8. Первый письменный источник синоптических Евангелий – «Древнейшее Евангелие» ап. Филиппа

Первый древнейший письменный труд по Евангельской истории, открытый Эвальдом по «известным и достоверно (будто бы) дознанным следам», есть так называемое им Древнейшее Евангелие ²⁴² .

Вот содержание этого Евангелия. По Евангелию от Матфея: 3:16–17; 8:19–22; 17:1–13, 22–23; 19:1–30; 21:1–3, 6–16 (cp. Mк. 11:1–21); 22:15–46; 23:36–38, 27:28–31. По Ев. от Mк.: 1:9–20; 9:2–13, 30–32; 10:1–31; 11:1–21; 12:13–37. По Ев. от Лк. 9:28–36, 51–62; 10:38–42; 11:1–4; 12:13–15; 13:1–5, 31–35; 17:5–6, 20–21; 19:41–44; 20:21–44; 21:37–38; 22:1–2, 4–15, 19–20 ²⁴³. Здесь Эвальд указывает ряд рассказов, которые, по его выражению, описывают высшие пункты истории явления Христа. Это рассказы о Крещении (Mк. 2:9–11), сорокадневном пребывании в пустыне (1:12) и Преображении Христа (9:1–13), – «рассказы, образующие как бы твердые столбы, на которых зиждется множество других рассказов в Евангелии от Марка, которые в нем выступают как высокие крутизны (Steile Höhen), как первообразованные хребты (urgebirgsbildungen), высоко восходящие над остальною, наносною повествовательною материей. Нет недостатка в особых признаках того, что хотя они находятся в тесной взаимной связи в процессе рассказа Евангелия от Марка, но по содержанию и изложению стояли первоначально в иной связи, чем теперь. Легко понять, что хотя рассказы о Крещении и искушении Господа могли образовать начало труда, однако между ними и историею преображения Спасителя, вероятно было изложено еще какое либо событие; на это ясно указывает определение времени самого преображения: «после шести дней (Mк. 9:1)»..., что повторяет ев. Матфей (17:1) и с легким изменением ев. Лука (9:28). Между тем это определение в каноническом Евангелии от Марка теперь находится совершенно отрывочным и, вопреки обыкновению, самого ев. Марка, как остаток другого труда» ²⁴⁴.

Очевидно, первое основание, почему теория относит указанные рассказы к Древнейшему Евангелию – то, что они представляются в Ев. повествовании о всей жизни Господа «высокими крутизнами, первообразованными хребтами». Пусть так это кажется воображению Эвальда, склонного к пластическому представлению исторических событий; но это дело только его воображения, а не критико-аналитического и собственно исторического или научного суждения. Критическое сравнение указанных рассказов с другими в Евангелии от Марка показывает, что они ничего не имеют в себе такого, почему бы они должны были выставляться из среды многих остальных, как особенно возвышенные, как основы всего Ев. повествования. Характеристические стороны этих рассказов – откровение с неба и явление злого духа в чувственном виде, т. е. необычайность событий. Но в каких же рассказах Ев. истории нет своего рода необычайности, если вся она есть откровение Бога-Слова, – изображение высоких дел, произведенных необычайным духом Христовым? Какое же преимущество имеет необычайность этих рассказов пред другими? Она, очевидно, состоит в обнаружении «небесного участия», – откровения с неба. Но явление необыкновенного в небе, конечно, также необыкновенно, как то же явление и на земле, и в воде; потому что производится такое явление Божественною силою (вместо небесного знамения – знамение Ионы пророка, Воскресение Иисуса Христа). И почему историю искушения Иисуса Христа в пустыне следует признавать выше, нежели историю Его смерти, Воскресения и Вознесения на небо? Или что такое, в самом деле, голос с неба? Как он был слышен при Крещении Иисуса Христа? Как разверзлись над Ним небеса? Все это определить точно нельзя, а потому и судить об этом, как, в известной степени, особенном и преимущественно необыкновенном, нет основания ни логического, ни исторического. Собственно небесного в истории искушения Иисуса Христа нет, кроме Его же Самого, как Сына человеческого, сущего в то же время на небеси, как Бога, а явление Сатаны в воображении скорее представляется не с неба, а из преисподней. Однажды Господь видел Сатану спадшим с неба; но это явление не указывается в теории в числе таких же возвышенных событий как Преображение Господа и т. п., хотя то явление было с неба. Поэтому признак чрезвычайности событий, как явлений с неба, не имеет определенности и постоянного значения, настолько, чтобы по нему можно было верно составлять содержание первого или Древнейшего Евангелия. Этот признак и в более общем его значении, в смысле возвышенности Ев. событий, не может быть принят за основание для выделения указанных рассказов из Евангелия от Марка в состав содержания особого, Древнейшего Евангелия. Кажущаяся высота событий, кажется такою только самому Эвальду; по ней только он может указывать порядок и состав Древнейшего Евангелия; но ничто не ручается за объективность его взгляда, представляющего такой порядок и состав. Чистой субъективностью мнения Эвальда о высоте указанных событий, устраняется его предположение о заимствовании ев. Марком своих основных рассказов из Древнейшего Евангелия. И если бы ев. Марк действительно заимствовал свои рассказы, то почему же именно из Древнейшего Евангелия, а не из другого какого? Неизвестно. Между тем, другое, подобное по своему содержанию, с точки зрения теории Эвальда, действительно могло быть. А если так, то еще нет основания из данных главных Ев. рассказов составлять именно Древнейшее Евангелие, источник Евангелия от Марка мог быть таким же по объему, как и само каноническое Евангелие от Марка, или – каноническое Евангелие от Марка могло быть именно таким Древнейшим Евангелием, какое открывает теория.

Заимствовано ли содержание канонического Евангелия от Марка из других трудов, предшествовавших ему в истории развития Ев. письменности, и должно ли выделять из канонического Евангелия от Марка некоторые отрывки, будто бы заимствованные его писателем из древнейшего Евангелия, как его источника? Нет. В доказательство компилятивного состава канонического Евангелия от Марка и в тоже время самостоятельности отрывков, выделяемых из его содержания, Эвальд указывает на многократное употребление в Евангелии от Марка частицы ευϑυς или ευϑεως (1:10, 12 и под.). Эта «частица (будто бы) указывает не на иное что, как только на то, что автор составлял свой труд из весьма многнх отрывков, заимствованных из разных, предшествовавших ему, Ев. трудов» ²⁴⁵. Частица ευϑυς значит: тотчас, немедленно, за-раз, тогда же, сперва, сначала, едва, немного после, лишь только ²⁴⁶. Такое значение, конечно, ничего не говорит в пользу того положения, что Евангелие от Марка, по мнению Эвальда, составлено из разного и разрозненно отрывочного материала, потому что без таких частиц, как: тогда же, немного после и др. под., нет почти ни одного исторического сочинения. Слово ευϑυς указывает только на отсутствие точной хронологии в Евангельском повествовании, которое идет без неё, просто, но последовательно. Отсутствие хронологии еще не ручается за компилятивную обработку данного исторического материала канонических Евангелий, потому что и в других Св. книгах Нового Завета есть та же частица ευϑυς (εως); между тем эти книги, по теории, признаются первоначальными, не компилятивными. Она встречается, например, в Евангелии от Матвея: 13:20–21 (cp. Mк. 4:16 – ευϑεως); Иоанна: 19:34; 21:3; Марка: 1:12–28; Иоанна 13:32; Матфея 3:16; Марка 1:29 и 9:2 ²⁴⁷. При этом очевидно, что Эвальд неустойчив в своем взгляде. Слова Евангелия от Матфея: 13:20–21 и Марка: 4:16 хотя и заключают в себе ευϑυς; но относятся не к Древнейшему Евангелию, а к Собранию изречений; слова Марка: 1:28, 20 ст. хотя и заключают в себе ευϑυς, но относятся не к Древнейшему Евангелию, а к Собствевному Евангелию Марка (Ur-marcus); слова Mк.: 1:12; 9:2 и Mф. 3:16 – к Древнейшему Евангелию. Отсюда ясно прежде всего, что частица ευϑυς не может быть основанием к выделению 9-й главы из канонического Евангелия от Марка в состав содержания Древнейшего Евангелия, потому что она встречается и в других произведениях Ев. письменности, как Собрание изречений, которое некомпилятивно, и в Собственном Евангелии Марка, которое также некомпилятивно в отношении к другим рассказам, составляющим остальное его содержание. Для чего же из собственного Евангелия Марка выделять некоторые его отрывки с частицею ευϑυς, признавая их частями содержания собственно Древнейшего Евангелия, а остальные отрывки его содержания, также с частицею ευϑυς, признавать отрывками собственного Евангелия Марка (как это очевидно из 1:10 и 12; и 1:28 и 20)? Для чего одно относить именно к Древнейшему Евангелию, а другое, одинаковое с тем, к собственному Евангелию Марка, если древности, а тем более степени её, нельзя различить по частице ευϑυς? Чем разнится эта частица по своему смыслу в Древнейшем Евангелии и в собственном Евангелии Марка? Сравнение, например, 1 гл. 10 и 12 ст. Евангелия от Марка с 28 и 29 ст. той же главы не показывает решительно никакого различия в смысле ευϑυς. Вот сами слова: «когда (ευϑυς) выходил Иисус из воды (ст. 10)... вьшедши вскоре (ευϑυς) из синагоги (ст. 29)... немедленно (ευϑυς) после того Дух ведет Его (ст. 12)... скоро (ευϑυς) разошлась о Нем (Иисусе) молва (ст. 28)»... Эти стихи одной и той же 1-й главы, одного и того же Евангелия от Марка, имеют ευϑυς с одинаковым значением: после того, немедленно, скоро, вскоре и проч., значением, с которым это слово одинаково употребляется при разных Ев. событиях – выходе из вод Иордана, шествии в пустыню, выходе из синагоги и под. Однако, стихи 10 и 12, 1-й гл., где ευϑυς значит: когда, как только, тотчас, немедленно, относятся к собственному Евангелию Марка; а стихи: 28 и 29, где ευϑυς также значит: скоро, вскоре и под., относятся к Древнейшему Евангелию. При этом слово ευϑυς как в ст. 10 и 12, так в 28 и 29-м, употребляется одинаково с окончанием υς, а не εως ²⁴⁸. Следовательно, нет ни логического, ни филологического, ни экзегетико-исторического основания, чтобы по слову ευϑυς (εως) выделять имеющие его отрывки (например, 28 и 29 ст. 1 гл. Мк.) из одного Евангелия в содержание другого, когда-то будто бы отдельно существовавшего, Древнейшего.

Вторым признаком компилятивного составления и свидетельством самостоятельности Древнейшего Евангелия, находящегося будто бы в виде отрывков в каноническом Евангелии от Марка, Эвальд указывает хронологическую заметку в гл. 9, 1 ст. этого Евангелия: «после шести дней». Касательно этих слов он говорит, что «это остаток труда, который располагал главные события из жизни Иисуса по общепринятым показаниям времени» ²⁴⁹. Но почему же это – «после шести дней» – должно признать именно остатком и собственно иного труда? Потому, что оно стоит единично, не по обыкновению Ев. Марка? Нет, в Евангелии от Марка и еще встречается хронологическое указание, именно в 14 гл., 1 ст. Между тем это место почему-то относится Эвальдом не к Древнейшему Евангелию, а к Собранию изречений. Почему же не к Собранию изречений относится 9:2 ст., а к Древнейшему Евангелию? Потому, что в 9-й гл. содержится рассказ, а не речь, следовательно, основание выделения 9-й главы заключается, собственно, в её содержании, а не в хронологической заметке, иначе и 14:1 ст. и д. должно было бы отнести к содержанию Древнейшего Евангелия. Если же 14:1 ст. нельзя относить к Древнейшему Евангелию, а 9:2 – к Собранию изречений; то они должны оставаться на своих местах в составе канонического Евангелия от Марка. И почему не так? Если положить, что это (9:2) хронологическое замечание есть остаток, то нужно показать, для чего или почему оно оставлено именно в том месте. Если труд, от которого оно оставлено, содержал в себе хронологические показания, как 9:2 ст., то почему же не оставлено еще никаких указаний по хронологии Ев. событий в других отрывках от того же Древнейшего Евангелия?... Тот труд, по мнению Эвальда, содержал хронологические определения главных Ев. событий, но если так, то и в Евангелии от Марка хронологические указания находятся при таких главных событиях, как Преображение Господа и последний праздник Пасхи. Следовательно, нет нужды предполагать Древнейшего Евангелия, если таким может быть признано собственно каноническое Евангелие от Марка, как заключающее в себе все его признаки; или, наоборот, 9:2 ст. и весь отрывок не должно относить к Древнейшему Евангелию, как самостоятельному труду. Указание «после шести дней» и в Евангелии от Марка имеет ту же цель, что и в Древнейшем Евангелии, наоборот, если это указание признать отрывком или остатком, или «следом», то все эти понятия прямо возбуждают вопрос: какая же цель такого, например, остатка и в какой связи можно и должно рассматривать это, случайно оставшееся, замечание с предыдущим рассказом? «После шести дней....» с чего же следует начинать счисление «шести»? С понятием о 9:2 ст., как об остатке, нельзя ничего сказать на подобный вопрос; между тем, приняв цель данного замечания, можно указать и настоящую связь 9-й главы с предыдущим повествованием, разумеется, историческую и хронологическую. «После шести дней», начиная со дня воскрешения Господом дочери Иаира (5:37) ²⁵⁰. Понятно, если есть цель данного замечания (9:2), и если это замечание указывает связь двух чудесных событий; то его нельзя считать случайным остатком какого либо древнейшего Ев. труда. Если же данное замечание должно признать именно намеренным, то оно, по этому самому уже не будет признаком компилятивного состава канонического Евангелия от Марка.

Если при связи, которая определяется хронологическим указанием 9:2 ст., устраняется компилятивный характер Евангелия от Марка, насколько, по теории, можно судить о том, принимая во внимание будто бы остаток Древнейшего Евангелия – 9:2 и д.; то тем более оказывается несправедливою та мысль, что этот мнимый отрывок, а с ним, разумеется, и все другие, в теории отмеченные отрывки, заимствованы из Древнейшего Евангелия. Главное в этом отношении то, что невозможно выводить из таких хронологических данных известного труда древность его составления; между тем только поэтому Эвальд и признает источник Евангелия от Марка древнейшим трудом, а не современным, и данный отрывок не принадлежащим прямо Евангелию от Марка. Если это хронологическое замечание – остаток, то почему же именно древнейшего труда? Сам Эвальд указывает тот факт, что «то же самое замечание (Mк. 9:2) повторяют Ев. Матфей в 17:1 ст. и, с небольшим изменением, Ев. Лука в 9:28». Если оно осталось у Ев. Марка, то почему же оно осталось и у Ев. Матфея? Если по уважению автора к древности замечания, то оно должно быть оставлено со смыслом, в связи, чего, по мнению Эвальда, нет; и почему Ев. Лука несколько изменяет хронологическое замечание ев. Марка, если предположить, что оно взято и ев. Лукою из того же столь важного, Древнейшего Евангелия. Наоборот, если хронологическое замечание 9:2 Евангелия от Марка есть остаток, в смысле Эвальда, то почему же так безотчетно Ев. Матфей и Лука следовали Ев. Марку? Почему же Ев. Лука так мало изменил замечание Ев. Марка, как бы не имея в своем сознании настоящего значения 2 ст. 9-й гл.? Евангелие от Луки, по Эвальду, есть самое позднейшее из числа предполагаемых им девяти произведений Ев. письменности, а потому писатель его не имел права или основания изменять хронологическое указание самого Древнейшего Евангелия, так как это не соответствовало цели евангелиста – обстоятельно изложить всю Евангельскую историю (Лук. 1:1–4). Если же, наоборот, он имеет не точно такое же хронологическое замечание, как 9:2 ст. Мк., то следует, что он не имел в виду никакого авторитетного произведения и был в своем определении хронологии независим от Древнейшего Евангелия. Но если такое позднейшее писание, как Евангелие от Луки, могло определять событие Преображения Господа хронологически независимо от Древнейшего Евангелия, то тем более мог это сделать Ев. Марк, спутник ап. Петра, бывшего очевидцем славного преображения Господа. И самое понятие о Древнейшем Евангелии, как труде хронологическом, ничем не оправдывается. Если предположить, что 9:1 ст. Евангелия от Марка есть остаток Древнейшего Евангелия – труда, излагавшего главные события из Ев. истории по общепринятому счислению времени, то откуда следует, что он остаток именно от такого труда, как Древнейшее Евангелие? Ниоткуда. Заключение, что отрывок хронологического изложения принадлежит труду N, следовательно, этот N был расположен хронологически, – неправильно, в виду того, что это хронологическое замечание есть и в других Евангелиях, которые не расположены точно хронологически, в полном смысле этого слова. Сколько таких хронологических замечаний, как 9:2 ст. Евангелия от Марка, есть, например, в Евангелии от Луки, хотя оно имеет и соответственное тому хронологическое замечание в 9:28 ст. Разумеется, нельзя заключать так: хронологическое замечание ев. Матфея: 17:1 ст. или ев. Луки: 9:28 ст. заимствовано из труда N, следовательно, этот труд N был расположен хронологически, потому что в этом случае N есть Евангелие от Марка, из коего, по мнению Эвальда, заимствовал свое замечание (17:1) ев. Матфей ²⁵¹. А Евангелие от Марка расположено не хронологически, даже и оно само, по мнению Эвальда, заимствовало данное замечание из Древнейшего Евангелия. Но заключение, что замечание 9:2 ст. ев. Марка принадлежит труду N, следовательно, этот труд N был расположен хронологически, есть собственно circulus in demonstrando. Почему N есть труд, расположенный хронологически? Потому, что ему принадлежит хронологическое замечание 9:2 ст. ев. Марка; а почему 9:2 ст. принадлежит труду Ν? Потому, что N был расположен хронологически. Так, по хронологическому замечанию 9:2 ст. ев. Марка, нельзя заключать о том, что 9-я глава заимствована им из другого древнейшего Ев. труда, а вместе с тем нет уже основания в Евангелии от Марка, чтобы тот или другой отрывок его выделять и относить к новому, дотоле еще неизвестному труду, например, Древнейшему Евангелию. Поэтому, предполагаемое Эвальдом, Древнейшее Евангелие не может быть признано отдельным самостоятельным произведением, оно составляет собственное содержание первых трех канонических Евангелий.

Но Эвальд не только в Евангелии от Марка, но и в Евангелии от Луки старается указать следы самостоятельного существования Древнейшего Евангелия. Эти следы он находит у Евангелиста Луки за вторым большим отделением всей Ев. истории его, начиная с 9:51 ст., – в «очень длинной вставке, в которой изложены только речи Иисуса с очень краткими историческими введениями (объяснениями). Между здесь поставленными отрывками находятся некоторые, частью по их краткости и притом полноте, частью по их простому, но в тоже время важному, содержанию историческому, в высшей степени отличные от всего остального содержания Евангелия. Они суть: 9:51–56, 57–62; 10:38–42; 11:1–4; 12:13–15; 13:1–5, 31–33, 34 и сл.; 17:5–6, 20–22. Все эти отрывки, по мнению Эвальда, имеют одну, сильно выступающую, особенность и каждый из них, при всей своей великой краткости, есть один из драгоценных перлов исторического воспоминания. Их можно назвать древнейшим Собранием изречений Христа. Каждое изречение стоит здесь еще совершенно отдельно (für sich), так что едва только некоторые, сродные по содержанию, составлены в группы, и каждое всегда имеет притом свое краткое историческое изъяснение (кроме 12:34 ст.).

А что эти изречения записаны очень рано, это доказывается словами только ев. Луки: 13:1–5 ²⁵². Так ли это?

Прежде всего, сравнение текста отрывков Древнейшего Евангелия, указанных в изложении самой теории с одной стороны и в «Трех первых Евангелиях» с другой, представляет некоторые разности ²⁵³. В самом изложении теории опущены: 9:28–36; 17:7–10; 19:41–44; 20:21–44; 21:37–38; 20:1–2, 4–15, 19–20. При таком различии в указании цитат примечательно, например, то, что из 17-й гл. указаны в теории, как относящиеся к делу, только ст. 5 и 6-й, а рядом с ними стоящие и следующие далее 7, 8, 9 и 10-й ст. опущены. Поэтому становится подозрительным то суждение, какое в теории основывается только на 5 и 6 ст. 17 гл. Действительно ли указанные Эвальдом отрывки из Евангелия от Луки имеют одну, сильно выступающую, особенность? Нет.

Общий основной характер данных отрывков состоит в их краткости и притом полноте, в простом, но в то же время и важном, историческом содержании их. Очевидно, эти характеристические понятия не могут быть мерой для точного определения отрывков Древнейшего Евангелия, – особенно по отношению к изречениям Господа, которые всегда были кратки при их неизмеримо полном содержании. Поэтому, руководствуясь понятиями краткости и притом полноты изречений, можно, независимо от указаний Эвальда, набрать в канонических Евангелиях таких же по характеру отрывков много более, нежели он указал. А это значит , что понятия, определяющие характер данного Ев. труда, сами неопределенны; при них возможен и произвольный выбор содержания его из канонических Евангелий. Это можно видеть и на самом деле, при тщательном сравнении избранных Эвальдом отрывков. В «Трех первых Евангелиях» он начинает свой выбор с 9:28–З6 ст. Мк. Здесь с 28–36 ст. рассказывается о Преображении Господа, а далее повествуется об исцелении бесноватого: ст. 37–42. Эвальд первое отделяет от второго потому что то, по своему содержанию, выше, нежели это; но одной высоты содержания для этого выделения 9:28–36 еще недостаточно, высокое событие, естественно, потому высоко, что при нем находятся или разумеются еще другие, менее важные. Почему же не представлять, что в Евангелии дело излагается в естественном, последовательном и историческом порядке? Эвальд выделяет стихи 28–36 из 9-й, как существовавшие когда-то отдельно, но ничто не ручается за подлинность такого существования их: нельзя доказать, что высокосодержательное в Ев. истории было написано прежде и отдельно от всего другого, что появилось после. Если Эвальд обращает свое внимание на высоту содержания известного Ев. рассказа, то почему же он в Евангелии от Луки начинает свой выбор с отрывка, в котором содержится рассказ о Преображении Господа, а не с того, в котором рассказывается о Крещении Его? Конечно, с точки зрения Эвальда, это может быть объяснимо тем, что ев. Лука рассказ о Крещении (3:21–22) заимствовал из Евангелия от Марка, но это еще вопрос, было ли это действительно так. Если же оно было так, то почему не предположить, что и 28–36 стихи 9-й гл. также заимствованы из другаго какого-либо Евангелия, а не из Древнейшего? Заимствовал же ев. Лука свой высокосодержательный рассказ о Крещении Господа из собственного Евангелия Марка, как полагает Эвальд, следовательно, высота рассказа о Преображении Христовом еще не дает основания относить его к Древнейшему Евангелию. Высота рассказа о Крещении Спасителя не препятствовала ев. Луке этот рассказ несколько изменить и, сравнительно с изложением его у ев. Матфея, сократить, а это значит, что такие высокосодержательные рассказы обращали на себя внимание евангелистов не по высоте своего содержания, а по историческому и догматическому их значению, какое должно признать и за многими другими, кроме указанных Эвальдом, рассказами с небесным характером. Здесь же, именно в Евангелии от Луки, не видно, почему Эвальд и рассказ о Преображении Господа признает следом или остатком Древнейшего Евангелия. Но если и считать его остатком, то он, как такой, должен стоять отдельно; между тем этот рассказ у Ев. Луки стоит в строгой хронологической связи с последующим его рассказом об исцелении бесноватого. Именно, ст. 36-й: «когда был глас... остался Иисус один. И они (Ученики Его) умолчали, и никому не говорили в те дни о том, что видели». Далее, ст. 37-й: «в следующий же день, когда они (апостолы) сошли с горы, встретило Его (Спасителя) много народа, εγενετο δε τη έξης ήμερα κατελϑοντων αυτων απο του ορούς»... Слова: «в следующий же день, когда они сошли с горы»... служат несомненным доказательством того, что исцеление бесноватого (ст. 37–42) было именно на другой день после Преображения Господа на горе (ст. 28–36); так что Преображение Господа было «через восемь дней, ως ει ημεραι οκτώ“ на девятый; а исцеление бесноватого – на следующий, τη έξης, по счету ев. Луки, десятый ²⁵⁴). Если же два данные сказания в Евангелии от Луки сопоставлены так хронологически, то следует, что они были так и исторически; поэтому нет основания их и отделять друг от друга. А если их отделить, то нельзя будет объяснить того, на какой «следующий» день было исцеление бесноватого, – указать то, за чем он «следующий». Слово «следующий» вообще предполагает счет дней, а этот счет и есть в предыдущем 28-м ст. и в последующем 51-м. Почему же ев. Лука, вняв ст. 28–36 из Древнейшего Евангелия, соединил их с 37 ст. и следующими, взятыми из Евангелия от Марка, словом «следующий»? Неизвестно. Но если это и так, то слово «следующий» принадлежит собственно ев. Луке, а слова Евангелия от Луки: «в следующий же день, когда они сошли с горы»... Эвальд относит к собственному Евангелию Марка, тогда как у ев. Марка таких слов нет, а говорится только: «пришедши к ученикам, увидел (Иисус) много народа (9:14)» ²⁵⁵. Если же ст. 9:14 Марка переделан ев. Лукою в ст. 9:37; то слово «следующий», прямо очевидно, вставлено им, а этого не замечает и не отмечает Эвальд ²⁵⁶. Однако странно на самом деле считать вставкой собственно слово «следующий» в Евангелии от Луки, сделанной независимо от двух его источников – Древнейшего Евангелия и Собственного Евангелия Марка, в коих этого слова «следующий» нет, – странно, так как для ев. Луки не было побуждения сказать, что исцеление бесноватого было именно на «следующий» день после Преображения Господа, потому что это исцеление – дело, по сознанию Эвальда, неважное, как и все подобные исцеления, или, по крайней мере, исцеление бесноватого менее важно, чем Преображение Господа и, как такое, оно не требовало хронологического определения. А если в данном месте есть хронологическое замечание, то нет нужды считать его бесцельным «остатком» чужого труда. Если же данное хронологическое указание у ев. Луки есть «остаток» бесцельный, то он должен был первоначально принадлежать именно древнейшему ев. труду, потому что такой же хронологический отрывок в Евангелии от Марка: 9:2 ст. Эвальд сам признал точным «следом» древнейшего труда, изложенного хронологически – Древнейшего Евангелия. Итак, стихи 9:37–50 должно признать собственным содержанием Евангелия от Луки, а с ними также и предыдущие стихи: 28–36-й, или – те и другие относить к Древнейшему Евангелию, но разделять их решительно нельзя: хронологическое основание их единения важнее, нежели разность в характере их содержания, что у Эвальда принимается основанием их разделения. Событие исцеления бесноватого у всех трех синоптических Евангелистов излагается прямо после рассказа о Преображении Господа (Мф. 17:14, 23; Mк. 9:14, 29; Лк. 9:37 и д.), как это признает и сам Эвальд. Так как Эвальд, далее, ст. 51–62-й 9-й гл. Луки считает исторически вместе данными со ст. 28–38-м ²⁵⁷; то следует, что и все стихи с 28 по 62-й в 9-й гл. Евангелия от Луки не должно признавать также вместе данными, нераздельными, – тем более, что стихи: 9:43 Лк.; 17:22 Мф.; 9:30–32 Мк.; Лк. 9:46 и 9:33–37 Мк.; 18:1–15 Мф.; Лк. 9:49–50; Mк. 9:38–40 ст., синоптически параллельны, как это представляется и у самого Эвальда ²⁵⁸.

Стихи 51–62, 9-й гл. Евангелия от Луки относятся Эвальдом также к Древнейшему Евангелию, но почему же эти стихи? Здесь говорится о непринятии Иисуса Христа Самарянами, когда Он путешествовал в Иерусалим, и о предложении Ему со стороны апостолов низвести огонь с неба на Самарян, о воспрещении апостолам этого действия со стороны Спасителя (ст. 51–62). Затем повествуется о желании некоторого человека быть в числе апостолов и о призвании еще некоторых Самим Иисусом Христом, причем излагаются их отказы и замечания Господа (ст. 57–58 и 59–62). Очевидно, здесь нет содержания, сходного по высоте своей с теми первыми примерами (Mк. 1:9–11, 12; 9:1–13 и Луки: 9:28–36); здесь нет ни слова о Боге Отце, о Святом Духе, о злом духе и о голосе с неба, как в 1:9–11 и 12 Мк. и т. п. Зато здесь есть много обыкновенного, не столь возвышенного, что прямо противоречит намерению Эвальда выделить этот рассказ и обособить его, как первоначально составную часть другого самостоятельного Ев. труда. Желание Господа идти в Иерусалим, действительность этого путешествия, непринятие Его Самарянами, как иудея и пр., все это по своей важности может быть сходно не только со многим другим, по мнению Эвальда, неважным, но и решительно со всем содержанием Евангелия от Луки и других канонических Евангелий, сюда относится все содержание Евангелий, где излагаются различные оскорбления Господа, различные намерения Его учеников, запрещения им со стороны Учителя и подобное. Особенно примечательно, что с этим, содержащимся в ст. 50-м, запрещением совершенно сходно то, которое содержится в ст. 55-м. Запрещение в ст. 50-м: «не запрещайте» относится к тем же ученикам, к коим относится и запрещение в ст. 55-м: «не знаете какого вы духа» и проч. В первом случае Иисус сказал: «не запрещайте»..., а во втором: «обратившись (Иисус) к ним (ученикам, с коими шел), запретил им...». Оба эти запрещения носят один характер терпимости и кротости Господа, но Эвальдом относятся к разным источникам ²⁵⁹. И, что особенно странно, сказанные в одно время (при путешествии в Иерусалим), эти запрещения разделяются и представляются, по Эвальду, отрывками разных Ев. трудов, вопреки смыслу ст. 51 и 52-го. Одно запрещение Господь делает до своего отправления – в Галилее, а потом отправляется в Самарию, чтобы пройти в Иерусалим, и в Самарийском городе делает еще другое запрещение. Значит, то и другое запрещение были именно после Преображения Господа и после исцеления Им бесноватого; следовательно, после сказания о ясно выраженном намерении Иисуса Христа идти в Иерусалим на страдания, ибо это намерение Его ясно указано в ст. 9 и 12, 9 гл. Евангелия от Марка, что по теории, признается первоисточником для Евангелия Луки в настоящем отделении его; следовательно, стихи: 43–50 и 51–56 должно оставить так, как они находятся теперь в тексте канонических Евангелий. А если ст. 43–50 относить к собственному Евангелию Марка, то и ст. 51–56 следует отнести к нему же. Еще более сходства с повествованием, будто бы, с «неважным по содержанию» находится в ст. 57–62. Здесь речь идет о произвольном поступлении некоторых лиц в число учеников Господа, чему, конечно, прямо параллельно по характеру и смыслу, например, призвание Левия или Матфея (в 5:27–32 ст. Лк. и Mк. 2:13–17; ср. Мф. 9:9–13). Однако это призвание Эвальд относит к собственному Евангелию от Марка. С подобными призваниями сходна, по своему содержанию, притча о званых на вечерю (Лк. 14 гл.). В аналогия со ст. 57–62 стоят ст. 1–2 и сл., 9 гл. Евангелия от Луки, ибо и здесь говорится также об избрании Семидесяти учеников и излагается речь Господа к ним (до ст. 10:16). Кроме возможной аналогии, есть прямая связь 10:1 с предыдущими 61–62 и выше в 9-й гл., а именно в словах: «после сего избрал Господь и других семьдесят учеников», это слова 1 ст. 10 гл., но – «после чего»? На это отвечают ст. 57–62, 9 гл., – после здесь рассказанного избрания учеников. А такая связь 10:1 и 9:57–62 заставляет оставить эти стихи так, как они находятся в Евангелии от Луки, тогда как, по мнению Эвальда, ев. Луке приписывается, собственно, только один 1-й ст. 9-й главы. Но почему этот 1-й ст. приписывается только одному ев. Луке и только из всех один стих 1-й? Может быть, Лука заимствовал весь рассказ, начиная со ст. 1, 9 гл. из другого источника, как сделал, по предположению Эвальда, ев. Матфей относительно рассказа об избрании Двенадцати апостолов? Не могут ли и не должны ли быть приписаны самому же ев. Луке и 2–16 ст. 9 гл., как 1-й стих её? Могут, и тем более, что рассказ об избрании Двенадцати апостолов (Мф. 10:1–5) Эвальд присваивает, собственно, и именно ев. Марку; значит, он признает, что Матфей заимствовал свой рассказ из другого источника, почему же этого не мог сделать и ев. Лука? Относит же Эвальд рассказ об избрании Двенадцати апостолов к Евангелию от Марка (и Луки?)? А этот факт (Мк. 3:16–19; Мф. 10:2–4; Лк., 6:14–16) совершенно противоречит с тем мнением Эвальда, что рассказ об избрании некоторых других учеников: Луки 57–62, 9 гл. относится к Древнейшему Евангелию, почему он относит к Евангелию от Марка избрание Двенадцати апостолов, если оно важнее избрания некоторых двух учеников (9:57–62, Лк.)? Отнесение ст. 57–62, 9 гл. Луки к содержанию Древнейшего Евангелия противоречит характеру этого труда и собственно важности его содержания; оно противоречит понятию Эвальда о краткости отрывков этого произведения. В Евангелии от Марка: 3:16–19 избрание апостолов рассказано более кратко, нежели избрание двух учеников у ев. Луки: 9:57–62; между тем последнее входит в состав Древнейшего Евангелия, а то – нет. Кроме такого двоякого противоречия указанных отрывков характеру Древнейшего Евангелия, собственно, высоте и краткости его содержания (в 3:16–19 Mк., 6:13–16 и, наконец, 10:1 и сл. Луки), здесь является полнейшее недоумение относительно того, откуда ев. Марк (3:16–19 и ев. Лука 10:1) заимствовал свои отрывочные рассказы. Если принять, что ев. Лука и Матфей об избрании Двенадцати апостолов говорят со слов ев. Марка (хотя этого решительно нельзя доказать), то откуда же сам ев. Марк заимствовал свой рассказ об избрания Двенадцати (а Лука – семидесяти) апостолов? Очевидно, для него не было письменного источника. Впрочем, принимая во внимание метод Эвальдовой теории, можно думать, что призвание Двенадцати апостолов ев. Марк заимствовал из Древнейшего Евангелия. Призвание апостолов Петра, Андрея и прочих в Галилее (Mф. 4:18–28), по своей краткости, также сходно с тем, а заимствовано ев. Марком из Древнейшего Евангелия (у Марка – Матфеем). А потому, если рассказы об избрании Спасителем некоторых учеников на пути в Иерусалим (ст. 57–62, 9 гл. Луки) и апостолов в Галилее (Мф. 4:18–28; cp. Mк. 1 гл.) относятся, по теории, к Древнейшему Евангелию, то следует предположить, что сведения и о другом избрании, именно, Двенадцати апостолов, ев. Марк заимствовал из того же источника; так как это событие рассказывается сходно с теми. С точки зрения Эвальда должно предположить это и скорее – это, потому что ев. Марк, по его мнению, имел у себя под руками Древнейшее Евангелие и пользовался им, как источником, потому что ев. Марку, по теории, присваивается незначительное добавление от себя, из своих личных воспоминаний; потому что ему приписывается заимствование своего материала из того же Древнейшего Евангелия; потому, наконец, что с непринятием Луки: 10:1 ст. и д. в состав Древнейшего Евангелия, с Эвальдовой точки зрения, является противоречие в характере этого труда (если содержание 10:1 ст. и дал. в Евангелии от Луки сходно с рассказом об избрании Двенадцати апостолов: Мк. 3:16–19). По всему этому, руководствуясь основанием выделения известных частей содержания Древнейшего Евангелия из других Ев. трудов, принятым теорией, должно как Мк. 3:16–19; Лк. 6:13–16, так и Лк. 10:1 и д. отнести к содержанию Древнейшего Евангелия, потому что все эти отделы сходны по своему содержанию. Это так, если следовать приемам Эвальда, приняв его же основание выделения и определения относящихся сюда рассказов. Но этого не должно быть, потому что Эвальдово основание весьма неопределенно, что очевидно в настоящем применении его, при нем можно много более указать таких рассказов, которые следовало бы отнести к содержанию Древнейшего Евангелия, а можно и весьма немного – строго разграничить характер известных рассказов по краткости и высоте их содержания в канонических· Евангелиях невозможно. При всем этом, и сам Эвальд отступает от принятого им основания выделения рассказов, например, в 10:38–48 ст. Евангелия от Луки.

Стихи 38–48, 10 гл. ев. Луки Эвальд также относит к содержанию Древнейшего Евангелия. Здесь рассказывается о принятии Господа сестрами Лазаря Марфой и Марией во время путешествия Его в Иерусалим. Этот простой исторический рассказ Эвальд относит также к содержанию Древнейшего Евангелия. Вместе с этим, очевидно, исчезает всякое значение прежде принятых им оснований выделения, каковыми были понятия высоты и краткости содержания известных Ев. рассказов: рассказу в ст. 38–48, 10 гл. Луки можно, конечно, представить еще несколько аналогичных рассказов. Если этот рассказ подходит под критерий теории Эвальда, то, конечно, по небольшому предисловию, исторического содержания, прибавленному к кратким (афористическим) словам Спасителя: «Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно (ст. 41–42)»... Следовательно, исторический рассказ является только введением или объяснением к изречению (афоризму) Спасителя, и в этом виде и значении он, по теории, относится к краткому труду – Древнейшему Евангелию.

Так это или иначе, но стихам 38–48 гл. 10-й Лк. можно представить совершенно аналогичную цитату по краткому же (афористическому) характеру содержания. Так, однажды Спасителю сказали, что Мать Его и братья стоят вне дома, в котором Он учил, и желают Его видеть. Господь сказал, что Мать Его и братья Его суть слушающие слово Божие и исполняющие его (Лк. 8:19–21, и многие подобные сему рассказы). Между тем, Эвальд то, что говорится о Марфе и Марии, относит к Древнейшему Евангелию, а то, что о Матери и братьях Спасителя (Лк. 8:19–21; ср. Мф. 12:46–50; Мк. 3:31–35), относит к собственному Евангелию Марка. Почему же именно к этому Евангелию? Оно, по теории, древнее Евангелий от Матфея и Луки, но, может быть, 8:19–21 ст. Ев. Луки древнее и самого Евангелия от Марка, может быть 8:19–21 стихи принадлежат Древнейшему Евангелию, как и 10:38–48 ст.? И почему нет? Неизвестно. Наоборот, в виду известного сходства 8:19–21 ст. с 10:38–48 ст. у ев. Луки, должно признать, что содержание Древнейшего Евангелия может и очень удобно может быть произвольно пополняемо и распространяемо, если выделять 10:38–48 ст. из Евангелия от Луки в Древнейшее Евангелие, то затем должно выделять из того же Евангелия в это и 8:19–21 ст. и т. д.; а потому ст. 38–48 гл. 10-й должно оставить на своем месте в Евангелии от Луки. За это ясно говорит и контекст речи. Евангелист повествует: «в продолжении пути (в Иерусалим) их (Иисуса Христа с апостолами после Преображения) пришел Он (Иисус) в одно селение, здесь женщина, именем Марфа, приняла Его... (10:38)». Здесь очевидна историческая связь в словах: «в продолжении пути их»...; так что только стихов 38–48, 10-й гл. Ев. Луки выделять в состав Древнейшего Евангелия нельзя, тем более, что краткие рассказы, как 10:38–48 ст., по теории, относятся к таким же кратким, а такие краткие отрывочные рассказы далее прямо и следуют в 11-й гл. Евангелия от Луки.

Стихи 1–4, 11-й гл. Ев. Луки, где содержится молитва Господня «Отче наш», Эвальд относит также к Древнейшему Евангелию. Эта молитва может быть отнесена туда только по её краткости, но по краткости аналогичных изречений можно указать еще несколько, например: Луки 3:16–17; 9:44–45, 46–47, 48, 49–50. Сюда же, по краткости, могут быть отнесены и все краткие притчи Спасителя, как Мф. 13:31–32, 33, 44, 45–46, 47–53 ст. и многие другие изречения Его. Кажется, Эвальд сам не знает, куда отнести «Отче наш»: он то относит эту молитву к Древнейшему Евангелию, собственно, по Евангелию от Луки: 11:1–4 ст., то к Собранию изречений, именно по Евангелию от Матфея: 6:9–13 ст. ²⁶⁰. Такое взаимно противоречащее распределение одного и того же отрывка не может быть никак оправдано, у того и другого евангелиста изложение молитвы Господней одно и то же, как по содержанию, так и по выражению, по своему характеру воообще. Кроме того, у ев. Луки и у ев. Матфея «Отче наш» поставлено рядом с другими изречениями Господа (Мф. 6:9–13 и д.; ср. Лк. 11:1–4 и д.). Несмотря на все это «Отче наш», изложенное евангелистом Матфеем, по теории Эвальда, относится к Собранию изречений, а «Отче наш», изложенное ев. Лукою – к Древнейшему Евангелию. Очевидно, здесь произвол. Против него говорит как то, что обличает его, так и обыкновение самого Эвальда относить к одному источнику те Ев. изречения, которые отрывочны, но стоят в связи с другими такими же. Такого правила он держится когда, например, молитву Господню, изложенную ев. Матфеем, ставит в Собрании изречений вместе со всею Нагорной проповедью; между тем он не делает этого относительно 11:1–4 стихов ев. Луки, которые стоят рядом с другими изречениями, относящимися, по теории, к Собранию изречений, как и должно, ибо они суть одни и те же с изречениями Нагорной проповеди. Поэтому и молитва Господня, изложенная в Евангелии от Луки, стоя рядом с изречениями, относящимися к Собранию изречений, должна относиться с ними именно к этому произведению, как она относится действительно в Евангелии от Матфея. Впрочем, молитва Господня, находящаяся у ев. Луки: 11:1–4 ст., носит характер отрывочности и хотя этим дает повод выделять и относить ее в состав Древнейшего Евангелия; совсем иное дело в отношении к следующему отрывку: Лк. 12:13–15.

Следующий пример или след компилятивной зависимости ев. Луки от Древнейшего Евангелия, по теории, есть 12:13–15 ст. Здесь рассказывается обращение со стороны некоторого человека к Господу затем, чтобы Он позволил ему разделиться с своим братом, на что Господь отвечал: «кто поставил Меня судить или делить вас?»... Эвальду этот ответ кажется настолько кратким, что его следует отнести к Древнейшему Евангелию. Но стихи 12:13–15 вовсе не афоризм, если взять их в контексте. Некто из народа сказал Христу: «Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство». Спаситель сказал: «кто поставил Меня судить или делить вас?» При этом сказал: «смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения (ст. 13–14)». Вопросительный ответ и замечание Спасителя по поводу вопроса доказывают, что «некто» выражал своею просьбою о разделении имущества стремление к любостяжанию. Предостережение его от любостяжания, сделанное Спасителем, дает смысл стиху 15-му. Этот смысл выражает ту мысль, что не должно доверяться любостяжанию, потому что прямое следствие его – великое приобретение, не обусловливает бытия человека, – ст. 15-й. Доказательством, раскрытием и уяснением этой мысли служит прямо и непосредственно следующая за теми словами притча: ст. 16–20. Здесь рассказывается, как один злосчастный богач намерен был расширить свои житницы для того, чтобы поместить в них более прежнего своего имения и при большем стяжании более благоденствовать. Но Бог сказал богачу, что в следующую же ночь душа его расстанется с его телом; следовательно, жизнь и богача не зависит от его невместимого богатства. Так, притча о богаче есть прямое и совершенно правильное раскрытие мысли о несущественности любостяжания в самом приложении его к обеспечению жизни человека.

Между тем Эвальд отделяет здесь раскрываемую мысль или тему (ст. 15) от её полного раскрытия (ст. 16–20), как части двух отдельных самостоятельных Ев. трудов источников. Такая неправильность метода теории тесно соединяется здесь еще со следующею. Притча о богаче заключается, собственно, в 16–20 ст., а заключением её служит ст. 21-й, именно: «так бывает, т. е. как с приточным богачем, с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет», следовательно, так бывает с любостяжательным, подобным приточному богачу, – бывает, что у него Бог отнимает душу, лишает его жизни при всем изобилии его средств к жизни; следовательно, жизнь человека не зависит от приобретенных им средств к жизни (ст. 15-й). Ясно, сам ев. Лука в ст. 21-м представляет заключение равное по содержанию своему со ст. 15-м, раскрываемым положением (темой). Отсюда, если отделять главную мысль, ст. 15-й от её изложения в ст. 16–20-го и относить к содержанию Древнейшего Евангелия, то, последовательно, должно отделять от изложения заключение его (ст. 21-й), совершенно одинаковое с главным положением – ст. 15-м. Но Эвальд заключение притчи оставляет вместе с ней в Евангелии от Луки; а главную мысль и исторический повод к её раскрытию отделяет и относит к Древнейшему Евангелию... Если, далее, ст. 15-й оставить вместе со ст. 16–21-м, то он посредством этих стихов соединяется с 22-м; по крайней мере, эту связь заставляет необходимо признать контекст речи в ст. 21-м. Здесь говорится: «так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет». Далее ст. 22-й: «и сказал (Спаситель) ученикам Своим, – посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что вам одеться». Этот стих очевидно прямо соединяется с притчей о богаче словом «посему» – δια τούτο υμιν λέγω, почему? Потому, что «жизнь человека не зависит от изобилия его благ», – ст. 15-й. Этот контекст прямой и необходимо заставляющий признать связь ст. 15-го (а с ним 13 и 14-го) с остальными, не только 16–21, но и 22-м. Следовательно, ст. 13-й отнюдь не «отрывок» или «след» другого Ев. письменного произведения. И если Эвальд желает отнести ст. 13–15-й к Древнейшему Евангелию, то с теми вместе должно отнести туда же и следующие в связи с ними стихи 16–22-й и д.; а этого Эвальд не желает, да и не может сделать, – иначе пришлось бы признать, что в содержание афористического труда, как Древнейшее Евангелие, входил длинный отрывок, состоящий из ст. 13–22-го и сл., что прямо противоречит понятию Эвальда о Древнейшем Евангелии, содержание которого определяется краткостию. Если бы это был и отрывок (ст. 13–15); то должно отнести его именно к Древнейшему Евангелию только по указанной Эвальдом краткости этого отрывка, а не по важности его содержания. Но такая краткость не имеет здесь значения ввиду того замечательного обстоятельства, что ст. 13–15-й находятся только в Евангелии от Луки ²⁶¹, т. е. не имеют для себя синоптической параллели ²⁶². А это обстоятельство служит основанием признать ст. 18–15-й принадлежащими собственно ев. Луке, а не Древнейшему Евангелию, иначе, почему же из числа всех семи, признанных Эвальдом, Ев. книг (кроме Древнейшего Евангелия и собственного Евангелия Луки), никакая не приняла в свой состав ст. 13–15-го, этого «перла исторического воспоминания», хотя другие подобные были приняты (например: 11:1–4 и пр.)? Неизвестно... Но в том-то и дело, что стихи 13–15-й принадлежат собственно Евангелию от Луки ²⁶³. Итак, стихи 13–21-й и сл. должно оставить в Евангелии от Луки, как ему одному принадлежащие. Нельзя выделять их и по краткости содержания, ибо эта краткость у Эвальда не имеет определенной, хотя сколько- нибудь однообразной, меры, что очевидно из предшествующих примеров и еще более из следующих: 13:1–5, 31–33, 34 и сл., 17:5–6 и 20–22 ст. Лк., представляемых Эвальдом также в качестве «следов» Древнейшего Евангелия.

Однако здесь указанные цитаты решительно не подходят под характер Древнейшего Евангелия. В гл. 13, 1–5 ст. говорится об избиении некоторых Галилеян, кровь которых Пилат смешал с жертвами их, а затем приводятся слова Иисуса Христа, произнесенные по этому поводу: «если не покаетесь, все также погибнете (ст. 3–5)». Потом, в другом отрывке: 31–33, 34 и сл. 35 ст. 13-й гл. содержится предложение Господу со стороны фарисеев избежать намеренных козней Ирода, желавшего убить Иисуса; причем приводятся слова Господа: «не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима...» и: «се, оставляется вам дом ваш пуст (ст. 33 и 35). В этих словах нет особенной, в смысле Эвальда, чрезвычайной возвышенности, ни афористической краткости, нескольких примеров которой нельзя было бы указать в канонических Евангелиях: данным стихам по краткости соответствуют, например: 14–18 ст. 16-й гл. и 41–44 ст. 19-й гл. в том же Евангелии от Луки. При этом должно заметить, что 13:1–5 ст. находятся только у Ев. Луки  и в строгом контексте. Далее, стихи 5–6 и 20–22-й, 17-й гл. выделяются Эвальдом несправедливо и неправильно, потому что стихи 5 и 6, 17 гл. сходны по характеру своего содержания со ст. 1–5-м той же главы ²⁶⁴. Особенно странным представляется выделение ст. 20–22. В 22-м говорится: «приидут дни, когда пожелаете видеть хотя один из дней Сына человеческого, и не увидите». Далее, ст. 23-й: «и скажут вам: вот, здесь, или: вот, там; не ходите...» Связь этих стихов очевидна; между тем, Эвальд вполне произвольно относит ст. 20–22 к Древнейшему Евангелию, а ст. 23-й: «и скажут вам: вот, здесь...» к Собранию изречений. Если такая связь достаточна для того, чтобы не отделять ст. 22-го от 23-го, то они непременно должны оставаться вместе, тем более, что ст. 23-й совершенно параллелен ст. 21-му. В ст. 21-м говорится: «не скажут: вот, оно (Царствие Божие) здесь, или вот, там. Ибо Царствие Божие внутрь вас». Далее, ст. 23-й: «скажут вам: вот, здесь (Сын человеческий), или: вот, там...» Параллелизм по одинаковой форме выражения очевиден; а ст. 21-й, параллельный 23-му, имеет свой смысл только при ст. 20-м.; следовательно, стихи 20–23-й должно признать одним отрывком, притом не афоризмом и не частью или «следом» Древнейшего Евангелия.

Так оказывается, что Эвальд вполне произвольно и неправильно выделяет, из канонических Евангелий от Марка и Луки некоторые части их содержания, чтобы получить содержание отдельного труда – Древнейшего Евангелия. Неправильность здесь зависит, очевидно, от неопределенности критерия. Основанием «выделения» в теории принимается высота содержания и краткость изложения (афористичность) известных рассказов или изречений, содержащихся в канонических Евангелиях; но это такие свойства, по которым нельзя отчетливо распределить и строго разграничить содержание Евангелий, как высшее от низшего, краткое от пространного, что достаточно видно из представленных примеров – отрывков Древнейшего Евангелия. Краткость и высота понятия очень относительные: в области Божественного Откровения, данного Самим Богом-Словом, нет ничего маловажного, здесь все недозримо высоко и чрезвычайно важно.

Независимо от неопределенности принятых Эвальдом начал «выделения», на самом деле такого рода прием всегда будет заключать в себе логический circulus. Древнейшее Евангелие имело характер труда, кратко изложенного, но важного по содержанию; это известно из его отрывков: а эти отрывки, собственно, принадлежат ему; это видно из их характеристических свойств – краткости и высоты... При всем том, Эвальду недостает сведений об остальном содержании Древнейшего Евангелия, которое не дошло до настоящего времени ни в канонических Евангелиях, ни в виде самостоятельных отрывочных записей Ев. событий (так называемых Дигез).

И чисто теоретически составленная характеристика Древнейшего Евангелия, независимо от предполагаемых его отрывков, невероятна. Древнейшее Евангелие, по теории, должно быть кратко и высоко содержательно. Но не наоборот ли? Не краткость, а полноту содержания должно было бы предполагать в самом древнейшем Евангельском труде, именно это, как результат первоначального апостольского воспоминания, которое было ближе к действительным Ев. событиям. По мнению Эвальда – не так: каждое Ев. изречение стояло в Древнейшем Евангелии совершенно отдельно (für sich), так что едва только некоторые, сродные по содержанию, снесены были в группы, из коих каждая имеет свое историческое введение или изъяснение, как повод к произнесению, кроме: 13:34 ст. Луки» ²⁶⁵. Но кем и когда они были так сгруппированы? Конечно, только Эвальдом в его теории, ибо только он группирует Ев. изречения, предполагая, что они в виде групп относятся к Древнейшему Евангелию; а в самом деле эти группы не должно относить к этому, будто бы, самостоятельному Ев. труду. Каждое из таких изречений имеет свое краткое историческое введение; но почему же краткое? И почему изречения только с краткими введениями, а не с более полными, нужно признать содержащим Древнейшего Евангелия?... Эвальд, хотя и произвольно, признает, что изречения только с краткими введениями относятся к Древнейшему Евангелию, однако допускает некоторое ограничение, выделяя для примера изречение, изложенное в 13:34 ст. Луки, которое будто бы не имеет для себя исторического введения. Нет, в ст. 33-м Спаситель говорит: «не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима»... Далее, в ст. 34: «Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков»... Связь этих двух стихов очевидна. Мысль в ст. 33-м, что пророки погибают в Иерусалиме, и в ст. 34-м, что Иерусалим избивает пророков, одинакова, – о пророко-убийстве Иерусалима. Однако в том и другом стихе эта одинаковая мысль не тожественна; потому что вторая половина ст. 34-го представляет иное содержание, хотя в связи с содержанием ст. 33-го. А для этих, находящихся в такой связи, стихов 33–34-го историческим введением служить ст. 31-й и сл., где изложено известие, что Ирод намерен убить Иисуса и предложение Господу со стороны фарисеев удалиться от Иерусалима, в котором погибают все пророки, как в городе пророко-убийц (ст. 31–34). Следовательно, ст. 34, 13-й гл. Луки нельзя представлять примером изречений, не имеющих для себя исторического введения и при этом относить этот ст. 34-й к содержанию Древнейшего Евангелия, как то делается Эвальдом ²⁶⁶. Так за древность Древнейшего Евангелия в его отрывках не говорит характер их содержания, выражения и изложения, тем менее все это говорит за их самостоятельность. В самом деле, отчего же не могли быть высокие по содержанию, краткие по выражению и с различными предварительными замечаниями в изложении Ев. отрывки в одном и том же труде, одного автора, и того же времени? Всегда могли и могут быть: всякий исторический повествовательный труд, особенно если он писан человеком неученым (αγράμματος), по воспоминанию или преданию, может быть делим на отрывочные части, что, однако, не препятствует такому труду быть оригинальным и целостным.

Если за самостоятельность и древность, по теории, первого Евангельского труда не говорит его содержание в отрывках, будто бы ему принадлежащих, то понятно, что трудно доказать его самостоятельность и древность при помощи исторических свидетельств, что, однако, настоятельно нужно. В качестве исторического свидетельства за самостоятельное существование Древнейшего Евангелия Эвальд выставляет тот, будто бы, факт, что этим Евангелием пользовался ап. Павел ²⁶⁷. Несправедливость указания видна в нем же самом: рассуждая о недоказанной самостоятельности Древнейшего Евангелия, в доказательство этой мнимой самостоятельности его, Эвальд ссылается на некоторые Ев. отрывки, между тем эти отрывки, в доказательство существенного своего свойства – отрывочности, еще не имеют никакого исторического свидетельства. Если действительно ап. Павел пользовался так называемым Древнейшим Евангелием, то стоит только обратить внимание на те места в Посланиях этого апостола, которые параллельны Евангельскому тексту, и прямо будет видно, что Древнейшее Евангелие не было источником для ап. Павла, т. е. в Посланиях ап. Павла теория Эвальда не находит исторического свидетельства о так называемом Древнейшем Евангелии. Из всех мест ап. Посланий, параллельных Евангелиям, видно, что ап. Павлу были известны догматические и нравственные Ев. истины, даже в таком подробном изложении их, как Нагорная проповедь; кроме того, были известны пророческие слова, приводимые в Евангелии, исторические события там изложенные, – всякого рода содержание Евангелий, изложенное как в первых трех, так и в четвертом канонических Евангелиях ²⁶⁸.

Всякое мнение о самостоятельности какого-либо письменного библейского памятника, или известной книги Священного писания, должно в достаточной мере подтверждаться исагогическнми данными. Поэтому и Эвальд предлагает свои сведения в пользу самостоятельности древнейшего библейского памятника, как новой, им открытой, будто бы по многим «следам», священной и самой драгоценнейшей Евангельской книги; он положительно говорит о языке, времени составления или появления Древнейшего Евангелия и даже об авторе его.

«Что основной язык Древнейшего Евангелия был не греческий, этого, говорит Эвальд, не видно. Христианство очень рано было теснимо горячим противодействием Синедриона и само стремилось к эллинизму; вся Евангельская письменность приняла преимущественно эллинский язык, так что употребление в ней еврейского остается только предположением. Такой эллино-еврейский оборот, как αυτός το προσωπον αυτου εστηριξε του πορευεσϑαι εις Ιερουσαλήμ (Лк. 9:51), хорошо показывает, что это произведение, т. е. Древнейшее Евангелие, которое также и по всем другим признакам было истинно начальным произведением, составлено в то время, когда греческий язык еще весьма сильно подвергался еврейской окраске» ²⁶⁹. Однако, из того, что христианство склонялось к эллинизму, по теории же, ничего не может следовать относительно языка предполагаемого Древнейшего Евангелия. Если это Евангелие потому древнее, что сохраняет следы еврейского языка, при основном языке греческом, то нельзя думать, чтобы после него могло явиться такое же грекоеврейское произведение, и уже вовсе не могло явиться прямо еврейское, потому что дальнейшее движение христианства к эллинизму постепенно должно было бы устранять еврейский язык. Между тем сама теория именно признает, что следующий же за Древнейшим Евангелием труд – Собрание изречений – написан по-еврейски, собственно по-арамейски. А если бы и не было такого труда, то отчего не предположить, что Древнейшее Евангелие написано не в древнейшее время, когда «звуки и обороты еврейской речи выливались из души апостолов евреев вместе с движениями их чувства, с биением пульса новой жизни обновленного сердца и, когда некоторые из них не забывали еще своего родного, священного языка, например, ап. Петр: Мф. 26:73 ²⁷⁰. «Выражение αυτός το πρόσωπόν αυτου εστηριξε του πορευεσϑαι εις Ιερουσαλήμ может принадлежать и самому ев. Луке; а если не может, если ев. Лука не мог употребить такого выражения, как эллинист, то почему же он не заменил этого ненужного, но удобно заменимого, гебраизма? Если признать, что ев. Лука взял это выражение так, как оно есть, из Древнейшего Евангелия, то значит, что оно не было для него гебраизмом и было всякому понятно; значит, потом, что таких гебраизмов (если это тогда был уже гебраизм в отношении к другим Евангелиям) не было в эллинской речи евангелистов последующего времени. А если это так, то, что же значит все рассуждение Эвальда о еврейской окраске во всей эллинистической Евангельской письменности? Разумеется, противоречие его понятию о выражении αυτός το πρόσωπόν αυτου εστηριξε του πορευεσϑαι εις Ιερουσαλήμ, как о гебраизме, и понятию его о Древнейшем Евангелии, как таком. Еще в большее противоречие мнению Эвальда о греко-еврейском языке Древнейшего Евангелия, можно указать на еврейские слова и обороты, находящиеся во всех последующих восьми Ев. произведениях, предполагаемых Эвальдом; например: Ταλιϑα, χουμι, Mк. 5:41; Βοανεργες, Мк. 3:17; Εϕϕαϑα, Mк. 7:34; Ηλι, Мф. 27:46; Ελωϊ, Mк. 15:34 и проч. И не только в канонических Евангелиях, но и в посланиях ап. Павла есть такие слова. Так в первом послании к Коринфянам, которое, конечно, явилось после Древнейшего Евангелия, находится выражение Μαραναϑα (1Кор. 13:22) и т. п. ²⁷¹ Ввиду этого должно признать совершенно несправедливым такие заключения Эвальда, что если в Евангелии от Луки один известный отрывок заключает в себе еврейский оборот речи (например, Луки 9:51), то этот отрывок принадлежит Древнейшему Евангелию, то это Евангелие было написано на греческом языке с еврейской окраской его, – то вся Ев. письменность носила эллинистический характер речи... Скорее следует думать наоборот. Подобным заключениям от единичного факта к общему языку всей Ев. письменности, так как Эвальд судит о ней в этом отношении по языку Древнейшего Евангелия, решительно противоречит положение теории касательно времени составления Древнейшего Евангелия.

«Время, когда было составлено Древнейшее Евангелие, вполне точно определить, конечно, трудно; однако у нас, говорит Эвальд, нет недостатка в замечательных данных для того. Можно именно с высшей вероятностью или еще более с точностью принять, что самое Древнейшее Евангелие есть то, которое употреблял ап. Павел. Что он употреблял вообще писанное Евангелие, этого не должно оспаривать; а если он пользовался таким когда-либо, то мы, говорит Эвальд, можем думать ни о каком ином, как только об этом самом древнейшем. Великое сродство между словами, сказанными на последней вечери у ев. Луки: 22:19 и сл. и у ап. Павла: 1Кор. 11:23–25 может привести к признанию этого труда каждого внимательного читателя, как скоро он поймет, что ев. Лука должен был в данном случае иметь перед собой этот труд, т. е. Древнейшее Евангелие ²⁷². Такое соображение отнюдь не доказательство. Совсем неизвестно, употреблял ли ап. Павел именно писанное Евангелие, а если и употреблял, то еще нет основания думать, что это было именно такое Древнейшее Евангелие. Оно, по мнению Эвальда, было по своему содержанию кратко и возвышенно, но ап. Павел в тех местах, какие указывает сам же Эвальд, именно: 1Кор. 7:6, 10, 11, 25, 40; 9:14; 11:23; 12:3; 1Сол. 2:6; 4:15 и конечно ст. 18-й ²⁷³, выражает некоторые, обыкновенные в Св. Писании, нравственные положения, именно: «жене не должно разводиться с мужем (1Кор. 7:10 и Мф. 9:9), проповедующим Евангелие Господь повелел жить от благовестия (9:14 и Луки 9:7). Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб (ст. 23, и Лк. 22:19; Мф. 26:16 и Мк. 14:22)... Христос умер эа грехи наши… (15:3 и Луки 24:26)… не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других (1Сол. 9:6 и Ин. 5:41, 44)… мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших (4:15; 1Кор. 1523; 1Сол. 4:16 и Mф. 25:31)...» Эти тексты не содержат в себе ничего особенно важного сравнительно со всеми прочими в Евангелии и не настолько характеристичны, чтобы только их относить к содержанию Древнейшего Евангелия. Только такою неопределенною характеристикой и можно объяснить следующую путаницу в теории Эвальда. Он, например, 1Кор. 9:14 ст. относит к Древнейшему Евангелию, а параллельный ему в Евангелии от Матфея ст. 7, 10-й гл. относит к Собранию изречений; или: стих 23-й, 11-й гл. 1Кор. параллелен стиху 19-му, 22-й Луки, но этот ст. 19-й стоит в строгой связи со ст. 18 и 17-м, которые Эвальд почему-то относит к Собранию изречений, хотя эти стихи одинаково важны со ст. 19-м, и т. д. ²⁷⁴ Следовательно, указанные места посланий ап. Павла не должны относиться к Древнейшему Евангелию и не могут, судя по их параллельности одного другому. Еще менее, чем за самостоятельность Древнейшего Евангелия, говорят указанные цитаты за то, что Ап. Павел пользовался письменным Евангелием; потому что такие изречения апостола, как: «это сказано мною, как позволение, а не как повеление (7:6)… не я повелеваю, а Господь ( – ст. 10)… я не имею повеления Господня, а даю совет ( – ст. 25)… по моему совету (ст. 40)… Господь так повелел (9:14)… я от самого Господа принял то, что и вам передал (9:23)… я преподал вам, что сам принял (15:3)… говорил вам словом Господа (1Сол. 4:15)»… эти и подобные, изречения ясно указывают на то, что ап. Павел не пользовался письменным Древнейшим Евангелием для составления первого послания к Коринфяням и первого же к Солунянам. Такое мнение тем более вероятно, что ап. Павел и сам непосредственно очень близко стоял к устному апостольскому преданию и воспоминанию (απομνημονεύματα). Поэтому-то сам апостол говорил о себе, что он передавал то, что сам принял (1Сол. 4:3 и 1Кор. 9:23). По преданию он мог хорошо знать, что – Господнее повеление и что – нет, поэтому не следует предполагать, что он пользовался еще письменным Евангелием. Если бы он и пользовался письменным Евангелием, то оно было бы несравненно полнее по своему содержанию и не таково по- характеру своему, как предполагаемое Древнейшее Евангелие. При всем том остается странным, что ап. Павел пользовался именно таким Евангелием, автором которого не был никто из Двенадцати апостолов. В самом деле, кто мог быть для ап. Павла, верховного из апостолов, столь авторитетным лицом, писателем, которому бы он доверился настолько, чтобы заимствовать у него свое благовестие? Конечно, только кто-либо из Двенадцати апостолов, а если еще кто-нибудь был для него столь обязательно важным лицом, то почему же ап. Павел, говоря много раз о своих спутниках и сотрудниках, ничего ни разу не упоминает о своем руководителе евангелисте? Конечно потому, что он не имел для себя такого исключительно авторитетного руководителя. В самом деле, кто же был евангелистом руководителем ап. Павла, или, что то же – автором Древнейшего Евангелия, которое было основным источником для этого апостола, как и для других?

«Еще труднее догадаться, говорит Эвальд, кто был действительным автором Древнейшего Евангелия (разумеется, труднее, нежели определить время его составления и под.)» ²⁷⁵. И тем труднее, должно прибавить, что Эвальд самого ап. Павла наперед признал евангелистом (в своем смысле), спутником старейшего ап. Варнавы. Но, если ап. Павел сам был евангелистом для других (например, для Варнавы, при первом путешествии его с Павлом), то для чего же еще предполагать для самого ап. Павла другого евангелиста? Предполагаемый евангелист мог знать более еп. Павла, но из предания от очевидцев слушателей, которое было доступно и самому верховному апостолу, который виделся неоднократно с ап. Петром и был несколько времени вместе с ним. Итак, кто же был автором самого важного Древнейшего Евангелия? «Признать таким кого-либо из Двенадцати (апостолов) мы, говорит Эвальд, не имеем никакого основания» ²⁷⁶. Это, с точки зрения Эвальда, несправедливо? Против этого говорит авторитет Двенадцати апостолов и то положение теории, что «Двенадцать (апостолов) были всегда главными источниками предания и самого воспоминания о Хрисге Иисусе» или, что «кто-либо из Двенадцати должен был увековечить свое имя таким делом». Кроме того, Двенадцать апостолов были служителями слова (т. е. Евангелия) и само Древнейшее Евангелие это было первоначальным, основным, содержащим в себе «перлы» исторического воспоминания об Иисусе Христе, и, как такое, было принято в состав канонических Евангелий. Кто же, однако, кроме Двенадцати апостолов, мог быть автором Древнейшего Евангелия? «Может быть, это был тот Филипп, который назван определенным именем «евангелиста...» ²⁷⁷ замечает, но, очевидно, не отвечает на вопрос Эвальд. Почему же именно ап. Филипп? Ужели только потому, что он назван евангелистом? Потому, думает Эвальд, что «в столь раннее время никто не имел бы ни внутреннего, ни внешнего (?) призвания к составлению Евангелия, не имел бы именно такого призвания, как Филипп, самый ближайший в ряду первых семи попечителей общества (диаконов) после Стефана; Филипп, к тому же, был эллинист, совершенно такой, каким следует представлять себе автора так называемого Первоевангелия (Evangelium). Такой взгляд, замечает Эвальд, и в настоящее время должен оставаться догадкой; однако, он, по некоторым соображениям, представляется не безосновательным ²⁷⁸. Конечно, этот взгляд таков потому, что сказано Эвальдом в его пользу? Но это далеко не основание. Автор Первоевангелия должен быть эллинистом, а св. Филипп был эллинист – следовательно, он автор Первоевангелия... Здесь не доказано ни то, ни другое. Если предположить, что ап. Филипп мог быть автором Первоевангелия; то, что же отсюда? Был ли Филипп действительно тем, кем он только мог быть? Это неизвестно, следовательно, как ни примечательно кажущееся Эвальду основание, но оно еще недоказано им и при всей придаваемой ему вероятности ведет, собственно, только к тому, что ап. Филипп мог быть евангелистом, ибо он был эллинистом, т. е. автором Древнейшего Евангелия. Однако, возможность тогда равняется действительности, когда эта возможность исключительно одна. Ап. Филиппа должно было бы признать действительным автором предполагаемого Первоевангелия, если бы он один был известен, как евангелист эллинист, но сам же Эвальд признает, что и ап. Павел был тоже эллинистом и евангелистом, что в известном смысле совершенно справедливо (1Кор. 15:1 ст. и др.; Деян. 21:37 и др.); следовательно, и ап. Павел мог быть автором предполагаемого Первоевангелия. И это тем вероятнее, что сам Эвальд в Посланиях ап. Павла находит следы Древнейшего Евангелия, хотя и объясняет это тем, что апостол только пользовался Древнейшим Евангелием. Но теперь очевидно, что ап. Павел мог быть даже и автором этого труда, с коим во многом сходны его Послания, настолько, что Эвальд их ставит прямо в отношение зависимости от Древнейшего Евангелия. А если с точки зрения Эвальда вероятно, что и ап. Павел мог быть автором Первоевангелия, то этим явно отстраняется предположение, что таким автором был только Филипп благовестник. Впрочем, это так с точки зрения Эвальда, а в самом деле ни благовестник Филипп, ни ап. Павел не были составителями предполагаемого Первоевангелия. Первое предположение, что ап. Филипп был евангелистом эллинистом и автором Первоевангелия, несправедливо потому, что Филипп хотя и был первым, после Стефана, диаконом (Деян. 6:5), но именно диаконом, а не «служителем слова» (Деян. 6:4), т. е. не был евангелистом в собственном и полном смысле этого слова, по теории; он не был даже и в числе избираемых в это звание. При избрании апостола в число Двенадцати вместо Иуды искариотского были «поставлены двое: Иосиф, называемый иначе Варсавою и прозванный еще Иустом, и Матфий (Деян. 1:23)», именпо эти, потому что «они находились с апостолами во все время, когда пребывал и обращался с ними Господь Иисус, начиная от Крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от них (Деян. 1:21–22)». Матфей, избранный в число Двенадцати апостолов (Деян. 1:26), вместе с ними стал служителем слова» (Деян. 6:4), а Филипп был служителем при трапезах или «попечителем о столах» в числе семи диаконов (Деян. 6:3 и 5), и потому, по крайней мере, автором самого первого, древнейшего и важнейшего первоевангелия он не был, так как в первое время своего служения он был только диаконом, т. е. в то время, когда Древнейшее Евангелие должно было находиться уже в употреблении. С точки зрения Эвальда, даже вероятнее второе предположение, что ап. Павел был автором Древнейшего Евангелия. Но это значило бы, что автором был апостол, даже первоверховный, избранный на «служение слову» или Евангелию. Однако, авторитет ап. Павла и даже его воспитание иудейско-эллинистическое (Деян. 21 и 22 гл.) еще ничего не говорят за то, что он был автором Первоевангелия, он всюду указывает на свое только устное проповедывание Евангелия (ср. 2Тим. 2:2 и д.; 1Кор. 15:1 ст. и др.), он «передавал то, что сам принял (1Кор. 15:3)». Поэтому и ап. Павла нельзя назвать и признать автором Древнейшего Евангелия. А если никто не может быть признан автором Первоевангелия, ни из Двенадцати апостолов по теории, ни из их помощников, только благовестников или проповедников, по свидетельству истории апостольской, то автор его остается неизвестным. Итак, предполагаемое Эвальдом, Древнейшее Евангелие есть историческое X, ибо оно не имеет ни самостоятельного существования, ни особого языка, ни определенного времени, ни известного автора, прямо говоря – его никогда не было в действительности.