе, без сомнения, для нашего спасения, так, чтобы те которые примут его учение, сделавшись добрыми, наследовали спасение; а те, которые не примут его, по обнаружении их нечестия, потерпели бы наказание. Но почему же только теперь, спустя столько веков, пришло Богу на ум исправить жизнь людей, почему раньше Он об этом не заботился⁴³⁹)? С этим замечанием относительно времени воплощения удобно поставить рядом замечание о месте явления Сына Божия. «Если Бог, подобно Юпитеру у комика⁴⁴⁰), как бы пробудившись от долгого сна, пожелал освободить род человеческий от его зол, то почему же Он того, кого вы называете Духом, послал в один уголок земли? Должно было подобным же образом вселить его во многие тела и разослать по всей вселенной. Но ведь комический писатель желал только произвести смех в театре, когда написал, что пробудившийся Зевс послал Меркурия к афинянам и лакедемонянам; неужели ты не думаешь, что гораздо смешнее поступаешь ты, посылая Сына Божия к иудеям⁴⁴¹).

На вопрос: зачем Бог снизошёл в мир? Цельс отвечает, говорит Ориген, нечто такое, чего не говорят ни иудеи, ни христиане. Никто из нас не говорит, чтобы Христос низошёл сюда с целью получить сведение о вещах человеческих. Но предполагая, что будто кто-нибудь так говорит, Цельс возражает: неужели Бог не знал всего? И как бы получивши ответ: «знал», опять спрашивает: знал и не исправил! или исправление не было в его божественной власти?» – Всё это Цельс говорит совсем бессмысленно. Всегда и во все времена Бог ниспосылал Слово свое в святые души, приготовлял таким образом пророков и друзей Божиих и исправлял посредством этих людей слушающих слова их. С пришествием же Христа он исправляет своим учением не тех, которые этого не хотят, а тех которые свободно избирают лучшую и богоугодную жизнь. Но я не знаю, какого рода исправления Цельс желает, когда говорит: неужели было не в Его (Бога) божественной власти исправить то, что должно исправить, хотя бы для этого он и не посылал никого на землю? Не желает ли Цельс, чтобы Бог в один момент исторг из человека нечестие и насадил в нем добродетель и наполнил душу его новыми мыслями? Но иной спросит: согласно ли это с природою вещей? Мы же ответим: пусть так, пусть это возможно; но что станет тогда с нашей свободой? Почему тогда будет достойно похвалы согласие с истиною? Почему отвращение от лжи будет считаться заслугой? Кто нибудь другой, подражая Цельсу, может спросить, неужели Бог, при его божественной силе, не мог от начала сотворить людей так преданными добродетели, так совершенными, что в них не было бы никакого порока, вследствие чего они не нуждались бы ни в каком исправлении? Все это может смущать только глупцов и необразованных, а не того, кто понимает природу вещей. Такой человек знает, что если уничтожить свободу добродетели, то это значит уничтожить самое её существо⁴⁴²).

Тот же вопрос, который сейчас разрешает Ориген, язычники задавали и впоследствии. Его должен был разрешать Афанасий Александрийский в «Слове о воплощении Бога Слова», которое, по задаче своей, представляет очень много сходного с разбираемым отделом апологии Оригена. «Почему Богу не совершить бы в единый миг то, что совершено воплощением Слова, подобно тому как в единый миг он творил мир из ничего. – Потому что теперь дело шло не о создании чего либо несуществующего, говорит Афанасий, но об исцелении падшего и о восстановлении его в первобытное состояние невинности. Повреждение человека не было лишь внешним актом; не могло принести пользы и внешнее разрешение от следствий греха. Но как смерть привилась к человеку внутренне, так и привитие жизни должно быть внутреннейшее. Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то, хотя смерть и была бы побеждена Словом, тем не менее оставалось в теле начавшееся тление. Слово и без приятия тела могло бы победить смерть и лишить ее власти над людьми, но чрез это человеческая природа не сделалась бы бессмертною⁴⁴³). – Явление Спасителя во плоти только уже в то время, когда, по христианским понятиям, исполнилась «полнота времен», а также и явление Его первоначально одним иудеям вызывало замечания не одного Цельса. Между вопросами, которые предлагал язычник Диогнет неизвестному нам христианскому своему другу, был и такой: почему этот новый (христианский) род богопочтения и это учреждение появилось только теперь, а не прежде⁴⁴⁴)? Порфирий Тирский имел обыкновение возражать христианам: почему милостивый и милосердный Бог – от Адама до Моисея и от Моисея до Христа терпел то, что все люди погибали в неведении закона и повелений Божиих?⁴⁴⁵) Ответ на этот вопрос у христианских апологетов определялся тем, как смотрели они на отношение, к христианству предшествовавшей ему культуры человечества. Те, кои считали христианство совершенно оригинальным явлением, – явлением, которое не имеет себе никаких предшественников в древней истории, допускали мысль, что люди до явления Христа действительно лишены были Божия водительства, и те тысячелетия, которые протекли со времени падения людей до воплощения, назначены были Богом на то, чтобы наглядным образом убедить людей в их бессилии устроить собственное исправление и спасение. Автор послания к Диогнету не признавал не только за язычеством, но и за иудейством дикого приготовительного значения по отношению к христианству, вследствие чего он и дал на занимающий нас вопрос следующий ответ: Бог попустил нам в прежнее время следовать, по собственному нашему произволу, беспорядочным страстям, увлекаться удовольствиями и похотями – не потому, чтобы он увеселялся нашими грехами. Он только терпел это, и не благоволил о том неправедном времени, но приготовлял настоящее время праведности, дабы, убедившись в прежнее время из собственных наших дел, что мы недостойны жизни, ныне удостоились её по благости Божией⁴⁴⁶). – Те апологеты, которые отрицали приготовительное значение только языческой культуры, – то, что говорит автор послания к Диогнету о предшествовавшей христианству жизни целого человечества, относили, разумеется, только к языческому миру.

Верный главной апологетической мысли александрийской школы, которая на всю, предшествовавшую христианству, историю и культуру человечества смотрит как на постоянный процесс воспитания человечества и приготовления его к принятию Искупителя, Ориген говорит, что Логос, воплотившийся в известное определенное время, никогда не был чужд человеческому роду и далек от него, никогда «не спал» подобно Юпитеру у комика. В ряду средств, которые в течении веков предпринимал он для исправления людей, воплощение есть самое последнее и действительнейшее, но не единственное. От начала и во все времена Бог ниспосылал Слово свое в некоторые святые души, восставлял через него пророков и друзей своих, для того чтобы исправить тех, кои желают этого. Но всех их превосходит в деле искупления людей Иисус, который желает обратить и исправить обитателей не одного только маленького уголка земли, но людей всех мест⁴⁴⁷). Хотя пророки являлись только между иудеями, но и язычники никогда не оставались без божественного руководства и до явления Спасителя. В философских учениях Греции существует доля истины. Бог возращал в душах всех людей, в силу прирожденных им общих понятий истинного и доброго, то, чему Он учил чрез пророков и Искупителя⁴⁴⁸). Но почему Спаситель явился именно в определенное время и в определенном месте, это имеет таинственный и глубокий смысл, усвоить который может не всякий. Для того чтобы решить предлагаемое нам возражение: «почему Богу только спустя многие века пришло на ум исправить жизнь людей, и неужели прежде у него не было об этом заботы?» – чтобы решить это возражение, нужно рассуждать о разделении народов, нужно излагать, почему Всевышний, когда разделял он народы, поставил границы их по числу ангелов Божиих, и почему частью его стал народ – Яков и наследием – Израиль⁴⁴⁹). Мы должны показать, почему те или другие люди рождаются в тех или других национальных границах, почему они поручаются водительству того ангела, которому назначена та область земли, в которой человек родился? Почему прежде стал народом Божиим Яков и наследием Его Израиль, а потом уже к Сыну сказано: проси от мене и дам ти языки в достояние твое и в обладание твое концы земли⁴⁵⁰)? Способы, которыми Бог руководит человеческие души, переплетаются между собою, и каждый имеет свои особые причины, которые трудно рассказать и изъяснить⁴⁵¹). Дело домостроительства Божия в людях понять трудно, тем не менее можно понять, что нет ничего смешного в том, что Сын Божий явился первоначально между иудеями. Они были более приготовлены! к принятию Мессии, и Он телом явился в Иудее, хотя духом и силою руководствовал все души земли⁴⁵²). – В приведенных рассуждениях Ориген высказывает тот глу-бокомысленный богословский взгляд, что все дело домостроительства Божия есть органическое целое, которое имеет свои ступени и фазы развития, и в котором всякое отдельное действие, хотя и имеет свои особые причины, которые мы не всегда можем понять, всегда однако тесно связано с общим его планом и целью. – Блаженный Августин, разрешая вопрос: почему Христос пришел так поздно, и почему Он первоначально явился только между иудеями и между ними действовал? говорит: это возражение имело бы смысл и основание, если бы о спасении, получаемом во Христе, возвещено было не от начала и не всем тем, кои желали в него веровать. Но почему Он именно это определенное время и это определенное место избрал для своей временной и личной деятельности – это тайна Божия. Мы знаем только, что во все времена, прежде нежели Христос явился, были люди, которые веровали в него и, в силу этой веры, становились блаженными. И наоборот, существует не мало людей, которые хотя и были очевидцами Его слов и дел, не имели однако веры в него⁴⁵³).

Космологическое доказательство невозможности воплощения основывается у Цельса на рассмотрении общих основных законов жизни мира физического и нравственного⁴⁵⁴). Воплощение Бога и само по себе есть величайший переворот (в особенности если понимать это явление чисто механическим образом, как и понимает его Цельс, именно как превращение божества в плоть), и своею целью оно имеет произвести перемены в мире физическом и нравственном. Но мир физический подчинен закону необходимости, так что он не допускает внутри себя никаких изменений. Каждый период жизни смертных вещей похож от начала до конца на другой. И вследствие установленного порядка этого круговращения вещей, необходимо, чтобы настоящее, прошедшее и будущее всегда было одинаково⁴⁵⁵). Мир (универсум) сам в себе имеет свою цель. Не для человека происходит то, что мы видим. Но все рождается и погибает для блага целого, все изменяется одно в другое указанным выше способом т.-е. механическим⁴⁵⁶). Не для человека все сотворено, говорит Цельс в другом месте, как и не для льва, орла, дельфина. Но все существует для того, чтобы космос, как дело Божие, был невредим и совершен во всех своих частях⁴⁵⁷). Поэтому все его части должны оцениваться не по сравнению только их между собою, ни по той частной цели, которую может иметь частный предмет, но с точки зрения целого. Только мировая целость есть предмет божественного попечения и провидение никогда не оставляет ее; никогда она не погрузится в зло, и Бог не будет призывать ее к себе снова, спустя известное время⁴⁵⁸). Подчиненный механическому закону необходимости, мир не допускает никакого воздействия Бога на себя. Промышление Бога о мире состоит только в том, что в мире поддерживаются через подчиненных Богу существ те законы, кои раз ему даны. Следовательно промышление состоит в сохранении status quo, а не в изменении мировой жизни. Человеческие желания изменчивы, но не они управляют миром; не для человека он сотворен. Как дело Божие, мир вполне совершен во всех своих частях, и Богу нет никакой надобности исправлять раз сделанное свое дело⁴⁵⁹). В мире, как органическом целом, все так тесно между собою связано, что изменение в одной какой-нибудь его части необходимо поведет за собою изменение в целом⁴⁶⁰). Но это изменение должно быть чрезвычайным, если Бог, который есть все носящая сила, сделается человеком. – Если физический мир не допускает воздействия Бога на себя, то точно также не допускает его и мир нравственный. Цель воплощения есть истребление зла, исправление людей. Но уничтожение зла и исправление людей были бы возможны только в том случае, если бы зло было явлением случайным, а человек обладал; свободою. Но первое не справедливо, а второго условия не существует. Какова природа зла – это не философствующему уму понять не легко. Но для толпы достаточно сказать, что зло не происходит от Бога, но имеет свой источник в материи и подчинено законам жизни смертных вещей. А так как круговращение смертных вещей всегда себе равно от начала до конца,⁴⁶¹), то и должно признать, что ни прежде не было, ни после не будет более или менее зла, чем теперь. Природа этого мира всегда одинакова и, количество появляющегося в мире зла всегда одно и тоже.⁴⁶²). Таким образом зло, как имеющее свой источник в материи, есть неизбежное явление, подлежащее неизменным законам существования материальной жизни и след. уничтожить его нельзя. Люди совсем не виновны в существовании зла, а след. оно им не вменяется и нет той вины, которую должен бы был с них снять воплощенный Бог. – Если мы приложим принцип оценки смертных вещей к явлениям зла, если мы будем обращать внимание на отношение этих явлений не к отдельным личностям, а к целости вселенной, то многое, что представляется нам злом, с точки зрения целого, целям коего оно служит, может быть совсем не злом, а добром. «Если иное кажется тебе злом, то это не значит еще, что так оно есть и на самом деле. Ты не знаешь, оно может быть полезно или тебе, или другому, или целому»⁴⁶³).

Ответа на вопросы о том, как возможно воплощение Бога и вступление таким образом новой силы в мир, который подчинен закону необходимости и имеет раз навсегда определенный порядок существования, мы у Оригена не найдем. Это потому, что целью воплощения он признает не физические изменения в природе, а нравственное действие Бога на людей. Отвечая на замечание Цельса, что «если бы изменилось одно что-нибудь в этом мире, то извратилось бы и все», Ориген говорит: если говорить об изменениях в мире вследствие присутствия силы Божией и воплощения Логоса, то под этими изменениями нужно понимать изменение человека из злого в доброго, из преданного страстям в умеренного, из суеверного в истинно благочестивого⁴⁶⁴). Соответственно такому воззрению на цель воплощения Ориген занимается опровержением тех замечаний Цельса, коими он думает отвергнуть возможность и нужду воплощения, как особенного действия Бога на мир нравственный. В противоположность Цельсу он выставляет христианское понятие о природе и происхождении зла и доказывает необходимость и возможность ослабления и уничтожения зла чрез воплощение сына Божия.

Заметив предварительно, что природу и происхождение зла трудно открыть не только не философам, но и самим философам, и что познание об этом предмете дается только вдохновением Божиим⁴⁶⁵), Ориген признает истинным то положение Цельса, что зло происходит не от Бога. Наш Иеремия изъяснял уже, что из уст Вышнего не изыдет зло и добро⁴⁶⁶). Но что материя есть причина зла, свойственного природе смертных вещей, – это не признается нами справедливым. Собственная воля (ηγεμονικόν αίτιον) каждого есть причина существующей в нем порочности, которая есть зло, а равно дурны и те действия, которые от неё происходят⁴⁶⁷). Признавая зло происходящим от материи, Цельс доказывает, что оно подлежит законам существования материальных предметов, а периоды жизни смертных вещей сходны один с другим от начала до конца. Ориген указывает, что перенесение на нравственный мир этого закона материальной жизни уничтожает свободу и ответственность за действия. Если, вследствие раз на всегда установленного порядка вещей, необходимо должно быть тоже и в будущем, что было и что есть, то необходимо, чтобы Сократ всегда занимался философией, чтобы постоянно обвиняли его за то, что он вводит чуждых богов и развращает юношество, чтобы Анит и Мелит постоянно являлись его обвинителями, а ареопагиты всегда осуждали его выпивать цикуту. Если бы это было так, я не знаю, как бы могла существовать свободная воля, и возможно-ли было бы хвалить и порицать по заслугам⁴⁶⁸)? – Мысль Цельса о том, что в мире и прежде не было, и после не будет зла ни больше, ни меньше, чем теперь, что зло появляется всегда в одном и том же количестве, Ориген считает вполне несправедливою. Мнение это Цельс, как кажется Оригену, заимствовал из диалога Платона «Теэтет», в котором Сократ говорит: невозможно прогнать зло из среды людей, как невозможно поместить его у богов, или истребить совсем⁴⁶⁹). Но Цельс, замечает Ориген, в данном случае не точно следует Платону, потому что он, воспользовавшись только одним этим сочинением Платона (Теэтет) и думая, что усвоил себе полную истину, написал против нас книжку (σύγγραμμα) и назвал ее «истинное слово». Слова Платонова Тимея: «когда боги очищали землю водами»⁴⁷⁰) ясно показывают, что земля, очищенная водами, имела меньше зла, чем сколько имела она его до времени очищения. Таким образом, если точно следовать Платону, то нужно признать, что зло бывает иногда и в меньшем количестве, а из выражений в «Теэтете» должно заключить только то, что его нельзя совсем истребить из среды людей⁴⁷¹). Таким образом первое доказательство неверности мысли Цельса состоит в том, что он не верно понял тот источник, откуда ее заимствовал.

Во вторых, допуская мысль о постоянно одинаковом количестве зла в мире, Цельс противоречит другим пунктам своего учения. «Я не знаю, пишет Ориген, каким образом Цельс является допускающим провидение, насколько можно об этом заключить из выражений в этой его книжке (βίβλιον): «никогда не бывает ни больше, ни меньше зла, а существует оно всегда в одном определенном количестве». Ибо из того положения, что не было и не будет ни больше, ни меньше зла, чем сколько существует его теперь, мне кажется, следует, что и над злом господствует провидение и препятствует ему появляться в большем или меньшем количестве. Подобно этому защитники неразрушаемости мира доказывают, что провидение удерживает стихии в равновесии и не позволяет какой-либо из них преобладать над другими, чтобы вследствие этого мир не разрушился⁴⁷²).

В третьих положение Цельса противоречит истории. «Есть и другой способ опровергнуть мнение Цельса, который предлагают нам философы. Эти последние, исследуя вопрос о добром и злом, доказывают историческими памятниками, что гетеры сначала продавали себя желающим вне города и были с покрытыми лицами; впоследствии, презревши стыд, они сбросили покрывала, но жили все-таки вне города, так как законы запрещали им вход в него. Но с развитием безнравственности они осмелились вступить в самый город. Это говорит Хризипп во введении в трактат «о добре и зле»⁴⁷³). Наконец, мнение Цельса о положении в мире зла не оправдывается аналогией развития личности. Хотя природа человека всегда одинакова, но не всегда в одном и том же положении находятся его воля, разум и действия. Иногда человек подпадает злу, вовсе не следуя разуму, а иногда с рассуждением; порочность его бывает то больше, то меньше. Иногда он упражняется в добродетели и успевает в ней то больше, то меньше. Тоже самое и гораздо с большим правом должно сказать о природе универсума. В нем, хотя в существе своем он и остается тожественным, не всегда случается одно и тоже⁴⁷⁴). – Все эти рассуждения Оригена, к сожалению, не разрешают вопроса, поднятого Цельсом. Неистребимость зла в людях вообще действительно доказывается в диалоге Платона «Теэтет»; и это мнение Платона вовсе не опровергается фигуральным выражением его Тимея, что «боги очищали землю водами». А напротив слова эти выражают то мнение, которое Ориген никак не хочет допустить у Цельса, но которое на самом деле действительно ему принадлежит, что провидение не допускает злу усилиться до такой степени, чтобы оно разрушило мир, а истребляет его периодически повторяющимися потопами н пожарами. После таких катастроф опять начинается тоже развитие зла, какое было и в предыдущий мировой период. Что Цельс принимает такое провидение – это Оригену кажется невозможным только вследствие его ложного убеждения, что Цельс – эпикуреец. – Ориген справедливо говорит, что и зло в истории изменяется в своем количестве, уменьшается и развивается, подобно тому как тоже явление мы видим и при развитии индивидуума. Но всего этого, конечно, не отрицает и Цельс. И он, конечно, допускает процесс развития зла в течение каждого мирового периода, от одной мировой катастрофы до другой, от потопа до пожара. Мысль его состоит собственно в том, что эти катастрофы не истребляют зла, и оно в каждый мировой период, а не в каждый момент отдельного периода, существует всегда в одном и том же количестве. – Нелепость мнения Цельса о неистребимости зла по самой его природе основана на неверном его представлении о происхождении зла, как имеющего свой источник в материи и на ложном мнении о вечности этой последней. С Этой точки зрения Цельс и может быть поражен. Зло, если считать его результатом свободного действия разумных существ, по своей природе может быть и истребимым. Нет никакой метафизической необходимости существовать ему вечно, хотя нравственно-свободные условия развития духов и могут произвести то, что оно никогда не будет истреблено. Представление Платона и Цельса о самых периодах, хронически повторяющихся в мировой жизни, есть, конечно, только предположение. В бесконечности существования разумного мира нас, конечно, убеждает исследование его природы, но никакие соображения необходимо не вызывают мысли об его безначальности или даже о продолжении его существования назад за этот мир, а равно не доказывают необходимости и того, чтобы после мировой катастрофы, в которую верит христианство, жизнь началась таже самая, что и теперь.

По поводу замечания Цельса, что мир совершен во всех своих частях и что Богу нет надобности исправлять и улучшать однажды им сделанное, Ориген говорит: когда Бог очищает мир потопом или пожаром, то это делает он не в том смысле, как художник, в труде которого что-нибудь не доделано или неискусно сделано; он только препятствует развитию зла. Я даже думаю, что он в определенное время сделает зло совсем незаметным, в том случае если это будет полезно для целого. Но есть-ли основание, после такого исчезновения зла, появляться ему снова, или нет – это заслуживает особенного исследования. Бог желает всегда новыми и новыми исправлениями уничтожать поврежденное. И хотя он, когда творил мир, сотворил все прекрасным и совершенным, тем не менее он имеет надобность прилагать некоторое врачевание по отношению к тому, что болит грехом и чрез это вредит целому миру. И Бог ни в какое время не пренебрегал и не будет пренебрегать произведением в этом изменчивом мире всего того, что ему прилично здесь делать⁴⁷⁵). – Цельс говорит, что самое понятие зла относительно. «Если иное кажется тебе злом, то это не значит еще, что так оно есть и на самом деле. Ты ведь не знаешь, оно может быть полезно или тебе, или другому или целому». – Мнение это, говорит Ориген, имеет в себе нечто удобоприемлемое. Оно дает мысль о том, что зло по своей природе не безусловно вредно, так как бывает, что иное, почитаемое злом для отдельного человека, приносить пользу целому. Но чтобы кто нибудь не нашел здесь повода утверждаться во зле из – за того, что оно может приносить пользу целому, нужно сказать следующее: хотя Бог, не стесняющий нашей свободной воли, и пользуется злыми действиями нечестивых для устроения порядка целого и обращает зло на пользу целому, тем не менее повинен всякий, утверждающийся во зле. Преступники, осужденные на какие-нибудь публичные работы в городе, можно пожалуй сказать, приносят общественную пользу, но сами они все таки совершают: преступные, отвратительные действия и никто, имеющий здравый ум, не захочет быть на их месте. Поэтому то и апостол Павел учит нас, что и самые дурные люди, хотя они полагаются в числе отверженных, приносят некоторую пользу целому; но гораздо полезнее для целого добродетельнейшие во всем, по каковой причине сами они и поставляются в прекраснейшем месте. «В большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. И так, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным владыке, годным на всякое доброе дело⁴⁷⁶). – Ответ Оригена на вопрос о том, что составляет действительные цели отдельных явлений природы – польза ли вселенной или человека, насколько человек есть предмет преимущественного божественного промысла, сравнительно с другими предметами природы, – этот ответ удобнее рассмотреть при изложении приводимого Цельсом антропологического доказательства невозможности воплощения, к чему мы сейчас и перейдем.

Учение о воплощении Бога соединяет его с человеческою плотью. Следов. воплощение необходимо предполагает, что в ряду всего необъятного ряда творений человеческая природа есть самая близкая Богу и до такой степени ему родственная, что Бог с нею именно только и мог соединиться. Воплощение имеет целью принести благо людям. Если же такая великая мировая катастрофа, как воплощение, т.-е. по Цельсу, применение Божества в плоть, совершается только для людей, то понятно, что мелкие явления природы служат исключительно только человеку. Для отрицания идеи воплощения Бога, представляющего такой апофеоз человеческой природы, нужно было доказать её очень малую значимость в ряду творений, а это само собою вело к раскрытию учения о целесообразности природы и собственно к решению вопроса о том, что составляет действительные цели явлений природы? Крайние рассуждения, к которым пришел Цельс по вопросу о положении человека в ряду прочих творений, вызваны были у него, по его словам, необыкновенною притязательностью христиан на особенную их близость к Богу, ради которой он заботится будто бы только об них и из – за них презирает все сотворенное. Цельс насмешливо замечает, что христиане, подобно стаду летучих мышей, или подобно муравьям, сошедшимся на куче, или лягушкам, собравшимся в болоте, или червякам, заседающим в каком-нибудь навозном углу и рассуждающим о том, кто из них поганее, говорят так: Бог все нам предвещает и предсказывает. Оставляя в стороне целый мир и небесный круг, и эту нашу землю, он обращает внимание только на нас одних и только о нас печется. Он не перестает посылать к нам своих посланников, и не перестанет посылать. Он неусыпно старается о том, чтобы мы постоянно были с ним. – В пластическом изображении Цельса христиане – червяки рассуждают далее следующим образом: существует Бог и потом за ним – мы, сотворенные совершенно похожими на него. Нам подчинено все: и земля, и вода, и воздух и звезды; все для нас, все назначено нам на служение. А теперь, так как некоторые из нас согрешили, то придет Бог или пошлет Сына, чтобы он предал пламени нечестивых, а мы, остальные, будем наслаждаться с ним вечною жизнью⁴⁷⁷).

В противоположность таким странным притязаниям христиан Цельс доказывает, что люди не только не выше прочих бессловесных животных, но в некоторых отношениях даже ниже их.

Христиане говорят, что все сотворено для человека. Но из естественной истории и из многих признаков сметливости, обнаруживаемых животными, можно доказать, что все сотворено для человека ни как не больше, чем для бессловесных животных⁴⁷⁸). Громы, молнии и дожди не суть дела Бога. Но если бы и признать, что это – дела Божии, то они сотворены для питания человека никак не преимущественно, чем для растений, трав, терния⁴⁷⁹). Мы приобретаем себе питание с большими заботами, трудом и потом; а для животных все растет без сеяния и без обработки⁴⁸⁰). И если ты противопоставишь мне изречение Еврипида: Ηλιος μέν νύξ τε δουλεύει βροτοῖς,

Солнце и ночь служат смертным,

то я спрошу, почему ты считаешь солнце и ночь преимущественно назначенными для человека, а не для муравьев и мышей? И у них ночь есть время покоя, а день назначен к тому, чтобы видеть и работать⁴⁸¹). Если кто скажет, что мы – цари животных, так как мы ловим их на охоте и едим, то я отвечу: почему же не мы для них рождены, так как ведь и они нас ловят и едят? Мы пользуемся на охоте сетьми, оружием, помощью многих людей, собак. Но животным сама природа дала оружие, которым они нас легко себе и подчиняют⁴⁸²). При этом если вы скажете, что вам дана от Бога власть ловить и убивать животных, то мы ответим, что напротив очень вероятно, прежде нежели возникли города, искусства, человеческие общества, прежде нежели начали существовать оружие и сети, животные ловили и ели людей, а сами не ловились людьми⁴⁸³). Таким образом, по крайней мере в этом отношении Бог скорее подчинил людей животным, а не наоборот⁴⁸⁴). Если кажется, что люди тем отличаются от животных, что они живут в городах, пользуются общественною жизнью, имеют начальство, вождей, то здесь нет ничего такого, что служило бы доказательством превосходства человека, потому что тоже самое делают муравьи и пчелы⁴⁸⁵). У пчел есть свой царь, за которым они следуют и коего слушают; есть у них и войны, и победы; у них есть города и предместья, есть разделение работ, суд над ленивыми и дурными; трутней, по крайней мере, они прогоняют и наказывают. Образ действий муравьев по отношению к пище – такой же, как и у людей. Они обладают предусмотрительной заботливостью о зимнем времени. Они помогают друг другу в перенесении тяжестей. Из плодов, которые муравьи собирают у себя, они откладывают семена, так что семена не пропадают, а на следующий год могут принести снова плоды, нужные им для питания⁴⁸⁶). Муравьи отделяют умерших от живых на особые места, которые и суть для них «гробницы предков» (πάτρια μνήματα). Когда муравьи встречаются, то разговаривают друг с другом, – от этого они никогда и не сбиваются с пути. Итак они обладают всесторонним развитием ума (συμπλήρωσις λόγου) и имеют общие понятия о целом, владеют языком и могут выражать знаками происшествия⁴⁸⁷). Предположи теперь, если бы кто-нибудь посмотрел с неба на землю: какое различие он увидел бы между действиями людей и муравьев⁴⁸⁸)? Если люди воображают, что они знают магическое искусство, то и в этом отношении змеи и орлы гораздо их мудрее. Они знают много лекарств против различных болезней, знают врачебные свойства некоторых камней, каковым знанием и пользуются при лечении своих птенцов. Но когда люди случайно нападут на такие камни, то воображают, что они сделали какое-то чудесное приобретение⁴⁸⁹). Если кто скажет, что человек превосходит прочих животных на том основании, что он имеет познание о вещах божественных, то пусть знает тот, кто это говорит, что и это преимущество оспаривают у человека многие животные. Что может быть божественнее предузнания и предсказания будущего? А этому научаются люди от других животных и в особенности от птиц. Те люди, которые занимаются исследованием показаний птиц, и называются мантиками. Если же птицы и другие животные, предузнавши от Бога о будущем, чрез некоторые знаки передают об этом и нам, то из этого следует, что общение их с Богом теснее, нежели наше, и они гораздо мудрее и любезнее Богу, чем мы. Мудрые из людей говорят, что между животными происходят разговоры и – очевидно гораздо благочестивее, чем наши; и сами эти мудрые мужи иногда действительно понимают то, что говорят птицы, и показывают это понимание самым делом. Предсказывающие, изъяснив наперед на основании языка птиц, что они туда-то пойдут и то-то будут делать, и действительно в последствии идут туда и делают то именно, как они предсказали. Никто так не доверяет силе клятвы, как слон, и никто глубже его не верит в божество, из чего следует, что и он имеет познание о Боге⁴⁹⁰). Аисты также благочестивее людей, потому что они имеют взаимную любовь и доставляют пищу родителям. Любовь к родителям оказывает и арабский феникс. Он, по прошествии многих лет, переселяется в Египет, неся с собою тело своего умершего отца в смоляном гробе и кладет его там, где находится храм солнца⁴⁹¹). Таким образом человек не имеет у Бога никакого преимущества сравнительно с другими животными. В очах Бога одна вещь также хороша, как и другая; ни одна из них не имеет ни более, ни менее преимущества. Вселенная есть сама для себя цель – и эта цель состоит не в отдельных её явлениях, но во всей её целости. Так как мир во всех своих частях есть нечто совершенное, то все его части расположены таким образом, что они имеют прямое отношение только к целому, а между собою только посредственное. Универсум, космос составляет предмет божественного попечения, и общего промышления Бога совершенно достаточно на то, чтобы мир не сделался хуже. – Все эти замечания Цельса основаны на противоположности его натуралистического мировоззрения с христианским телеологическим и антропоцентрическим. Антропоцентрическое миросозерцание, которое поставляет человека конечною целью творения, естественным образом содержит в себе и веру в деятельность Бога по отношению к человеку, превосходящую Его деятельность по отношению к прочему миру (supranaturalismas). Но если человек рассматривается, как только часть мирового целого, как только одно из звеньев мировой цепи, то не должно уже быть речи об особенном, на него только направленном, промышлении Бога и тем менее о воплощении Бога для его спасения.

Ориген очень подробно занимается разбором каждого отдельного пункта приведенных замечаний Цельса. Нам нет надобности подробно излагать его разбор. Что у животных есть некоторые свойства сходные с человеческими – этого Ориген не отрицает, хотя и не понимает напр. откуда Цельс узнал о том, что никто так не доверяет клятве, как слон? Но все действия животных, сходные с человеческими, тем существенно различаются от действий человеческих, что первые производятся по естественному инстинкту, тогда как последние производятся по разумным побуждениям⁴⁹²).Человек так высоко стоит над животным, что никогда не может дойти вполне до животного состояния. Семя добродетели и разумности никогда не может в нем исчезнуть. Разум, который происходит от Логоса – Бога, никогда не дозволит такого унижения человеку, чтобы он сделался животным⁴⁹³). На этом основании Ориген отрицает древнюю теорию переселения душ. – Цельс указывает на особенную близость животных к Богу, сравнительно с человеком на том главным образом основании, что они обладают способностью проникать в будущее и учат даже самих людей знать будущее. Способность эту в птицах и животных вообще признает и Ориген. И он, как и Цельс, не считает эту способность результатом только более острой органической восприимчивости животного (как предузнание погоды и т. п.), но внешним вдохновением. Это вдохновение, по Цельсу, происходит от Бога, а по Оригену – от демонов. «Не от Бога посылаются птицы. Гораздо более мы того мнения, что некоторые злые демоны, кои, подобно титанам и гигантам, низвергнуты были с неба за свое нечестие по отношению к истинному Богу и небесным ангелам, теперь пребывают в грубых и нечистых телах земли. Так как они не имеют земных тел, то и могут иметь прозрение в будущее. Этим побуждают они человека удаляться от служения истинному Богу. Они входят в тела наиболее хищных, диких и грубых животных, действуют на их силу воображения, так что они летают и движутся то тем, то другим способом,⁴⁹⁴). Мнение Оригена о вдохновении птиц и других животных злыми демонами не есть оригинальное его мнение. Его же держался Тертуллиан и все вообще апологеты, видевшие в языческих богах демонов⁴⁹⁵). В язычестве гаданье по полету и крику птиц, а равно и по внутренностям жертвенных животных составляло часть религиозного культа. А так как языческие боги, по мнению апологетов, суть злые демоны, то и каждое действие культа, посвященного этим богам, есть действие демонов. Надо заметить при этом, что на родине Оригена – в Египте боги символизировались, именно в животных: крокодиле, быке, мыши. Ориген думает, что учение о превосходстве животных над человеком, которое Цельс не первый высказал, стоит в связи с египетским почитанием животных⁴⁹⁶). – Воззрения Оригена на целесообразность природы стоят в связи с его мнением об особенном достоинстве разумной природы, сравнительно с прочими тварями. Мир, как целое, составляет высший предмет божественного промышления, но это не исключает справедливости той мысли, что вселенная сотворена все-таки преимущественно для разумных существ, как это признавали уже и философы древности, напр. стоики⁴⁹⁷). Я думаю, говорит Ориген, об этом предмете следующим образом: смотритель над рынком и выставленными на нем съестными припасами не заботится, конечно, ни о ком другом, а только о людях. Но и собаки и другие неразумные животные пользуются избытком съестных припасов, появляющимся благодаря заботливости смотрителя. Так и божественное промышление заботится ближайшим образом о разумных существах, но вместе с этим попечение Божие распространяется и на неразумных тварей⁴⁹⁸). Между самыми разумными существами есть особый класс людей, которые составляют высший цвет человечества и особенный предмет божественного промышления. Это – христиане. Мы знаем, что Бог любит все сущее, Он не ненавидит ничего из сотворенного И, знаем, что вся земля полна Его благости и помазанник Его есть умилостивительная жертва не за наши только грехи, но и за грехи всего мира... Но мы знаем также и то, что именно и преимущественно мы, принявшие слово Его, будем в ближайшем общении с ним, в силу нашей веры и нашего образа жизни⁴⁹⁹).

Соединение Бога с человеческою плотью – это один пункт христианского вероучения, который никак не могла допустить платоническая философия Цельса, основою которой был дуализм. Но тот же апофеоз плоти проповедывался и другим пунктом религии христиан – учением о воскресении плоти. Если учение о боговоплощении и возвышает плоть до возможности ипостасного соединения её с божеством, то во всяком случае ограничивает (так по крайней мере думал Цельс) этот апофеоз здешним земным бытием Бога во плоти. Но учение о воскресении плоти заключает в себе мысль о существовании тела и после этой жизни и таким образом приписывает ей качество, свойственное только духу – именно бесконечность существования.⁵⁰⁰) Едва ли в христианском богословии можно встретить другой догмат, против коего так единодушно восставали бы язычники. Но это делали не одни язычники. И в самой христианской среде гностицизм, сохранивший во всех своих системах, в той или другой форме, платоновский дуализм, с неменьшею силою и единодушием восставал против этого догмата. Около учения о воскресении плоти, говорит Вернер, сконцентрировалась сумма всего того, в чем христианское мировоззрение противостояло обычным представлениям языческой мысли во всех её направлениях. Поэтому ни одно из христианских учений не было оспариваемо язычниками так решительно, как это, но ни одно и не было так рано и так основательно защищаемо христианами, как это учение. Ни один из древних апологетов не обходил этого учения⁵⁰¹). Рассуждения о догмате воскресения плоти находятся и в общих апологетических сочинениях и в отдельных трактатах, посвященных специальному рассмотрению этого догмата, – Иустина мученика, Тациана, Афинагора, Феофила антиохийского, Тертуллиана, Минуция Феликса, Арнобия, Мефодия Патарского, муч. Памфила, Епифания Кипрского, Феофила Александрийского, Иеронима, Григория Нисского, Иоанна Филопона, Златоуста, Исидора Пелусиота, Кирилла Иерусалимского, Зенона Веронского, Амвросия.⁵⁰²) Ориген занимается вопросом о воскресении мертвых не в одном только сочинении против Цельса. По известию Иеронима, сообщаемому Руфином, Ориген написал две книги о воскресении и еще два диалога о том же предмете. Из книг о воскресении в настоящее время известны только отрывки частью из апологии Памфила мученика, частью из сочинения Мефодия Патарского о воскресении, опровергавшего Оригена, частью наконец из письма Иеронима к Паммахию. Из дошедших до нас сочинений Оригена догмат о воскресении плоти рассматривается в сочинениях: περὶ αρχών, в толкованиях на псалмы и евангелие Матфея.⁵⁰³).

Возражения Цельса против догмата о воскресении плоти основываются на общем его дуалистическом принципе: Бог не сотворил ничего смертного, но только одно бессмертное. Смертное же есть дело иных творений. Душа есть дело Божие, но тело имеет иную природу. И ничем не отличается тело человека от тела летучей мыши, червя, лягушки. Природа всех смертных тел одинакова. Принцип разрушения одинаково принадлежит всем её видам⁵⁰⁴). Происхождение учения христиан о воскресении плоти Цельс выводит, как мы замечали уже, из непонимания Платонова учения о переселении душ. Переход душ из одного тела в другое христиане ложно поняли и переменили в смешное учение о воскресении. При этом они говорят о семени тела, о совлечении и облечении в тело⁵⁰⁵). Глупо то мнение христиан, что некогда Бог нашлет огонь на землю, и после того как весь остальной род человеческий будет уничтожен, они одни останутся, и не одни только живые, но и те, которые уже умерли, снова выйдут из земли в тех же телах, в которых жили. Право, это – надежда, достойная червяков. Какая человеческая душа пожелает опять возвратиться в оставленное тело? Многие из самих иудеев и христиан не принимают этого догмата и считают его постыдным, нелепым, невозможным⁵⁰⁶). И каким образом тело, совершенно разрушившееся, будет восстановлено в первоначальную свою природу и получит тот же состав?⁵⁰⁷) Не зная, что сказать на такой вопрос, христиане прибегают нелепейшим образом под защиту той мысли, что для Бога нет ничего невозможного, – как будто Бог может желать чего-нибудь постыдного и противного природе? И неужели, если ты желаешь, по своему нечестию, чего-нибудь постыдного, Бог и в самом деле может это сделать, и в самом деле нужно верить, что это будет? Бог есть владыка вселенной не в том смысле, чтобы исполнять порочные желания, или чтобы производить безумный беспорядок. Он есть господин правильного и законного порядка природы. Хотя и можно допустить вечную жизнь души, но трупы, говорит Гераклит, должны быть уничтожаемы скорее, чем навоз. Поэтому Бог и не захочет и не может неразумно дать вечную жизнь телу, наполненному такими вещами, о которых не хорошо и говорить. Бог есть разум (λόγος) вселенной; поэтому Он и не может ничего сделать против разума, против самого себя⁵⁰⁸).

Против этих замечаний Цельса Ориген выставляет следующие.

Вводя дуалистический принцип бытия, по которому телесная природа не есть дело верховного Бога, Цельс тем самым противоречит не только христианскому учению, но и стоической философии. А в таком случае ему нужно бы было доказать, что телесная природа не носит в себе никаких признаков премудрости и высокого искусства её Создателя. – Если признать, что смертная природа есть дело иных создателей (низших богов), и каждый род физических явлений имеет своего особого творца, то нужно указать и причину такого разделения занятий между богами. – Тщательное исследование вопроса показывает, что Бог есть единый творец всего, и все Он сотворил для определенной цели и известной пользы⁵⁰⁹). Если тела ничем одни от других не отличаются, потому что материя в них одна и та же, то значит и тело солнца, луны, звезд, неба и иных предметов, кои греки считают чувственными богами, то же самое что и наши тела. – Материя сама по себе совершенно бескачественна, и я не знаю, откуда получит она эти качества, если справедлива мысль Цельса о том, что все изменяемое не есть творение Божие⁵¹⁰). Если признать, что вещи, происходящие от материи, не бессмертны, то как нужно смотреть на этот мир, имеет он бесконечное существование или нет?⁵¹¹)

Цельс считает недостойным Бога воскрешение трупа, который содержит в себе то, о чем не хорошо и говорить. – «Ни мы, ни божественные писания, пишет Ориген, не говорим, что при воскресении мертвых давно умершие выйдут из земли с теми же самыми телами, без всякого изменения их к лучшему, и будут жить. Говоря это Цельс клевещет на нас. Мы многое знаем из божественных писаний о воскресении, и то, что говорят они об этом предмете, достойно Бога. В настоящем случае достаточно будет привести следующее изречение из послания Павла к коринфянам: скажет кто-нибудь, как воскреснут мертвые? и в каком теле они придут? Безрассудный, то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело⁵¹²). Смотри, здесь сказано, что сеется не самое будущее тело, а только зерно, которому Бог и даст тело, и таким образом произойдет как бы воскресение⁵¹³). Таким же образом, как Бог каждому семени дает тело, какое ему угодно, поступит он и с умершими, которые как бы сеются в землю. И все они, когда придет время, из посеянных здешних тел примут то тело, которое Бог пожелает дать им по заслугам. Пространно учит наше писание о различии между тем телом, которое сеется, и тем, которое из него вырастает. Так оно говорит: сеется в тлении – восстает в нетлении, сеется в унижении – восстает в славе; сеется в немощи – восстает в силе. Сеется тело душевное – восстает тело духовное⁵¹⁴). Таким образом тело, которого ожидают христиане в воскресении – это не то, которое имеют они теперь. Это тело измененное и прославленное.

Чтобы понять характер этого изменения наших тел, которым Ориген думает заменить христианское учение о воскресении плоти, для этого нужно поставить это учение в связь с основными началами его системы, которые раскрываются не только в апологии против Цельса. Учение о воскресении плоти не могло, по-видимому, решительно иметь места в системе Оригена вследствие того представления его, что настоящее наше тело есть результат нашего падения. Тело, по такому понятию о нем, есть темница души, и следовательно задачею человеческой жизни должно быть совлечение этого тела. Ориген таким образом должен бы был прийти совершенно к тому же выводу, к какому приходил и дуализм, так что и Ориген и Цельс в данном пункте должны бы говорить совсем одно и то же. Но такой дуалистический вывод для Оригена невозможен, был потому, что он считал результатом падения духов не самую телесность, а настоящую форму человеческого тела. Телесность сама по себе, по воззрению Оригена, есть необходимая среда бытия всех вообще духовных существ, за исключением Бога. Духовные существа до такой степени тесно связаны с телесностью, что они никогда не могут её совлещись⁵¹⁵). Говоря о том, что всякое духовное существо по необходимости тесно связано с телесностью, Ориген, правда, разумеет собственно, так сказать, внутреннее тело, внутреннюю оболочку души, несходную с грубым материальным телом. Но так как это последнее в такой же степени необходимо для «внутреннего тела» души, как оно для души, то понятно, что духовная жизнь на всех ступенях её развития по необходимости является соединенною с телесностью. Достоинство телесности, т. е. большая или меньшая её грубость или тонкость условливается нравственным состоянием разумных духов. А соответственно достоинству тел изменяется и самое место пребывания существ. Обладающие телами тонкими населяют воздушные эфирные пространства, а обладающие телами грубыми занимают низшие сферы бытия. Соответственно процессу развития духовных существ, в течении коего они то возвышаются, то понижаются в своем нравственном совершенстве, Ориген принимает существование бесконечного ряда следующих один за другим конечных миров (эонов), в которых материальная природа, по общему закону бытия, находится в полном соответствии с нравственным состоянием разумных существ.

Имея в виду все вышесказанное, учение Оригена о воскресении плоти можно представлять себе в следующем виде. После мировой катастрофы, которою заключится существование настоящего мира или мирового эона, наступит новый мировой эон, в котором жизнь природы будет соответствовать, как и теперь, нравственному состоянию разумных духов. Так как искупление человечества совершено И. Христом с целью нравственного исправления людей, то понятно, что умершие христиане, как усовершившиеся нравственно, с наступлением нового мирового эона получат новые тела, которые по своей тонкости и духовности не будут похожи на нынешние. Поэтому-то писание и говорит о телах духовных, нетленных, бессмертных. Такие предикаты по отношению к телу, конечно, противоречат нашему представлению материальных тел в их настоящем положении. Но когда говорится о таких телах, то тут разумеется не нынешний мир и не нынешние условия и законы его существования, а мир будущий, когда жизнь природы будет управляться совершенно другими законами⁵¹⁶). Следовательно несправедливо то возражение Цельса, что Бог, воскрешая тело, действовал бы против законов природы. Такое изменение в телах совершенно не противоречит понятию материи, потому что она есть нечто совершенно бескачественное и способное ко всевозможной изменяемости. Телесной смерти в собственном смысле у Оригена нет, а есть только изменение формы материального существования. – Учение христиан о воскресении тел Цельс производит из непонимания философского учения о переселении душ. Но это несправедливо. Учение о воскресении тел основывается на той верной мысли, что бестелесная и невидимая душа, для того чтобы жить в пространстве и занимать известное место, необходимо требует тела, которое и изменяется соответственно её нравственному состоянию, а равно и тому высшему или низшему месту в мире, которое она занимает, благодаря этому своему нравственному состоянию⁵¹⁷). – Учение Оригена о воскресении плоти, исследование коего он сам считает трудным и требующим «мудрой и просвещенной головы», конечно, в известном смысле решает возражения философа Цельса. Говоря о воскресении плоти, христиане не заставляют человека принимать снова ту же плоть, от которой, по представлению Цельса, человек желает постоянно освободиться. Понимая воскресение, тела как изменение его в высшее состояние, в котором не останется ничего грубого и дурного, что свойственно настоящему телу, христиане не говорят ничего недостойного Бога. Утверждая, что такое изменение произойдет не при нынешних законах существования мировой жизни, христиане не заставляют Бога действовать противозаконно и неразумно. Но разрешая возражения Цельса, учение Оригена, за исключением лежащего в его основании учения ап. Павла о несходстве тела настоящего и будущего, – учения понимаемого, впрочем, вполне неправильно, не имеет никакого сходства с христианским учением. Ориген учит об изменении материальной формы существования духов, вследствие других законов жизни природы в новом мировом эоне, а христианство говорит о воскресении плоти, причем связь между воскресшим и умершим мыслится, конечно, более тесным образом, чем как она мыслится при простом представлении единства бескачественной материи тела настоящего и измененного, как учит Ориген. Но. главным образом Ориген думает воскресение плоти представить процессом естественным, вытекающим из законов мировой жизни, а особенность христианского учения в том главным образом и состоит, что оно считает воскресение плоти явлением чудесным. Разбираемое мнение Оригена сделалось в последующей христианской литературе предметом горячих и продолжительных споров и служило в последствии одним из оснований для обвинения его в еретичестве, но говорить здесь об этом было бы лишним⁵¹⁸).

Отречение христиан от язычества, по мнению Цельса, внешним образом выражалось в том, что они не покланялись идолам, не ходили в капища, не приносили жертв – с одной стороны, а с другой – свое богопочтение не выражали особенным внешним культом. Это обстоятельство в первое время знакомства язычников с христианами давало первым основание обвинять их в атеизме. Так именно объясняет происхождение этого обвинения Иустин мученик⁵¹⁹). Христиане в первое время не только не чествовали языческого культа, но и у самих их было весьма мало того, что язычники привыкли считать существенною частью богопочитания, т.-е. собственных храмов, изображений Бога, богослужебных действий и т. п. Это обвинение было довольно распространенным и высказывалось преимущественно чернью. Ареста христиан в Смирне язычники требовали словами: αΐρε τους άθέους⁵²⁰). На это обвинение отвечают, кажется, только два апологета: Иустин и Афинагор. Иустин мученик говорит: мы действительно безбожники по отношению к ложным богам, но не безбожники по отношению к единому истинному Богу, Отцу справедливости и премудрости, Его Сыну, который произошел от Него, и Духу пророческому⁵²¹). Таков же в сущности ответ и Афинагора⁵²²).

Апологеты потому так мало занимались опровержением этого обвинения, что самого поверхностного знакомства с христианами было достаточно, чтобы рассеять его. И притом, с течением времени все более развивавшийся собственный религиозный культ христиан отнимал у язычников основание обвинения. Язычники стали поэтому обвинять христиан в том, что они не почитают именно культа языческого⁵²³). Но христиане самую большую часть своих нападений, в сочинениях против язычества, направили именно на этот пункт: на языческий внешний культ и богопочитание вообще. Волей-неволей язычники из положения атакующих в данном пункте оказались в положении осажденных, и должны были так или иначе защищаться. В роли защитника языческого культа и языческого богопочитания вообще выступает и Цельс.

Христиане обыкновенно говорили, что язычники почитают за богов самих идолов, самые статуи богов, и по этому поводу насмешливо говорили о том, какие эти боги бессмысленные, жалкие, рассказывали, как они производятся и т. п. Цельс замечает прежде всего по поводу отсутствия у христиан изображений богов, что такое отсутствие есть признак грубости и некультурности христиан, чем они вовсе не могут гордиться. Христиане не допускают у себя храмов, жертвенников, статуй. Но ведь и скифы и номады в Индии и сирийцы (Σϋρες), а равно и другие нечестивые и варварские народы не почитают никакого бога. Что персы держатся такого же мнения – об этом свидетельствует Гердот следующим образом: я знаю, что персы имеют вот какие законы: эти законы запрещают строить жертвенники, статуи, храмы и делающих их считают даже глупыми. Как мне кажется, так поступают они потому, что не держатся мнения о происхождении богов от людей, как думают греки⁵²⁴). – Если христиане считают бессмысленным поклонение самим бессмысленным статуям, то тут хвалиться им нечем, потому что это давно известно. Гераклит говорит: некоторые молятся статуям, – это похоже на то, как если бы кто разговаривал со стеной. Такой человек совершенно не знает того, кто такое в самом деле суть боги и герои? Чему же такое более мудрому учат нас христиане, чем учил Гераклит⁵²⁵)? На самом деле язычники и не почитают идолов за самих богов. Если христиане думают, что ни камень, ни дерево, ни медь не может быть богом, но такое мудрование их просто смешно. Кто же почитает все это за богов, кроме того разве, кто совсем сошел с ума? Если христиане думают, что не может быть изображений богов на том основании, что вид (форма) Бога совершенно иной, нежели человеческий, как об этом думают и персы, то они, неразумные, осуждают этим самих себя. Сами же они говорят, что Бог сотворил человека по своему образу и подобным Ему по виду. Изображения богов, (делая их наглядными для нашего чувственного воззрения), назначены для удобнейшего почитания их, будут ли они по виду сходны с богами, или несходны⁵²⁶).

Ориген странным образом соглашается с тем, что христиане действительно не имеют внешнего культа⁵²⁷). Но нисколько не унижает христиан то обстоятельство, что в отрицании внешнего культа они сходятся со скифами, номадами Индии, персами. В этом случае нужно обращать внимание не на самые сходные факты, а на те побуждения, которые их вызвали и которые могут быть совершенно различны. Нужно исследовать, какими учениями побуждаются отвергать храмы и статуи те, которые их не делают. И тот, кто по каким-нибудь здравым соображениям отвергает их, достоин похвалы, а тот, кто – по ложным, достоин осуждения. Потому что возможно, что совершенно различные учения вызывают один и тот же факт. (Δυνατόν γάρ το αὑτό από διαφόρων δογμάτων γίνεσθαι). Зенон и Эпикур оба запрещают прелюбодеяние, но совершенно по разным побуждениям. Стоики запрещают прелюбодеяние вследствие заботливости об общественном благе, чтобы прелюбодеянием не разрушилось счастье чужого дома; а эпикурейцы, поставляющие удовольствие целью жизни, запрещают прелюбодеяние потому, что за него человек может испытать много неприятного и опасного, когда узнают о прелюбодеянии⁵²⁸). Точно также и в данном случае. Дикие народы и христиане отрицают внешний культ по совершенно разным причинам. Не христианские народы отрицают жертвенники и статуи не потому, что опасаются этим унизить истинное богопочитание и перенести его на материю, известным образом обработанную, и не потому, что держатся (как христиане) мнения, что (злые) демоны пребывают в статуях и некоторых других местах, в которых они и удерживаются магическими изречениями и наслаждаются, вдыхая дым от приносимых в жертву животных⁵²⁹). Христиане не строят храмов и статуй вот на каком основании: Господа Бога твоего да убоишися и тому единому послужиши⁵³⁰), и еще: да не будут тебе бози инии разве мене... Не сотвори себе кумира и всякого подобия и проч.⁵³¹). Но персы, хотя и действительно не строят храмов и статуй, почитают однако солнце, и таким образом обожают нечто сотворенное⁵³²). – Цельс различает богов от статуй, говорит, что это вовсе не боги, а дары, посвященные богам, изображения их. Но так поступают собственно мудрые между язычниками, а большинство, толпа так об этом не думает. Притом и сами философы, хотя и делают в теории различие между изображениями богов и богами, но на самом деле почитают статуи и защищают идольский культ. По примеру их многие впадают в грех и думают, что статуи нужно почитать не для соблюдения обычая, но потому, что искренно принимают то мнение, будто это – боги. Вследствие этого толпа не хочет и слышать, что совсем не боги – статуи, которые она обожает. – Цельс думает, что мы противоречим себе, когда отрицаем в Боге человеческий вид и тем не менее верим, что Бог сотворил человека по своему образу. – Образ Божий напечатлен в разумной и способной к добродетели душе человека. Этого и не понял Цельс⁵³³). – При этом Ориген следующим образом раскрывает свои воззрения на христианский культ. Цельс не видит, говорит он, что душа каждого праведника есть алтарь, от которого духовным образом возносится истинный фимиам любви; я разумею молитвы, приносимые с чистою совестью. Поэтому и в апокалипсисе говорится: молитвы святых – это чаши полные фимиама⁵³⁴), и у псалмопевца: да исправится молитва моя, яко кадило пред тобою⁵³⁵). Статуи же и дары приличные Богу, – это не те, которые приготовляются механическим искусством, но которые образуются и развиваются внутри нас Словом Божиим; это – добродетели, которыми мы подражаем перворожденному всея твари⁵³⁶) – и в нем имеем первообразы справедливости, умеренности, мужества, мудрости, благочестия и прочих добродетелей. Итак кто, следуя божественному слову, развивает в себе умеренность, справедливость, мужество, мудрость, благочестие и прочие добродетели, тот устрояет в себе образы, которыми, по нашему убеждению, только и может быть чествуем прототип всяких образов, образ невидимого Бога – единородный Бог. – И если нужно сравнивать наши храмы с языческими, то в противоположность Цельсу мы должны сказать, что мы вовсе не отвращаемся от построения таких храмов, которые соответствуют алтарям и жертвенникам, по тому понятию о них, как мы положили. Мы только не хотим строить бездушный и мертвый храм начальнику жизни. Пусть послушает, кто хочет, наше учение о том, что храм Божий суть наши тела⁵³⁷), если мы не оскверняем их грехом или страстью. Но лучше и превосходнее всех храмов, в таком смысле понимаемых, есть чистое и святое тело нашего Спасителя Господа И. Христа⁵³⁸). В таком же точно духе Ориген развивает свои понятия и о других частях и принадлежностях культа христиан, в противоположность языческому, – как напр. о христианских праздниках. Тот по истине во всякое время празднует праздник, кто делает то, что должно, кто постоянно молится, кто постоянно приносит Богу бескровную жертву⁵³⁹). Если кто-нибудь (в противоположность такому пониманию культа, какое развивает здесь Ориген), укажет на то, что обыкновенно делается у нас в воскресенье, в пасху, в пятницу или пятидесятницу (значит и у христиан есть свои праздники, как и у язычников), то мы ответим, что совершенный христианин, который постоянно в своих делах, словах и помышлениях обращается с Словом Божиим, своим Господом, – во всякое время проводит дни, посвященные Ему, всегда у него воскресенье. Точно также кто постоянно приготовляет (παρασκεβάζων) себя к истинной жизни, кто воздерживается от удовольствий, увлекающих многих, кто не заботится о том, что питает плоть, но очищает тело и держит его в рабстве, тот постоянно празднует пятницы (παρασκεβάς) и т. д.⁵⁴⁰). Такие суждения о христианском культе, как совершенно духовном, в котором нет ни изображений не только богов, но и Бога, нет храмов, алтарей, мы встречаем не у одного Оригена. Такой же точно ответ, как и Ориген, на замечания язычников по этому предмету дает и Иустин мученик⁵⁴¹). У Минуция Феликса Цецилии возражает христианам тоже самое, что и Цельс: почему христиане не имеют никаких храмов, ни жертвенников, ни общепринятых изображений? На это Октавий отвечает ему следующим образом: Думаете ли вы, что мы скрываем предмет нашего богопочтения, если не имеем ни храмов, ни жертвенников? Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек, правильно рассматриваемый, есть образ Божий? Какой храм Ему построю, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его? И если я, человек, люблю жить просторно, то как заключу в одном здании столь великое существо? Не лучше-ли содержать Его в уме, святить Его в глубине нашего сердца⁵⁴²)? Такие же воззрения находятся у Арнобия⁵⁴³), Лактанция⁵⁴⁴), Климента Александрийского⁵⁴⁵)·Эти суждения, не совсем справедливые, вызваны без сомнения полемическими отношениями указанных писателей, вызваны желанием противопоставить христианский религиозный культ иудейскому и языческому. Очень может быть также, что это учение было вызвано и существовавшими у язычников в первые времена христианства нелепыми представлениями об изображениях христианского Бога и о характере богослужебных христианских собраний. Тертуллиан передает, что между язычниками ходили мнения, будто христиане почитают солнце, ослиную голову и т. п.⁵⁴⁶). Мы увидим ниже, что тайные ночные собрания христиан давали повод к самым нелепым обвинениям их. Но нельзя конечно думать, чтобы при Оригене напр., так как он составляет главный предмет нашего исследования, не было внешнего культа, истинный смысл коего он и мог бы раскрыть в противоположность языческим обвинениям, что такого культа у христиан нет. В трактате 28 на ев. Матфея Ориген свидетельствует, что при начале гонения Максимина многие христианские церкви были сожжены. «Мы знаем, что и у нас было землетрясение в некоторых местах, и произведены были некоторые разрушения. Нечестивые из неверующих говорили, что причина землетрясения суть христиане, вследствие чего открылось преследование и церкви были сожжены». В беседе 10-й на Иисуса Навина говорится об украшении христианами церквей и алтарей⁵⁴⁷).

В приведенных ранее замечаниях Цельс доказывал, что христиане несправедливо уклоняются от почитания статуй на основании предположения, будто язычники видят в них самых богов, (а почитание дерева и камня, как бога, нелепо), – доказывал тем, что язычники не имеют такого воззрения на статуи, а почитают их только за изображения богов, назначенные для возбуждения благоговения; но этим он не исчерпал еще вопроса о необходимости почитания идолов. Если идолы и не суть боги, а только изображения богов, то нужно было доказать, что те существа, которых изображают идолы, действительно достойны поклонения. Это обстоятельство налагало на Цельса задачу придать какой-нибудь смысл языческим богам кроме того, какой придавало им народное верование, – указать, что эти существа достойны поклонения, а равно и доказать, что это поклонение не противоречит почитанию верховного Бога. Мы видели, что Цельс никак не допускал аллегорического метода при толковании тех глав книги Бытия, в которых находятся человекообразные представления о Божестве; но, желая придать смысл богам языческим, он пользуется этим вообще нелюбимым им методом. Цельс в воззрении на языческих богов сходится с воззрениями христиан. Он, как и христиане, видит в языческих богах демонов, только понятие демона у него совсем другое, чем у христиан. Платоническое понятие верховного Бога, который не может входить ни в какие непосредственные отношения к изменчивому миру явлений, требовало предположения посредников для этих сношений Бога с миром. Одни из таких посредников и суть языческие боги или демоны. Это, по Цельсу, духовные существа, низшие верховного Бога, защитники отдельных областей земли, начальники над атмосферическими явлениями, одним словом над всем физическим миром. Таким образом примиряется у Цельса народный культ с философскими воззрениями на божество, политеизм с монотеизмом. Если же демоны таким образом оказываются существами благодетельными, то их должно почитать. Но против этого христиане выставляли возражение, что нужно почитать только Единого, как заповедано им. «Нельзя служить многим господам вместе» – это, по мнению Цельса, – φωνή στάσεως⁵⁴⁸), ответ, свойственный людям, любящим раздор с другими. По его мнению те, которые, говорят это, переносят на Бога свои страсти. Если иметь в виду человеческие отношения, то дурно, конечно, делает тот, кто, служа кому-нибудь одному, поступает в услужение к другому, потому что от этого служения разным господам происходит вред для одного из них. Поэтому и не должно, служа одному, поступать на службу к другому. Точно также нельзя служить вместе нескольким, различным по природе, героям и демонам. Но что касается Бога, который ни в чем не терпит ущерба и не имеет недостатка, то совершенно нелепо изгонять служение многим богам на том же основании, как это делается по отношению к героям или демонам. Кто почитает многих богов, тот делает нечто очень приятное верховному Богу, потому что почитает нечто такое, что ему принадлежит⁵⁴⁹). Кто говорит, что един есть только тот, кто называется Господом, тот поступает нечестиво; потому что таковой разделяет царство Бога и вводит в него раздор; как будто бы в божественной области возможно деление, и как будто возможно, что один Бог есть противник другого⁵⁵⁰). Напротив, благочестие, распространяющееся на всю область духовного мира, есть совершеннейшее⁵⁵¹). Те же, которые не оказывают должной чести распорядителям тех вещей, которые на этой земле, лишают себя права ими пользоваться. Потому что очень несправедливо было бы, если бы кто либо, пользуясь вещами, находящимися во власти этих распорядителей, не давал им никакой дани⁵⁵²). Христиане потому в особенности не имеют права отрицать политеистический культ, что сами они почитают не одного Бога. Имела бы смысл оппозиция христиан против культа политеистов, если бы они и в самом деле не почитали никого, кроме Бога единого. Но теперь, хотя они и почитают за Бога сего недавно явившегося (Иисуса) выше меры, но не думают, что они грешат против Бога, почитая его служителя⁵⁵³). На самом же деле из того, что христиане вместе с Богом почитают Его Сына, необходимо следует, что и по их собственному воззрению Бог не един. Когда говорят христианам об этом, то они ничего не хотят знать, кроме того, чтобы почитаем был начальник их возмущения. Они называют Его Сыном Божиим и делают это не для того, чтобы лучше почтить Бога, но чтобы как можно больше возвысить Иисуса⁵⁵⁴).

Мы сказали, что Ориген, так же как и Цельс, в языческих богах видит демонов. Но только он понимает под ними нечто другое, чем Цельс. Если Цельс видит в демонах благодетельные для людей существа, которым сам Бог вручил, так сказать, часть своей власти над миром, так что существование их и известное положение в мире есть закон воли Божией, то Ориген замечает на такие рассуждения, что Цельс не знает совершенно природы демонов. Несправедливо думает Цельс, что все в мире совершается по божественному закону. Всякий, кто или по неведению, или вследствие пороков и дурного направления, отступает от закона Божия, тот имеет уже не закон Божий, но – воспользуюсь новым и употребительным в писании выражением – закон греха. Итак, по мнению многих, признающих существование демонов, злые демоны не получили закон от Бога, но отступили от него... Демоны первоначально такими не были, но сделались такими потом, вследствие чего и сбились с пути, который ведет к добру. Они суть таким образом один из видов существ, отпавших от Бога. По этой причине и не следует почитателю Бога почитать демонов. Можно еще узнать относительно демонов и от тех, которые призывают их для возбуждения любви или ненависти, для воспрепятствования каким-либо действиям и для других бесчисленных дел подобного рода. Это делают те, которые умеют призывать их стихами и магическими песнопениями и привлекать на то, на что хотят. – А культ богов языческих и есть культ именно злых демонов, потому что сказано: все боги язычников суть бесы⁵⁵⁵). Взгляд на богов язычества, как на злых демонов, не есть, как уже мы замечали, оригинальный взгляд у Оригена. Мы видели его уже у Иустина мученика, есть он у Тертуллиана и вообще можно сказать, что он был господствующим в древне-христианской апологетике. – То место, которое у Цельса в управлении вселенною занимают демоны, у Оригена занимают ангелы. Только Ориген, и соответственно христианским воззрениям, не видит в этом, так сказать, разделении Богом власти никакой метафизической необходимости, а считает это дело совершенно свободным актом воли Бога. Почитание ангелов состоит совсем не в том, в чем состоит почитание Бога. Мы знаем, что Бог не демонов, но ангелов поставил покровителями произведений земли и живых существ. Мы почитаем их и считаем блаженными за то, что они переносят от Бога столь важные и полезные вещи для нашего рода. Однако мы не оказываем им той чести, которая прилична только единому Богу. Ни Бог, ни сами ангелы, не желают этого⁵⁵⁶). При ответе на тот вопрос Цельса, как согласить почитание христианами И. Христа с общим их принципом: «Господу Богу твоему поклонившися и тому единому послужиши», Ориген должен был коснуться догмата о различии лиц в Боге при единстве существа. Но так как этот догмат во время Оригена не был еще раскрыт надлежащим образом, то и ответ его на указанный вопрос Цельса нельзя назвать удовлетворительным. Он говорит: если бы Цельс понял слово: Аз и Отец едино есма⁵⁵⁷), и другое: да будут (апостолы) едино, якоже и мы⁵⁵⁸), то ему не пришлось бы обвинять нас, что мы почитаем еще другого, кроме Бога всяческих. – Здесь просто, без развития мысли, утверждается единство Божества при троичности. Но этим, продолжает Ориген, мы вовсе не отрицаем, что Отец и Сын суть две ипостаси. Для понимания единства сына Божия с Богом Отцом он советует обратить внимание на слова Деян.: у верующих было одно сердце и одна душа⁵⁵⁹). – Само собою понятно, что единство Сына Божия с Богом Отцом не то же, что соглашение людей в какой-нибудь общей мысли, по поводу общего дела.

В предыдущей части этого исследования мы видели, что философ Цельс не оставляет еще философскую и научную почву своей полемики против христиан, когда он является в роли защитника религии язычества. Но он совсем по-видимому, её уклоняется, когда стремится доказать политическую неблагонадежность и преступность христиан. Представители государственной власти и невежественный народ своими преследованиями христиан снимали с философа Цельса обязанность входить в разбор юридических и политических отношений христиан. Но при ближайшем рассмотрении дела оказывается, что и политические обвинения, взводимые Цельсом на христиан, не всегда суть результат одной его ненависти к христианству, а имеют некоторую связь и с его философскими принципами. При разборе воззрений Цельса на религиозные отношения христиан к язычеству мы видели, что его фаталистический взгляд на явления истории, его мнение, что рождение человека в известном религиозном обществе есть дело воли богов, которая для людей должна быть непреложна, вело его к отрицанию всякого отступничества от веры предков, к отрицанию всякой религиозной революции. Такое же воззрение легко было перенести и на область политическую, при той тесной связи, в которой находилось в Риме религиозное с политическим. – Действие философских воззрений при политических обвинениях христиан сказалось в особенности в тех упреках Цельса, которые он делает по поводу их непочтения к императорам, что мы раскроем несколько ниже⁵⁶⁰).

Главное обвинение Цельса на христиан в политическом отношении состоит в том, что христиане исповедуют религию, не дозволенную государственными законами.

Существует общее мнение, что римские законы отличались веротерпимостью. Победители римляне не уничтожали религии покоренных народов, но воспринимали даже в свой культ богов иных религии. Это в известной степени справедливо. Но также справедливо и то, что христианство никак не могло, по римским воззрениям, подойти под категорию дозволенных религий. Римляне признавали право на существование только за так называемыми национальными религиями. Каждый народ может, соответственно своим национальным особенностям, иметь свою религию, которая свободно может существовать рядом с религией другого народа, не выставляя своим принципом уничтожение всех других религий. Религия, объявляющая притязание на универсальное значение, по необходимости должна была быть революцией против существующего порядка вещей. Цельс с своей стороны не только считал противозаконной, но просто немыслимой мечту об универсальной религии. Он считает невозможным, чтобы все народы в Азии, Европе и Ливии, греки и варвары даже до последних пределов земли сошлись на одном религиозном законе и прибавляет: кто думает таким образом, тот ничего не знает⁵⁶¹)·Религия считается дозволенною (licita) в том смысле, что ее может исповедовать известный народ, без права пропаганды её между другими народами. С этой стороны иудейство было также дозволенной религией; и христианство, по мнению язычников, некоторое время скрывалось под покровом дозволенного иудейства⁵⁶²). И Цельс потому считает христианство недозволенной религией, что оно есть отступничество от иудейства. Иудеи, говорит он, могут и должны следовать отечественным законам, как и каждый народ имеет это право. Но отступать от законов отечества будет уже преступлением⁵⁶³). Язычники потому и упрекали христианство в незаконности его, что оно ни иудейство, ни язычество, а genus tertium. Впрочем из того обстоятельства, что римляне дозволяли существование национальных религий, без права пропаганды, не следует, чтобы римляне считали невозможным внесение в самый римский культ богов чужих религий. История представляет противоположный факт. Римляне отличались известного рода терпимостью к чужим культам и в том отношении, что вносили почитание чуждых богов в свой собственный культ. Но эта терпимость никогда не понималась так широко, чтобы каждый отдельный гражданин имел право менять свою религию на другую. Допущение какого-нибудь чуждого бога в культ римский могло произвести только государство. И пока нет относительно какого-либо бога такого:государственного признания, религия его считается недозволенною. По крайней мере внешнее почитание государственной религии всегда было обязательным. Цицерон следующим образом высказывает общее положение римского законодательства относительно чуждых религии. Никто не должен иметь своих отдельных богов, никто не должен почитать богов новых или чуждых, за исключением тех, которые признаны публично государством (nisi publice adscitos)⁵⁶⁴). В этом же смысле и Меценат советует Августу почитать богов соответственно национальному закону, и требовать, чтобы и другие в этом отношении действовали таким же образом, а не исполняющих этого требования советует наказывать и карать⁵⁶⁵). Христианство до тех пор должно было преследоваться в римской империи, пока не получило оно государственной санкции. Поэтому-то обвинение на христианство, выставляемое Цельсом, было одним из самых распространенных между язычниками, и апологеты указывают на него часто. Язычники говорили о христианах: non licet esse vos⁵⁶⁶), называли их homines deploratae, illicitae ac desperatae factionis⁵⁶⁷).

Так как христианство не принадлежит к числу дозволенных религий, то образование христианами отдельного религиозного общества есть не что иное, как революция, (στάσεις), возмущение против существующего порядка вещей. Революционная страсть к нововведениям и возмущению движет целою жизнью христианства. Что побудило Иисуса выступить основателем новой религии, а Его первых учеников – присоединиться к Нему, – это страсть к нововведениям, заставившая их отступить от веры отцов. Те, кои присоединились к Иисусу и поверили в Него, как в Мессию, поступили с иудеями таким же образом, как эти последние ранее поступили с египтянами. У тех и других побуждением к нововведению было преступное революционное направление»⁵⁶⁸). Цельс держится того воззрения, что иудеи были сначала египтянами, а потом отступили от своего народа и своей отечественной религии. Та же страсть к нововведениям, те же преступные революционные наклонности, которые вызвали зарождение христианства, движут и всею последующею его жизнью. В начале, когда число христиан было не велико, они были единодушны; но когда они умножились и распространились, то начали разделяться и спорить; каждый желал образовать свое отдельное общество, каждый порицал и осуждал другого⁵⁶⁹)·

Революционный дух, движущий христианством, преступные цели, преследуемые христианами, побуждают их образовывать тайные дружества (этерии). Первая глава у Цельса, желающего оклеветать христиан, говорит Ориген, содержит в себе то обвинение, что христиане устраивают между собою тайные союзы (συνθήκας). Одни из общественных союзов, рассуждает Цельс, открытые, которые устраиваются на законном основании, а другие – тайные, которые устраиваются противозаконно. Цельс клевещет и на любовь (αγάπη) христиан друг к другу, как основывающуюся на сознании общей опасности и поддерживаемую преступными излишествами⁵⁷⁰). Христиане содержат какие-то тайные учения, которые они сообщают не всем, конечно потому что эти учения преступны⁵⁷¹). Точно также христиане не имеют открытого богопочитания – и это разумеется потому, что у них есть какие-нибудь тайные знаки, по которым они только одни и могут друг друга распознавать⁵⁷²).

Ответ Оригена на замечание относительно того, что христианство не имеет гражданских прав, так как оно религия недозволенная государственными законами, мог состоять, конечно, только в том, что гражданские законы не неизменны, что старые законы нужно заменять новыми, лучшими, что авторитет гражданских законов ниже закона божественного и т. д. Эти воззрения Оригена мы излагали уже, когда рассматривали его ответ на упрек Цельса в том, что христианство есть религия нечестивая, идущая в разрез с религиями предков. – По поводу упрека христиан со стороны Цельса в революционных стремлениях, Ориген говорит следующее: Цельс думает, что христианская религия есть возмутительное революционное общество. Ни Цельс, ни другой кто-нибудь решительно не могут доказать ни одного революционного действия со стороны христиан. Если бы революция была движущим принципом (αιτία) христианского общества, то законодатель христиан не запретил бы им всякое вообще убийство, он не учил бы, что последователи его никогда не должны оказывать насилия даже по отношению к самым неправым людям; он считал недостойным божественных законов какое бы то ни было убийство. Да и сами христиане, если бы их общество своим происхождением обязано было насильственной революции, не допустили бы у себя таких мирных законов, что их (христиан) можно обвинять как овнов, а сами они не имеют права мстить своим преследователям⁵⁷³) Не имея возможности и не обладая никакими средствами для войны и обороны, христианское общество поддерживается силою Божиею, которая и сокрушает его врагов. В разное время некоторые немногие претерпели смерть за христианскую религию, для того чтобы другие тверже научились чрез это презирать смерть. Но Бог не допустит разрушения целого христианского общества; гораздо более, Он желает, чтобы оно существовало твердо и наполняло вселенную своим спасительным учением⁵⁷⁴). – Желая доказать действенность в христианстве силы Божией, которая делает ненужными со стороны самих христиан воинственные действия, Ориген допустил неверный факт, что за Христа пострадали только немногие. Эта мысль могла быть допущена Оригеном под влиянием мирного положения церкви в то время, когда писана была апология. Кроме того Ориген не видал еще, когда писал занимающие нас слова, гонения Декия, а равно никогда не видал он и гонения Диоклетиана. – Цельс думает, что христиане суть такие же отступники от иудейства, как иудеи – отступники от египтян, беглые египетские рабы. – Иудеи вовсе не отступники от египетского народа, потому что они обладали тотчас по выходе из Египта религиозными верованиями, совершенно отличными от египетских, как и от языческих вообще, которые не могли у них образоваться вдруг. А следовательно, и живя вместе с египтянами, иудеи составляли совершенно отдельный от них народ.⁵⁷⁵) Христианство в свою очередь также не есть отступничество от иудейства, а скорее его восполнение и дальнейшее развитие. Оставление христианами иудейской обрядности обнаруживает в них только более высокое понимание обрядового закона, который толкуется ими в духовном смысле⁵⁷⁶). В данном случае ответ Оригена состоит в доказательстве, на основании аллегорического толкования ветхого завета, тесной связи обоих заветов – ответ, с которым мы встречались уже ранее⁵⁷⁷). Дело-то только в -том, что Цельс упрекает христиан не в том, что они не все иудейские элементы перенесли в свою религию, а в том, что они образовали, несмотря на сходство своих воззрений с иудейскими, отдельное от них и им враждебное религиозное общество. Тайные собрания христиан были, с точки зрения язычников, преступны по многим отношениям. Во-первых, тайные общества или дружества запрещены были указом Траяна. Тайные общества христиан, по мнению язычников, должны были быть преследуемы, во-вторых, благодаря той безнравственности, которая практиковалась в них и которая стоит выше всякого описания. Это – не та безнравственность, которая наказывается только совестью, но преступная, которую должны карать общественные законы. Язычники верили, что между христианами составляют обычное явление Θυέσθεια δεῖπνα, Οίδιπουδείοι μίξεις⁵⁷⁸). На своих ночных собраниях христиане, по рассказам язычников, предаются противоестественному непотребству, антропофагии, пьют человеческую кровь с целью, как говорит и Цельс, общностью тяжкого преступления теснее связать свой преступный союз⁵⁷⁹). Это тяжкое обвинение вызвано было ложным пониманием христианского учения о вкушении плоти н крови Господа и действительно существовавшим в языческих тайных обществах обычаем для скрепления союза пить человеческую кровь⁵⁸⁰). Тацит называет христианство exitiabilis superstitio, flagitia⁵⁸¹).

Иустин мученик, Тациан, Тертуллиан и Минуций Феликс еще занимались разбором этих обвинений. Но нелепость их, вероятно, раскрыта была скоро, а потому у Оригена мы не находим их подробного разбора. Он не доказывает подробно, как Тертуллиан, что собрания христиан и именно агапы не имеют такого характера, какой приписывали им язычники, и по которому их можно было бы подвести под категорию запрещенных «дружеств». Как можно заметить, Ориген в этом, как и в других случаях старается ответить Цельсу не как политическому обвинителю, а как разумному человеку. «Если справедливо поступают те, которые соединяются в тайные общества, чтобы прогнать из среды своей тирана, напавшего на город, точно также и люди, подпавшие под власть духа зла и лжи справедливо вступают в союзы против духа зла, и таким образом заботятся о спасении других⁵⁸²). После того как Ориген признал законность революционного восстания против тирана, доказывать законность христианства, как революции против тирании демонов, не было ужо никакой надобности. – Христиане, говорили язычники, содержат тайные учения, которые потому и хранятся в тайне, что они преступны. – Христианское учение гораздо более известно целому свету, чем учения философов. Кому не известно о рождении Иисуса от Девы и о том, что он был распят на кресте? Многие уже верят и в его воскресение, и в будущий суд, который накажет по достоинству грешников и наградит праведников. Даже о непонятной тайне воскресении болтают неверующие, как о смешной. После этого совершенно нелепо говорить, что христианское учение намеренно скрывается. Если же и есть нечто в христианском учении, кроме того, что доступно всем (τό μετά τά έξωτερικά), то это свойственно не одному только христианскому учению, но и философам, у коих некоторые учения экзотерические, а другие – эсотерические⁵⁸³). – Очень может быть, что в данном случае Ориген не желает допускать точной аналогии между христианскими тайнами и тем, что у философов и гностиков называется эсотериическим учением. Он желает только доказать, что при различении учений на тайные и всем известные, в первых может и не быть чего-либо преступного, как это и доказывает пример философов. Тем не менее александрийцы вообще, и Ориген в частности, не чужды были языческо-философских представлений об экзотерическом и эсотерическом ведении, впрочем не соединяя этого различия ведения с различием самой природы лиц, им обладающих. – Безобразный, духовный культ христиан имеет преступную политическую цель, говорили язычники. Тайные, никому неизвестные знаки христиан дают им возможность узнавать везде друг друга. Обвинение это высказывает не один Цельс. Мы знаем о нем из апологии Минуция Феликса⁵⁸⁴), В противоположность этому обвинению, Ориген раскрывает действительные причины отсутствия внешнего культа у христиан, которые (причины) не имеют ничего общего с преступными политическими стремлениями, и истинный смысл христианского служения Богу духом.⁵⁸⁵).

Верный своему учению о демонах, которые, по воле верховного Бога, распоряжаются судьбой народов земли, Цельс ставит в связь с этим учением и развитый в его время так называемый культ императоров. Доказав, что нужно воздавать приличную честь демонам, как поставленным от Бога начальниками над землёю, Цельс заключает таким образом свою речь: если все это так, то что дурного почитать начальников этой земли (демонов) и других, и даже самых властителей и царей – людей? и они удостаиваются этой власти не без воли демонов⁵⁸⁶). Цельс опять становится с своею теорией демонов на защиту самого высшего языческого суеверия – обожания императоров и высказывает это, как прямой политический упрек христианам, как непочтение к личности государя. У язычников было в обычае призывать в клятвах гений и счастье (δαίμων, τύχη) императора. Христиане, верные заповеди Спасителя о неупотреблении клятв, не могли произносить такой клятвы, особенно в виду той божеской чести, которая воздается такою клятвою императору. Цельс и замечает по поводу такого отношения христиан к клятве именем Цезаря, что нет ничего дурного призывать земного царя. Ему предано все, что находится на земле. И что ты получаешь в этой жизни, то получаешь ты от него⁵⁸⁷).

Отказ христиан от клятвы именем Цезаря был очень часто поставляем им в вину и считался, кажется, одним из важнейших политических обвинений. Это по крайней мере, вероятно, было одним из действительнейших средств к их обвинению, потому что, по мнению язычников, таким образом наносилось оскорбление величеству. Об этом говорят Тертуллиан⁵⁸⁸), Минуций Феликс⁵⁸⁹), Ориген в «увещании к мученичеству» и⁵⁹⁰) другие. Во время допроса проконсул убеждал Поликарпа: «клянись счастьем цезаря»⁵⁹¹).

Ориген следующим образом рассуждает об отношении христиан к личности римских императоров. Нам должно снискивать благоволение единого Бога всяческих, Его только молить о милости, Его, умилостивляемого благочестием и всякой добродетелью. Если же кто полагает, что после единого над всеми Бога мы стараемся снискать благоволение и иных, тот должен понимать, что как за движущимся телом следует и движение его тени, таким же точно образом за благоволением Бога над всеми следует благоволение друзей Его: ангелов (святых) и духов. Они сочувствуют тем, кои удостоены Божия благоволения. Не только сами они становятся благоволящими к достойным того, но и содействуют желающим служить Богу и заслужить Его благоволение, присоединяют к их молитвам и прошениям свои... Благоволение людей и императоров христиане должны презирать не только тогда, когда оно приобретается убийством, воровством и другими дурными действиями, но и тогда, когда оно соединяется с нечестием по отношению к Богу всяческих и когда оно вызывается рабским угодничеством и низостью... Но когда от нас не требуют ничего противного закону и слову Божию, то мы не настолько неразумны, чтобы самим навлекать на себя гнев царя и владыки, за которым следует наказание и смерть. Ибо мы читаем: всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены; посему противящийся власти противится Божию установлению⁵⁹²). Мы и не клянемся ни счастьем цезаря, ни счастьем кого-либо из тех, кои считаются богами. Если счастье, по мнению некоторых, есть пустой звук, как понятие, то мы не клянемся тем, что некоторым образом как бы не существует... Но если то, что называется счастьем, полагается в числе демонов, как это кажется тем, кои клянутся демоном (гением) римского императора, то в этом случае мы лучше умрем, нежели станем призывать в клятве злого и коварного демона, который очень часто грешит вместе с тем человеком, к которому он приставлен, или даже гораздо более его⁵⁹³).

Обращая внимание на гражданские и общественные отношения христиан, язычники говорили, что христиане суть совершенно бесполезные члены гражданского общества. Изолированность христианства по отношению к языческому обществу объясняется с одной стороны тем, что религиозные воззрения христиан действительно не позволяли им входить в тесное общение с язычниками. Но обвинение язычников в бесполезности христиан для гражданской жизни могло быть вызвано в особенности тем односторонним и узким направлением в христианстве, которое стремилось как можно более увеличить пропасть между христианством и язычеством, и представителем коего был Тертуллиан. В особенности отправление военной службы было ненавистно такого рода христианам, потому что это отправление требовало со стороны солдата точнейшего исполнения религиозных обязанностей по отношению к государю, чем со стороны других членов гражданского общества, – Язычники говорили о христианах, что это – homines infructuosi in negotio, in publico muti, in angulis harruli⁵⁹⁴), и обвиняли их в удалении от военной службы. Апологеты по отношению к этим пунктам обвинений поступали различно: они или стремились доказать, что христиане вовсе не так удаляются от гражданского общества, как думают язычники⁵⁹⁵), или стремились оправдать это удаление; но так как это удаление естественно, как всякий должен согласиться, наносило ущерб гражданской жизни, то апологеты и стремятся указать пользу, которую приносят христиане государству иным способом, а не отправлением гражданских обязанностей.

По поводу удаления христиан от гражданской и военной службы Цельс говорит: если бы все поступали таким же образом, как и христиане, то ничто не воспрепятствовало бы тому, что император остался бы один, всеми покинутый. Все вещи на этой земле поступили бы в обладание беззаконнейших и диких варваров, так что между людьми не могло бы уже быть и речи ни о богопочитании, ни об истинной мудрости⁵⁹⁶). Поэтому не говори ты (христианин) о том, что если бы римляне, поверив тебе, презрели все существующие у них установления по отношению к богам и людям и стали бы почитать твоего Всевышнего, или как там ты Его хочешь называть, то Он сошел бы на землю за них сражаться, и не было бы надобности ни в какой другой помощи. И раньше этот Бог обещал последователям своим (т.-е. иудеям) как это, так и еще большее, как вы сами говорите, но вы видите, как много в действительности принес Он пользы и им и вам. Иудеи, вместо того чтобы быть владыками вселенной, не имеют ни клочка, ни уголка собственной земли; а вы тайным образом скитаетесь туда и сюда, но вас отыскивают и предают смерти⁵⁹⁷).

Для оправдания христиан от обвинения в удалении от обязанностей военной службы Ориген стремится представить христианское общество как особый избранный класс людей, которых задача по отношению к гражданскому обществу совсем особенная. Противникам нашей веры, которые требуют от нас, чтобы мы выходили на поле (на войну) и убивали людей для общественного блага, мы могли бы отвечать таким образом: ваши собственные жрецы содержат руки свои чистыми от крови. Они не приносят жертв вашим ботам окровавленными руками, и вы не требуете от них военной службы, когда угрожает война. И если это совершенно справедливо, то еще более справедливо было бы, если бы, между тем как другие сражаются (внешним образом), христиане воевали духовно, как служители и жрецы Бога, сохраняя руки свои незапятнанными, но сражаясь в молитвах к Богу за тех, которые ведут действительную войну, а равно и за тех, кои законно царствуют... Охотно оказываем мы, когда настанет в том надобность, свою помощь императору, но помощь духовную, облеченные во всеоружие Божие⁵⁹⁸). И это мы делаем, послушные слову апостола: прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех правительствующих⁵⁹⁹). И чем благочестивее кто либо, тем сильнее помощь, оказываемая им императору; такой человек делает для него более, чем идущие на бой солдаты, которые убивают врагов столько, сколько могут... Особая заслуга христиан по отношению к императору состоит в том, что молитвами своими они прогоняют демонов, возбуждающих войны и производящих нарушение договоров⁶⁰⁰). Как молитвенники за благосостояние граждан, христиане тем самым полезны и для них⁶⁰¹).

Римский император, если все будут поступать так, как христиане, не останется беспомощным и не попадет римская империя в руки дикого и беззаконного варварства. Наоборот, варвары, когда бы приняли они слово Божие, сделались бы добрыми и справедливыми. Тогда будет владычествовать над людьми одна только христианская религия и это, пророчески говорит Ориген, непременно случится, потому что христианство со дня на день приобретает себе все большее и большее количество душ⁶⁰²). Несколько ниже, отвечая на прямое замечание Цельса: «невозможно, чтобы все люди на этой земле повиновались одному закону», Ориген говорит опять, что это непременно будет. «Слово в известное время покорит себе все разумные существа и приведет их к совершенству. Между болезнями тела, правда, есть такие, которые, так сказать, издеваются над всяким врачебным искусством. Но мы прямо отрицаем, чтобы между пороками души был какой-нибудь такой, который бы не мог быть уничтожен всевышним Логосом и Богом⁶⁰³)... Пылкий теоретик и утопист как будто уверен в том, что христианский идеал может скоро осуществиться на земле, и как будто Цельс, имевший в виду реальное состояние вещей, мог удовлетвориться такими рассуждениями Оригена. Мы должны заметить, что и здесь, как и в других случаях, Ориген рассуждает с Цельсом не как с государственным человеком (хотя Цельс стоит здесь именно на этой почве), а именно как с философом идеалистом, каковым был и сам Ориген. Желая опровергнуть мнение Цельса о невозможности единства религиозного закона для всех людей, которая основывается у него на не подлежащих изменению этнографических особенностях⁶⁰⁴), Ориген развивает перед ним учение о всеобщем апокатастасисе, которого и сам он ожидал даже не при конце этого мира, а в неопределенном и бесконечно отдаленном будущем. Теория апокатасиса не могла, конечно, убедить Цельса в том, что даже и варвары сделаются скоро тихими и кроткими, так что римскому императору, когда под властью его, под влиянием христианства, произойдет всеобщее разоружение, нечего будет их опасаться. Ориген приводит и другое соображение, обнаруживающее в нем глубокую веру в действенность Божией помощи среди христиан. Допустим, говорит он, что римскому государству, ставшему христианским, угрожала бы действительная опасность извне. Неужели недостаточно было бы для отвращения этой опасности одной помощи Божией, без необходимости ведения кровавой войны? Мы имеем обетование, что если только; два будут едино по отношению к известному делу и станут о нем просить, то оно исполнено будет Отцем праведных, который на небесах⁶⁰⁵). Благоволение Божие почивает на единодушии его разумных творений и отвращается от раздора. Чего же можно бы было ожидать, если бы не немногие только, как теперь, но все, что находится под властью римлян, стало единым? Взывая к Логосу, который однажды говорил иудеям; Господь поборет по вас, вы же умолкните⁶⁰⁶), вы (римляне) в силу вашей единодушной молитвы победили бы еще более врагов, нежели сколько однажды победил Моисей и молящиеся с ним⁶⁰⁷). Указание на пример иудеев – для подтверждения действенности в людях силы Божией, в виду того замечания Цельса, что Бог ничего не исполнил из того, что Он обещал иудеям, и что у них не остаюсь во владении ни клочка их родной земли, могло бы казаться не совсем удачным. Ориген и продолжает поэтому: если же то, что обещал Бог содержащим Его закон, не исполняется, то в этом вина не Бога, как будто Он неверен себе, но вина неверия и непослушания иудеев и преимущественно того преступления их, которое совершили они относительно Иисуса. Поэтому-то они и блуждают в мире туда и сюда, не имея отечества⁶⁰⁸). Это, конечно, справедливо. Только нельзя не признать и того, что горделивая мысль о действенности молитвы все-таки недостойных, хотя и верующих в Бога людей, – в той мере, как об этом учит Ориген, напоминает воззрения на этот предмет христианских мистических обществ.