О сущности церковного права

Что такое Церковь? Рассмотрению этого вопроса, имеющего для исследования огромное, основное значение, посвящен, однако же, один параграф (2-ой), состоящий всего из 6 страниц (16–22). Путем филологических изысканий термина Έχχλησία, Зом высказывает такое суждение о Церкви: слово Έχχλησία не выражает никакой определенной величины, никакого социального понятия (также понятия местной общины), но выражает, единственно, догматическое суждение ценности. Экклесия означает всякое собрание, представляющее, в догматическом отношении, для веры, по своей духовной ценности собрание христианства, собрание с Богом и перед Богом (Христом) новозаветного народа (Eine Verfammlung des neutestamentlichen Bundesvolkes).

Этому филологически добытому суждению Зом подставляет и следующее положительное подтверждение – слова Господа (Мф. 18:20) «где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреди них». Где Господь, Глава тела, там и христианство; где двое или трое собраны во имя Христа, там и народ Божий, новозаветный Израиль, там и все христианство, со всеми, выпавшими на его долю, обетованиями, потому что Христос, Который все во всем, посреди него. Где Христос, там и Экклезиа (народ Божий), отсюда, ставшее рано поговоркой положение: «ubi tres, ibi ecclesia» (s. 20).

Этим суждением и ограничивается у Зома все понятие о Церкви. Где соберутся два или три лица, исповедующие Господа, там и экклезиа.

По Лютеру – конечно так, но едва ли так по Евангелию: в том самом месте последнего, на которое ссылается Зом, термин Έχχλησία обозначает ясно не собрание двух или трех, а нечто иное: «если согрешит против тебя брат твой…, пойми с собою еще одного или двух..., если же не послушает их, скажи Церкви» (Мф. 18:15–17). Ясно, что Церковь не из двух или трех.⁵

Ведь, если так толковать слова Господа о собрании двух или трех, как о церкви, то нужно будет признать, что и один может составлять Церковь (Откр. 3:20).

Неполнота понятия о Церкви, составляющего базис теории, отразилась, по нашему мнению, весьма невыгодно на ее развитии, на всей книге Зома.

Конечно, в догматическом отношении, данное суждение о Церкви – верно: Церковь есть действительно народ Божий, собранный и собираемый Христом. Это суждение нашего историка далеко возвышает его над теми, которые учат, что Иисус основал общину учеников как Сократ или Платон свои школы, и затем эта община разрослась в Церковь.

Но для Зома нужно было решить, предварительно, еще и иной вопрос: устраняет ли эта духовная сущность Церкви Христовой, доступная только верующему созерцанию, но не внешнему наблюдению, возможность отображения, выявления, во вне такими или иными формами общественной жизни. Устраняет ли и термин Έχχλησία, кроме выясненного значения и значение определенной местной общины, напр., Иерусалимской, Римской, Коринфской? Церковь есть духовное царство Христа: но ведь оно – в роде человеческом: какими же признаками характеризуются носители этого внутреннего Царства Божия? Можно ли их, хотя бы приблизительно, отличить от тех людей, в коих нет еще этого Царства Божия, или, лучше сказать, которые еще не вошли в него. Словом, для Зома необходимо было поставить вопрос – какими чертами выражалась или характеризовалась на первых порах истории видимая, именно социальная природа христианской Церкви?

Нельзя сказать, чтобы Зом не поставил этого вопроса; он имел его в виду, но далеко не придал надлежащего ему значения.

«Экклесия – это совокупное христианство, тело Христово, невеста Господа, – духовная величина, чуждая нормам земного, следов., и правовым нормам. Так начинает Зом свой параграф об организации Церкви.

«Это не значит, – оговаривается он, – чтобы экклесия была какой-либо невидимой и недейственной, безмолвно пребывающей где-то в темной глубине чисто отвлеченной силой. Напротив, экклесия видима и действенна во всех собраниях, происходящих в христианстве. И столь же видима, и действенна она, также, и в благодатных дарах, сообщенных отдельным христианам для призвания их на служение всему христианству. У нее есть свои органы, но невозможно, чтобы ее организация была правового характера» (стр. 42, § 3). Вот элементы видимой Церкви: а) собрания б) благодатные дары, проявляющиеся в формах проповеди, назидания и пр. Из этих элементов Зом и усиливается далее построить духовную организацию Церкви, противоположную юридической, организацию божественную, противоположную человеческой. Организация без права! Нечто действительно оригинальное, новое, Зом придумал ей и характерное название: церковная организация есть харизматическая. «Почерпнутое из божественного слова, поистине, апостольское учение об устройстве Церкви гласит, что организация христианства не есть правовая, но харизматическая организация». (Стр. 48, рус. пер.).

В ряду божественных даров (харизм), для церковной организации имеет огромную важность дар учительства. Обладающие этим даром – суть апостолы, пророки и учители. В их даре учительства заключен также и дар правления (стр. 53). Они и ведут все управление Церковью. В частности, им принадлежат следующие полномочия или функции служения: 1) «возвещать слово Господа и вытекающие из него заключения со властью» (стр. 54): в этой роли выступают апостолы, при устроении своих общин, напр. Апостол Павел... При этом, однако, дело не в пользовании законодательной властью; таковая столь же мало дана апостолу, как и всякому другому христианину, но в возвещении слова, учительстве, наставлении (стр. 55); 2) избирать на какую-либо должность в служении христианству. Бог избирает нужное лицо посредством частного откровения, орудием которого является предсказание одаренного даром учительства (стр. 56); 3) разрешать от грехов: отпущение греха может быть совершено только во имя Бога и на место Бога. Поэтому, для отпущения необходимо владение словом Божьим, откровением (пророчеством), возвещающим, относительно данного грешника, милосердие Божие; 4) охранять благочиние и поддерживать его увещанием к покаянию и предложением держаться в стороне от евхаристического собрания впредь до искреннего обращения (стр. 58–60) – «власть ключей» (стр. 65); 5) совершать евхаристическое торжество (стр. 115).

Вместе с властью отправлять эти функции, дар учительства доставляет носителям его право жить приношениями общины: они, и только они одни имеют нравственное право не трудиться, но жить поддержкой общины. Их призвание проповедников должно и может быть их единственным призванием. С этим связано приравнение их к священникам Ветхого Завета. Правило Ветхого Завета, по которому, служащие алтарю, должны питаться от алтаря, истолковывается в их пользу» (стр. 85).

Изобразив так полномочия органов харизматической организации и даже право (пока единственное) питаться приношениями общины (хотя по теории общины не должно быть в Церкви), Зом оговаривается, начиная следующий § так: «власть учительства не есть правовая власть; на это указывают два обстоятельства: 1) что деятельность учительствующего в собрании находится в зависимости от соизволения (έπιτρέπειν) этого собрания... Собрание испытывает одаренного словом – истинный ли он учитель, или же лже-апостол, лжепророк и только тогда дозволяет ему проходить его служение слова, когда признает его за истинного учителя. В этом смысле, всякое собрание христиан имеет власть над учительством и, поэтому, в то же время несет ответственность за распространение и принятое в нем учение (пред кем?) (стр. 89).

2) Всякая деятельность учительствующего, поскольку ею вызываются внешние действия, бывает в состоянии проявиться для отдельного христианского собрания только в силу свободного согласия собрания... Для сего распространен в общине, в качестве противовеса власти учительства, «дар испытания духов».

Таким образом, каждое христианское собрание обладает властью над отдельными проявлениями выступающего в среде его учительства. Учительствующий никогда не может требовать послушания по праву, но всегда только послушания любви. Деятельность учителя никогда не бывает господством, но всегда только служением христианству, по слову Господа: «кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф. 20: 26–27).⁶

Таковы отношения Церкви к носителям полномочий управления, связанных с харизмой учительства. Казалось бы, не оставалось уже никакого сомнения в том, что верховная, ответственная власть за применением этими органами своих полномочий принадлежит Церкви – in toto.

Зом, правда, это признает, но, сейчас же оговаривается: «но и действие собрания также никогда не представляет собою правового действия правления: но всегда только действие дозволения, соглашения, даже подчинения» (стр. 91).

Апостолы, пророки и учители представляют первый и, по-видимому, самый первичный ряд органов в харизматической организации Церкви. Вторичный и второй ряд составляют носители тоже харизм, но только не учительных; это – епископы, пресвитеры и диаконы. По теории Зома, они стали возникать по мере того, как единая, по существу, духовная экклесия начала видимо организоваться в отдельные общины.

Прежде чем перейти к рассмотрению этой дополнительной, так сказать, организации первенствующей Церкви, позволим себе высказать некоторые замечания по поводу доселе изложенного.

При чтении книги Зома нельзя отрешиться от двойственного впечатления: с одной стороны она подкупает искренним желанием автора всеми силами идеализировать устройство первенствующей Церкви, резким противопоставлением его каким бы то ни было формам человеческого, мирского общежития. Видно всюду усилие низвести, так сказать, небо на землю. Эти усилия подкупают читателя тем более, что все свои положения автор обосновывает текстами Св. Писания и научным их экзегезисом. Пред нами, как будто, воссоздание действительности, основанное документально, а не теоретическое построение. Но с другой стороны, от читателя никак не может ускользнуть мысль о тщетности, бесполезности этих усилий. Через все изложение автора проходит однообразное схематическое построение уступительного периода в такой форме: «хотя Церковь и имела организацию, но эта организация не была организацией в юридическом смысле». Или: «хотя органы Церкви и имели власть и права, но это не были власть и права в правовом смысле». Хотя Церковь и имела власть давать или не давать признание харизматических полномочий, судить и оценивать внешние их действия и нести за них ответственность: однако же, она не имела над ними никакой власти, управления в юридическом смысле. Такое логическое построение наскучивает до тошноты, вследствие частого повторения и невольно возбуждает желание сказать: к чему такая нерешительность? Не лучше ли было бы признать со стороны Зома простое положение, что в первенствующей Церкви вовсе не было никакой организации.

Возникает и другая мысль о недостаточности построения Зома: ведь, если в Церкви поставляет органов управления Дух Святый через раздаяние учительного дара, то какой смысл имеет признание полученной свыше харизмы Церковью, т. е. собранием прочих членов? Раз учительствующий действует по призванию свыше – зачем еще ему человеческое признание этого полномочия, этого призвания? Пророки, действительно призванные свыше, не искали признания, также и апостолы.

Нельзя обойти без внимания и того предпочтения учительного дара, собственно «пророческого» дара всем прочим дарам, какое дает Зом. Ведь по Апостолу высший всех даров – любовь, а не дар пророчества. Что же касается «дара учительства» то его, строго говоря, и совсем нет в Св. Писании в том виде, в каком выставляет его Зом. «Апостол означает, собственно, божественного посланника», – а не учителя; тем более Апостол, избранный непосредственно Христом.

Здесь, как будто, точность историка прямо принесена в жертву известному конфессиональному воззрению.

Зом, несомненно, был прав, говоря, что Церковь имела, организацию богодарованную и харизматическую: но разве эти свойства препятствуют этой организации быть правовой? – «Слово Божие, говорит он, – это последняя решающая инстанция в вопросе о строе экклесии» (стр. 54).

Но что такое Слово Божие, возвещавшееся Апостолами? Разве это не есть Новый Завет, новый закон, направленный к обновлению всей жизни человечества по Евангелию? Соответственно этому закону, или этому «божественному праву» действовали и харизматические органы в учредительной сфере и сфере управления в организованных ими церквях. Но то несомненно, что эта организация во всех отношениях была не похожа на правительственные или гражданские организации язычества и иудейства. Не здесь брали уроки организационной техники носители духовных дарований первохристианства, а совсем в другом месте. Где же? Их речи ясно подсказывают ответ – в учении ветхозаветных пророков – в Писании. Этот же источник оставался в силе в последующие эпохи развития церковного права.

Но последуем далее за построением Зома.

Органы, так сказать, вторичной формации – епископы, диаконы и пресвитеры – возникли в Церкви, хотя, еще и при действовании органов первичной формы, но значительно позднее их. Они образовались тогда, когда явилась необходимость общинной, корпоративной организации, именно по мере распространения христианства и умножения числа верующих. Церковным актом, вызвавшим необходимость их появления, служило евхаристическое торжество – литургия, состоявшая в преломлении хлеба, благодарственной молитве и вечери любви. В этот момент времени «в более крупных городах обычно существовало несколько собраний, собиравшихся главным образом для празднования дня Господня. Причиной этого было то, что у христиан еще не было собственных помещений, поэтому собрания происходили обыкновенно в частных домах. Но, тем не менее, одно собрание считалось главным, т. е. таким, на которое не только фактически сходилось большинство, но на которое должны были бы, собственно, собраться все, если бы этому не препятствовала теснота помещения... В природе обстоятельств было, что все возникавшие элементы церковного устройства примыкали к этому главному собранию и из его строя возник строй общины и Церкви (стр. 112–116).

«Евхаристия – вершина христианской общинной жизни. Хотя торжество ее может быть совершено в каждом собрании христиан, где только двое или трое сошлись во имя Христово, но в главном собрании празднование ее принимает определенную форму».

Евхаристическое торжество состоит, как известно, прежде всего, в «благодарственной молитве»; произнесение ее есть акт служения слова. Поэтому, в качестве общего правила оно выпадает на долю одаренного даром учительства и это не нуждается в дальнейшем разъяснении.

Но как быть с совершением евхаристического торжества, если в собрании нет апостола, пророка и учителя, нет призванного проповедника Евангелия? Вот для удовлетворения этой-то потребности, сила обстоятельств и привела к необходимости образовать организацию вторичной формы: епископов, диаконов и пресвитеров.

Епископов избиралось в общине несколько. Это избрание не давало им юридического полномочия совершать евхаристию и, связанное с ним, принятие даров и управление Вечерей любви. Избрание и посвящение давало им, так сказать, только потенцию, правоспособность на совершение евхаристии. Ибо в день Господень может в общину прибыть пророк или учитель, и тогда совершает евхаристию он; точно также из наличного числа епископов совершает тот, кому присудит община.

Одновременно с епископами возникли и диаконы, как естественные помощники епископам в совершении евхаристии и управлении дарами любви.

Что касается пресвитеров, то происхождение их объясняется в высшей степени просто и естественно. Как показывает самый термин, пресвитеры были те из христиан, которые по самому возрасту своему уже имели права на особенную честь, именно, в евхаристическом торжестве. «Кто должен сидеть с епископом в алтаре? Ответ на поставленный вопрос гласит: за трапезою сидит вместе с епископом ядро общины, представляющее действительного носителя жизни общины; сидят духовные, уважаемые лица общины, следовательно, аскеты, исповедники, учители, но, прежде всего, и как общее правило – старейшины. Старейшины сидят вместе с епископом за трапезой (позднее – в хоросе Церкви), а остальные члены общины сидят или стоят в глубине помещения. Уже с исхода 1-го века, может быть, указано в алтаре сидение старейшин (Откр4:4).

«Благодаря почетному сидению старейшин при евхаристии, понятие старейшин получило формальное значение. Ради этого почетного места за евхаристией возникло в первой половине второго века (после образования монархического епископата) посвящение в пресвитеры» (стр. 228).

Таково, схематически представленное, происхождение органов вторичной формации.

В дополнение к этому, считаем заслуживающим внимания упомянуть о способе избрания этих органов и об отношении пресвитеров к епископам.

Епископы избираются местной общиной из наличного состава членов, избираются в качестве заместителей лиц, обладающих учительной харизмой. Кто же может быть кандидатом на епископство? Общий ответ гласит так: обладающий какими-либо иными дарами, особенно даром любви, но не даром учительства, затем, обладающий теми качествами, которые указаны в пастырских посланиях⁷.

Вообще, самыми подходящими лицами для епископства были пресвитеры, но не в смысле должности, а в смысле состояния, т. е. люди почтенные возрастом, известные доброю жизнью и поведением. Поэтому, и епископы первенствующей Церкви были именно избранные и посвященные на епископство пресвитеры (стр. 108).

Эта мысль Зома представляет, по нашему мнению, наиболее остроумную из всех его гипотез, относительно устройства первенствующей Церкви. Ею действительно легко объясняется, часто встречающееся безразличное наименование епископов пресвитерами, и пресвитеров епископами, как в посланиях Апостолов, так и в прочих древнейших памятниках первохристианской литературы. Этой же мыслью Зом пользуется для примирения своего утверждения, что в пресвитеры специально стали избираться и посвящаться только с половины 2-го столетия со свидетельствами Деяний Апост. 20, 17–28; 14, 23 (стр. 166–168). Но, к сожалению, эта мысль плохо вяжется с общей идеей Зома, что епископская должность возникла в качестве заменяющей пророков и учителей. Ибо «посвященных пресвитеров», по терминологии Зома, т. е. епископов и пресвитеров мы встречаем по книге Деяний Апостольских действующими одновременно с пророками, учителями и апостолами. С другой стороны, «для замещения временно отсутствующего» пророка или учителя зачем нужно было посвящать несколько пресвитеров в епископы? Достаточно было бы и одного.

Достойно глубокого внимания и учение Зома об избрании и рукоположении, как актах, которыми получают свои звания органы Церкви, как первичной, так и вторичной формации.

По учению Зома, эти акты, как и все в первенствующей Церкви, не имеют никакого юридического характера, но только духовный, таинственный⁸. «Существовало, – говорит он, – избрание людьми, которое рассматривалось, как избрание Богом. Три рассказа дают нам понятие о подобном избрании: 1) рассказ об избрании Матфия на место 12-го Апостола; 2) избрание на Апостольство Павла и Варнавы и 3) об избрании на должность евангелиста Тимофея⁹.

Во всех трех рассказах мы встречаем, говорит Зом, два фактора: во 1-х, свидетельство Божие, во 2-х, свидетельство собравшихся. Свидетельство Божие получается каждый раз посредством пророчества, т. е. про человека, одаренного даром учительства; бросание жребия, решающего избрание Матфия, составляет исключение. Со свидетельством Божиим связано свидетельство собравшихся, означающее (в только что установленном выше смысле) согласие со словами пророка, т. е. признание, что устами человека действительно говорил Бог. Таким образом, избрание, заключенное в слове пророка и последующем согласии собрания, есть избрание не людьми, а Богом. Акт избрания есть акт не правового, но духовного характера. Избранный избран не данным собранием, как облеченной какой-либо правовой властью корпорацией, но Св. Духом» (стр. 48, ср. стр. 108). Это энергичное указание на духовную или таинственную сторону в акте избрания должностных церковных лиц, в устах поклонника Лютера, выставляют Зома особенно симпатично, как именно ученого аналитика свидетельств Св. Писания. Однако же, нельзя не поставить ему на вид и некоторой недостаточности его обобщения. Он игнорирует, в данном случае, еще два рассказа Апост. Деяний об избрании в церковные должности: а) избрание и рукоположение 7-ми диаконов и б) избрание и рукоположение пресвитеров в Антиохийской Церкви.

Два последних рассказа не упоминают о том, чтобы избранию и рукоположению предшествовало указание через пророка, как и в избрании и рукоположении Матфия. Выходит, что из пяти случаев порядка избрания, три представляют исключения (на счет свидетельства Божия). Затем, во всех 5-ти случаях инициатива и совершение главного акта – молитва и рукоположение принадлежит Апостолам. Наконец, в двух случаях (избрание Матфия и 7-ми диаконов) по точному и ясному тексту избрание принадлежит общине, а молитва и рукоположение – Апостолам.

Почему Зомом игнорированы такие важные детали?

Между тем, в практике и правилах последующего времени, эти детали выполнялись с замечательной неуклонностью, как апостольское предание.

Усвояя акту рукоположения такую духовную силу, Зом признает, что эта сила остается одной и той же – идет ли речь о должности учительства или о должностях второго порядка; те и другие поставляются Богом, хотя и через людей, а не людьми.

Он опровергает Гарнака, который основываясь на 1Кор. 12:28 и Еф. 4:11 вывел заключение, что апостолы, пророки и учители избраны Богом (для всего христианского мира), вторые же – общиной (и только для данного местного общества) (стр. 99 примеч.).

Так важен акт постановления в церковную должность! Но, верный своей идее, что организация Церкви – не правовая, Зом, в то же время, утверждает, что постановленный епископ может быть не допущен к отправлению своей должности, раз это будет не угодно собранию данного момента. И вот, естественно возникает вопрос: стоило ли совершать такой важный акт для возведения данного лица в должность, раз весь результат избрания может быть парализован волей собрания данного момента?!

К этому невольно присоединяется и еще не выгодная для теории Зома мысль – стоило ли установлять органов вторичной формации в качестве заместителей органов первой, лишь для совершения евхаристического торжества и управления церковным имуществом? Ведь все евхаристическое торжество, по представлению Зома, состояло в благодарственной молитве, трапезовании и принятии приношений? Стоило ли устраивать для этого, какую бы то ни было, организацию, когда и по основному понятию Зома о церкви, последнюю составляет даже собрание двух или трех? Если такое собрание ест церковь без пророков, учителей и, тем более, епископов и диаконов, то почему же собрание в 10–20 членов без сих же лиц не могло совершать евхаристического торжества?!

Что же, однако, послужило для Зома основанием для измышления такой неудачной догадки о возникновении в первенствующей Церкви должностей вторичной формации?

Единственным положительным основанием, на которое он настойчиво указывает, служили следующие слова «Учения 12-ти Апостолов»: «Поставляйте себе епископов и диаконов, достойных Господа... ибо и они исполняют для вас служение пророков и учителей» (стр. 140 рус. пер.).

Но что же это за основание? Есть ли тут мысль о замене одних деятелей другими? Каждый непредубежденный читатель, не колеблясь, ответит, что епископы и диаконы совмещают в себе и служение пророков и учителей – и только. И это, согласно с пастырскими посланиями, где епископу и пресвитеру вменяется в обязанность и служение слову и учительность наряду с специальными пастырскими обязанностями; согласно и с свидетельством книги Деяний о служении слову диаконов Стефана и Филиппа наряду с специальным диаконским служением. Если бы автор «Учения 12-ти Апостолов» желал выразить мысль Зома, то ничто не препятствовало ему прямо так и выразиться, что епископы и диаконы заменяют пророков и учителей.

В нашу задачу не входит подробное рассмотрение аргументации, на которую опирается Зом в развитии частных положений своей теории. Нас интересует общая схема того, якобы исторически установляемого процесса, которым шла церковная организация за весь Апостольский век.

Эта схема такова: первый момент – действование чисто харизматической организации; второй – образование заместителей ее: епископов, диаконов и пресвитеров. В таком виде строй Церкви существовал до конца I-го столетия. Затем, в начале II-го, совершился резкий и крупный переворот: зародилось церковное право и вторичная организация восторжествовала над первичной; харизматическая организация должна была уступить правовой или юридической; божественное устройство–человеческому. На место христианства родилась католическая Церковь.

Этот странный вывод, логически вытекающий из ряда предположений Зома, лучше всего характеризует достоинство целого построения. Нелепость результата подрывает достоинство потраченного на приобретение его труда.

Из этого однако же не следует, что труд Зома не имеет цены и значения. Его недостаточность – в преувеличении несомненного и исторического факта, проходящего через всю историю церковного права, а не в том, чтобы этого факта не было в действительности. Не борьба с церковным правом, как элементом, противным существу церкви, проходит через всю историю церковного права, а борьба с искажением духа и форм церковного права, борьба с усердным через меру и неразборчивым омирщвлением этого права и другими, разного рода, злоупотреблениями, какими была так богата римско-католическая Церковь, в особенности, ко времени появления Лютера.

Стоит только сделать модификацию основной мысли Зома, и его исторические основы церковного права освободятся легко от недостатков, которые легко заметить и, которые неизбежны при неверности формулировки основной мысли.

Так, за Зомом остается положительная заслуга, что он научно доказал самостоятельность развития церковной организации, а не заимствование ее извне – от государственных учреждений и форм общественного строя греков и римлян. Трехстепенность, как основной принцип церковной иерархии и организации, Зомом, так сказать, с исторической необходимостью уводится вдаль первохристианства или Апостольского века. Неточным является значение ее в этот век, содержание и сущность ее служения, а также и способ ее возникновения; неверно установлено и отношение ее к экстраординарной, так сказать, иерархии Апостолов и пророков. Но эту неточность легко исправить на основании тех же документов, которых держится и Зом. Апостолы и пророки не устраняют епископов, диаконов и пресвитеров, а совместно с ними действуют; епископы и диаконы рукополагаются не общинами, не имеющими апостолов и пророков, а, именно, этими последними при деятельном участии общин. Но какая разность в деятельности их! Апостолы (12-ть) выступают не только благовестниками и учителями, но и организаторами общин, то при содействии пророков, то и без них, но всегда с живым участием общин. Пресвитеры, епископы и диаконы выступают пастырями, всегда пребывающими на местах их поставления, т. е. учащими, назидающими, увещающими, исправляющими, служащими бедным и самим Апостолам и пророкам. Но ни им, ни самим общинам нигде не видится предоставления организаторской деятельности, даже инициативы ее. Эта организаторская деятельность и вечное значение Апостолов и пророков довольно явственно выражена Апостольским термином «назданы бывше на основании Апостолов и пророков (Εποιχοδομηθέντες έπι τώ θεμελίϕ τώι άποστόλων χαΐ προφητών Εφ. 2:20)»¹⁰. Эта существенная черта пророков и Апостолов позволяет установить и еще более определенное отношение их к прочим органам церковного устройства: епископам, пресвитерам и диаконам: первые непосредственные Божии избранники и учредители, вторые – должностные лица, поставленные и руководимые первыми на служение и в служении Церкви. Первые – отнюдь не должностные лица, как характеризует их Зом, а звания, непосредственно вызванные к деятельности Божественной волей и промыслом; вторые установлены по воле Христа, Апостолами с возложением на них обязанностей служения Церкви и снабжённые силой свыше или различными дарами, не исключая и дара учительства. В изображении Зома епископство, пресвитерство и диаконство представляются какими-то, весьма малосодержательными служениями, ограничивающимися почти только евхаристическим торжеством и церковным имуществом. Этому представлению далеко не соответствуют различные свидетельства Писания, рисующие их служения как трудный подвиг. Как умолял Ап. Павел пресвитеров ефесских пасти стадо Христово, указывая пример в своих собственных самоотверженных, нощеденственных трудах в служении ефесской церкви! Как красноречиво выступает трудность и разносторонность этого служения церковного в пастырских посланиях! Можно ли, в виду этого, ограничивать содержание служения этих должностей так, как делает это Зом? Нет и нет! Идеал и задачи пастырства, изображенные в этих апостольских писаниях, остаются и доселе образцами для должностных лиц церковного служения.

Если по изображению Зома выходит, что эти должностные лица в апостольское время были более почетными званиями в Церкви, чем должностными лицами, обремененными тягостями службы, то беспристрастное отношение к Слову Божию, относительно этого предмета, приводит, как раз, к обратному выводу. «О, если бы и наши пастыри церковные были также деятельны, какими желал их видеть Ап. Павел!». Таково всегдашнее благожелание Церкви...

Итак, достаточно незначительного исправления схемы образования и развития церковного права, сделанной Зомом, чтобы привести начальный момент образования церковной организации прямо к деятельности Апостолов и смотреть на нее не как на порождение маловерия и дело человеческое, а как на установление Апостольское и пророческое, согласное Воле и зиждительному предначертанию Христа, как учит древнее церковное предание, засвидетельствованное еще 1-м посланием Климента.

Интересно изображается Зомом исторический момент возникновения церковного права и католицизма (кафоличества).

«Еще в конце 1-го века (приблизительно в 90 г.) случилось, что в коринфской общине поднялось возмущение «юных против старых». То было возмущение против «поставленных старцев», – спор о епископской должности, о совершении евхаристии и разделении жертвенных даров. Соответственно своему положению, община отказала своим «поставленным старцам» (епископы) в совершении евхаристии и поручила это одному аскету, отличавшемуся духовными дарами. Такое событие сделалось предметом общего внимания в христианстве. В самой Коринфской общине были, в значительном числе, голоса, оспаривавшие допущение такого поступка. Распря, возмущение, волнение – были результатом. Даже в языческих кругах этот спор внутри коринфской общины был замечен и послужил поводом к упрекам по адресу христианства».

«Римская община увидела себя вынужденной вступиться в дело. Она послала в Коринф (приблизительно в 93– 97 г.) трех старцев с посланием римской общины, чтобы уладить распрю».

Это знаменитое общинное римское послание (1-е послание Климента) составляет эпоху в истории церковного устройства. Оно решило, что «первоначальному устройству в Церкви, пришел конец».

«Сущность нашего, Климентова, послания в том, что Коринфская община поступила против заповеди Божией, когда она устранила от совершения евхаристии и управления церковным имуществом избранных (поставленных) старцев, хотя эти мужи были безупречны в отправлении своей епископской должности. Обоснование такого мнения гласит: в общине должен быть твердый порядок. В войске не может быть предводителем каждый, но каждый служит целому в своем чину (1 Климент. 37, 2–3): как тело имеет много членов, причем, каждый в соподчинении с прочими служит целому, так и общины (37, 5; 88, 1). Даже более: ветхий завет ясно показывает, что Бог предписал определенный порядок для жертвы и Богослужения, как в отношении к месту (только в Иерусалиме и только в преддверии храма должны приноситься жертвы), так и в отношении к лицам. Первосвященнику указано определенное ему только служение, священникам определенное им место, левитам определенная им вспомогательная служба, мирскому человеку (λаϊхάς, άνθροπας), приличествующее ему поведение. Сохранять такой божественный порядок, соответственный Божественной Воле, есть тем больший долг христиан, что они удостоены высшего знания (41, 4). Каждый должен, в определенном ему чину, приносить благодарение Богу, чтобы не преступать в своем служении Богу узаконенного правила. Но содержание этого правила открывается из апостольского предписания. Апостолы поставляли епископов и диаконов (42, 4). Ибо через Божественное вдохновение они знали, что возникнет спор о епископской должности, и они поставляли на епископскую должность с тем, чтобы по смерти их другие избранные мужи преемствовали им в Богослужении (44, 1–2). Это установление Апостолов есть Божественное Установление. Ибо Апостолы посланы от Иисуса Христа, а Христос от Бога, и силою этого божественного поручения и по вдохновению Св. Духа Апостолы действовали при поставлении епископов и диаконов, как это уже несомненно из того, что еще ветхозаветное пророчество (Ис. 60:17) предсказывало поставление епископов и диаконов (1 Климен. 42). Посему, в заключении, говорится: «мы считаем несправедливым (ού διχαίως νομίξομεν) устранять от служения тех, которые поставлены Апостолами или, позднее, другими превосходными мужами, при согласии общины на эту должность и которые безупречно приносили дары. Да, великий грех (αμαρτία ού μιχρά), если мы удалим их от епископства 144, 3–4)».

«Одно ясно: по Климентову посланию «поставленные старцы» имеют, опирающееся на Божественный порядок, право на епископскую должность, т. е. на совершение евхаристии и управление церковным имуществом и, именно, пожизненное право (если только через грехи не сделают себя недостойными этого права) с тем последствием, что они всех прочих исключают от таковой должности. В общине евхаристия может быть совершаема только каким-либо поставленным старцем, т. е. только избранным епископом. Выбор и посвящение на епископскую должность получают правовое значение. Епископ имеет формальное полномочие, т. е. юридической природы, каковое отличает его теперь от каждого другого члена общины.

Конец 1-го века возвестил собою в Климентовом послании возникновение церковного права Событие неизмеримой огромности¹¹. Так ли это? Нужно надеть на глаза свои слишком сильно преувеличивающие очки, чтобы в такой мере выставить значение этого послания, в какой сделал это Зом.

Внимательное же чтение этого документа, не смущаемое какой-либо предвзятой идеей, дает впечатление совсем иного рода: Климентово послание утверждает, что епископы и диаконы: 1) установление Апостольское, что 2) в момент составления послания были не только рукоположенные в эти должности самими Апостолами, но и ставленники второй генерации, – поставленные позднее другими достопочтенными мужами, и 3) что пожизненное прохождение этих должностей (при условии беспорочности), есть Воля или Закон Христа.

Послание выдает эти положения, как факт, известный не только в римской церкви, но и в коринфской. Но если это так, а сомневаться в этом нельзя – ибо, в противном случае, мятежники коринфские не оставили бы без возражения этого утверждения, то спрашивается: что же нового вводило в устройство Церкви Климентово послание?!

В интересах теории Зома, несомненно, было бы последовательнее отвергнуть древность Климентова послания, чем преувеличивать его значение.

В Климентовом послании есть и еще важный элемент – мотивировки или аргументации за необходимость сохранения в Церкви порядка: и наставление сохранять этот порядок, как Божию заповедь.

Зом усматривает в этом ни более, ни менее, как введение в божественное учение Христа нового элемента – юридического, человеческого, т. е. первый и важный шаг извращения христианства, давший сильный толчок к дальнейшим извращениям в пользу католицизма «насчет чистого христианства. Человеческое право возведено в божественное, нарушение этого права – «в грех».

С точки зрения «теории бесправной Церкви», это, конечно, так, но ведь, в том и вопрос для историка церковного строя Апостольского века: соответствует эта теория действительному строю Церкви Апостольского века или нет; соответствует ли она воззрениям на этот предмет коринфских христиан 90 г. или же им соответствует другая теория, именно развитая в 1-м Климентовом послании? Но, по-видимому, ответ на эти вопросы очень не труден: ведь, если бы теория Климентова послания не соответствовала воззрениям коринфских христиан, то послание Климента не имело бы никакого успеха, сочтено было бы новаторством, ложью и, быть может, навсегда погибло бы, между тем действительность говорит нечто совершенно обратное: это послание читалось в коринфской церкви долгое время наряду с Апостольскими посланиями.

Итак, кто же исказил Апостольский строй Церкви: Зом, или Климент, епископ Римский 1-го века? – ответ не труден. Всматриваясь далее в содержание аргументации Климентова Послания, нельзя не отметить в ней важного значения Ветхозаветного Писания. На нем, главным образом, Климент обосновывает апостольское установление епископов и диаконов и их пожизненное, при условии непорочности применения, право иерархического служения в Церкви. Ссылка на слова пророка Исаии: поставлю епископов их в правде и диаконов в вере (60:17), в особенности, замечательна в том отношении, что проливает свет на темный вопрос, почему для обозначения должностей церковного служения, новозаветного священства, избраны были такие термины, как επίσχοπος, πρεαβΰτερος, διάχονος. Вместе с тем, выясняется и более общий вопрос о значении ветхозаветных установлений относительно храма и священства в церковной организации Апостольского века. Священное Писание Ветхого Завета служило весьма важным источником. Да, не в общественных и государственных учреждениях язычества, первохристианские организаторы искали образцов и руководства для своей деятельности этого рода, т. е. для организации церковного устройства, а в установлениях Закона Божественного, разъясненного великими пророками. И это, вполне согласно с Волею Господа, Который, по выразительному замечанию Евангелиста перед вознесением на небо «отверзе им (т. е. апостолам) ум разумети писания» (Лк. 24:45).

Посему, усматривать в ссылках Климента на Ветхозаветное Писание какое-либо привнесение чуждого элемента в первохристианство совершенно неосновательно. Климент, в этом случае, шел по стопам Апостолов и первых христианских служителей Слова (См., напр., речь архидиакона Стефана).

Точно такое же отношение к Ветхозаветному Писанию мы встречаем и в ближайших к Климентову посланию памятниках права и в отдаленных (таковы, в особенности, дидаскалии и апостольские постановления); так что Климентово послание составляет собою не «эпоху», как выражается Зом, в истории самобытного церковного правообразования, момент, с которого, будто бы, только и началось образование церковного устройства на принципе иерархии и всего церковного права, а только естественное звено, внутренне и внешне примыкающее к эпохе апостольского века и к эпохе мужей апостольских. Этим и ограничивается все значение Климентова послания и значение личности его автора. Да, что Св. Климент, муж Апостольский, был точным ревнителем и даже в записях сохранившим апостольские установления – этот факт засвидетельствован общим церковным преданием.

Возведение же его в основателя католицизма – гипотеза Зома, не имеющая за себой никаких исторических оснований.

Das Wesen des Rechts ist weltlich. R. Sohm.

Свою теорию бесправной церкви Зом обосновывает не только исторически, но и философско-юридически. Церковь, по его учению, не может быть ни сама юридической организацией, ни быть носительницей какого-то «божественного права». Ибо право, по природе своей, противно сущности Церкви; сущность Церкви – духовная; сущность права – мирская. (Das Wesen der Kirche ist geistliche, Das Wesen des Rechts ist weltliche.). Церковь хочет быть водимой, управляемой господством Божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе земное, погрешимое, подчиненное временному течению. Церковь держится реальной истины, т. е. того, чтобы возвещались и приносились в мир истинное Слово Божие и истинная Воля Божия, и осуществлялись в действительности. Право, наоборот, держится основным образом формы (summum jus–summa injuria), и должно, прежде всего, держаться формы, потому что только таким образом оно оказывается в состоянии достигнуть сверхпартийного решения, принуждающего обе стороны, не смотря на противоположность интересов, признавать его справедливость, вытекающую не из внушений мгновения, но из прочных, переданных стариной общепризнанных основных положений. С этим связано, что, хотя право, по своему понятию, и не требует принуждения, однако, стремится к принудительному осуществлению, между тем, как сущности Церкви ненавистно всякое принуждение, потому что только свободное усвоение божественного имеет духовную ценность¹².

Несколько далее, Зом так говорит о праве. Сущность права не в том, что оно осуществляется принудительно, но, несомненно, в том, что оно носит формальный характер, т. е. что оно основывается на определенных фактах прошедшего, без возможности критики, без принятия во внимание – является ли оно действительно оправданным и в настоящее время, или нет. Возможно ли существование такого права, которое навязывало бы общине какое-либо решение в качестве Божьего решения? Возможно ли, чтобы какое-либо учение должно было считаться божественным на том основании, что, учащий, за некоторое время до того был, может быть, правильно избран общиною, или как-нибудь иначе получил законное поставление? Если достоверно известно, что экклесия может управляться не человеческим, но, единственно, божественным словом, то столь же достоверно, что не может существовать в христианстве никакой власти и никакого поставления в должность, которые давали бы относительно общины правовые полномочия. Слово Божие узнается не по какой-либо форме, но по его внутренней силе. Христианство должно следовать только такому слову, которое оно в силу внутреннего свободного соглашения признает божественным словом. Только реально оправданному, проистекающему поистине из Духа Божия Слову повинуется оно¹³.

Вот те недочеты в природе или сущности права, которые делают его совершенно не пригодным в жизни Христовой Церкви.

1.Природа права мирская, а не духовная.

2.Право, по существу своему, формально и консервативно.

3.Право склонно к принуждению и порождает человеческое господство.

Рассмотрим эти положения.

Первое из них представляет собой такую странность и неожиданность, что должно быть признано не более как яркой ораторской антитезой, а уж никак не формулой, выражающей реальную истину. Что сфера действования права, т. е. объекты на которые направляется его энергия, по преимуществу мирской, прямо материальной природы, что, в большинстве, и средства осуществления цели и задач права – материальной природы (денежный штраф, лишение свободы, физические лишения, даже смертная казнь) это – также верно. На этом основании опирается весьма распространенное воззрение, что право может развиваться и успешно действовать только в благоустроенном государстве, что без государства нет права. На этом воззрении опирается, в свою очередь, дальнейшее положение, имеющее близкое к нашему вопросу отношение, что, раз Церковь не может обходиться без права, она необходимо уже становится в зависимость от государства и у него только должна искать определений или регламентации и гарантии своих прав. И вот, если держаться этого воззрения на право, а, с другой стороны, принять во внимание чисто религиозную и моральную природу Церкви Христовой; то можно утверждать, что ей противно такое право, что она есть союз личностей высшего порядка, чем какой представляет собою политический союз граждан, называемый государством.

Но такой взгляд легкомысленен, неверен и опровергается вполне законной антитезой, что без права не может существовать и само государство, что сфера действования права несравненно шире чисто материальных интересов и его сила или энергия опирается не только на страхе физического принуждения, но на чисто духовных факторах, глубоко заложенных в природе разумно нравственной личности.

Психологически философское объяснение сущности права указывает происхождение потребности права в стремлении личности к свободе и в мотивах долга. Зом игнорирует эту чисто психическую основу права.

Оба эти духовные факторы права пробуждаются и начинают заявлять о себе с момента сознания человеком своей личности. Жалоба на несправедливость и сознание своего и ближних долженствования заметны уже в детях, и, по мере наступления духовной зрелости, возрастают в своей энергии. Да, для нормально развитой личности нет, по-видимому, более тяжелого страдания, как явная не правда, несправедливость. Так прочно в глубине человеческого сознания заложены инстинкт или идея права! И это вполне естественно и легко объяснимо: ибо нельзя представить себе самого незначительного, количественно, сообщества свободных личностей без действования в среде его общеобязательных для всех их принципов, регулирующих их отношения. Эти последние и есть их духовная связь (jus)¹⁴, при колебании которых неизбежно колеблется, рассыпается вся община. И нет другого средства, кроме обоюдно обязательной силы закона, удержать в целости на более или менее продолжительное время союз лиц, из коих каждое по природе своей желает быть свободным, самоопределяющимся существом и в то же время пользоваться услугами себе подобных свободных существ – без чего немыслима жизнь самой индивидуальной личности. «Личная свобода, рассматриваемая формально – учит Кант – есть произвол, или способность отдельного лица поступать по собственному благоусмотрению, насколько в данном случае простирается его сила».

В этом заключается полная возможность того, что сферы свободы разных лиц будут взаимно сталкиваться в деятельности, враждебно относиться друг к другу, нарушать и уничтожать правильное совместное существование и, через это, свободу каждого отдельного лица. Поэтому, закон свободы, если только он не хочет впасть в противоречие с самим собою, требует, чтобы произвол каждого лица стал в строго определенные границы к произволу другого лица, чтобы никто не нарушал свободы другого. Таким образом, личная свобода, в каждом отдельном лице, как бы, окружена определенной нитью, в черте которой она наполняет и занимает безопасную сферу. Эта сфера – есть ее право, признание и сохранение чужой свободы – есть ее обязанность. Без этой обязанности нет права, без права нет свободы. Только в такой форме свобода согласуется с законом. Вот почему свобода должна требовать юридического закона: право есть необходимый постулат практического разума. На этом основании кантовское определение права гласит так: «право есть совокупность условий, под которыми можно согласовать произвол одного с произволом другого, на основании всеобщего закона свободы»¹⁵.

Итак, разумная личность должна стремиться к господству права, как к своему другу и покровителю самого драгоценного духовного блага – свободы. В нем, единственно, она находит гарантию свободы. И вот, нам думается, что природа права близка не только духовной сфере человечества, но и сфере вообще разумных духовных существ. И, если откровение учит, что «идеже Дух Господень, ту свобода», то, раз логически неизбежно, что без права нет свободы, то необходимо заключить, что и природа права не только духовна, но и божественна. Почему выражение Зома Das Wesen des Rechts ist weltlich мы причисляем к числу его недоразумений.

С этим вместе должен быть отвергнут и основной тезис его книги, что природе церкви противна природа права, как основанный на этом философско-юридическом недоразумении.

Но каким образом право, или юридический закон, ограничивая личную свободу «как бы некоторой нитью» становится ее гарантией?

Не есть ли, напротив, право–враг свободы, цепи ее связующие, замыкающие ее широкие размахи в ограниченные сферы?

Выход из этого противоречия несравненно легче, чем это может показаться с первого взгляда.

Нам нужно обратить внимание на другой основной фактор права – на чувство долга, как бесспорно психическую силу. В нормальной личности оно проявляет свою энергию в разных возрастах, начиная с детского, в самых разных положениях, в самых разных сферах деятельности и отношений, как возвышенных, так и низменных, житейских.

Оно остается неистребимым в человеке, как бы глубоко, иногда, не опускался он на дно порока. Абсолютно моральный анархист, есть нечто ужасное, не человеческое, если угодно, сверхчеловеческое, парящее по другую сторону от сфер добра и красоты.

Вот это-то чувство долга и ткет, так сказать, кантовские «нити», которыми определяется порыв или инициатива личной человеческой воли–к такому или иному решению, к такому или иному способу действования.

С поразительной ясностью и конкретной наглядностью, доступной для понимания школьника, выразил это значение чувства долга, как фактора права и морали, наш отечественный юрист-философ, проф. Л. Петражицкий, и мы не можем отказать себе в удовольствии напомнить читателю следующую небольшую тираду из его книги: «В душе своей мы переживаем два существенно различных состояния: в одних случаях мы чувствуем себя обязанными что-либо сделать, или чего-либо не делать; в других – мы чувствуем себя свободными от такой обязанности, и от нашей доброй воли зависит сделать то или иное, или не сделать. Напр., извозчику Ивану, я чувствую себя обязанным, заплатить 10 р. за его работу для меня; равным образом я чувствую себя обязанным заплатить свой карточный долг; не сделать того и другого я считаю чем-то немыслимым, постыдным. Но иное дело, тому же бедному Ивану дать в долг 10 р. или подарить вовсе: к этому я не чувствую себя обязанным; это – дело моей доброй воли. Обязанности первого рода, которые мы назовем атрибутивными (Ивану причитается с нас 10 p. = attribuere), суть юридические обязанности; обязанности второго рода, которые мы будем называть императивными, суть нравственные обязанности.

Моя атрибутивная обязанность Ивану есть его право на получение с меня 10 р.¹⁶

В таком отношении стоит право, или юридический закон к свободе: он не враг ей, напротив, отвечает ее требованиям: «свобода требует юридического закона». И, раз этот последний отвечает своему назначению, он является желательным руководителем (χανών, Recht, δίχαιον, правило = ватерпас), указывающим прямой путь к достижению личной цели без нарушения свободных действий других лиц, вступающих в близкое к нему отношение: ибо это же самое правило, в такой же мере, обязательно и желательно и им.

Со стороны положительного права, оказываемая, двоякого рода, помощь свободному стремлению к исполнению долга: а) оно представляет всем и каждому ясные, категорические формулы велений долга, которые могут быть сознаваемы смутно, неопределенно для индивидуального мышления (законодательство и суд); б) оно устраняет препятствия к осуществлению личностью велений закона (и долга) идущие со вне, воздвигаемые намеренно или по недоразумению со стороны других лиц, так или иначе заинтересованных в данном случае – (исполнительная власть).

И вот, благодаря этой помощи юридического закона, отдельная человеческая личность становится мощным, сильным существом, хотя бы по природе было оно слабым, болезненным, неспособным само себя охранять от нападений сильного и мощного, по природе, соседа. Обуздывая дикий, неразумный произвол, право дарит разумно нравственную личность полномочием, властью: да, каждое право есть власть (potestas, έξονσία) ¹⁷ . Отсюда–привлекательность права, жажда приобретения прав.

Действие права не ограничивается только сферой низменных интересов, хотя благотворное влияние его здесь наиболее ощутительно; с одинаковой энергией оно вносит свою строительную работу и в высшие сферы интересов просветительных, художественных, моральных, религиозных. Смотря по степени культуры, изменяются формы и характер воздействия права, совершенствуются, утончаются, облагораживаются. Но основная задача права – вносить всюду равновесие в отношениях долга и требования – остается одной и той же священной задачей. И, как бы ни были грубы по временам эти формы и эти средства действования права, его природа – духовна.

Жизнь Церкви Христовой и ее организация, как бы мы ни старались одухотворять ее характер, отнюдь не исключает действования в ней права. Напротив, право здесь становится тем необходимее, чем возвышеннее ее Интересы, чем духовнее ее сущность, именно для того, чтобы свободно-нравственная сфера Церкви не загрязнялась, не опошливалась внесением в нее низменных элементов мирской жизни, не только терпимых, но, иногда, и покровительствуемых в сферах гражданской и политической. Такое значение и такая задача права в церковной сфере сформулирована следующими словами одного церковного акта 5 века.

«Да не преступаются правила (χανόνεξ) отцов, да не вкрадывается под видом священнод ействия надменность власти мирския, и да не утратим по малу, не приметно той свободы, которую даровал нам Кровию своею Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков»¹⁸.

«Без права нет свободы» – как бы повторяет Кант мнение отцов Церкви 5 века!

«Право, по существу своему, формально и консервативно – возражает Зом, – между тем, церковь держится реальной истины; слово Божие узнается не по какой-либо форме, а по внутренней силе... Сущность права в том, что оно носит формальный характер, т. е., что оно основывается на определенных фактах прошедшего, без возможности критики, без принятия во внимание – является ли оно оправданным и в настоящее время, или нет... Возможно ли, чтобы какое-либо учение должно было считаться божественным на том основании, что учащий, за некоторое время до того, был правильно избран общиной?... Если достоверно известно, что экклесия может управляться не человеческим, но божественным словом, то столь же достоверно, что не может существовать в ней никакой власти, никакого поставления на должность, которая давала бы, относительно общины, правовые полномочия».

Возражение это имело бы значение, если бы было доказано, что формализм права враждебно относится к реальной истине, что форма права исключает действие внутренней силы слова Божия. И теоретически, и фактически с большим успехом доказуемо как раз обратное положение. Идеальный правопорядок требует именно синтеза права, морали и религии. Антагонизм между ними неизбежно отражается политическим расслаблением и распущенностью нравов.

Антитеза Зома, что Церковь держится реальной истины, а право, наоборот, основным образом держится формы, должна быть причислена, прямо, к курьезам. Ведь, если согласиться со второй ее половиной, то, естественно, возникает вопрос – зачем же государство не только терпимо относится к праву, но и тратит громадные усилия на процветание права? Ужели ему не дорога реальная истина?

Действительность говорит, как раз, обратное: именно открытие истины и составляет единственную цель судебной процедуры; следовательно, в государственной организации право рассматривается, как необходимое средство, путь к познанию реальной истины. Без сомнения, и Церковь, разрабатывая свой формальный суд, преследует ту же самую цель и она должна это делать, этим озабочиваться не менее государства. Ведь она призвана, по совершенно верному воззрению Зома, «возвещать и осуществлять истинное слово Божие и истинную Волю Божию». Но как быть, если в среде церкви возникает разность мнений относительно того, что в данном случае есть истинная Воля Божия? Как решить этот спор об истине? – «Внушениями мгновения» – отвечает Зом. Но, едва ли это средство надежнее, чем правильно поставленный процесс, с соблюдением равноправности спорящих, и при наличности третьих, по отношению к нему лиц, т. е. судей. А, с другой стороны, такой метод исследования истины разве исключает не только «внушения мгновения», но и прямо внушения Духа Божия, если к нему обращаются молитвенно заинтересованные в деле лица?

Не только не исключает, но, как свидетельствует история христианской культуры, не подлежащими сомнению фактами, такое соединение юридической техники с религиозным освящением проникает собою все стороны правовой организации Церкви первых веков. Из Церкви этот синтез религии и права был потом переносим и в государственное устройство, как греко-римской империи, так и тех народов, которые устраивали свои государства под влиянием Церкви.

Подробным раскрытием этого положения мы займемся впоследствии, а теперь позволим себе ограничиться относительно рассматриваемого тезиса Зома следующими замечаниями.

1) Возражение Зома опирается не на не достоинстве сущности права, а на довольно обычных недостатках состояния права в какой-либо данный момент – его формализме и архаичности. Первый дает себя знать в черезмерной привязанности к букве закона, особенно в предпочтении свидетельства документов свидетельству живого непосредственного свидетельства личности (преобладание бюрократии); вторая – в привязанности к обрядам и учреждениям, утратившим, в данный момент, всякое значение в силу исчезновения тех условий, которыми они были вызваны. Законодательство, обрядности и учреждения должны быть изменяемы, реформированы: неизменной должна оставаться цель права – равновесие долга и требования, технически выражаемая формулой: suum cuique.

2) Зом утверждает, что «в Церкви не должно существовать никакой власти, которая давала бы, относительно общины, правовые полномочия. Странное желание! Неужели власть, не регламентируемая правом, лучше, свойственнее природе Церкви, чем власть регламентируемая? Ведь власть без права – деспотизм. Между тем, по свидетельству самого же Зома, «правление христианством носит с самого начала властный монархический характер и власть учителя потому так значительна, что она означает не правовую, дисциплинарную власть, подобно тому как бывает в светских союзах, но более высокую нравственную власть, требующую послушания от имени Бога. Какую могущественную энергию, но, в то же время, какую опасную, потрясающую всю духовную сущность Церкви силу разовьет эта организация, как только такая духовная власть будет одновременно поднята на степень правовой, формально состоятельной и формально обязательной власти?!» (стр. 93).

Как исторически известно, могущественную и опасную энергию духовная власть развивала не благодаря уважению к праву, а, наоборот, путем разного рода узурпаций, захватов, т. е. попранию права, и этим именно путем «внесла дымное надмение власти мирския под видом священнодействия, по малу, не приметно».

Защищая свою идею «бесправной власти», Зом, между прочим, указывает на следующий конкретный аргумент: «Возможно ли, чтобы какое-либо учение должно было считаться божественным на том основании, что учащий за некоторое время до того был правильно избран общиною». Аргумент хочет выяснить мысль, что избранный правильно некогда, может потом утратить дар учительства и будет проповедовать учение лишь de jure божественное, так сказать, официально божественное, а de facto, по существу, собственное свое, благодатной силы не имущее. Но, разве правильное избрание устраняет возможность утраты этого дара, и разве правовая церковная организация не дает Церкви право лишить власти лицо, утратившее этот дар в силу беспечности, нерадения или порочной жизни? Конечно, дает; а если не дает, то она и не заслуживает названия правовой. Аргумент Зома – какое-то недоразумение.

Право склонно к принуждению и порождает человеческое господство, между тем, как сущности церкви ненавистно всякое принуждение.

Таков третий недочет права. Но, как выяснено было ранее, и как утверждает и Зом, правовые предписания, в принципе, не требуют принуждения. Последнее – случайность в праве: ибо, если бы каждое предписание права исполнялось принудительно, то правовая организация представляла бы непрерывную междоусобную борьбу. Но, если так, то почему же Церкви, природе которой действительно противно всякое насилие, не попытаться внести в свою организацию более совершенное законодательство, которое бы совершенно устраняло этот случайный недостаток права?

Чем обусловливается, или откуда проистекает потребность принудительного осуществления права?

Ответа на этот вопрос приходится искать или в субъективной природе некоторых лиц данной общественной среды, или в самой конструкции права.

Так, не подлежит сомнению, что никогда прежде, ни в настоящее время, не было такого государства, в составе подданных которого не находился бы более или менее крупный процент индивидуумов, так сказать, «прирожденно криминальных». С этими господами нельзя иначе поступать, как насильственно заставлять их быть гражданами, или же совсем изолировать их от среды нормальных граждан, в особые помещения или территории. Но и помимо этих ненормальных от природы личностей, заведомо злая воля и «стечение обстоятельств» всегда дают значительный процент правонарушителей: между тем, осуществление или реализация права, есть самая первая обязанность, священный долг государства, как юридического строя. Именно жажда права, искание его несоизмеримым большинством подданных и должно служить внушительным мотивом для государства охранять господство закона и неуклонно преследовать каждое правонарушение. Отсутствие уважения к закону, слабость гарантии его – несомненные признаки государственного банкротства.

Но причины принудительности права могут лежать и вне личности, в несовершенстве конструкции самого права, в несовершенстве формулировки, устарелости форм, обрядов судопроизводства, несовершенстве исполнительной организации и т. д. Это несовершенство, по необходимости, должно восполняться принуждением по принципу: лучше какой-нибудь закон и какое-нибудь государство, чем беззаконие и безгосударственность.

Таким образом, совершенствование юридической организации, несомненно, само собой понижает процент случаев принудительного осуществления права.

Так в государстве. Так должно быть и в Церкви. Ее задачей должно служить не отчуждение от права, как элемента, будто бы не сродного существу ее, а наоборот всемерно заботиться о воспитании в членах своих той духовной настроенности личности, которая составляет базис и самого государственного права – т. е. чувства долга, именно исполнения его велений не за страх принуждения, а за совесть и во имя Бога. И, само собою разумеется, воспитывая так своих отдельных членов, она должна указывать пример, образец и в своей собственной организации свободной, чуждой принудительного аппарата юридической организации.

Таково действительное отношение Церкви к праву. Такова, действительно, и была та церковная организация, которая обнаружилась в главных чертах своих уже в век апостольский, продолжала развиваться в последующее время, и навсегда отпечатлелась в каноническом законодательстве вселенской Церкви.

Углубляясь в древность первохристианства, Зом подметил в организации его только одно «нравственное право не трудиться», принадлежащее, в качестве привилегии, лицам одаренным харизмой учительства. «Они, и только они, нравственно уполномочены не трудиться, но получать содержание от общины»¹⁹.

«С упорядочения евхаристического торжества и управления церковным имуществом началось развитие правового строя церкви»²⁰.

Встречая эти строки в книге Зома, невольно изумляешься, как они могли вылиться из-под пера такого, по-видимому, искренно воодушевленного поклонника чистого первохристианства. Как их помирить с следующим его приглашением, обращаемым к исследователю церковной жизни апостольского века:

«Сними обувь твою, потому что почва, на которой ты стоишь – святая земля. Христианство вошло в мир сверхземное, сверхмирное. Ты никогда не поймешь этого, если сам не испил из чудесной чаши, содержимое которой утоляет жажду души. Испей – и ты не вжаждешь во веки! Испей, и ты откроешь новый мир, невиданный тобою дотоле никогда, мир духовного, покрывающий, как сводом, обливающий лучами света мир земного»²¹.

И после такого приглашения – это «нравственное право не трудиться» – в качестве привилегии «наиболее духовных христиан» апостольского века! Да чем же хуже в этом отношении любой кругленький протестантский пастор, питающийся за счет своей общины?

Такое право широко практиковалось задолго до появления первохристианства, практиковалось и после, и, уж ни в каком случае не может быть отмечаемо в качестве характерной черты апостольского века и, в особенности, ввиду следующих слов Апостола: «Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками»²².

Римские юристы, не только современные первохристианству, но и много позднейшего времени, даже не снимая обуви, находили нечто несравненно более интересное и важное, как в организации церкви, так и в частной жизни христиан. Их поражала святость правил их жизни и жизнь, верная этим правилам, и, под обаянием их, они бросали свое право и свою профессию и отдавались всецело церкви. За ними последовали и императоры, признав весь строй церковный, сложившийся без их ведома и участия божественным созданием, на изменение которого они не почитали себя компетентными наложить свою всевластную руку.

«С упорядочения евхаристического торжества и управления церковным имуществом началось развитие правового строя церкви».

Едва ли можно поздравить и с этим открытием!

Трудно именно определить этот момент. Так, что касается церковного имущества, то необходимо предполагать, что какое-либо упорядочение его и началось с того момента, как появилось церковное имущество. А оно появилось очень рано, еще до избрания семи диаконов: не без порядка же велось оно в это время. А, между тем, Зом относит момент образования правового строя только к концу апостольского века: на каком же основании?

А когда началось упорядочение евхаристического торжества? Об отправлении его у христиан упоминается, как об обычном явлении одновременно с упоминанием о церковном имуществе (Деян. 2: 44–55). Что же касается процесса упорядочения его, то он длился очень долго, целые века.

Когда же началось образование правового церковного строя?

Впрочем, вопрос этот совсем не важный. Много интереснее было бы знать, какую такую финансовую или экономическую теорию развило первохристианство и оставило ее последующим векам? Но о ней в книге Зома ничего не говорится.

Очевидно, не имущественный или экономический интерес послужил толчком к развитию церковного права в первые века христианства, а что-то совсем иное. Что же именно?

1.

Базис церковного общения

Ты уже не раб, но сын. Гал. 4:7.

«Что нам делать, мужи братие? – Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов и получите дар Святого Духа. Итак, охотно принявшие слово сие, крестились и присоединилось в тот день около трех тысяч человек. И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении, преломлении хлеба и молитвах»²³.

Так изображает книга Деяний результат апостольской проповеди в день первой христианской Пятидесятницы.

Характерны здесь вопрос и ответ, и краткое изображение содержания дальнейшей жизни церковной – этого общества свыше 3000 лиц. Выражаясь церковным языком, эта жизнь представляется непрерывным духовным деланием в тесном внутреннем общении каждого отдельно с прочими. Его различные стадии: покаяние, пребывание в учении Апостолов, в общении и т. д. суть программа жизни как первохристианства, так и церкви следующих веков: разницы нет.

Что значит покайтесь (μετανοήσατε)? Значит, измените весь склад вашей духовной жизни (ѵоυς) и, соответственно этому, весь образ вашей жизни, ваше поведение.

Достойно замечания, что и первая проповедь Христа роду человеческому начиналась также призывом к покаянию²⁴. Да и следовавшее за крещением пребывание «в учении апостолов», разве исключало покаяние – перемену жизни? Естественно предполагать, что в этом, главным образом, и состояло.

В чем же именно состояла эта перемена? Без сомнения, она состояла в усвоении евангельского учения и содержащегося в нем, а также, раскрываемого в Писаниях ветхозаветных пророков закона Божественного и в устроении личной жизни, соответственно этому закону, совершенно независимо от того, будет ли такое поведение согласовываться с сложившимся социальным укладом и даже с политическими законами. Да, евангельский закон безусловен. Он не делает уступок или приспособлений к национальным, социальным и политическим условиям, но господствует над ними, их облагораживая, возвышая до себя. Он открыт всему человечеству, призываемому в новый завет или союз с Богом-Отцом, в союз сыновства и любви. «Ты уже не раб, но сын». «Тем, которые приняли Его, дал власть (έξoυσiα) быть чадами Божиими».

Вот глубокое таинственное основание, на которое опирается все здание Церкви христианской, как автономного религиозного союза.

В этот союз человечество призывается и в нем охраняется непосредственно Христом, Апостолами и их преемниками до конца мира.

Отклик на призыв и вступление в союз требуются добровольные, как добровольно же исполняются затем и условия пребывания в союзе, в меру индивидуальной силы и ревности о совершенстве.

Как из данного места Деяний, так и из других книг новозаветного Писания, выносится такое впечатление, что крещение следовало, как будто, непосредственно за обещанием покаяния со стороны желавших вступить в церковь. Изменение образа жизни следовало затем: «и они (крестившиеся) постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении, преломлении хлеба и в молитвах». Может быть, так было в век апостольский. Но, что касается последующего времени, то не подлежит сомнению, что с момента заявления желания присоединиться к церкви и до крещения проходил довольно значительный промежуток, так называемого, «оглашения», которое, по содержанию своему, можно рассматривать не иначе, как непрерывное покаяние.

«Апостольские Постановления» описывают следующим образом процесс вступления в церковь нового члена.

«Кто впервые приходит к тайне благочестия (к церкви), тех пусть приводят диаконы к епископу или пресвитерам и пусть исследуют причины, почему пришли они к слову Господню, а приведшие их, пусть свидетельствуют о них, точно исследовав касающееся их. Пусть исследуют, также, и поведение, и жизнь их и рабы они, или свободные. И, если кто будет раб верующего, то пусть спросят господина его, свидетельствует ли о нем, и, если не свидетельствует, да будет отринут, пока явится господину достойным, а, если свидетельствует о нем, да будет принят. Если же он слуга язычника, то да учится благоугождать господину, чтобы не хулилось слово Божие. Опять, если имеет он жену, или жена мужа, то, да учатся довольствоваться самими собою, а, если они не брачные, то, да учатся не любодействовать, но жениться по закону... Если содержит блудниц, тот или пусть перестанет сводничать, или да будет отринут... Если приходит воин, то пусть учится не обижать, не клеветать, но довольствоваться даваемым жалованием, если повинуется, да будет принят, а если прекословит, да будет отринут. Гнусный плотоугодник, распутный, любострастный, волшебник, ворожея, гадатель по звездам, вещун, нищий бродяга, шарлатан и т. д. да испытываются в течение года: ибо нельзя скоро отстать от злобы. Кто перестанет заниматься этим, те да будут приняты, а кто не повинуется, да будут отринуты...»²⁵.

Если испытание окончится благоприятно для испытуемого, то он зачисляется в «чин оглашенных».

«Желающий огласиться, пусть оглашается три года; но, если кто прилежен и имеет благорасположение к делу, да будет принят: ибо ценится не время, но поведение.»²⁶

Вступивший в класс оглашаемых, получает право входа в дом Господень и участия в богослужебных собраниях до известного момента, после которого выходит из собрания.

Период оглашения состоит в изучении истин Божественного откровения и сообразования с ним всей жизни, в постепенном фактическом отрицании сатаны и дел его и сочетовании Христу. Это процесс, т. с., прививки дикой ветви к живой Лозе – Христу, постепенное перерождение ветхого человека в нового.

Период оглашения подразделяется да две части: проходящие первую половину называются «оглашаемые», вторую – «просвещаемые», или «готовящиеся к крещению». Последние отличаются от первых тем, что, приготовляясь к крещению соблюдают усиленный пост и молитву. Возможно, что, состоя в этом периоде оглашения, «просвещаемый» впадает в более или менее тяжкий грех: тогда он низводится снова в класс просто оглашаемых²⁷. Возможно далее, что оглашаемого постигнет тяжкая болезнь, и он из страха смерти будет просить о совершении крещения. Его просьба может быть исполнена, но крещенный в болезни, в случае выздоровления, потом уже не может быть допущен в клир: ибо вера его – говорит Правило – не от произволения, но от нужды».²⁸

Так высоко ценится свободное произволение духовно-нравственного делания оглашаемого!

Во весь период оглашения, в своих богослужебных собраниях, вся местная церковь молится о своих оглашенных, чтобы Господь помог им проходить достойно приготовительный к^– крещению путь и благоволил причислять их, к избранному своему стаду».²⁹

Третий момент, заканчивающий путь вступления в церковь, всецело религиозного, таинственного характера. В собрании всей церкви, оглашаемый приводится к купели крещения, погружается в ней «по учреждению Господню»³⁰, помазуется св. миром и, непосредственно за тем, на литургии удостаивается вкушения трапезы Господней.

Духовные последствия крещения, Апостольские Постановления изображают так:

«Крещаемый, да будет чужд всякого нечестия, недеятелен ко греху, друг Бога, враг диавола, наследник Бога Отца, сонаследник же Сына Его, отрекшийся от сатаны и бесов и обольщений его, непорочен, чист, праведен, боголюбив, сын Бога, молящийся как сын Отцу и, говорящий, как член общего собрания верных так: Отче наш, иже еси на небесех»³¹.

Так совершается вступление в церковь, так приобретается право сыновства и члена церкви.

Став полноправным членом церкви, крещенный участвует во всей жизни церкви, во всех ее собраниях. На языке церковного права, это положение называется правом церковного общения (χοινωνία, communicatio).

Так изображается сложный акт вступления в церковь в Апостольских Постановлениях – памятнике неопределенной церковной древности. Он складывался постепенно и в той редакции, по которой мы представляли из него свои выдержки, может быть, явился во второй половине 4-го века. Но это далекое расстояние от первохристианства решительно не имеет значения в данном случае. Важность в самом содержании памятника. Оно дает нам изложение той церковной дисциплины, которой должен был подпадать каждый, приходящий «к таинству благочестия» или к церкви.

Откуда же церковь заимствовала эту дисциплину оглашенных?

Ответ на этот вопрос не составляет никакого затруднения. Он сам собой получится, если сравнить эту дисциплину с посланиями св. Апостолов, вошедшими в новозаветный канон. О чем же говорят эти послания? Они больше всего научают, как христиане–члены церкви – «должны ходить достойно своего звания», т. е., как вести себя, чтобы быть его достойными. Тема эта раскрывается здесь весьма подробно. Раскрывается, как положительный идеал христианской жизни, так и отрицательные явления жизни язычества того времени, которым не должно было иметь места в среде церковной. Христианин, христианка, вступив в церковь, становится «храмом Св. Духа», его сердце должно быть чистым для входящего в него Христа. Но не только всю духовную природу свою, но и самое свое тело христианин должен преобразовать в жилище Божие. Он должен рассуждать в себе: «достойно ли он приобщается Тела и Крови Господней, дабы не вкусить вместо блаженства вечное осуждение».

Это морально-практическое направление апостольских посланий, так наглядно рисующее нам быт первохристианства, есть неопровержимое доказательство того, что водворение евангельской дисциплины в жизни церкви и широкое значение «пастырской деятельности», было задачей первоустроителей церкви ничуть не меньшей, чем благовествование и пророчество.

Для сущности дела безразлично – предварялось ли крещение продолжительным дисциплинарным испытанием оглашаемого, как то было правилом позднейшей церковной практики, – или же крещение совершалось вслед за заявлением готовности покаяния со стороны обращающегося как то было в век апостольский,³² – интерес наш в том, что «внутреннее делание», выработка в себе нового нравственного характера есть обязанность каждого члена церкви, обусловливающая его право общения, право пребывания в церковном общении. Раз обнаруживается в каком-либо члене церкви неустойчивость в исполнении этой обязанности, «братские» отношения его к прочим, которые и составляют сущность права общения, начинают колебаться: такому неустойчивому брату грозит «обличение» наедине, при двух или трех, а при безрезультатности – «перед всей церковью», – и тогда наступит или раскаяние и исправление, или же прекращение братских отношений, – общения не только в молитве, но даже и в частных, будничных сношениях.³³

Последователи Лютера и новейшие историки первохристианства, опускают из виду эту сторону жизни его и, выдвигая на первый план благовествование и пророчество, видят в апостольской церкви или морально богословские школы, или мистические общины, вроде Монтановской, все содержание жизни которых исчерпывалось состязанием в даре пророчества. Но такое опустошение содержания первохристианства весьма далеко от подлинно исторического воссоздания его. Оно равносильно отрицанию всех апостольских посланий и замещению их продуктами собственной фантазии.

Чтобы ясно представить, как глубоко и детально изменяла господствовавшие в язычестве воззрения и образ жизни церковная дисциплина, мы приведем некоторые ее правила. Возьмем самую будничную, так сказать, сферу первохристианской жизни.

Вот как формулируются в Апостольских Постановлениях супружеские отношения: «Муж да не будет к жене своей ни надменен, ни тщеславен, но снисходителен, щедр, только своей жене желающий нравиться и ласкать ее с уважением, стараясь быть единодушным с ней, не украшаясь изысканно, чтобы пленить собою другую. Ибо, если, быв приневолен последнюю, согрешить с нею, то найдет на тебя, жестоко мучимого совестью, вечная смерть от Бога. Но, хотя ты и не совершишь худого деяния, оттолкнув ее, все-таки ты согрешишь, хотя и не делом, а только тем, что своим нарядом увлек (чужую) жену к вожделению тебя. Но ты не так виновен, потому что ты не прельстился уловленною тобою: ибо ты не пожелал ее и, не отдавшись ей, будешь помилован от Господа Бога, сказавшего; «не прелюбодействуй» и: «не пожелай». Но, если она, залюбовавшись тобою и безвременно встретившись с тобою поразилась мыслью и прельстилась тобою, а ты, как благочестивый, отверг ее, удержался и не согрешил с нею, а она, напротив, уязвилась сердцем, так что полюбила тебя, красивого юношу, изысканно одетого: то ты оказался виновен в ее преступлении, как сделавшийся причиною ее соблазна и наследовал «горе» (Мф. 18:7.). Посему, молись Господу Богу, чтобы не постигло тебя за это какое-либо зло. Ибо должно тебе не людям правиться на грех, но Богу праведностью жизни. Красоты, данной тебе от природы не преукрашай, но скромно умеряй ее для людей: так, волос на голове не отращивай в косу, но остригай их, чтобы в противном случае, храня волосы на голове цельными, выхоленными, или пропитанными благовонными маслами не привлекать к себе женщин, такими способами привлекаемых и привлекающих»³⁴.

«Не будь праздным и шатающимся по улицам, безвременно наблюдая за худо живущими; но, занимаясь мастерством и делами своими, ревнуй о том, чтобы делать приятное Богу и воспоминая изречения (λόγια) Христа, непрестанно поучайся. Ибо Писание говорит: «в законе Его поучайся день и ночь, ходя в поле и сидя в дому, и отходя ко сну и вставая, да будешь иметь разум во всем» ³⁵ . Если ты и богат, так что не имеешь нужды в ремесле для пропитания, то, все-таки, не будь скитальцем и праздношатающимся, но или приходи к верным и единомысленным и вместе с ними занимайся животворными беседами; или же, сидя дома, читай закон Божий, царства, пророков, пой псалмы, проходи тщательно Евангелие – восполнение их»³⁶.

Таковы обязанности мужа христианина в отношении к жене и его образ жизни.

А вот обязанности жены христианки в отношении мужу христианину и язычнику.

«Жена да подчиняется мужу своему, потому что глава жены муж, мужа же, ходящего путем правды, глава есть Христос, глава же Христа, сущий над всеми Бог и Отец Его. Итак, после Вседержителя Бога нашего и Отца, настоящего же и будущего века Господа, всякого же дыхания и силы Творца и возлюбленного Сына Его Господа нашего Иисуса Христа, бойся мужа своего, жена, и почитай его, нравясь ему одному, ему угождая служениями твоими, дабы и через тебя был счастлив муж по слову премудрости говорящий: «найдет ли кто добродетельную жену – таковая ценнее драгоценных камней: уверено в ней сердце мужа ее и он не останется без прибытка: она воздает ему добром, а не злом во все дни жизни своей».³⁷

«Если хочешь, жена, быть верною и угодною Богу, не наряжайся, чтобы тебе нравиться чужим мужьям, не подражай проводящей распутную жизнь, нося волосы, одежды или подвязки, чтобы привлекать к себе тех, которые этим уловляются. И, даже, если бы ты делала эти мерзости не для того, чтобы грешить, а, единственно, для того, чтобы выглядеть лучше – не избежишь наказания впоследствии, склонив кого-либо увлечься к пожеланию тебя, и не убережешься от того, чтобы или самой впасть в грех, или соблазнить другого. А, если согрешишь сама, отдавшись, то и лично согрешишь, и будешь повинна за душу другого»³⁸.

«Не будь сварлива ко всем, особенно мужу своему, чтобы муж твой, если он неверующий или язычник, быв соблазнен тобою, не похулил Бога, а ты не оказалась у Бога наследницей горя: ибо горе тому, ради кого Имя мое хулится во языцех (Ис. 52:5).»³⁹.

Таковы взаимоотношения супругов. Нельзя не отметить следующих характерных особенностей. 1) Обязанности мужа в отношении к жене и обратно почти тождественны: и тот и другая обязаны одинаково оказывать любовь и верность друг к другу и уважение к личности. 2) Правда, жене заповедуется повиновение мужу и, следовательно, относительным образом, как бы, предоставляется мужу власть над женою. Но самая обязанность повиновения предлагается жене не как безусловная, а предоставляется ее воле: «если она хочет быть угодной Богу». Вот характерный пример синтеза религии и права, отличающий всю церковную дисциплину, как и все церковное право. Здесь – долженствование одного лица в отношении к другому, непременно сочетается с личной религиозной настроенностью. Высшим руководящим принципом, светом, озаряющим сознание долженствования, служит закон или Воля Божья, ее посильное разумение. Интересно следующее заключение, которым автор апостольских постановлений заканчивает свои наставления женщинам – христианкам: «Уважением и кротостью выражайте ваше благочестие в возрастание и поощрение к вере всем внешним (т. е. язычникам) мужчинам и женщинам. И, если мы, наставляя вас, мало научили вас, сестры, дочери и члены наши! Вы, как мудрые, сами не будучи злословимы за жизнь, старайтесь узнавать наставления, через которые могли бы богоугодно приблизиться к царству Господа нашего и найти вечное успокоение»⁴⁰. И такие-то воззрения проводились в жизнь в эпоху глубокого унижения женщины, как в иудействе, так и образованном язычестве, проводились всюду в среду дикости и варварства, куда только проникали голоса благовестников Евангелия...

А вот, некоторые наставления тех же апостольских постановлений, относительно общения богатых и бедных христиан.

«Когда какой христианин, отрок или девица, сделается сиротою, то прекрасно будет, если кто из братий ⁴¹ , не имеющий детей, возьмет отрока и будет иметь его вместо сына, а девицу, если есть у него сын сверстник ей и созревший для брака, сочетает с ним браком: ибо поступающие так, совершают великое дело, становясь отцами сирот и получат за такое служение награду от Господа Бога. Если же какой богач, живущий по человекоугодию, постыдится членов сиротства, то о сироте попечется Отец сирот и Судия вдовиц (Ис. 67:6), а на богача нападет такой, который истощит все, что он жалел, и сбудется над ним сказанное: «чего не съели святые, то съедят ассирияне», как и Исаия говорит: «страну вашу пред вами чуждии поядают (Ис. 1:7)».

«Итак вы, епископы, заботьтесь о нужном для пропитания их, отнюдь не оставляя их, но о сиротах пекитесь, как родители, а о вдовицах как мужья, взрослых сочетайте браком, мастеру доставляйте занятие, немощному оказывайте сострадание, странникам доставляйте кров, алчущим пищу, жаждущим питие, нагим одежду, болящим посещение, заключенным вспоможение. Сверх сего, еще более заботьтесь вы о сиротах, чтобы ни в чем не было у них недостатка: девицу, как скоро достигнет она брачного возраста, отдайте в супружество за брата ⁴² , а мальчика снабдите средствами, чтобы и мастерство изучал, и от избытка их пропитывался, а когда благоуспешно изучит мастерство, то мог бы купить себе и инструменты мастерские, чтобы не отягощать уже нелицемерной любви к себе братий, но самому довольствовать себя. Ибо, воистину блажен тот, кто в состоянии будучи помочь самому себе, не стесняет места сироты, странника, вдовицы. И Господь сказал, что дающий, блаженнее, нежели принимающий (Деян. 20:35)»⁴³.

Очень немного штрихов, но, на наш взгляд, крайне интересных, дают Ап. Постановления относительно рабства, института, почитавшегося краеугольным камнем античной культуры.

«Раба наложница (concubina) какого-нибудь неверующего, состоящая в общении с ним одним, да будет принята ⁴⁴ , а если она и с другими распутничает, да будет отринута. Если верующий имеет наложницею рабу, то пусть перестанет иметь ее наложницею и женится по закону, если же свободную, то пусть женится на ней по закону, а если не так, да будет отринут».

«Рабы пусть работают пять дней, а в субботу и в день Господень пусть пребывают в церкви, ради учения благочестию. Во всю великую седьмину (страстную) и в следующую за нею (пасхальную) да не работают рабы…» и т. д.⁴⁵ Словом, они работают только в рабочие для христиан дни и одинаково с ними свободны от работы в праздничные дни.

Представленные примеры наглядно показывают путь, которым шла церковь в своей миссии обновления человечества, в распространении и утверждении царства «чад Божиих» и «братьев» не по теоретическим убеждениям только, но по нравам. Идея братства сплачивала каждую христианскую общину в такой внутренне и внешне родственный союз, который несравненно крепче политического и договорного. Не выступая реформаторами государственного и социального строя, христиане, путем индивидуального усовершенствования, влагали в существующие устои политические и социальные совсем новый дух и содержание, и являлись представителями совсем нового порядка жизни (πολιτεία χριστιιίνων).

Естественно, возможен вопрос: откуда же христиане заимствовали свою дисциплину и право общения? Если за ответом на этот вопрос мы обратимся к тому источнику, из которого представили вышеприведенные тирады, то получим только одно – из Писания, как ветхозаветного, так и новозаветного. Оно – единственный источник заключающихся здесь дисциплинарных наставлений. Непричастность к источникам вне Писания автор Ап. Постановлений выразил довольно наивно в той нелестной рекомендации относительно языческой литературы (поэзии, права, истории), какую дает он, не советуя вовсе читать ее, так как она решительно не дает ничего лучшего, что не содержалось бы в Писании: Библия содержит все нужное знать христианину и ей-то должен заниматься каждый христианин и каждая христианка все свободное от работы время.⁴⁶

А что правила жизни, заимствованные христианами первых веков из Писания, имели значение именно дисциплинарных правил, резкое нарушение которых сопровождалось обычным наказанием – отлучением от общения – это выразительно засвидетельствовано таким авторитетным, в данном случае, писателем, как знаменитый Тертуллиан. «Мы собираемся–говорит он в своей апологии– чтобы читать священное Писание, из которого, смотря по обстоятельствам, почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Святыми словами мы воспитываем веру, укрепляем надежду, утверждаем мужество, никакими распрями, не мешая учению наставников. Тут же происходят увещания, исправления и приговоры божественные (censura divina). Ибо суд производится со всей строгостью исследования и с уверенностью в присутствии Божием, а потому то уже служит явным предзнаменованием будущего осуждения, если кто проступками своими заслуживает быть отлученным от общения в молитвах, в собраниях и других священных соотношениях. Председательствуют старцы, достигая таковой чести не куплей, но испытанным своим достоинством: ибо право божественное⁴⁷ ценою золота не продается»⁴⁸.

Из половины 3-го века сохранился опыт дисциплинарных правил, вошедших потом в общий номоканон с именем правил Св. Григория Неокесарийского, построенные, как и дисциплина Ап. Постановлений на Св. Писании Ветхого и Нового Завета⁴⁹.

Итак, что же такое дисциплина церкви, как не опыт применения к жизни божественного права? Да, Церковь есть не богослужебное только собрание и сообщество, но и орган, или носительница Божественного права.

Образование дисциплинарных правил (χανόνες) уходит в глубь апостольского периода, проходит во все время существования церкви Христовой, и, с течением времени, привнесло в первоначальную сферу Христовых и апостольских заповедей и элементы права человеческого. Это привнесение, конечно, служило причиной великого разнообразия церковной дисциплины и в формальном, и в материальном отношениях, смотря по месту и времени. Изменяемость, есть одно из существенных свойств церковной дисциплины⁵⁰.

Но не противно ли природе церкви такое привнесение в ее сферу права человеческого?

Положительное основание для разрешения этого вопроса дает Ап. Павел в послании к Римлянам.

Здесь устанавливаются психологические и исторические источники права: совесть или закон естественный, живущий в душе каждого человека; закон положительный, данный Еврейскому народу и закон новозаветный, принесенный Христом всему человечеству. В каком же отношении стоят между собою нормы, проистекающие из этих источников? Не противны ли новозаветному закону принципы права ветхозаветного и естественного, под действием которого слагается и право гражданское? Ответ на этот вопрос таков: они могут быть и противны, и не противны, смотря по своему качеству. Ибо и не ведущие положительного закона «естеством законная творят». Сама природа подсказывает человеку веления долга или веления закона Божественного. В этом отношении церковное правосознание первых веков было близко к принципу: что не противно природе или закону естественному, то не противно и закону божественному: ибо и вся природа – создание Творца. Посему и закон божественный есть естественный⁵¹. Однако же эта гармония далеко не всегда наблюдается: ибо грех первого человека повредил всю природу и, прежде всего, духовную природу самого человека. Следствием этого явился в самой природе человека антагонизм двух законов: закона ума (или духа) и закона плоти (σαρξ). Задача христианского внутреннего делания – подчинить плоть духу. Но где критерий для распознания того – какое из предписаний естественного закона согласно с божественным законом и какое противно ему? В ответ на этот вопрос первые христиане указывали, во-первых, на Евангелие, во-вторых на 10 заповедей Моисея и нравственное учение великих ветхозаветных пророков. С этими критериями они подходили к оценке как ветхозаветного обрядового закона, так и действовавшего государственного и гражданского права. И что в том и другом, по их разумению, не противоречило указанным критериям, то они смело реципировали в свою дисциплину.⁵²

В сущности, этот принцип выдерживался в церковном законодательстве всегда, как выдерживается и в настоящее время, хотя, может быть, de facto не всегда строго последовательно и с достаточной ревностью⁵³.

Итак, природе Церкви Христовой не только не противна природа права, а, наоборот, в божественном праве Церкви находит себе усовершенствование право человеческое. Улучшение правосознания человеческого, есть одно из призваний Церкви. Так явствует из посланий Св. Апостолов и нам становится положительно необъяснимым, каким образом Зом не заметил этой церковной миссии в век Апостольский.

В силу этой миссии своей, церковь становится не случайным собранием двух или трех, теоретически исповедующих Христа Сыном Божиим, каковое может случайно составиться и случайно распасться, но есть внутренне связанное целое, составляющееся из испытанных в вере и жизни свободных лиц, удостоенных крещения по «учреждению Господню».

Крещение рождает человека в новую жизнь, превращает раба в сына Божия. Усвоение этого благодатного права сыновства, совершающееся путем непрерывного духовного делания или соблюдения заповедей церковной дисциплины, связывает его братскими узами общения с прочими членами церкви.

Это благодатное право сыновства, есть таинственный, мистический базис церковного союза или общения, а церковная дисциплина есть его внешняя связь (jus), его право.

Если природа церкви не противна природе права – как было выяснено ранее⁵⁴, а, наоборот, в божественном праве церкви находит себе усовершенствование человеческое право: то не чуждо ли природе церкви начало властвования – иерархический принцип, без которого немыслима реализация права?

Очень долгое время в качестве непоколебимой догмы не только церковного права, но и теологии вообще, стояло положение, что церковная иерархия в виде трех степеней есть такое же божественное установление, как догматы, мораль и культ, и представляет необходимый элемент в понятии церкви: «без иерархии нет церкви».

Со времени реформации это положение начинает подвергаться колебанию, а в настоящее время энергическому, открытому нападению по двум мотивам: а) оно противоречит новейшим научным исследованиям первохристианства, по которым оказывается, будто бы, что церковная иерархия образовалась сама собою, довольно долгим историческим процессом, а никто не учреждал ее; б) существование особого класса священства противоречит учению христианства о всеобщем священстве (мотив довольно старый).

В качестве научно-исторически обоснованной, предлагается следующая теория происхождения церковной иерархии:

«Царство, для пришествия которого жил, страдал и умер⁵⁵ Спаситель, по Его собственному свидетельству, не от мира сего. И, тем не менее, Иисус Христос знаменует поворотный пункт истории и для права. Его учение дало толчок к распадению единого доселе порядка жизни: рядом с государством выступила церковь, конечно, еще не в виде Иерусалимской общины. Правда ее члены тесно объединялись под руководством Иакова, брата Господня, не без особых установлений («семь» Деян. 6). Но они не отделялись от закона и общества иудеев, так же, как и остальные верующие в иудейской стране (сами себя приблизительно до 150 г. называли «святыми»). Иерусалимская община до ее ранней гибели (выселение в Пеллу около 68 года) «всегда была общиной духовной».

«Исчезновение странствующей харизматической миссии дает место для общинных властей, возникновение которых происходит ввиду одинаковых отношений и потребностей в существенном одинаково. Корни их восходят к апостольским временам; поскольку здесь были нехристианские отправные пункты – может быть оставлено в стороне: так как оригинальность окончательного результата – вне сомнения. Из христиан местности, или округа, обыкновенно, выдвигается небольшое число первообращенных (1Кор. 16:15) и особенно надежных, в послеапостольское время еще выделявшихся памятью об апостолах, или просто уважением за их старость (πρεοσβύτεροι). Им вверяется апостолом – основателем общины (Деян. 14:23; Тим. 1:5) высшая забота (έπισχοπή Флп. 1:1; Деян. 20:28, 1Пет. 5:1) об их единоверцах на месте (προϊσταμενοι Рим. 12:8; 1Фес. 5:12), или они сами берут на себя руководительство (ήγούμενοί Евр. 13:7); в деле призрения бедных они пользуются помощью служащих братьев (διάχονοι. Флп. 1:1, Δισ. 15). Старейшины, усиливая свое выдающееся положение (1 Посл. Климента около 90 г.) становятся комитетом старейшин (πρεοσβύτεροι 1Тим. 4:14), из которого скоро выделяются как επίσχοποι в более тесном смысле те, кто в качестве преемников вымирающих апостолов, пророков и учителей, принимают на себя совершение молитвы, принесение жертвы, а постепенно и учение (Δισ. 15, Ерм., ср. 1Тим. 5:17). Точно также местное, христианское (έχχλησία в апостольском словоупотреблении = союз христиан и все христианство) общество, которое и в послеапостольское время не включало еще всех местных христиан (Евр. 10:25; Варнава, Ерм) и, во всяком случае, было составлено совершенно случайно, приобретает юридическое значение, благодаря тому, что оно, обыкновенно, высказывается относительно исключения (христиан) и обратного принятия, относительно приема предстоятелей и проч. (1Кор. 5:1–4),2Кор. 1:23; сл. 2, 5, сл. 7, 12; Δισ. 15) и становится общим собранием, представляющим данный союз, и решающим с последствиями для него.»

«Результат процесса проникновения права в церковь – не община, а форма епископской церкви, сначала, во всяком случае, еще сильно проникнутая примесью корпоративного элемента. Христианское общество, живущее во враждебной среде, нуждается как раз в едином руководстве и, начинающаяся теперь местная миссия, может делать завоевания только при том условии, если ее нити сходятся в одни руки. К единству ведет и развитие вероучения. Нападки язычников юное христианство побеждает образцовой жизнью, мужественным исповеданием своих последователей и победной смертью своих мучеников; против подкрадывающейся гибели, путем внутреннего разложения, посредством философского толкования (гносис), оно может иметь действительное оружие только в простой ссылке на слово Господа и Апостолов (новозаветный канон с правилом веры), а там, где это невозможно, на живой авторитет, ведущий свое начало от этого слова».

«Поэтому, на востоке, где мыслящее христианство впервые почувствовало потребность в ясности веры (Послания Игнатия, вскоре после 100 г.), появившаяся к исходу апостольского периода идея апостольского преемства (в Риме 1 Посл. Климента) преобразуется и приобретает практическое значение в том смысле, что единый теперь епископ (έπισχοπος, но еще у Иринея и Климента Александрийского также πρεοσβύτερος, поскольку он может возвести свою должность – через непрерывающуюся цепь правомерно поставленных предшественников к апостолам (ordo episcoporum per successionem ab initio decurrens) по этой причине обеcпечивает неиспорченное апостольское содержание веры (χαϑολιχή έχχλησία теперь также – правоверующая церковь). Скоро (во всяком случае с 150 г.), Рим и, вообще организованный запад, воспринимает эго развитие, чтобы полным перенесением в юридическую область ускорить и укрепить его. Так как и здесь внутренние затруднения, как, напр., несвоевременную уже строгость общин против падших во время гонения, можно было победить только при том условии, когда в одни руки, которые могли соединить милосердие с твердостью, взяли бразды правления римские епископы (Каллист 217 – 222 и Корнилий 251 – 253) и Карфагенский еп. Киприан⁵⁶

Таков процесс образования церковной иерархии. Не трудно различить в нем следующие моменты: а) период господства странствующей харизматической миссии – состояние, близкое к анархии; б) выступление старцев с руководящей общинами ролью; в) комитет старцев, из которого возникает г) единоличный или монархический епископат.

Насколько же сильно эта научная теория колеблет традиционную веру церкви в божественное происхождение иерархии?

Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо взвесить насколько твердо обоснована сама теория⁵⁷.

На первый взгляд, она зиждется на весьма твердом основании: исключительно на письменных памятниках первохристианства, подлинность и сравнительная древность которых проверена и установлена научной и исторической критикой. Эти источники следующие: книга Деяний Св. Апостолов, Послания Ап. Павла, не исключая даже пастырских посланий, Послания Петра и Иакова, 1-е послание Климента, Варнавы, Дидахи, Св. Игнатия, Ерма, Иринея.⁵⁸ Достаточны ли эти источники для того, чтобы, только опираясь на них одних, воссоздать точную историю факта, решительно противоречащую всеобщему церковному преданию?

Отрицательный ответ на этот вопрос вытекает с необходимостью из самого свойства рассматриваемых источников: все они, не исключая и книги Деяний, не содержат сказаний о происхождении иерархии, а лишь мимоходом, отрывочно, касаются этого предмета, именно предполагая ее фактически существующей. За недостатком иных источников, конечно, и эти отрывочные данные ценны и тщательное изучение их для историка обязательно. Ими проверяется предание: это значение их неоспоримо и всегда признавалось Церковью⁵⁹. Но, признавать их единственными материалами для целого исторического построения, значит или совершенно отказаться от возможности иметь его, или же допустить необходимость восполнения их собственным творчеством, открыть простор разнообразным гипотетическим построениям.

Но может ли гипотеза поколебать предание?! Но этого мало. Гипотетический процесс образования иерархии (выше представленный) стоит в противоречии и с теми немногими историческими источниками, которые признаются самими творцами гипотезы.

Так, в явном противоречии с ними стоит гипотеза анархического момента, будто бы составлявшего первый момент церковной истории.

Где и когда был такой момент? В Иерусалиме, со дня Пятидесятницы, когда началась благовестническая деятельность Апостолов? Но именно здесь тο христианская община и выступает сплоченной, более, чем где-либо. Здесь же выступает довольно ясно и та церковная организация, которая потом становится принятой во всех остальных общинах: здесь весьма заметно выдающееся положение Иакова брата Господня, преемник которого Симеон, сын Клеопы, прямо называется епископом, избранным «всеми»⁶⁰, здесь выступают «пресвитеры», вместе с Иаковом, апостолами и всей церковью обсуждающими церковные вопросы не только местного, но и общецерковного значения. Здесь получили свое начало диаконы.

Да, в истории иерусалимской церкви анархического момента не было.

Не было такого момента в церквах, основанных Ап. Павлом и Варнавой в Антиохии, Листре, Ипонии, Эфесе (там были рукоположены пресвитеры (Деян. 14:23, 20:28) для каждой церкви.

Единственное исключение во всей Апостольской истории представляет церковь Коринфская где, как можно судить по 1 посланию Апостола, некоторое время имел место беспорядок.

И вот за этот то момент, длившийся, вероятно, весьма недолго, цепляется теория и возводит его в общий закон развития церковной организации.

В какой мере научен такой прием с исторической точки зрения разъяснения излишни.

Но, что касается юридического значения этой единственной, можно сказать, отрицательной инстанции в ряду положительных фактов апостольской истории, то оно действительно важно, но только не с той стороны, в какой оно выставляется историками, а, как раз, с противоположной.

Дело в том, что период анархии, или господства странствующей харизматической миссии выдвигается Зомом, а за ним и вышеозначенной теорией не просто как исторический момент, но как момент идеальный, как момент непосредственного Богоправления, заменившийся потом господством права и иерархии.

Так ли, как Зом, смотрит на это состояние Апостол Павел? Далеко не так...

Именно в 1 послании к Коринфянам Апостол весьма энергически восстает против беспорядков церковных, порицает разделение на партии и глубоко скорбит об этом, укоряет за непорядок и недостойное поведение во время совершения евхаристии и вечери любви, скорбит о том, что коринфяне терпят в своей среде блудника, а не принимают мер к исправлению его и предписывает очень энергическую меру; укоряет за то, что христиане имеют между собою тяжбы и не умеют сорганизовать собственного суда, а обращаются за разбором своих тяжб к языческому суду, дает детальные наставления как вести церковные собрания, как вести денежные сборы в пользу бедных. В довершение всего, едва ли в каком другом послании Апостол выставляет свое властное положение в церкви, с такой энергией, как именно в послании к Коринфянам, напр., в следующих словах: «сего ради не сый у вас сия пишу, да не пришед безщадно сотворю по власти, юже Господь дал ми есть в созидание, а не на разорение»⁶¹. И замечательно, что против такого заявления коринфские энтузиасты не выразили никакого «протеста», а, напротив, смирились, сделали все что предписывал, или на что указывал Апостол.

Анархия не была признана и здесь идеальным строем.

На место этого момента безначалия, отмечающегося историками «демократическим», или «энтузиастическим»⁶², мы должны признать, согласно непререкаемым свидетельством Писаний, момент довольно твердой власти Апостолов, полученной ими от Господа.

И одних ли Апостолов? Не заметно ли в Писании следов действования и других церковно-общинных властей в самый век апостольский?

Что таковые следы есть, этого решительно не отрицает и рассматриваемая теория. И она допускает, с одной стороны, «особые установления» в Иерусалимской церкви, а с другой – высказывает и более общее положение, что и «корни тех общинных властей, которые возникли после исчезновений странствующей харизматической миссии, восходят к апостольским временам».

Но к чему же такая неопределенность и сдержанность? Если несомненно, что «корни уходят в век апостольский», то какое же препятствие остается признать, что эти корни и насажены были Апостолами?

И вот, является естественным подозрение, что такая нерешительность объясняется очень простой причиной – желанием спасти, во что бы то ни стало, цельность теории постепенного развития иерархии не из сущности «чистого («духовного») христианства», а из условий и обстоятельств времени.⁶³

На сколько основательно это наше подозрение – судить не беремся, но, что попытка создания такой теории мало плодотворна – это явствует из тех разногласий и взаимных противоречий, какие наблюдаются между корифеями – творцами этой теории. Эти разногласия и противоречия – лучший ответ на поставленный нами вопрос – в состоянии ли такая теория поколебать церковную веру в богоучрежденность и апостольское происхождение церковной иерархии...

Мы далеки от мысли писать апологию божественного происхождения новозаветной иерархии и с этою целью входить в подробные экзегетические изыскания мест Св. Писания, рассматривая их в качестве исторических свидетельств или материалов, на которых возможно было бы составить точную историю иерархии в течении 1 и 2 вв. церкви.

Для церковно-юридической, или канонической науки несравненно важнее рассмотрение учения и свидетельств Св. Писания с принципиальной стороны их содержания, поскольку они освещают и раскрывают смысл и значение иерархического принципа в церковной организации и поскольку они разрешают вопрос – соответствует ли этот принцип природе Церкви Христовой, или же он, как и право вообще, чужды Церкви и внесен в него извне под давлением условий времени?

В этом отношении на первом месте следует, по нашему мнению, поставить следующие слова из посланий Ап. Петра:

«Пресвитеров ваших (πρεσβυτέρους οὖν ἐν ὑμῖν) умоляю я, сопресвитер и свидетель страданий Христовых: пасите стадо Божие, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду, и когда явится пастыреначальник, вы получите венец славы» (1Пет. 5:1–4).

Заслуживает внимания здесь, прежде всего, то отношение, в которое поставляет Апостол пастырей «христиан рассеяния» в отношении к себе и Господу. В отношении к Апостолу они – сотрудники, соработники его, несут такое же бремя, как и он – сопресвитер их – и получат награду за свое усердное пастырство от самого Архипастыря – Господа. О том, чтобы это были уполномоченные общиной, или, сами собою взявшие на себя пастырское попечение, или тем менее были просто старшие возрастом – старики⁶⁴ – нет никакого намека.

В установлении пресвитеров общины мы видим, таким образом, момент выделения из общего содержания апостольского служения некоторой части пастырства, точно также, как из установления «диаконов» – выделение служения бедным, которое, как и пастырство, первоначально входило в содержание апостольского служения: «не удобно нам, оставив слово Божие, пещись о столах: итак, изберите мужей… их и поставим на службу сию».

Содержание служения пресвитеров Апостол обозначает общим выражением «пасите», не раскрывая отдельных сторон этого служения. Но, что этим термином обозначается руководственное, начальственное положение тех, кому усвояется звание «пастыря», это не может возбуждать сомнения, хотя бы, уже ввиду того, что термины – «пастырь», «пасти», обычно употребляются не только в специально духовной, но и в государственной сфере, для характеристики гуманных и мудрых правителей. История знает и «пастыря народов Атрида», и «добрых князей, которые распасли русскую землю». Но, не выясняя содержания долга пасения, Апостол довольно полно и энергично («умоляю») наставляет пресвитеров – как должно действовать церковным пастырям?

Пасти стадо пресвитеры должны: а) не принужденно, но охотно, т. е. не официально, по «долгу службы» – выражаясь современным языком, но отдаваясь всецело: любя свой долг, как свое собственное дело: б) не по мотиву корыстолюбия, но из ревности; в) не господствуя над уделом Божиим, но показывая пример стаду.

Вдумываясь пристально в каждый из этих отрицательных и положительных штрихов, какими характеризуется тип пастыря церковного, руководителя и начальника религиозной общины («стада», или «наследия Божия»), мы видим в них и исторический, временный отпечаток, и вечные принципиальные черты. Филологически и исторически термины «пресвитеры» и «пастырь», конечно, не представляли ничего нового в глазах читателей послания. Пресвитеры и пастыри были и у иудеев, и у язычников. Что же нового вносит Апостол в пресвитерство и пастырство христианское, что до противоположности отличает его от пастырства иудейского и языческого? Это новое – дух любви, которым должны отличаться отношения пастыря к пастве. В этой новости пастырского действования заключается оригинальность нового типа пресвитерства, уже складывавшегося в церкви в момент составления послания (приблизительно в 63 году).

Апостол адресует свое послание пришельцам рассеяния в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии. Но, конечно, дело нисколько не изменилось бы, если бы Апостол направлял свое послание по этому предмету не сюда, а, напр., в Рим, Коринф и не в 63-м году, а значительно ранее. В новосозидаемом Апостолами религиозном союзе типы начальствования, под формами пресвитерства и пастырства, положим, заимствованными извне, складывались не в зависимости от временных и местных условий, а, прежде всего, в зависимости от тех принципов, которые предносились в сознании учредителей. Ап. Павел вел свою беседу с ефесскими пресвитерами и писал свои пастырские послания, без сомнения, под действиями иных условий, в которых находились церкви, пастырей коих он наставлял, и, однако же, принципиальной разности в типах пастырей, начертываемых этими апостолами отыскивать было бы напрасным трудом. Основное положительное средство пастырского действования, раскрываемое во всех этих посланиях есть личный подвиг пастыря. «(Пасите), не господствуя над наследием Божиим, но подавайте пример стаду» – умоляет Ап. Петр. «Внимайте себе и всему стаду», «кто епископства желает, тот доброго дела желает» – наставляет пастырей Ап. Павел.

Что такой тип пастырства, или пресвитерства был для того времени совершенно нов, неслыхан, – это видно из самой формы речи, в которой Ап. Петр очерчивает этот тип. Эта форма – антитеза; черты обычного пастырства: официальная холодность, корыстолюбие, властное отношение к пасомым, здесь выставляются в качестве отрицательных; христианский или церковный пастырь не так должен действовать; черты противоположного характера должны отличать его.

Спрашивается теперь: откуда же апостолы взяли такую идею пастырства? Какие такие условия времени подсказали им такую, выражаясь юридическим языком, конструкцию пастырского служения?

Вопрос неразрешимый, если мы будем усиливаться отыскивать ответ на него в условиях времени, среди которых действовали апостолы, вообще, если станем усиливаться доказывать происхождение иерархического принципа не из самой природы церкви Христовой, а как придаток к учению Христа: привнесенный после, напр., в начале 11-го века, или далее. Но как легко он разрешается, если устремить свое внимание не в конец апостольской истории, а к самому началу ее, именно к моменту призвания самих апостолов и к постепенному приготовлению их к призванию в человечестве Самим призвавшим их!

«Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря... и, призвав двенадцать учеников своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф. 9:36, 10:1).

Пастырство – по этому свидетельству Евангелия, намечалось в качестве задачи апостолов при самом призвании их к апостольству, как дело любви Божией к «изнуренным и рассеянным». Пастырское попечение троекратно поручено было Христом, по Воскресении, Петру при троекратном исповедании последним любви ко Христу (Ин. 21:15–17): «паси овцы Моя, паси агнцы Моя».

Ясно, что Ап. Петр, обращаясь к пресвитерам с словами «пасите стадо Божие», поручал им ту пастырскую власть, какую сам некогда получил непосредственно от Христа. Отсюда, следовательно, ведет свое начало иерархический церковный принцип, поскольку он облекается в форму пастырства. Как же он должен применяться? Где искать принципов и примера его применения? И на эти вопросы более точного ответа, чем какой дает Евангелие, мы нигде не найдем. «Он сказал им: цари⁶⁵ господствуют (κυριαρχείυουσιν) ⁶⁶ над народами и владеющие⁶⁷ ими, благодетелями называются. А вы не так: но, кто из вас больше (ό μείςων έν ύμϊϒ) ⁶⁸ , будь как меньший (μικρότερος)⁶⁹, и начальствующий (ηγούμενος), как служащий (Лк. 22:26–27).

Сравнивая эти слова Христа с вышеприведенным наставлением Ап. Петра к пастырям-пресвитерам, мы находим поразительное сходство не только в мысли, но и в самом внешнем ее выражении. И здесь, как и там, антитеза: а, в государстве цари и начальники; в церкви – большие и меньшие, или старшие (Πρεσβύτερος) и младшие (νεώτερος); в государстве – начало властвования; в церкви – надзора (επίσχοπούντες) и назидания, или служения (δυίχονος) примером.

Что особенно здесь бросается, так сказать, в глаза, так это настойчивое устранение характера властвования, именно, государственного властвования через царей и князей (βασιλείς και άρχωνίες) в религиозном союзе, единым связующим центром и базисом которого служит Христос (Един Господь – Κύριος) устранение человеческого властвования подтверждается далее и собственным примером Господа: «Вы называете Меня Учителем и Господом и правильно говорите: ибо Я точно – то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин. 13:13–15).

Но, что же вводится на место властвования в религиозную область? Вводится принцип пастырства, разделяющий стадо Христово на «старших», или «больших» и «младших», или меньших членов, лучше же сказать, братьев или «отцов» и «детей». Церковь – «род христианский». В сфере религиозно-нравственного христианского союза, где члены– «новая тварь», призванная в свободу славы чад Божиих, не уместна суровая и непреклонная власть (imperium), так необходимая в государстве, но еще менее уместна и анархия. Высокое достоинство христианской личности требует и мер начальственного воздействия более утонченных и мягких, чем те, к которым принуждена бывает прибегать государственная дисциплина. С другой стороны, возвышенный характер жизни церковной, состоящей в религиозно-нравственном делании, требует от руководителя особенного, также, и авторитета. Чем же достигается этот последний?

«Не господствуйте над наследием Божиим, но подавайте пример стаду». Вот ответ на этот вопрос.

Так как во всем послании идет речь, главным образом, о жизни, соответственной вере, и главная задача пастырства состоит в насаждении дисциплины, то Апостол и указывает в качестве положительного средства пастырского действования – личный пример пастыря. Пример убедительнее слова и, именно, в нравственно-религиозной области и наоборот – нет ничего бестактнее в деятельности пастыря, как красноречивое наставление или требование, которому не соответствует личная жизнь наставляющего. В области государственной дисциплины есть иное средство воздействия – страх наказания: здесь неволя учит порядочности и официальной праведности; в области церковной дисциплины неволи нет, здесь требуется свободное исполнение обязанностей и, если по справедливости, считается наивным предписывать свободному человеку, например, в форме указов или статей полицейского устава, пост, усиленную молитву, страх Божий и др. добродетели, то увлекать тех же свободных людей примером личной благочестивой настроенности к тем же добродетелям, считается явлением вполне естественным. Exempla tragnut – в религиозной сфере такой рычаг, который сохраняет свою энергию и тогда, когда непосредственная деятельность увлекающей личности уже прекратилась: «святой» пастырь вызывает к себе подражание, едва ли, даже не сильнее по смерти, чем при жизни.

В силу этого, на рассматриваемый способ пастырского действования вовсе нельзя смотреть только как на нравственную сентенцию, весьма желательную, и в каждой иной сфере общественной службы. Нет, в сфере религиозной дисциплины она – практическая необходимость: пастырь, ведущий недостойную жизнь, есть нечто немыслимое. Здесь – основание той дробности предписаний церковного права, какой отличается исчисление нравственных недостатков, как препятствий к рукоположению.

Церковь, по природе своей, представляет высшую ступень социального строя по сравнению с государством, соответственно сему и принцип церковного начальствования (ιεραρχία) высшую ступень по сравнению с принципом государственного властвования (imperium). Таков глубокий смысл святоотеческой формулы: «священство выше царства», так нелепо искаженной средневековым папством⁷⁰. «Ваше достопочтенное, достойное Бога пресвитерство, так согласно с епископом, как струны в гуслях. Оттого вашим единомыслием и согласной любовью прославляется Христос. Так и вы, все до единого, составляйте хор, чтобы при согласном настроении, посредством единомыслия, единодушно начав хвалебную песнь Богу, согласно петь ее»⁷¹. Так изображал внутреннюю жизнь Ефесской Церкви св. Игнатий Богоносец. Как в хоре природная индивидуальность голосов требует свободного развития их личным трудом и, однако же, при непременном воздействии одушевленного любовью и обладающего тонким слухом регента, так и в религиозно-социальной (церковной) жизни. Не может быть хора без хорошего регента, но и хороший регент не составит хора без талантливых и дисциплинированных певцов. Апостол Павел хвалил и поощрял ревность харизматиков Коринфской церкви, но, вместе с тем, требовал, чтобы проявление своих дарований совершали «благообразно и по чину».

Принципу властвования в государственной организации, соответствует в церковной принцип иерархического пастырства. Эта идея легко доказуема на основании точного смысла Писания, наоборот – оправдание анархии есть искажение и духа, и буквы Писания.

Но может ли быть названо церковное пастырство иерархией? Есть ли в нем элемент власти: не есть ли оно – только долг, или свободно избранный подвиг христианина, например, одаренного харизмой пророчества или учительства?

И на эти вопросы получаем в Писании ответы, устраняющие всякую неопределенность, категорические. И, прежде всего, в том же послании Ап. Петра. Здесь, непосредственно за изображением характера действования пастырей, следует такое обращение к младшим: «соответственно сему и вы, младшие, подчиняйтесь старшим. Все же взаимно украшайтесь смиренномудрием: потому что гордым противится Бог, смиренным же дает благодать»⁷².

Термин «ὑποτάγητε» – «подчиняйтесь», соотносительный термину «пасите» – категоричен; не допускает никакой неопределенности.

Призыв к взаимному смиренномудрию нисколько не ослабляет ни авторитета пастырей, ни обязанности послушания пасомых. Гордость и надменность, вообще, – не признаки и не свойства именно церковного начальствования; да едва ли они способны усиливать и авторитетность какого бы то ни было начальства, особенно в культурном государстве. Также категоричны и наставления Ап. Павла: «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны». (πείθεσθε τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν καὶ ὑπείκετε) ⁷³ .

«Просим вас, братие, уважать, трудящихся у вас предстоятелей (προϊσταμένοι) ваших в Господе и вразумляющих вас, и почитать их, преимущественно, с любовью за дело их⁷⁴.

Так недвусмысленно заповедуется апостолами долг послушания, подчинения и уважения пресвитерам–пастырям, вождям и предстоятелям в Господе со стороны братии_; т. е. тех лиц в составе церкви, которые, в позднейшем каноническом языке, называются мирянами.

Но – возразят нам – ведь, эти наставления апостолов имеют только нравственный характер: от воли «братии» зависит исполнение долга послушания и подчинения, как и от воли пастырей – исполнение их пастырского долга. Где гарантия исполнения тех и других обязанностей? Не в личной ли совести каждого? Да и самый тон речей апостолов звучит ли тоном предписания, или просто совета, просьбы?

Отвечаем на это возражение: о рассматриваемых наставлениях мало сказать, что они имеют только нравственный характер: они – религиозно нравственного характера, т. е., не исполнение, или плохое исполнение пастырского долга влечет ответственность не перед личной совестью пастыря, но перед Богом⁷⁵, и, наоборот, ревностное исполнение долга соединяется с наградой от Бога⁷⁶. Этот религиозный авторитет пастыря сообщает религиозный характер и ответственности пасомого за непослушание, как и долг пастырства – однородны и не выделяются апостолами из ряда других обязанностей, которые должно исполнять «ради Господа».

То правда, что тон речей апостолов не тон законодателей. Они не требуют, не предписывают, но просят, умоляют. Но эта внешняя форма выражения умаляет ли силу заповеди апостольской? Не напротив ли, не возвышает ли? Ведь и в сфере человеческого права грубая и резкая форма юридических требований давно уже перестала считаться признаком и гарантией твердой власти, тем более, это должно сказать о праве подлинно церковном, верно следующем принципам Евангелия⁷⁷. Здесь умоляет о послушании пастырям «Апостол Иисуса Христа, свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться», один из тех, которым Христос сказал: «слушаяй вас, Мене слушает»: какую же великую ценность в глазах верующего имеет эта мольба апостола? Не думаем, чтобы меньшую, чем любое юридическое предписание, исходящее из какого-либо законодательного учреждения.

Весьма ясно раскрывает эту религиозную ценность иерархического принципа св. Игнатий Богоносец: «Вам надобно не пренебрегать возрастом епископа, а, по воле Бога Отца, оказывать ему всякое уважение, как поступают, узнал я, и святые пресвитеры ваши, которые не смотрят на раннее по-видимому поставление его в епископы, а как богомудрые повинуются ему. Но не ему они повинуются, а Отцу Иисуса Христа, общему епископу всех. Итак, в честь Того, Который возжелал его, вам надобно повиноваться ему без всякого лицемерия: потому что не сего видимого Епископа обманывает такой, но лжет пред Невидимым. В подобных делах все относится не к плоти, а к Богу, видящему тайное»⁷⁸. Что такое епископ, как не лицо, имеющее главное начальство и власть над всем, сколько-то возможно посильному подражателю Христа Бога? Что такое пресвитерство, как не священный собор, советники и сотрудники епископа? Что такое диаконы, как не подражатели ангельских сил? ... Итак, кто не повинуется им, тот человек совершенно безбожный и нечестивый; тот презирает Христа и его установление»⁷⁹.

Благодаря этому религиозному мотиву послушания, становится вполне возможным в церковной сфере начальствование личности по природе кроткой и совершенно чуждой «жажды властвования» и охранение строгой служебной субординации без всяких грубых средств принуждения. Каноническая организация даже положительно требует, чтобы иерархическое лицо отличалось непременно кротостью (πραύς) ⁸⁰ «тихостью»⁸¹ и рассматривает как не нормальность – гордость, гнев, раздражительность,⁸² строго осуждая вообще «надменность власти мирской, вкрадывающуюся в церковь под видом священнодействия»⁸³. Но этого мало.

Отличаясь религиозно-нравственным характером, церковное начальствование (Ιεραρχία) проникается и своеобразным религиозно правовым элементом. Понятно, как важно в интересах науки церковного права, отметить этот элемент в иерархии апостольского века. Правда, что данных об этом предмете сохранилось в Писании очень мало, но они есть и настолько явственны, что их нельзя изгладить никакой экзегетической ретушевкой; их скудость, напротив, обязывает отнестись к ним с особенным вниманием.

В строе апостольской церкви, несомненно, были лица, которые несли общественное служение Церкви, будучи призваны к этому особым актом, называемым двумя терминами: χειροτονία и επίδεοίς ιών χειρων.

Что это за акт? В настоящее время уже установлено твердо, что в классическом словоупотреблении термином χείροτονΐα обозначалось народное избрание на общественную должность, посредством подачи голосов (то же, что suffragium), причем, подававшие голоса за избираемого, протягивали руки вверх, и, по числу протянутых рук, определялось число голосов. Применение этого общепринятого юридического приема и встречается неоднократно в истории церкви апостольского века, но здесь ему придан глубоко-религиозный и таинственный характер – в полном смысле священнодействия. Этот избирательный акт здесь совершали при глубоко молитвенном настроении, к возбуждению которого, иногда, предпринимались «предварительная молитва и пост», а иногда и прямое указание на определенных лиц через вдохновенного пророка. Это привнесение в простой юридический акт религиозного элемента, совершалось вследствие общего желания найти, собственно, не общественного избранника, а избранника Божия. И не трудно, конечно, понять, почему из всех обычных способов назначения на должность усвоен был христианами именно этот, а не какой-либо другой, например, тот, который называется административным способом назначения на должность. Этот, именно, способ отвечал наиболее точно тому призыву к единодушию и любви, которые завещал своим ученикам Господь, обещая непременно быть там, где даже два или три соберутся во имя Его. Естественно поэтому, ожидать, что, чем важнее должность, тем было желательнее видеть замещение ее тем лицом, которого желает Господь.

Глубоко знаменательно, что первый опыт применения такого порядка избрания на церковное служение, первая христианская хиротония – был предпринят для избрания двенадцатого апостола на место Иуды-предателя.

Правда, св. Лука не называет этого акта хиротонией. Но, повествуя о способе совершения избрания, дает ясно все детали его. Так, здесь мы видим глубоко молитвенное настроение 120-ти братий (ст. 14 гл. 1). Акт начался проникновенной речью Ап. Петра, выяснившего всю важность настоящего события. Затем, несомненно, следовало обсуждение – кого же именно избирать из лично присутствующих свидетелей всей жизни и деятельности Господа, результатом чего и явилось выставление двух лиц: и «поставили двоих». Совершился первый момент избрания. Должно было совершить дальнейший акт – избрания из этих двух одного. И помолились... «И бросили жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати апостолам (1, ст. 26).

Те же детали встречаются и в изображении второй хиротонии – 7-ми диаконов. Но здесь встречается новая деталь: к молитве, завершавшей акт избрания, присоединяется «возложение рук» (επίϑεσις των χεριών).

При изображении третьего случая хиротонии, отмечается пророческое содействие, пост (и молитва), предварявший возложение рук на избранных. (Деян. 13:1–3).

Термином «рукоположение» (χείροτονΐα), обозначено устроение пресвитеров по каждой церкви Апостолом Павлом и Варнавой (Деян. 14:23).

О пророчестве и возложении рук пресвитерства, как моментах хиротонии, упоминает Ап. Павел в послании к Тимофею. (1Тим. 4:15).

Таковы положительные данные Писания, относительно составных частей хиротонии, как церковного, в собственном смысле, акта, которым возводился бывший дотоле простым верующим, простым членом церкви «братом» в церковную должность, или в церковное служение (διaxovia).

В настоящее время, даже и в русской канонической литературе вполне установлено, что чин хиротонии в разные церковные должности, выработанный церковью в течение первых трех веков, и затем санкционированный для Византии императорским законодательством, хотя и с значительной модификацией (См. Номоканон Фотия, Тит. 1,9), совмещает в себе все указанные нами детали, сохраненные Писанием. См. Η. И. Аксакова: об избрании епископов в древней христианской Церкви (в журнале Церковный голос за 1906 г.), а также: «Предание Церкви и предания школы». Сергиев Посад, 1910 г.

В какие именно должности актом хиротонии возводились члены церкви в век апостольский – отвечать на этот вопрос категорически – затруднительно. Но, ближайшие к Писанию источники, свидетельствуют ясно, что таким актом поставлялись епископы,⁸⁴ епископы и диаконы,⁸⁵ и пресвитеры.⁸⁶

Но, достопримечательно, что ни о пророках, ни об учителях, ни о других харизматиках, которым, будто бы, принадлежала в первохристианстве правительственная функция, не говорится, чтобы они были рукоположены. Почему? Потому, что это только «дарования», а не должности или служения, и подаются, по ясному свидетельству Писания, непосредственно крещением и возложением рук апостольских (позднее миропомазанием), как и другие дарования, например, исцелений, различения духов и т. п., так что «из уверовавших в Бога через Христа нет человека, который не получил бы дарования духовного»⁸⁷. В силу чего, каждый из верующих, и становится деятельным членом церковного тела, соответственно полученному дару. Дарования различны: ты получил это, а он другое какое-либо, или слово мудрости, или знания, или различения духов, или предвидение будущего, или умение поучать, или незлобие, или законное воздержание⁸⁸.

Но, обнаружение ими своих дарований на дело служения церкви, зависит всецело от их доброй воли, от их усердия. Возможно, что иной, получивший высокие дарования, (напр. пророчества) будет возгревать их, сделает много добра и приобретет великое уважение и авторитет в церкви. Но возможно, что он зароет в землю полученный талант: за это он ответственен только перед Давшим ему талант.

Иное дело церковные должностные лица: они обязаны исполнять порученное им служение и ответственны в исполнении его не только перед Богом, Единственным Источником их духовных дарований, но и перед церковью, их избравшею, им доверившею известное специальное служение, и в акте хиротонии испрашивавшею для них чрезвычайную благодать Духа.

Мы останавливаемся на этих элементарных разъяснениях понятий «должности» и «дарования» (харизма) с тою целью, чтобы указать простое логическое заблуждение, которое лежит в основе теории, различающей в истории первохристианства периоды господства «энтузиастической» и «правовой иерархии» и, решительно отрицающей богоучрежденность и апостольское происхождение – второй.

Харизматики никогда не были иерархами только в силу своих дарований; они становились таковыми лишь тогда, когда церковным собранием, возглавляемым иерархами, удостаивались рукоположения или хиротонии. Если бы не было 12-ти апостолов, избранных непосредственно Господом и получивших от Него всю полноту власти церковной – не было бы и харизматиков. Апостолы (второго порядка), пророки, учители, благовестники действовали параллельно с иерархами в век апостольский, как действовали и в позднейшие века, хотя и появлялись не в таком обильном количестве, как в век апостольский. Они являлись тогда, как и потом, в качестве чрезвычайных органов Божественного Промышления о церкви: что же касается иерархии, то она представляет всегдашнее, необходимое учреждение. Без нее не может быть церкви, без нее Христовы последователи оставались бы рассеянными, изнуренными овцами, не имущими пастыря.

Указание и анализ немногих мест Писания, изображающих тип новозаветного пастыря и способа возведения его в это положение, дают, по-видимому, достаточное основание для следующего общего положения: иерархический принцип вытекает из природы церкви; он – необходимое требование ее организации, как религиозного союза, соответствует принципам и заветам Христа, и в корне своем есть Его непосредственное установление.

Христос получил власть от Отца (дадеся Ми всякая власть), дал ее апостолам, которых избрал Сам, Апостолы передали ее пресвитерам – пастырям и другим лицам нарочитым актом хиротонии; эти последние – своим преемникам, и так сохраняется преемство иерархического принципа в церкви до наших дней.

Таков его генезис. С исторической точки зрения нет достаточных оснований опровергать эту непрерывную цепь преемственности.

Мы сказали выше, что церковная хиротония, как акт, содержащий в себе юридический элемент – избрание всей местной церковью – сообщает и самой должности, в которую избранный возводится, – юридический характер, т. е., с одной стороны, облекает правом (ее носителя), с другой – порождает обязанность уважать это право со стороны избравших. Но, вместе с тем, этот же акт хиротонии делает ответственным должностное лицо не только пред Богом, но и церковью. Это положение весьма важно. Не нуждаясь в теоретическом обосновании, как само собою понятное, оно было фактически оправдано в жизни христиан апостольского века и вылилось в положительную заповедь апостола. Достопримечательно, что перед церковью нашли для себя необходимым принести отчет и оправдание в своей деятельности не незначительные какие-либо служащие церкви должностные лица, но сами первоверховные апостолы–Петр и Павел. В 11 гл. Деяний читаем: «Когда Петр пришел в Иерусалим, обрезанные упрекали его (διεχρΐνοντο), говоря: ты ходил к людям необр езанным и ел с ними» (ст. 2–3). Подробный отчет апостола о своей миссии среди язычников вполне удовлетворил осуждавших его и «выслушав, они успокоились и славили Бога, говоря: видно и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (ст. 18).

Еще более яркий факт передает книга Деяний из жизни Ап. Павла: «По прибытии в Иерусалим братия радушно приняли нас. На другой день Павел пришел с нами к Иакову; пришли и все пресвитеры. Приветствовав их, Павел рассказывал подробно, что сотворил Бог у язычников служением его. Они же, выслушав, прославляли Бога и сказали ему: видишь, брат, сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они ревнители закона. А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям. Итак, что же? Верно соберется народ, ибо услышат, что ты пришел. Сделай же то, что мы скажем тебе: есть у нас четыре человека, имеющие на себе обет. Взяв их, очистись с ними, и возьми на себя издержки на жертву за их... и узнают все, что слышанное ими о тебе несправедливо» (Деян. 21:17–24). И апостол представил это фактическое опровержение слухов о нем в успокоение иудействующей совести (26–27).

А вот и положительная заповедь апостола: «обвинения на пресвитера не принимай, иначе как при трех или двух свидетелях». (1Тим. 5:19).

Заповедь краткая, категоричная, как будто фрагмент из вполне развитого процессуального устава. Не смотря, однако же, на свою краткость и, как бы, случайность своего появления в послании апостола, она важна для нас тем, что выражает неоспоримое утверждение принципа ответственности должностного лица перед судом церкви. Конечно, едва ли допустимо предположение, чтобы в эту эпоху встречались лица, рукоположенные апостолами, при избрании и одобрении всей наличной местной церковью, и потом оказавшиеся недостойными своего звания. Но, что и в это время уже возможны были случаи несправедливого нарекания на таковых лиц – это видно из представленных выше свидетельств книги Деяний. И вот, в видах восстановления их репутации, апостолом установляется судебная их защита. Достоинство должности требует, чтобы основательность обвинения гарантирована была наличностью трех или двух свидетелей. Тогда, по слову Христа, «скажи церкви». ⁸⁹

Таким же случайным предписанием, совершенно процессуального характера, выступает и знаменитое 74-е правило, в среде прочих апостольских правил и всех апостольских постановлений: «Епископ от людей вероятия достойных обвиняемый в чем-либо необходимо сам должен быть призван епископами: и аще предстанет и признается или обличен будет, да определится епитимья. Аще же зван быв не послушает, да позовется вторично через посылаемых к нему двух епископов. Аще же и тако не послушает, да позовется и в третий раз через двух посылаемых к нему епископов. Аще же, и сего не уважая, не предстанет: собор по благоусмотрению своему да произнесет о нем решение, да не мнится выгоду имети, бегая от суда»⁹⁰.

Правило содержит весьма определенно выраженный принцип ответственности носителя высшей церковной должности – епископа за преступление, обвинение в котором предъявляется достойным вероятия лицом (άϒϑρωπος). Термин άϒϑρωπος дает право предполагать, что обвинителем может выступить не только христианин, но, даже и стоящее вне церкви лицо – что, согласно и заповеди Апостола, повелевающей епископу быть безукоризненным и от внешних. Как известно из позднейшего законодательства церкви, не христианин (или еретик) не допускался к обвинению только по церковным делам, но, если дело было личное или гражданского характера, то обязательно выслушивался и получал удовлетворение. Конец правила, да не мнится имети выгоду, бегая от суда, особенно настойчиво подчеркивает ответственность епископа перед церковью.

Но, конечно, главное содержание правила – процессуальное. Его прямая задача – оградить достоинство должностного лица, подвергнувшегося обвинению посылкой к нему троекратного вызова в суд не иначе, как через двух лиц, равного с подсудимым церковного ранга⁹¹.

Вообще, ответственность иерархического лица перед церковью, (формы организации ее представительства допускают разнообразную модификацию), есть существенный признак церковной иерархии и составлял всегда важный предмет церковного законодательства.

Безответственных иерархов в церкви не должно быть. Высота иерархического сана требует от церковного суда только соответственного уважения к сану, но не сообщает привилегии бессудности и безнаказанности, в случае дознанной вины. Поэтому, пресловутый «монархический епископат», выставляемый новейшей теорией происхождения иерархии, как завершение последней, есть неудачное обобщение частных исторических явлений. Отдельные епископы – монархи и, даже, прямо, деспоты и тираны, могли быть и в 3-м, как и последующих веках, но это – единичные явления, – уклонения от апостольской нормы, а не ее развитие. Они также противны духу апостольской иерархии, как и «непогрешимый папа».

Таково содержание и значение иерархического принципа в церковной организации по данным первохристианства. Он непосредственно проистекает из сущности, или природы церкви. Без него нет церкви.

Но не противоречит ли этот принцип апостольскому учению о всеобщем священстве церкви (1Пет. 2:9) и об отмене ветхозаветного священства и закона о нем, ясно выраженном в послании к Евр. 7:12–18?

Мы не будем рассматривать во всей подробности этого старого вопроса, тщательно исчерпанного догматическими исследованиями разных вероисповеданий.

Самый смысл этого вопроса стоит в тесной связи с другим – должна ли в церкви совершаться общественная молитва и, в частности, общественное бескровное жертвоприношение, или же допустима только индивидуальная, чисто духовная и тайная – «в клети своей?» Раз признается, в принципе, первая, то необходимо и особенное значение в ней иерархии. Наглядным доказательством этого положения служат опыты сектантов всякого рода, допускающих общественные молитвенные собрания: ратуя против церковного священства, эти сектанты изощряются в изобретении разнообразных суррогатов его, разнообразных пародий на иерархию.

Но общественная церковная молитва и общественная духовная жертва, как необходимая сторона жизни церковной и даже главная ее задача, заповедуются апостолами именно в тех местах их посланий, на которые опираются, так называемые, «духовные» христиане, отрицающие церковную иерархию

«Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом... Вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет» (1Пет. 2:4–5, 9).

Так заповедует Ап. Петр, умолявший пастырей пасти стадо Христово, а пасомых – подчиняться пастырям. Неужели он противоречил себе, называя всех – царственным священством, т.е., священниками?

Нет, заповедь подчинения пастырям – не противоречие заповеди о построении из себя верующими «духовного дома» и, тем более, «царственного священства» и «народа святого», а необходимое дополнение. Ибо и обыкновенное каменное здание не строится без архитекторов или зодчих, тем более, не может строиться и существовать здание духовное. Точно также и народ святой могут составить не овцы «изнуренные и рассеянные», но, только собираемые и охраняемые пастырями. Так выходит по Евангелию, которому в данном месте точно следовал апостол.

А вот и заповеди другого апостола, с совершенной ясностью раскрывшего отмену ветхозаветного культа, священства и закона о нем:

«Имея великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной совести и омыв тело водою чистою, будем держаться исповедания неуклонно». (Евр. 10:21–23).

«Не будем оставлять собрания своего (ἐπισυναγωγὴν) как есть у некоторых обычай» (ст. 25).

«Мы имеем жертвенник (θυσιαστήριον) от которого не имеют права питаться служащие скинии» (13:10).

И заповеди этого апостола свидетельствуют, что ветхозаветный культ и священство, потерявшие значение для «Нового Израиля» не осталось ничем не замененным. Напротив, и у Нового Израиля есть синагога⁹², жертвенник, Великий Архиерей. Есть и «игумены», или вожди, пасущие Нового Израиля.

II вот, понимая так рассматриваемые заповеди двух первоверховных апостолов, мы не видим никакого противоречия в положениях: а) церковь есть царственное священство и б) в церкви есть особенный чин священников – иерархи, поставляемые в этот чин особым благодатно таинственным актом – хиротонией. Впрочем, мы не считаем нужным предпринимать дальнейших усилий в защиту верности своего взгляда на отношение этих апостольских заповедей, а считаем более важным привести на память один из древнейших чинов совершения новозаветной жертвы, из которого можно видеть, как в действительности, т.е., самим делом, церковь исполняла эти апостольские заповеди.

Говоря это, мы имеем ввиду литургию Апостольских Постановлений – памятник, имеющийся в русском переводе, но, к сожалению, далеко не так известный, как он этого заслуживает.

Литургия этого памятника разделяется на две части: первая состоит в изложении молитв об оглашенных, одержимых духами и кающихся, и излагается от лица Апостола Андрея; вторая, называемая Αναψορά = возношение, изображает чин приношения жертвы и причащения, и излагается от лица Апостола Иакова.

Мы ограничимся изложением этой второй половины с опущением довольно длинных молитв, произносимых епископом.

По удалении из храма оглашенных и кающихся, когда в собрании остаются клир и верные, «диакон говорит: вонмем! а епископ пусть приветствует Церковь и говорит: «мир Божий со всеми вами», а народ пусть отвечает: «и со духом твоим».

Диакон пусть скажет всем: «лобзайте друг друга лобзанием святым».

И пусть лобызают клирики епископа, м иряне мужчины – мужчин, женщины – женщин, а дети пусть станут к амвону, а при них пусть стоит другой диакон чтоб не производили они беспорядка. Другие же диаконы пусть обходят и смотрят за мужчинами и женщинами, чтобы не было какого шума, и чтобы никто не помавал, не шептался, не дремал. Диаконы же пусть стоят при дверях мужчин, а иподиаконы при дверях женщин, чтобы во время возношения никто не выходил, и чтобы не отворялась дверь, хотя бы пришел кто верующий. А один иподиакон пусть подает священникам омовение рук – знак чистоты душ, посвященных Богу.

И я, Иаков, брат Иоанна Зеведеева, говорю, чтобы диа кон тотчас говорил: Да никто от оглашенных, да никто от послушающих, да никто от неверных, да никто от инославных. Первую молитву совершившие, изыдите. Матери возьмите детей. Да никто на кого, да никто в лицемерии. Прости (δρϑοι) стоя ⁹³ ко Господу со страхом и трепетом станем приносить⁹⁴.

По совершен ии сего, диаконы пусть приносят дары епископу к жертвеннику, а пресвитеры пусть стоят по правую и левую сторону его, как ученики, предстоящие учителю: два же диакона, с той и другой стороны жертвенника, пусть держат из тонких кож или из павлиновых перьев, или из полотна рипиды и тихо отгоняют малых летающих животных, чтобы не попали в чаши. И так архиерей вместе с иереями, одевшись в светлые одежды и стоя пред жертвенником, сделав рукою знамение креста на челе, пусть скажет:

– «Благодать Вседержителя Бога и любовь Господа нашего Иисуса Христа и причастие Святого Духа буди со всеми вами».

– И все согласно пусть скажут: «и со духом твоим».

– Архиерей: «горе ум!»

– Все: «Имеем ко Господу».

– И Архиерей пусть скажет: «Достойно и праведно, прежде всех, восхвалять Тебя, истинно сущего Бога, прежде тварей суща, из Него же всякое отечество на небе и на земле именуется, Единого Нерожденного, Безначального, и Владыки, не имущего нужды чуждого... Тебе покланяются бесчисленные воинства ангелов..., непрестанно вопия».

– И весь народ вместе скажет: «свят, свят, свят Господь Саваоф, исполн небо и земля славы Его, благословен во веки, аминь».

– И архиерей говорит далее: свят еси воистину и т. д.).

– И весь народ да скажет: «аминь».

– И епископ да скажет: «Мир Божий буди со всеми вами».

– И весь народ да говорит: «и со духом твоим».

– И диакон снова да провозглашает:

«Опять и опять помолимся Богу Христом Его. О даре сем, принесенном Господу Богу помолимся, чтобы благий Бог принял его ходатайством Христа Его в пренебесный свой жертвенник в воню благоухания. О церкви сей, и людях помолимся...»

– И епископ да говорит: «Боже великий и великоименитый... призри на нас и на стадо Твое сие...»

– И, когда все скажут: «аминь», диакон да говорит: «вонмем!» Епископ же да пригласит к людям: «народ же послушно да отвечает: «Един свят, Един Господь Иисус Христос в славу Бога Отца, благословен во веки, аминь. Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение. Осанна Сыну Давидову, благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам, осанна в вышних».

– После сего пусть причащается епископ, потом пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы, певцы, аскеты, а между женщинами – диакониссы, девы, вдовицы, потом дети, а затем весь народ по порядку, со стыдливостью и благоговением без шума.

Епископ же пусть преподает приношен ие, говоря: «Тело Христово», а принимающий пусть говорит: «аминь». Диакон же пусть держит чашу и, подавая, пусть говорит: «Кровь Христова, чаша жизни», а пиющий, пусть говорит: «аминь». Во время же причащения всех прочих, пусть говорят 33 псалом. ⁹⁵ А, когда причастятся все мужчины и женщины, диаконы, взяв остатки, пусть внесут их в притвор. По окончании псалмопения, диакон пусть говорит: «причастившиеся честного Тела и Честной Крови Христовой, возблагодарим сподобившего нас причаститься святых Его тайн и помолимся – не в суд, но во спасение нам быти, в пользу души и тела, в стражбу благочестия, во оставление грехов, в жизнь будущего века. Восстанем. В благодати Христовой сами себя Богу, Единому, Нерожденному Богу, и Христу Его предадим». И Епископ пусть благодарит: «Владыко Боже Вседержителю... и проч.

И диакон пусть скажет; изыдите в мире».⁹⁶

Такова обрядность принесения новозаветной бескровной жертвы; таков новозаветный храм (επισυναγωγή), новозаветный жертвенник и образ служения новозаветного священства.

Когда установилась эта обрядность? Наука не дает определенного ответа на этот вопрос: может быть, в 4–5 веках, но, вероятнее, она складывалась много ранее, постепенно и только к означенному времени завершилась в тех деталях, с какими записана автором 8-й книги Апост. Постановлений. Интерес здесь не в более или менее глубокой древности этого чина литургии, а в ее точном соответствии тем началам, какие формулированы в процитированных словах посланий Ап. Петра и послания к Евреям. Этот чин – наглядный их комментарий.

Начнем с личного состава, участвующих в приношении и причащении бескровной жертвы.

Сюда принадлежат: епископ, пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы, певцы, аскеты, из женщин диакониссы, девственницы, вдовицы, далее дети и верный народ– мужчины и женщины⁹⁷. Тщательно удалены из этого состава: оглашенные (трех разрядов: слушающие, готовящиеся к крещению и коленопреклоняющие), далее, одержимые от злых духов и кающиеся. Эти лица еще не получили права или на время устранены – кающиеся) участвовать в приношении, и в причащении жертвы, как и «служащий сени и все иноверные (язычники и еретики).

Имея в виду уже один этот состав всех чинов (τάγμα) церкви, естественно, поставить вопрос: кто же приносит новозаветную жертву? Ответ не труден: никто из состава церкви не исключен от этого акта, следовательно, каждый из присутствующих в собрании, совершает его, – но в своем чину. Тот же ответ получится и из рассмотрения деталей священнослужения. Перед началом священнодействия, собрание приглашается «стать прямо пред Господом» (предполагается, что, ранее некоторые, если не все и сидели); предлагается далее вникнуть в свое духовное настроение – мирно ли оно: «да никто на кого, да никто в лицемерии»⁹⁸. Только так настроенное собрание может достойно совершать приношение.

Самое совершение приношения состоит в славословиях, произносимых епископом вслух и соответствующих ответах всего предстоящего собрания: «аминь», или же более сложных: «благодарим Господа», «Един свят»» и т. д., равно, как в приглашениях и возглашениях диакона, и соответственных им, действиях собрания. Достопримечательно, что действования епископа и народа обозначается одним термином: «говорит», или «скажет».

Да, в совершении новозаветной жертвы участвуют деятельно все, составляющие собрание: здесь нет пассивных зрителей.

Так совершалась литургия в древней церкви.

Но не так ли совершается она и в настоящее время во всех православных восточных церквах?⁹⁹ Мало того, не так ли совершаются и все общественные и частные таинства и молитвословия в православных церквах? «Молитвенно призывают миряне, как и священники наитие Святого Духа на воду крещения; они молят, как и священники, чтобы вода эта стала банею возрождения для крещаемого, чтобы крещаемый явился сыном света и наследником вечных благ. В таинстве покаяния, вместе со священником, испрашивают кающемуся оставление грехов и возвращение его в церковь. Они призывают благодать Духа на брачующихся, и благодать исцелений на болящих в елеосвящении... Как участвующие во всех священнодействиях церкви, они исполняют и священническое служение: ибо и священник, в свою очередь, совершает только молитвы, общие с церковью и скрепляемые ею. Оттого то Ап. Петр всех верующих, всех взятых в удел, всю церковь, а не одних только пресвитеров, называет «царственным священством». Оттого то в основании, как согласное писанию, справедливо и восклицание Тертуллиана: Nonne et laici sacerdotes summus!¹⁰⁰ Но оно справедливо только в основании и в обосновании его на слове Божием, а отнюдь не в дальнейшем развитии, которое и само по себе является исповеданием религиозного индивидуализма и не сознательным отрицанием церкви. «Писано – говорит Тертуллиан – и сделал нас царями и священниками Бога и Отца своего. Различие между клиром и народом установило власть церкви и часть собрания клира. Оттого, где нет собрания клира (ubi ordines non sunt, consessus), будь себе самому и приносящим, и помазующим, и священником. Но, где трое, т. е. мирян, там – церковь»¹⁰¹.

Глубокая ошибочность вывода из верной посылки состоит в том, что родовой признак собирательного целого сочтен здесь, исключающим необходимость видового и индивидуального различия. В силу такого мышления выходит, что, раз целая общественная единица, например, народ признается богатым, образованным, необходимо, будто бы, следует заключать, что и каждый индивидуум, составляющий это целое, в тождественной мере богат и образован, как и все прочие. Так мыслить, конечно, нельзя. Быть царственным священством предназначался и еврейский народ; но разве это назначение исключало в нем различение первосвященника, иереев левитов и народа?

Задача церкви как целого – быть царственным священством в человеческом роде, или во всем человечестве, именно и требует гармонического сочетания бесконечно разнообразных индивидуальных духовных дарований, образуемого единством цели – «возвещать совершенства (Бога), призвавшего из тьмы в чудный свой свет», приносить свои духовные дарования в «жертву хвалы Богу». Точно также величие и святость дела требуют разделения общего делания по разрядам или чинам (τάγμα) делающих.

Поэтому «жертву хвалы» приносит и приступает «к престолу славы», к горе сионской, ко храму Бога живого Иерусалиму небесному, видимым образом которого служит христианский «жертвенник», не только стоящий во главе церковного собрания (έπισιναγωγη) епископ, и, около него стоящие пресвитеры, не только диаконы, из которых одни служат близ жертвенника, другие наблюдают за порядком в среде предстоящего народа, но и каждый из этого разряда, обновленный искупительной Кровью Христа, каждая вдова, сама представляющая «жертвенник Божий»,¹⁰² каждый юноша, мальчик, девочка, вместе с взрослыми взывающие «Осанна Сыну Давидову; Слава в вышних Богу».

Да, все эти лица, собранные в новозаветный храм, и объединяемые в исповедании имени Божия Единым Духом Божиим, подаваемым верующему во Христа, исполняют свое служение Богу, каждый в меру сил своих и своих дарований. Они все – священники. Но исключает ли это родовое духовное единство разность церковно-богослужебного положения при совершении жертвы? Нет и нет. Оно то, напротив, и требует ее. Неужели все пророки, неужели все апостолы? Нет, но «одних поставил Бог апостолами, других пастырями, иных учителями и т. д.»¹⁰³. «Членов много, а тело одно», но, если так, то «не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не нужны»¹⁰⁴.

Отсюда понятна нелепость вопроса: если соберутся три мирянина и, отделившись от церкви, совершат преломление хлеба – составят ли они церковь и совершат ли бескровную жертву? Конечно нет; не только три, но если бы собралось их и 30, и 300, они образовали бы не церковь против церкви, не избранный народ Божий (ο λαός του Θεού) и царственное священство¹⁰⁵, а мятежную толпу (δχλος).

Не было церкви без апостолов, не было ее без иерархии; без них не было христианской жертвы и Богослужения, и быть не может. Но, точно также, и одна иерархия, одни священники, без народа не составляют церкви: она составляется из тех и других¹⁰⁶.

Но, ведь религия Христа, есть религия Духа, ведь Христос есть Единый Великий Архиерей, однажды принесший Себя в жертву; к чему же еще жертвы? Ведь «Бог есть Дух и, поклоняющиеся Ему, должны поклоняться духом и истиноюй» (Ин. 4:24)? Для чего же новый алтарь, новый храм, новое священство?

«Сие, (т. е., преломление хлеба и благословение чаши) творите в Мое воспоминание» (Лук. 22:19, 1Кор. 11:23–26). «Образ дах вам, да якоже Аз сотворих вам, и вы творите» (Ин. 12:13) – сказал Господь.

Нужно это делать «по учреждению Господню».

Именно для того, чтобы покланяться Духом, требуется, чтобы с ним покланялось и тело, Духом проникнутое, им себе порабощенное, а не оставалось безучастным жизни Духа, чтобы, «веруя сердцем», и устами приносить жертву хвалы и благодарения.

Сам Бог–Премудрость в плоти явился роду человеческому, чтобы обожить нас, еще в теле живущих. И потому, мы должны прославлять Его не только в душах, но и телах наших; ибо и последние также – Божии, как и первые, и их должно сделать храмами Св. Духа и никакими другими средствами не возможно сделать такого преображения нашей телесной и духовной природы, как причащением Бескровной Жертвы.

«Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь Сый и опаляяй недостойныя, да не опалиши мене, Содетелю мой: паче же пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце: попали терние всех моих прегрешений. Душу очисти, освяти помышления. Составы утверди с костьми вкупе. Чувств просвети простую пятерицу. Всего мя сопригвозди страху Твоему. Присно покрый, соблюди же и сохрани мя от всякого дела и слова душетленного. Очисти и омый, и украси мя, удобри, вразуми и просвети мя. Покажи мя Твое селение единого Духа и не ктому селение греха. Да яко Твоему дому, входом причащения, яко огня мене бежит всяк злодей, всяка страсть».¹⁰⁷

Таково желаемое действие новозаветной жертвы, вкушать которой не имеют права служащие сени, а – одни только «верные», т. е. полноправные члены церкви от епископов и старцев до младенцев, включительно.

Так всеобъемлюща социирующая сила новозаветного жертвенника! Так просто и общечеловечно устройство его! Казалось бы, как легко по всей вселенной водрузить эти жертвенники и объединить все человечество духовным родством братства под главенством Единого Ходатая и Священника пред Отцом – Господа Иисуса Христа.

А, между тем, что представляет христианская действительность в настоящее время? Какая глубокая рознь господствует в самом понятии о христианской жертве! Из каких мелочных деталей евхаристического ритуала расходятся до дикой вражды целые церкви, а внутри церквей – распри и расколы о первенстве – кто больший и кто старейший другого; в чем состоят права и преимущества епископов, клира, монашествующих и мирян.

Нам думается, что значительную долю такой розни в среде самого христианства следует отнести невежественному, неосмысленному отношению к церковным таинствам вообще, и к литургии в особенности. Какой горькой правдой звучат следующие слова покойного Η. П. Аксакова: «К стыду нашему, надо сказать, что из современных нам христиан (говорим о православных, ибо к чему судить внешних, которых судит Бог?) громадное большинство даже не знает с полною определенностью, от чего, собственно, на всю жизнь отреклись они при крещении, что подвергали они оплеванию, какие обязательства они на себя принимали, и опять на всю жизнь, а не на время, предшествующее погружению в купель и принятию печатей дара Духа Святого. Да и о даре Духа Святого помышляют они столь же мало, как и получившие крещение Иоанново, которых встретил на пути своем Ап. Павел, и которые даже не слыхали, есть ли Дух Святой (Деян. 19:2–4). Чин крещения во всех своих подробностях не стоит выну пред внутренними очами крещенных в течение всей их жизни, ибо они не вникают в него, да в большинстве случаев и не знают. Он не преподается в школе, не стоит в учебниках, не разъясняется с подлежащей полнотой, не составляет предмета церковного поучения. Между тем, он должен был бы изучаться каждым крещенным христианином, по крайней мере, так же, как изучается, точнее, как должен бы был изучаться чин евхаристии. Должны же мы знать, от чего отреклись мы, хотя бы устами своих восприемников, на что простирали мы руки, как бы, стремясь навек от него оградиться, что подвергали мы оплеванию, к чему становились мы спиною, чтобы уже не возвращаться к нему, навек его покидая. Должны же мы знать, какие принимали мы на себя обязанности, становясь, хотя бы, через своих восприемников, лицом к востоку, к встречающему нас новому миру, в который намеревались вступить. Должны же мы знать, какой полной, утроенной мерой благодати Духа Святого (Лк. 6:38, Ин. 3:34) одаряет нас Бог при крещении, какую «благодать на благодать» принимаем мы от Него. Сами крещающие и помазующие не дают себе вполне ясного и определенного отчета о том, какую полноту благодати и даров Духа Святого молитвенно низводят они на крещаемого и помазуемого, позабывая свидетельство Петра, что Дух низошел на Корнилия сотника и на весь дом его, так же, как и на них, вначале, т. е., в день Пятидесятницы и дан был им такой же дар, как и нам (Деян. 11:15–17; 10:47), и, не без некоторого высокомерия и сознания превосходства, взирают на крещенных и помазанных ими, если они остаются в звании и чине мирян, т. е. членов церковного народа (λαίχοι). Отсюда все нестроения церковные, отсюда «высокомерие начальствующих», которого не должно было бы быть в церкви, и «отторженность друг от друга тех, кому надлежало бы быть членами друг другу», вызывавшие многократный плач самого Златоуста, как и засвидетельствовал он сам пред нами».¹⁰⁸

Если бы крещение, хиротония и евхаристия совершались с подобающей им древне-канонической торжественностью, при подобающем каждому чину церковного состава деятельном религиозном участии, если бы при этом и школа сообщала православным детям подробные сведения об этих великих таинствах, и, таким образом, каждый член православной церкви с «младых ногтей» и теоретически и практически (в школе и церкви) постоянно знал и памятовал, как высоко его звание, даруемое ему церковью, как не трудно и отрадно употреблять небольшие, сравнительно, усилия к тому, чтобы ходить достойно своего звания в часы праздничного отдыха: как высоко поднялась бы тогда народная нравственность, уважение к личности, навык общественной дисциплины, внутренний мир, человеколюбие и вообще – благородство нравов!..

Да, мы перестаем любить свою церковь по мере возрастания нашего невежественного отношения к ее установлениям.

Мы отметили существенные признаки в понятии церковного права, главнейшие, элементарные формы церковной организации (состава церковного тела), значение иерархического элемента, отношение между носителями его и младшими членами. Мы старались при этом быть точными и верными первоисточникам, ничего не уменьшая, ничего не преувеличивая, ничего не замалчивая, и главное – старались совершенно отрешиться от давления современности в моменты устранения своего созерцания в глубокую первохристианскую древность.

Вопреки Зому, мы усмотрели здесь элемент «права», (но не государственного) и элемент «начальствования» (а не властвования). Эти элементы – не плод нашей субъективной идеализации первохристианского общественного строя, а живая реальность, как она отобразилась навсегда в сохранившихся письменных его памятниках. Такая реальная организация видимой церкви, Христом основанной и «назданной» Апостолами и пророками, верно исполнила высокую задачу быть «царственным священством» среди «лежавшего во зле мира», и осветила этот мир.

В 4 веке греко-римское государство признало церковь, ее право, ее иерархию, всю организацию. После упорной кровавой борьбы – наступило мирное сосуществование двух социирующих человеческий род сил – церкви и государства, результатом такого сосуществования явился обмен правовых и иерархических элементов того и другого. Государство стало христианизироваться церковью, церковь омирщаться рецепцией правовых и властительных элементов государства. Не имевшие права собственности, христианские храмы и благотворительные учреждения сделались привилегированными собственниками. Епископы и клир, кроме должностных полномочий и прав, стали получать почетные титулы и права, а, не редко, и полномочия государственных должностных лиц; догматы и каноны церкви получили силу и значение государственных законов; административные мероприятия и судебные решения церковной власти стали обеспечиваться в исполнении помощью полицейской власти; церковное отлучение – сопровождаться поражением гражданских прав, а иногда и уголовными карами.

Как смотреть на этот обмен правовыми элементами между государством и церковью, необходимо наступающий при дружественном союзе их? Не утрачивается ли через него нравственная чистота принципов Церкви с одной стороны, и не воспринимает ли в себя само государство таких элементов, которые ослабляют его природу беспристрастного властвования, во имя права?

Как показывает давний опыт, отрицать невыгодных условий такого обмена, во многих отношениях, нельзя. Поэтому, не лучше ли признать нормальным совершенно раздельное существование государства и церкви?

В настоящее время положительный ответ на этот вопрос нередко приветствуется, как последнее слово исторической науки и науки права. Лозунг: «да будет свободная от государства церковь в свободном от церкви государстве» нередко приветствуется и с политических трибун, как цветок политического гения...

При всей кажущейся мудрости и красоте, эта формула, в сущности своей, рекомендует лишь грубый прием рассечения плотно перепутавшихся религиозно-политических отношений, а отнюдь не мастерское их распутывание.

Религия и политика могут быть мыслимы раздельно существующими, но, в действительности, они не разделимы также точно, как в живой человеческой личности не разделимы душа и тело. Безрелигиозное государство – или умирающая организация, или просто не мыслимо. По форме своей, оно может не признавать какого-либо определенного вероисповедания, по существу же, составляющие его единицы, непременно поклоняются, в крайнем случае, «неведомому Богу», т.е. бессознательно раболепствуют перед принципами, корни которых гнездятся в том или другом вероисповедании, или в нескольких. Внутренней связью между религией и политикой служит именно право, без господства которого немыслима никакая человеческая ассоциация и, прежде всего, государство. Право есть основа государства, но где основа права? Прежде всего – в религии. Где гарантия права? Опять – прежде всего в религии, и только уже потом, в исключительных случаях, в вооруженной силе. Где слаба религиозность, там государство должно усиливать полицию и войска для защиты права внутри собственной территории. Посему, государство, отталкивая религию, подкапывает фундамент, на котором стоит.

Церковь, но существу своему, не может не быть социальным целым и даже очень великим целым: «Да будут вси – едино. Аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе». Тысячелетний опыт показал, что социирующая сила Церкви нисколько не уступает социирующей политической силе. Но основы ассоциации и средства социирования у нее инородны, по сравнению с государством. В силу этой инородности, нормальное отношение между государством и церковью – не конкуренция и вражда, а гармонический союз. «Благо, когда Алтарь и Престол союзны», хотя, «Алтарь не боится падения и без этого союза»... Как же установить это желательное отношение? Задача – сложная и трудная, но не неразрешимая. И, если испытанные доселе формы единения между ними представляются не удовлетворительными, то эти неудачные опыты прошлого должны служить лишь побуждением к изысканию лучших средств, а, отнюдь, не к отрицанию самой задачи единения. Все дело в том, чтобы во взаимном обмене влияниями двух союзников, одному не захватывать от другого в свое владение того, что ему не только не нужно, но и положительно вредно. Насколько в этих видах необходимо глубокое изучение церковного права, берущего на себя задачу уяснить именно социальную природу церкви – разъяснять излишне.

Н. Заозерский.