4. Анализ первого примера образования Евангельских речей

Надлежащий смысл, верность и правильность всякой теории полнее и яснее выражаются в применении её к объяснению фактов, для чего она и составляется, на деле, также и теория Эвальда – она полнее и яснее раскрывается в примерах первоначального образования Ев. рассказов.

Между первыми трудами первоначального образования Ев. материи было, как надеется Эвальд, возможно лучшее Собрание изречений Христа, хотя такого рода труды были различны. «Мы, говорит Эвальд, знаем особенно точно собрание этого рода, которое потом стало письменным» ⁹¹. По всем признакам, даже многочисленным, оно было в ряду самых первых произведений по Ев. истории. Почему же это так? Потому, что «изречения Христа (изречение в общем смысле этого слова) великое, главное дело для целей учения, было и главным делом всякого предания; это весьма ясно видно из всех писаний св. Иустина мученика, который ни на что так часто не ссылается, как на изречения Христа, именно на такие, какие были собраны в этом первом труде (Spruchsammlung)», отвечает Эвальд ⁹². Важность изречений Христа для целей учения – вот основание, почему Эвальд, во-первых, признает, что изречения эти были главным делом предания. Едва ли так, и вся жизнь Спасителя не была ли единым и единственным примером той жизни, которой Он учил, осуществлением всех идей и предписаний, первообразом и живым законом для всех христиан? Несомненно, так, потому что сам Иисус Христос представляет Себя образцом верующих в Него, когда говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14:6)». А потому не одинаково ли важна была и жизнь Иисуса Христа для целей научения и назидания верующих в Него и, следовательно, для предания?

Жизнь Христа Спасителя была главным предметом и предания, не только потому, что она сама в себе есть единая живая скрижаль Нового Завета, но и потому, что всё учение основывалось на ней, как на незыблемом основании: «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша, говорит апостол Павел, учитель языков, коринфянам (1Кор. 15:14). Факт из жизни Господа, Воскресение Его, служит главным основанием проповеди апостольской и веры христианской. Сам Иисус Христос есть краеугольный камень, хотя «пренебреженный зиждущими, но сделавшийся главою угла (Деян. 4:11; Пс. 117:22)». Как же без понятия о лице, жизни и деятельности Христа могла быть авторитетна проповедь учения Его и прочно созидание Его церкви? Если апостолы должны были крестить верующих во имя Отца и Сына и Св. Духа, то ужели они не принуждены были рассказывать новообращенным о том, кто это был Сын Божий, как Он жил и что делал? «Не плотников ли Он сын? Не Его ли мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иоссий, и Симон, и Иуда?» (Мф. 13:55; Mк. 6:3) – вот вопросы удивления, смысл которых должен был в таких или иных выражениях повторяться в устах всех, кому впервые приходилось слышать проповедь о Христе, как об истинном Мессии или Сыне Божьем. Еще при жизни самого Господа иудеи требовали от Него знамения, того же они требовали по смерти Его и от апостолов (1Кор. 1:22). И, по мнению Эвальда, новообращенные были первыми, которые поддерживали желание знать обстоятельства и дела Господа, составлять о них рассказы, хотя бы для того приходилось путешествовать по селениям и городам… Почему это так? Потому, что тогда был великий интерес в такого рода розысках. Поэтому-то понятно, что и ап. Петр в своей устной речи к иудеям, знавшим Иисуса, говорил о Нем, как о Муже, засвидетельствованном перед ними от Бога силами и чудесами, и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди них, как сами они знали это (Деян. 2:22 и д.). И, вообще, в первое время было обыкновение составлять краткие рассказы, как то прежде доказывал Эвальд, ссылаясь на Книгу Деяний апостольских (гл. 10, стихи 37, 38 и 99). Почему же один из первых трудов был совсем без биографических сведений о Христе? Несомненный факт, что ев. Лука, имея целью передать Феофилу твердое основание учения, в котором тот был наставлен, по порядку исследовал все, что делал Иисус Христос (Лк. 1:1–4), не ограничиваясь некоторыми фактами, а приводя главнейшие все. Таково Евангелие от Луки – памятник апостольских времен. Подобно тому, и евангелист Марк (говоря согласно с мнением самого Эвальда) записал то, что проповедовал ап. Петр; и в писания его столько же биографических сведений, сколько и речей, если не более; то и другое одинаково кратко, как это кажется даже и самому Эвальду ⁹³. Наконец, и сам Эвальд хотя и «не знает, первое ли это, в самом деле, произведение из всех, явившихся сначала», но в истории Ев. письменности он ставит его, однако, после Древнейшего Евангелия, заключавшего в себе по преимуществу рассказы. ⁹⁴ Эвальд полагает так произвольно, но не в свою пользу. Всем этим свидетельствуется прямо, ясно и положительно о том, что евангелисты признавали одинаково важным для целей учения и назидания как речи Христа, так и изложение деятельности Его. А отсюда, по теории, следует, что и жизнь Христа была равно важным предметом предания, и потому нет основания признавать одним из первых трудов собрание, только изречений (Spruchsammlumg). Наоборот, если признать, что первоначально появилась Евангельская материя в виде Собрания изречений и только изречений, то такому признанию противоречит сама же теория Эвальда, выставляющая трудности образования первоначально рассказов, а потом уже речей, и полагающая, что рассказы явились прежде речей ⁹⁵. Почему же должно признать, что первоначальный труд по образованию Ев. истории явился в виде Собрания только изречений? Потому что, прежде всего, явилась потребность в изречениях? Но тогда для чего же составлялись Ев. рассказы прежде, чем речи?! Очевидно, было требование и речей, и рассказов, и дел, и слов Христа. Да, когда требовалось свидетельство о Христе, то должны были говорить о Нем и величайшие дела Его. Так, когда два ученика Иоанна Крестителя предложили Господу вопрос: «Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого? Сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют. И блажен, кто не соблазнится о Мне», разумеется – ввиду таких дел (Мф. 11:3–6).

Если предположение, что первоначально явился сборник изречений, не оправдывается свидетельством Св. писания и отчасти противоречит самой теории Эвальда, то, естественно, что оно не находит себе оправдания в истории церкви, хотя Эвальд и ссылается на неё. Нет и следа ни одной такой рукописи, которая когда-нибудь существовала бы и употреблялась бы в церкви в виде Собрания изречений. Если же Эвальд, напротив, видит «весьма ясное подтверждение своего мнения во всех писаниях св. Иустина мученика, который ни на что так часто не ссылается, как на изречения Христа, именно на такие, какие были собраны только в этом труде Spruchsammlumg)», то эти «ясно» и «скоро» нисколько не оправдываются до нас дошедшими творениями св. Иустина мученика: «Первая и вторая Апологии и Разговор с Трифоном иудеем».

Для читателя Иустиновых творений очевидно, что автор их указывает изречения Господа Иисуса, но также очевидно и то, что Иустин указывает на события Ев. истории, и таких указаний весьма много. Кроме изречений Христа Спасителя, в сочинениях Иустина упоминаются: родословие Иисуса Христа (Ап. 1, гл. 32; Paзг. гл. 23, 43, 45, 100, 101, 120), благовестие о рождестве Иисуса и рождение Иоанна Кресгителя (Ап. 1, гл. 33; Paзг. глав. 100, 78; Ап. 1, гл. 33 и 32; Paзг. гл. 66, 43, 84), Рождество Христово в Вифлееме, поклонение Волхвов, бегство в Египет, избиение младенцев в Вифлееме (Ап. 1:34, 46; Разг. гл. 77, 78, 88, 102, 103, 106), история Иисуса Христа до начала Его открытой деятельности – вообще (Разг. гл. 88; Ап. 1, гл. 35), Крещение Иисуса Христа от Иоанна (Разг. гл. 51, 88, 103, 49), искушение Его от диавола (Разг. гл. 103, 125), жизнь и деятельность Христа вообще (Ап. 1, гл. 46: Разг. гл. 88; cp. Ап. 1, гл. 31), рассказ о начальнике в Капернауме (Разг. гл. 76, 120, 140), избрание апостолов (Ап. 1, гл. 39, 42, 106, 81), послание их на проповедь (Ап. 1. гл. 19), усекновение главы Крестителя (Разг. гл. 49), исповедание ап. Петра и название его Кифой (Разг. гл. 100), рассказ о богатом юноше (Ап. 1, гл. 16; Разг. гл. 101, 19), вход в Иерусалим (Ап. 1, гл. 32, 35; Разг. гл. 53, 88), очищение храма (Разг. гл. 17), учреждение таинства евхаристии (Ап. 1, гл. 66; Разг. 41, 70, 51), ночь на горе Масличной и взятие Спасителя под стражу (Разг. 106, 111, 99, 103, 125), обвинение Иисуса (Разг. 104; Ап. 1, гл. 35; Разг. 102, 103; Ап. 1, гл. 38; Разг. 101, 99, 105), погребение Господа и рассеяние учеников (Разг. 97; Ап. 1, гл. 50; Разг. 53), Воскресение и Вознесение Иисуса Христа (Ап. 1, гл. 67. Разг. 41, 138, 108; De-resurrectione, гл. 9; Ап. 1, гл. 50. Разг. 53, 106; Ап. 1, 61, 39, 45) ⁹⁶. Следовательно, в творениях св. Иустина содержатся не только изречения Господа Спасителя, но и более или менее ясные указания на самые важные и менее важные события из Его жизни, особенно в «Разговоре с иудеем Трифоном». Отсюда прямо следует, что и события из жизни Христа были одинаково важны для целей учения и назидания (у ев. Луки – Феофила, у св. Иустина – иуд. Трифона). Даже нельзя сказать и того, чтобы Иустин преимущественно ссылался на изречения Господа; потому что цитат из Ев. истории в сочинениях Иустина более, нежели цитат из Ев. речей: всех цитат, касающихся Ев. истории, девяносто две, а касающихся речей Христовых семьдесят восемь; и если к последним прибавить еще три цитаты, приводимые св. Иринеем Лионским в своих трудах, и в них только сохранившиеся, то всех будет восемьдесят одна ⁹⁷. Следовательно, Иустин чаще ссылается не на изречения, а на события и чудеса Ев. истории, на которые он указывает иногда, приводя даже и изречения. Если бы и равное было число цитат и тех, и других, то исторические несравненно больше по объему и содержанию, как напр.: Разг. с Тр. гл. 77, 78, 88, 53 и т. д. ⁹⁸ В таком или ином количестве находятся цитаты из Евангелий у св. Иустина, это, однако, нисколько не может служить основанием для заключения, что изречения Господа были главным предметом предания того времени, потому, что должно наперед определить, откуда Иустин заимствовал их, действительно ли, как говорит Эвальд, из Собрания изречений? Нет, так думать не представляется никакого основания. Иустин называет свой источник словами: Απομνημονεύματα των Αποστολών, а слово απομνημονευματα нельзя перевести иначе, как Denkwürdigkeiten (Semisch) и отнюдь не Spruchsammlung (Ewald). Иначе это Spruch-sammlung будет содержать столько же, если не более, Thaten, сколько и Sprüchen, так, что это Spruch-sammlung будет столько же и That-sammlung. Но предметом Απομνημονεύματα των Αποστολών служит то и другое; следовательно, источник Иустина не собрание изречений только, но скорее даже прямо наше каноническое Четвероевангелие. И действительно так, на это указывают цитаты Иустина из всех четырех Евангелий нашего канона ⁹⁹. За это говорят не только сами цитаты, но и почти совершенно точные слова самого Иустина о своем источнике Ев. сведений. В первой Апологии, главе 33-й, он прямо говорит: «так (буквально одинаково с Лк. 1:31,32) повествуют те, которые описали все, касающееся Спасителя нашего Иисуса Христа, и мы верим им»; конечно, повествование и описание не идут к содержанию Собрания изречений. Но что это за повествования? Иустин прямо называет их Евангелиями: «Апостолы, говорить он, в оставшихся от них повествованиях (απομνημονεύματα) которые называются Евангелиями (α καλείται ευαγγελία), передали, что им было заповедано; ¹⁰⁰ и, однако, это заповедано не значит изречено, потому что апостолы повествовали и описывали (Ап. 1, гл. 33), и потому, что за словом «заповедано» Иустин прямо приводит место из Евангелия от Матфея: 26:27 и Луки: 22:19, – где говорится об установлении таинства евхаристии ¹⁰¹. Если же, независимо от свидетельства самого Иустина, принять за верное мнение Эвальда, то оно значит, собственно, что Иустин более приводит изречений, чем событий из Ев. истории, но он приводит в своих сочинениях и рассказы о событиях; следовательно, в Собрании изречений, каким будто бы пользовался Иустин, были изложены и события, и эти события не «поводы» только к речам Христовым, но целостные повествования о главных, по выражению Эвальда, событиях (Hauptthatsachen). Эвальд упоминал о них, как о таких, когда ему нужно было доказать, что Иустин, как и ап. Павел, ссылались только на самые главные исторические события, а не на менее важные подробности ¹⁰². Если же сюда прибавить еще второстепенные, по важности своей, события, как бегство Христа в Египет, очищение храма и пр., то следует, что в Собрании изречений были как главные, так и второстепенные Ев. рассказы. Следовательно, источник Иустиновых цитат нельзя назвать Собранием только изречений (Spruchsammlung), но нельзя признать даже и одним каноническим Евангелием, так как он содержит в себе и рассказы и изречения не одного только канонического Евангелия, но, судя по цитатам, всех четырех. Что же такое, в самом деле, были Иустиновы Απομνημονεύματα των Αποστολών? Судя по цитатам из них, находящимся в сочинениях Иустина, это Четвероевангелие. Было сомнение только относительно цитат из Евангелия Иоанна (Баур, Креднер и др.), но сам Эвальд в них не сомневается. Это цитаты из Евангелия от Иоанна: 3:4–5; 1:40; 4:10; 20:27 и 14:2 ¹⁰³. На такое употребление Иустином канонических Евангелий, как на несомненно верное, указывает и К. Тишендорф, ¹⁰⁴ беспристрастный исследователь и знаменитый представитель археографии, и его указание совпадает с древним еще представлением Евсевия Кесарийского, ¹⁰⁵ также известного своими сведениями по истории канона Н. Зав. Св. книг, – именно, что Иустин употреблял сборник канонических Евангелий. Подтверждение тому и другому находится в самих сочинениях Иустина. Он сам приписывает свои Απομνημονεύματα не одному автору, а нескольким (των Αποστολών), когда говорит: «в памятных записях, которые, я говорю, составлены апостолами Его, т. е. Иисуса Христа, и их последователями, сказано...» или: «как написали апостолы этого самого Христа нашего...» ¹⁰⁶ Если, таким образом, Иустин, приводя цитаты из Евангелий от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, называет авторов своего источника (Απομνημονεύματα) апостолами и последователями их и притом говорит, что они повествуют обо всем, что касается Иисуса, передали, что им было заповедано, записали или описали все, или составили, ¹⁰⁷ то, очевидно, Иустин разумеет только наши канонические четыре Евангелия, принадлежащие двум апостолам и двум сотрудникам их, заключающие в себе изречения Господа и факты из его жизни и деятельности.

Четвероевангелие Иустина, по всей вероятности, было то же самое, которое употреблял и ученик его Тациан и притом с надлежащим именем δια τεσσάρων ¹⁰⁸. Четвероевангелие Иустина было в обращении не только у него и его ученика Тациана, но, по словам самого же Иустина, «эти Евангелия или Απομνημονεύματα των Αποστολών читались и в церквах», но в каких церквах? ¹⁰⁹ «Иустин, по словам Кирхгофера, посетил три главных общества тогдашнего времени, находящиеся в Риме, Александрии и Ефесе, и не мог не знать, какие Евангелия там употреблялись» ¹¹⁰. Следовательно, Иустин знал употреблявшиеся повсеместно в тогдашней церкви четыре Евангелия и, главным образом, он знал употреблявшиеся в тех церквах, где были представителями ев. Иоанн, ев. Марк, ап. Петр и Павел. Итак, не Собрание изречений, а, по несравненно большей достоверности, Четвероевангелие, употреблявшееся в Риме, Ефесе и Александрии, знал Иустин и обозначал словом Απομνημονεύματα, которое значит у него тоже, что ευαγγελία, если он говорить οι γαρ Αποστολοι εν τοις γενομενοις υπ αυτών απομνημονευμασιν, α καλείται ευαγγελία ούτως παρεδωκαν... ¹¹¹ «Здесь, говорит Кирхгофер, Иустин изъясняет необычное выражение Απομνημονεύματα словом ευαγγελία ¹¹².

Так тщательное рассмотрение сочинений Иустина открывает, что мнение Эвальда об изречениях Иисуса Христа, как особенно главном предмете предания, не имеет там для себя основания или подтверждения. Наоборот, оно находит в них отрицание себя, если в них св. Иустин наряду с изречениями приводит и Ев. рассказы, как свидетельства или доказательства в виде исторических свидетельств. Так Иустин, желая доказать истину христианского учения иудею Трифону, выставляет ему авторитет, Спасителя, говоря: «Он (Христос) явился в вашем (Еврейском) народе и исцелял людей от самого рождения и по плоти слепых, глухих, хромых... Он и мертвых воскрешал» ¹¹³.

Не только против этого частного мнения Эвальда о том, что св. Иустин пользовался именно Собранием изречений, но и против предшествующих ему суждений о трудностях и вследствие того постепенном образовании наших канонических Евангелий в зависимости одного от другого, в сочинениях св. Иустина находятся прямые свидетельства. Источник своих сведений по Ев. истории Иустин прямо называет Απομνημονεύματα των Αποστολων, причем, очевидно, он не представляет никаких посредствующих трудов; ибо эти же Απομνημονεύματα суть ευαγγελία, а эти ευαγγελία были записаны апостолами же и их последователями, так что прямо οι Αποστολοι εν τοις γενομενοις υπ αυτών απομνημονευμασιν, α καλείται ευαγγελία, ούτως παρεοωκαν, –  и факты, и речи, находящиеся в наших четырех канонических Евангелиях.

Предположение о первоначальном существовании Собрания изречений, не оправдываемое исторически, еще менее оправдывается, если рассматривать тип такого труда по оставшимся от него, будто бы его, отрывкам.

По теории, первый отрывок из Собрания изречений есть Нагорная Беседа Спасителя: Мф. 5, 6, и 7 гл. Эвальд делает характеристику её с целью доказать в ней все особенности первоначального труда такого рода и тем оправдать свою теорию. Он дает ей, соответственно своей теории, свое особое назначение, разделение и состав (изложение).

Нагорная беседа, по мнению Эвальда, была назначена для Двенадцати учеников (die Einweihungsrede) ¹¹⁴. Но против этого говорит 1-й же стих 5 гл. ев. Mф.: Ιδων δε τους οχλους ανεβη (Ιησούς) εις το ορος και καθισαντος αυτου, προσηλθον αυτω οι μαθηται αυτου. Здесь нет прямого указания на то, кому именно назначена речь, сказанная при многочисленном собрании народа. Правда, здесь сказано: καθισαντος αυτου προσηλθον οι μαθηται αυτου; но из слова προσηλθον по большей мере можно вывести лишь то, что речь была обращена к ученикам, а назначалась для всех слушателей и последователей Господа. Общая мысль и особая важность речи, как основоположения (Grundsatze) Нового Завета, прямо говорят за её всеобщее назначение. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство небесное (Mф. 5:3)!» – вот первые слова речи. К одним ли апостолам они относятся? Им ли одним должно было иметь нищету духовную? Им ли одним должно было наследовать Царствие небесное? Несомненно, всем верующим чадам Нового Завета. Слова: «не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (5:17)», выражают сущность речи, по мнению Эвальда; но к апостолам ли одним они относились? Нет, Господь, полагая основание новому царству Божью на земле, этими словами предваряет недоумение, недоверие и противление Своим планам со стороны ревностных чтителей ветхого Закона и Завета всех иудеев. Наконец, слова: «молитесь же так: Отче наш!... (6:9)» составляют частное применение нового духовного закона к молитве, и хотя высказаны по поводу одного вопроса, предложенного Господу одним из Его учеников (Лк. 11:1–2), но обращены были ко всем, как образец молитвы для всех слушателей и последователей Господа. И если бы молитва «Отче наш», сказанная на вопрос одного из учеников, относилась только к ученикам, то ев. Матфею не было нужды повторять её в Нагорной беседе; а если он повторяет её, то, наоборот, значит, что она назначалась для всякого христианина. Отсюда понятно, что Нагорная проповедь имеет общее назначение не только для апостолов или всех слушателей её, но и для всех христиан всех времен. Так, в начале, продолжении и окончании Нагорной проповеди нет и следа той цели посвящения её двенадцати апостолам, какую указывает Эвальд ¹¹⁵.

Все содержание Нагорной проповеди, по мнению Эвальда, разделяется на четыре части. Первая – с 5:2–16 содержит приветствие и призывание благодати и мира на настоящих членов Нового Завета, благословение на верно последовавших путям нового закона с пожеланием, чтобы никто из членов Нового Завета не отделялся от общества верных, если только он не пожелает уклониться от своего назначения. Вторая часть составляет переход к изображению отношения Нового Завета к Ветхому, как «ядру» всей речи: Новый Завет никак не отмена Ветхого, но истинное и необходимое исполнение его (Мф. 5;17–48). Третья часть является нравственным приложением: если Ветхий Завет был назначен к восполнению его Новым, то стремление к этому и поведение при всех отдельных обстоятельствах должны быть совершенно иными, нежели то было в современном господствующем мире (6:1, 7:12). Наконец, четвертая часть составляет надлежащее (richtig) заключение всей речи: хотя и труден указанный путь новой религии, но он единственно спасителен (6:13–27) ¹¹⁶.

Следовательно, в Нагорной проповеди, как в ораторской речи, указано все: введение, изложение, приложение и заключение; кажется, поэтому-то Эвальд и называет её не Bergpredigt – устная собственно проповедь, а Bergrede, – речь в строгом смысле, хотя сам он в тоже время старается указать недостатки со стороны строгой последовательности её. И действительно, в Нагорной беседе нельзя признать сочинения в виде риторически правильной, формальной речи.

При данном в теории разделении Нагорной проповеди на четыре части представляется прямо несправедливым умаление смысла и значения первой и четвертой частей с принятием их за приступ и заключение двух других частей, и то, что главное значение признается за двумя средними частями проповеди, из которых первая будто бы составляет «ядро» её. Напротив, сущность Нагорной проповеди состоит именно в первой её части: Мф. 5:2–16. Учение о «блаженствах», это­ скрижаль Нового Завета. Развитие этого учения и разъяснение его во многих отношениях к ветхозаветной иудейской религии и нравственности составляет дальнейшее содержание речи: 5:17–6:27. Слова 5:17: «не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков» ясно показывают, что слушатели Христовы могли думать о таком нарушении, не потому, что Господь наперед выразил им «приветствие, благодать, мир, благословение...»: а потому, что Он показал, какой должен быть характер нового царства, новой религии и нравственности. Этим Он действительно мог дать повод думать, не намерен ли Он отменить или нарушить закон и пророков. Нет, говорит Он, «не нарушить пришел Я, но исполнить», и потом далее раскрывает подробно отношение ветхого закона к новому, чтобы через новый, как совершеннейший, привести чад Божьих к блаженству.

Понятия о Царстве Божьем и чадах Божьих суть понятия общие и основные в новозаветной религии и нравственности, значение их и смысл в духе новой веры и благодати определяются и изъясняются подробно именно в Нагорной проповеди. Следовательно, «ядро» этой проповеди, основание её, на котором она возникла, и откуда развилось великое и высокое содержание её, есть собственно учение о блаженствах, где сосредоточен весь дух и характер новозаветных чад Божьих и Царства Божья. И это учение о блаженствах так, как оно развито в Нагорной проповеди, отнюдь не допускает мысли, что вся она представляет формально риторически расположенную речь.

Можно сказать, что Нагорная проповедь представляет в содержании своем две части, несколько различные одна от другой. Первая изъясняет великое основоположение Нового Завета со всех его сторон; а вторая представляет действительные средства и путь, указанные Спасителем, чтобы быть верным Новому Завету и стать в нем блаженным. Эти и только эти две половины или стороны Нагорной проповеди Господа можно различать логически, но при этом они так сближены по своему смыслу одна с другой, что к ним нет возможности, не извращая их прямого смысла и не переставляя стихов текста, приложить школьное риторическое правило расположения; они, скорее, представляются в прямо психической, естественной, а не риторической, искусственной связи. И понятно: всякая устная речь, а также и Нагорная беседа, как живое и устное слово, нелегко укладывается в исторические рамки, да притом еще по чуждому для неё плану.

Если же Эвальд преднамеренно желает видеть в Нагорной беседе искусственно обработанную речь, то сам же он «удивляется, при более глубоком рассмотрении всего хода этой великой речи, тому, что иногда некоторые изречения на том месте, где они стоят теперь, кажутся чуждыми, посторонними, между тем как они в ином месте где-либо часто и легко могут быть введены и поставлены правильнее; например: 3:22 – за 5:16, 7:12 – лучше при 5:44–47, 5:42 на своем месте не представляет (будто бы) никакого смысла, и пр.» ¹¹⁷

Такая переработка текста Нагорной проповеди является вовсе неожиданно, если представить, что она, по теории, имеет искусственную связь (künstlichen Zusammenhang): как же искусство, хотя бы в виде только искусственности, могло допустить «удивительную бессвязность 6:22 и 7:12» и «отсутствие смысла в 5:42», что заявляет Эвальд?!

В самом деле, ужели справедливо, что 6:22 первоначально должен был стоять за 5:16? Если первоначально 6:22 стоял на 5:16, то почему же он из 5 переставлен в 6 гл.? Кому и какая нужда была в происшедшей от такого перемещения их, бессвязности и, особенно, 6:22? Если он должен стоять в 5:16 и тогда только быть в удовлетворительной связи, то в какой же именно? В искусственной, потому что связь всей Нагорной проповеди только искусственная. А если перестановка 6:22 в 5-ю не делает никакого существенного изменения в связи Нагорной проповеди и она остается, какою и была, то перестановка текста бесцельна, хотя сделана даже прямо вопреки тому факту, что ст. 22-й во всех рукописях, известных, например, К. Тишендорфу, стоит именно в 6-й гл. ¹¹⁸ Конечно, теорию должно составлять применительно к фактам, а не факты сочинять для измышленной теории… Если факт существования ст. 22 в 6 гл. противоречит теории, то должно прямо согласиться, что теория неправильна, а в настоящем случае неверно мнение, что Нагорная проповедь имеет искусственную связь. А если в последнем случае признать правильность теории, то является petitio principii: ст. 22, 6 гл. должен стоять за 16, 5 гл., – того требует настоящая, первоначальная, т. е. искусственная связь речи, ибо вся речь имеет, по теории, искусственную связь; а связь должно признать искусственною потому, что «иногда некоторые изречения стоят не на своем месте… например, ст. 22, 6 гл.» Но почему же этого не могло быть в неискусственной связи Нагорной проповеди? Отсюда, очевидно, следует дилемма: или ст. 22-й стоит не на своем месте и этим подтверждается (qvasi!) мысль об искусственной связи, или искусственной связи нет и ст. 22-й на своем месте. Эвальд не решает вопроса, почему ст. 22-й явился не на своем месте, если он уже был когда-то в связи, хотя бы и искусственной, и не доказывает, что этот стих действительно находится не на своем месте; следовательно, нет основания ст. 22-й переносить из 6-й гл. в 5-ю. В самом деле, ст. 22, 6-й гл. стоит в достаточной связи и на своем месте. Сам Эвальд признает, что «там, где стоит ст. 22-й, он нарушает первоначальную связь речи», но сам же допускает, хотя «слишком тесное, значение его великого содержания» и на том же самом месте – в 6-й гл. Отсюда вопрос: если есть (нарушенная, но не уничтоженная), хотя и малая, связь там, в 6 гл., то почему же думает Эвальд, что здесь должно быть перемещение и, в известном роде, прямо за ст. 16, 5 гл.? По тесному значению смысла стиха 22-го на его настоящем месте? Но как же, однако, тесно такое значение его? Этого из теории и ниоткуда не видно. Остается сравнить значение ст. 22-го в 6-й гл. со значением его в 6-й гл. за ст. 16-м, где, по теории, ст. 6:22 должен иметь свой более полный смысл. Но смысл ст. 22 в 6 гл. очень сходен со ст. 16, 5 гл. и по контексту речи видно, что тот и другой говорят о свете нравственной жизни. Между тем и другим и при обоих раскрывается нравственное учение: оно как начинается сравнением христианской добродетельной жизни со светом: 5:16, так и заканчивается: 6:22, – именно в данных стихах. Отсюда, смысл ст. 16, 5 гл. и 22, 6 гл. представляется одинаково широким, ибо одинаково обнимает все учение, находящееся между ними, – первой с начала, второй с конца… Именно: в ст. 16, 5 гл. говорится: «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела, и прославляли Отца вашего небесного». Далее развивается учение об истинно христианском, собственно нравственном законе, как условии и средстве для истинно нравственных и совершенно добрых дел. В этом постепенном развитии идеи христианского нравственного закона и раскрытии его в частном применении к обязанностям членов Нового Завета постепенно открывается, что нравственно доброе в христианском смысле должно быть запечатлено характером святости: «не собирайте себе сокровищ на земле… но собирайте себе сокровища на небе… Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше... (ст. 19–21, 6 гл.)», а «сердце ваше» должно быть обращено в своих стремлениях и чувствованиях, а потом желаниях и действиях, к небу. Следовательно, тогда только будет истинно светить свет ваш пред людьми, когда ваше сердце будет обращено к небу или свято в своих стремлениях. Что же нужно для этого? «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма: 6:22–23?» Поэтому должно сохранять светлым свое нравственное око – ум, сердце, совесть, душу, – чтобы свет жизни был истинно нравственным, святым; при этом только и будет «светить свет ваш пред человеками, чтобы они видели ваши добрые дела, и прославляли Отца вашего небесного (ст. 16, 5 гл.)». А это хранение невозможно, если человек будет стремиться не к небесному, а к земному: «никто не может служить двум господам… (ст. 24, 6 гл.)», и не может, служа земному – мамоне, работать Господу Богу, – прославлять Отца небесного. Так ст. 22, 6 гл. по контексту стоит в строгой связи с предыдущим изложением Нагорной проповеди, где раскрывается смысл 16 ст. 5 гл., и в 6 гл. нисколько не теснее смысл его, чем в 5 гл. Стихи 5:16 и 6:22 равно содержательны. А это дает право и побуждение оставить их на своих местах, – право, так как перемещение 22 ст. обусловливалось его будто бы тесным значением в 6 гл., – побуждение, так как сопоставление ст. 6:22 с 5:16 не представляет достаточно правильной связи между ними. Само сопоставление ст. 22 и 16, чего желает Эвальд, уже свидетельствует о тождестве и, по крайней мере, весьма значительном сходстве их по своему смыслу; и если дальнейшие стихи после 16 в 5 гл. служат развитием его – ст. 16, а 22-й должно поставить прямо за 16 ст., то гл. 5. ст. 17 и след. будут служить развитием и ст. 22, 6 гл. (уже 17 ст. 5 гл.). Между тем, если и так переход от 16 ст. к 17 в 5 гл. несколько уже непоследователен, то он еще более будет таким, если перед 17, 5 гл. поставить 22, 6 гл. Если не представляется достаточной связи между ст. 22, 6 гл. и 17, 5 гл., то еще менее между ст. 16, 5 гл. и 22, 6 гл. Именно: ст. 16, 5 гл. читается: «так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного». Далее будет следовать ст. 22, 6 гл.: «светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма: ст. 23, 6 гл.?» Что выясняется в предыдущем стихе последним сравнением – ст. 22–23? Слова «если же» не имеют никакой логической связи со словами «так да» и «чтобы»“ в ст. 16, 5 гл. В первом стихе (16) говорится о том, что созерцание добрых дел христианина может служить к славе Отца небесного; а во втором выражается мысль, что чистота и свет ока служат необходимым условием чистоты и света всего тела. Это сравнение, очевидно, нисколько не относится, в таком виде, к первой мысли о свете христианской нравственности и славе Отца небесного ¹¹⁹.

Подобный пример перестановки Эвальд указывает в гл. 7. Здесь ст. 12-й он желает поставить в 5 гл. перед ст. 44–47 или после ст. 48 ¹²⁰. Стих 12-й, 7 гл. читается: «итак во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки». Но слова: «так... и вы» – ουτω και υμείς не позволяют переносить этот стих к ст. 44–47, гл. 5, потому что здесь поставлено ουτω, а не τούτα, что значит так, а не это; т. е. содержание 7:12 стиха выражает соответствие и соразмерность воздаяния ближним соответственно собственному желанию, и прямо относится к словам: «как хотите» – οσα αν θελητε. «Существенный смысл этой заповеди в словах: «как хотите… так и вы…» или в мысли о соответственном действии в отношении к себе и ближним, οσα αν... ¹²¹ А в таком смысле ст. 12, 7 гл. не идет к ст. 44–47, 5 гл. и к 48. Ибо здесь говорится не о соответственном воздаянии ближним, а о преимущественном, – «любите врагов ваших, говорит Спаситель, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас (ст. 44, 5 гл.)»; или: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (ст. 48, 5 гл.)», Который, разумеется, по контексту речи, повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных (ст. 45, 5 гл.), т. е. воздает им более, чем от них получает. Но если поставить ст. 12, 7 гл. за ст. 48, 5 гл., то он был бы не соответственным заключением стихов 44–47 и, особенно, 48, 5 гл. сравнительно с последним – 48-м, как заключением стихов 47–46. Если ст. 48-й говорит: «итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный», то здесь уже более содержится, чем в ст. 12: «как хотите (οσα αν θελητε), чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними», – больше потому, что в последних словах выражается только дух Ветхого Завета: «ибо, говорит в том же стихе 12-м Спаситель, в этом закон и пророки (ст. 12, 7 гл.)», а в словах: «как совершен Отец ваш небесный», Который, разумеется (ст. 45), посылает дождь на праведных и неправедных», и: «так будьте совершенны» – ст. 48, в этих словах более «закона и пророков», – здесь дух нового, совершеннейшего Завета, дух любви к врагам и благотворительности за злодеяние. Несравненно лучшее значение ст. 12, 7 гл. имеет на своем месте, после ст. 11, 7 гл. Здесь ст. 12-й служит заключением всего учения об отношении Нового Завета к Ветхому, христианского закона к Моисееву, – заключением развития основной идеи любви к ближнему, которая служила основанием «закона и пророков». В тоже время ст. 12, 7 гл. служит заключением и всего учения Нагорной беседы, где открывается новый и совершенный путь в истинное царство Божье. Потому далее в ст. 13 содержится уже обращение к слушателям: «входите тесными вратами...» – призывание следовать предначертанному пути, поступать по только что раскрытой заповеди о любви к ближним, на которой основываются весь «закон и пророки». Если же, по желанию Эвальда, переставить ст. 12, 7 гл. в 5 гл., то между ст. 11 и 13 в 7 гл. будет действительно бессвязность: в ст. 11 говорится о превосходстве благосердия Отца небесного над благосердием людей, как же вдруг приставить сюда приглашение «входите тесными вратами»? Из предыдущего 11-го ст. непосредственно не видно никакого стеснения для добровольного поведения человека, так что слова «входите тесными вратам» по смыслу не идут к словам «если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, чем более Отец ваш небесный даст блага просящим у него» – ст. 11, 7 гл. А если и возможна связь между ст. 11 и 13, 7 гл., то лишь при таком посредствующем суждении: таково основоположение нравственного закона, которое ограничивает и стесняет произвол человека, но вы «входите тесными вратами». А такое суждение, посредствующее между ст. 13 и всей Нагорной беседой до ст. 11, 7 гл. и выражает ст. 12-й этой главы, в словах «ибо в этом закон и пророки». В этих словах содержатся, объединяются и заключаются все суждения Господа об отношении Нового Завета к Ветхому, – обо всех видах выполнения и восполнения заповедей, как выражений одной основной христианской заповеди о любви к ближним в духе и совершенстве любви Отца небесного. Во всей Нагорной проповеди небесный Учитель желал показать, в чем состоит восполнение Ветхого Завета совершеннейшим новым. Это Он и показал, и указывает, наконец: ουτος γαρ εστιν о νομος και οι προφηται ουν, – «не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (ст. 16, 5 гл.).

Если не здесь–в 7 гл.; то в ст. 42, 5 гл. по-видимому, оправдывается мнение Эвальда об искусственной связи в Нагорной беседе. Стих 42, 5 гл. представляется ему не имеющим никакой естественно логической связи с предыдущими и последующими ст. 41–43. Как же это, однако? «Так как, говорит Эвальд, в предыдущих стихах речь идет о том, что не должно сопротивляться злому, – тому, кто ударит в щеку, кто захочет судиться и кто принудит идти с собой поприще: 39–41 ст.; а в ст. 42 говорится: «просящему у тебя дай» – что не стоит в связи со ст. 39–41. «Но, замечает Мейер, между этими стихами, если бы они не были в существенной связи с предыдущими, находится связь по естественной ассоциации» ¹²². Это могло быть так, но для теории требуется логическая связь, которую, впрочем, нельзя отвергать уже и по указанной ассоциации. Здесь есть логическая связь. В стихе 39-м Спаситель говорит: «не противься злому» – πονηρον, – всякому проявлению лукавого эгоизма; следовательно, кто ударит тебя, хочет судиться с тобою, принудит тебя идти поприще – не противься. Но это еще не все проявление лукавого эгоизма: если кто просит у тебя взаймы, разумеется – без отдачи, то «просящему у тебя дай» – и здесь не противься злому (πονηρον), ибо «если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно: какая вам за то благодарность?... Но вы... и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего», говорит Спаситель (ср. Лк. 6:34–35). Такую связь должно и можно мыслить по указанию ев. Луки ¹²³.

Решительно против теории Эвальда и частного мнения её о перестановке стихов и бессвязности их в Нагорной проповеди говорит тот факт, что все, указанные самим Эвальдом, стихи: 7:12, 5:42, 6:22 во всех известных кодексах Нового Завета и рукописях Евангелия стоят на своих местах. Отчего же не было никогда и нигде исправлено qvasi-извращение текста в Евангелии от Матфея? Только оттого, что никогда не было этого самого мнимого извращения его в действительности ¹²⁴.

Доказательством того, что Нагорная проповедь имеет только искусственную, а не первоначальную связь живого устного предания или учения, для Эвальда служат не только неуместность и бессвязность некоторых стихов её, но и вставки нескольких стихов – в их искусственной форме, как, например, молитва Господня «Отче наш», которая была произнесена Иисусом Христом первоначально только при известном случае, как образец молитвы христианской, новозаветной; в таком (будто бы) случайном возникновении она записана еще у ев. Луки: 11:1–4. Эта молитва в Нагорной проповеди, судя по контексту речи, представляется, довольно ощутительно, вводною ¹²⁵. Мнение об искусственности Нагорной речи (Bergrede), основанное только на этом ощущении, не может быть признано научным или проверено научно, так как оно не аргументировано логически и остается научно неосновательным. Между тем Эвальд на этом недостаточном основании заключает, что «о первоначальной и первоначально твердой (urfesten) связи всех этих (молитвенных) изречений не может быть никакой речи». Пусть будет это так, но что следует отсюда? То, что Нагорная проповедь вся имеет искусственную, а не первоначальную связь устного учения? Очевидно, здесь в заключении более, чем в основании, – настолько, насколько 120 стихов более 5, т. е. все содержание Нагорной проповеди (без «Отче наш» – 5-ть стихов) более «Отче наш». Однако нельзя заключать и так, как Эвальд, т. е. от несравненно (собственно, в двадцать четыре раза) меньшего к настолько же бо́льшему. Так как „Отче наш“ есть собственно молитва, и пусть искусственная, но как такая, она могла быть введена в речь (Bergrede) самим же Спасителем, – подобно тому, как слова ветхозаветных писаний – цитаты, – могла, если она была Им так выражена прежде. Эта молитва находится у ев. Луки в гл. 11, 1–4 ст. с замечанием, что она была предложена Господом своим ученикам именно потому, что один из них просил Его: «Господи, научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих». На это Господь отвечал: «когда молитесь, говорите: Отче наш ...» Но когда это было? «Случилось... когда Он в одном месте молился, и перестал... (11:1 ст.)». Несомненно, что случившееся где-нибудь раз, могло быть повторено и в другом месте при ином побуждении; также и молитва «Отче наш» могла быть неоднократно прежде произносима Самим Спасителем, могла быть сказана прежде Нагорной проповеди одному ученику после молитвы «в одном месте», и повторена еще раз на «горе блаженств» пред множеством народа, когда шла речь о том, как должно молиться в духе Нового Завета. Если ученикам Господа нужно было знать, как должно молиться (Лк. 11:1–4), то и всем, имеющим быть в числе членов церкви Его. Поэтому-то Господь, говоря о молитве в духе Нового Завета, заповедует молиться втайне, не говорить в молитве лишнего, как язычники и не уподобляться им (Мф. 6:6–8); а отсюда следовал прямой вопрос со стороны слушателей – как же именно должно молиться? И на этот, логически естественно следующий, вопрос Спаситель отвечает: ούτως ουν προσεύχεσθε υμείς: «Отче наш...». Так однажды, когда-нибудь прежде, произнесенная молитва могла быть повторена в другом случае, – в Нагорной проповеди, – подобно тому, как Господь и другие изречения этой проповеди, несомненно, повторял и при других поводах, и в других Своих речах ¹²⁶. Повторить «Отче наш» в данном случае особенно нужно было, потому что Господь осуждал и фарисейскую, примерную в то время, молитву (гл. 6, 6 ст.), и языческую (ст. 7–8) при большом стечении народа (οχλους), причем Он должен был непременно и немедленно предложить образец Своей молитвы, совершеннейшей, который Он и предлагает в ст. 9–13, 6 гл. Мф. Спаситель высказал ее в связи с предыдущими и последующими словами речи; так как, например, и дальнейшие стихи – 14–15 служат именно разъяснением её, определением её смысла и характера, как молитвы в духе Нового Завета, – в духе любви чад Отца Небесного. Следовательно, молитва «Отче наш» поставлена на своем месте в Нагорной проповеди и изъяснена в связи с предыдущим и последующим содержанием её.

А этим устраняется и тот намек Эвальда, что по контексту ему довольно ощутительна искусственная связь Нагорной проповеди. Следовательно, связь мыслей в указанном месте, и во всей Нагорной проповеди, должна быть признана совершенно твердою и естественною, как в живой, устной речи.

Наоборот, как бы ни доказывалось в предыдущем искусственное построение Нагорной проповеди, но оно было бы доказано лишь от меньшей части, – судя по нескольким немногим стихам её. Поэтому, в доказательство искусственной связи, по всей Нагорной проповеди Эвальд указывает в ней «нанизывание (Anreihung) изречений в сильнейшей зависимости от круглых чисел, – подобно тому, как это было у раввинов апостольского времени» ¹²⁷.

Так, в Нагорной беседе после изъяснения, различающего Ветхий и Новый Завет (Мф. 5:17–20), существо этого различия, говорит теория, объясняется в многочисленных (mehreren) примерах, совершенно однородных, как будто эти примеры были заимствованы из обыкновенного, в тогдашних иудейских школах, обзора (übersicht) обязанностей; здесь (5:21–48, 7:12 ст.) перечисляются следующие предписания, заимствованные из Пятикнижия: 1, относительно убийства, – 2, прелюбодеяния, – 3, развода, – 4, клятвы, – 5, мщения, – 6, любви к ближним и ненависти к врагам». Так насчитывается шесть заповедей, которые обнимают все содержание первой части Нагорной проповеди; в этом и представляется Эвальду искусственность её ¹²⁸.

Эвальд насчитывает столько заповедей, но на каком основании? Очевидно, не на логическом, а по числу ветхозаветных цитат. Неправильность такого счета обнаруживается в том, что шестью цитатами не обнимается все содержание первой части Нагорной проповеди. По сознанию самого Эвальда, ветхозаветному изречению «око за око и зуб за зуб (Mф. 5:38)», – что составляет пятый пункт деления, – не соответствует ст. 42 и даже «не стоит с предыдущими 39, 40 и 41 ни в какой логической связи». В ст. 39 и 41 «идет дело о том, следует ли противиться злому, а в ст. 40 и 42 – о владении, – о «моем» и «твоем», а ветхозаветного предписания, соответствующего этим стихам, не выставлено, как бы следовало «по обыкновению иудейских школ ¹²⁹. Следовало бы при ст. 40 и 42 быть седьмому ветхозаветному изречению (цитате), но его нет, остается только шесть; отсюда – раввинского числа семи нет в первой части Нагорной проповеди, нет и искусственного её расположения, соответственного числу семи. Но, думает Эвальд, хотя для ст. 40 и 42 не выставлено особого седьмого предписания из книг ветхозаветных, однако оно непременно должно быть. «Мы, говорит Эвальд, имеем право на такое предположение, – что между ст. 38, 39 и 41 опущено положение, которое когда-то гласило так: «вы слышали, что сказано было древним: ты не должен красть, а должен отдавать назад бедному его верхнюю одежду до захождения солнца (из Исх. 20:15 и Втор. 24:3), а Я говорю вам: – даже и тому, кто пожелает с тобой судиться, дабы лишить тебя твоей нижней одежды, и т. д. 40 и 42 ст.» Так восполняется число семь ¹³⁰. Итак, думая, что предписание, составленное из Исх. 20:15 и Втор. 24:3, должно быть при ст. 40 и 42 в 5 гл. Mф., Эвальд полагает, что оно действительно было, но опущено, а на каком основании можно думать, что оно было в тексте, если, по теории, оно только могло и должно быть, и если другого ничего нельзя вывести из соображения Эвальда относительно нового седьмого предписания? Если он желает признать свою вставку действительно исторически правою, таким же и факт, что седьмое предписание именно опущено, то он должен бы подтвердить свое предположение каким-либо историческим свидетельством. Однако, из всех, известных, например, К. Тишендорфу, Ев. рукописей не видно ничего, доказывающего, чтобы оно было, когда-то читалось именно так и потом выпало. Это, неизвестно кем и когда опущенное, неизвестно кем и когда до Эвальда составленное, положение, по причине этой самой неизвестности, необходимо должно признать не имеющим никакого основания или научного значения. Оно имело бы хотя какое-нибудь значение, если бы в нем была существенная нужда, если бы стихи 39, 40, 41 и 42 не соединялись по смыслу с ст. 38, но эти стихи имеют очень твердую связь с ним; сомнение может быть относительно только ст. 42, но сам Эвальд соединяет его со ст. 40-м по смыслу; следовательно, все четыре стиха: 39, 40, 41 и 42 составляют развитие ст. 38, т. е. шестого положения или ветхозаветного изречения; и это тем вероятнее, что Эвальд стиху 38-му или шестому пункту деления дает общее значение заповеди о любви к ближним, с чем легко соединяется по смыслу и 42-й ст., а предположение когда-то выпавшей седьмой заповеди становится ненужным. Связь ст. 42 с 40, и, следовательно, с 38, необходимо должна быть, потому что если и вставить вновь открытую Эвальдом заповедь, то ст. 42-й будет относиться к ней опять посредственно же, – в связи со ст. 40, но если он стоит и должен стоять с ним в связи, то все равно, куда бы ни отнести ст. 40, с ним туда же перейдет и ст. 42, а ст. 40-й прежде был поставлен и должен быть оставлен Эвальдом в связи с ст. 39 и 41, когда ст. 42 только один был объявлен (в теории) стоящим без всякой логической связи и должен был перейти на другое место. Теперь ст. 42 соединяется со ст. 40 и, следовательно, по первому мнению Эвальда, должен стоять в связи с ст. 39, 40 и 41 посредством именно ст. 40. Так мыслимая теперь связь ст. 42 с 39 и 38, т. е. с шестым пунктом деления, не дает основания предполагать еще особой заповеди, как седьмого пункта деления всей Нагорной проповеди, потому что все стихи: 39, 40, 41 и 42 относятся уже к ст. 38, как к шестому пункту деления. Но эта связь ст. 42 с 40 и 39 с 41, которую изобретает, собственно, и только Эвальд, дабы допустить предположение новой заповеди, представляет новое возражение его теории. Если же к «новой заповеди – седьмому пункту» деления должны относиться ст. 40 и 42, а не к прежней, шестой – 39 и 41, то следует, что ст. 39–42 должно поставить в ином порядке, ст. 41 должно поставить на место 40 и, наоборот, потом между ними поставить текст новой заповеди, а это свидетельствует о том, что не только опущена целая заповедь, но и стихи, к ней относящиеся, переставлены, хотя кем, когда, для кого и для чего – неизвестно. Итак, что же признать: то ли, что стихи 39–42 переставлены и заповедь (в отношения к ним основная) опущена, или то, что ничего такого не было и нет? Имея в виду, что существующий текст Нагорной проповеди не представляет такого повреждения, признавая, как должны быть бесценно дороги слова Господа для первых Его последователей, и не видя нужды в подобной переработке текста в ущерб связи речи, не видя при том никаких исторических свидетельств, должно признать более справедливым то, прежде высказанное, соображение Эвальда, что ст. 40, а с ним и 42 могут быть в связи с 39 и 38 – шестым пунктом деления, и, следовательно, – совершенно верным то положение, что седьмого пункта нет, и не было в первой части Нагорной проповеди.

Не только в Нагорной беседе, но и вообще в Евангелии, где приводятся заповеди Ветхого Завета, нельзя признавать число семь в раввински-школьном значении. Сам Эвальд указывает, что ев. Марк, по его мнению, древнейший из канонических евангелистов, не держится этого числа, перечисляя только шесть заповедей (Mк. 10:19), а ев. Лука только пять (Лк. 18:20), и замечает: «нетрудно видеть, как постепенно семь таких мест сокращаются до шести или даже до пяти ¹³¹. Не только нетрудно, но и совсем невозможно видеть, как постепенно сокращается число семь в шесть и пять. Ибо, – где же это сокращаемое семь? По словам Эвальда, можно думать, что ев. Матфей один держится такого обыкновения, принимая в Нагорной проповеди семь (известных только шесть) Ветхозаветных заповедей. Но против этого решительно говорит то, что в Нагорной проповеди ев. Матвей перечисляет именно только шесть заповедей: об убийстве, о прелюбодеянии, разводе, клятве, мщении и любви к ближнему. Столько же, именно шесть, заповедей, ев. Матфей перечисляет и в другой раз, в 19:18–19: «не убивай, не прелюбодействуй, не кради. не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать и люби ближнего твоего. Следовательно, и у ев. Матфея нет обыкновения раввинов приводить ветхозаветные изречения в числе семи. Если же ни у ев. Марка, ни у ев. Луки, ни у самого ев. Матфея не приводятся ветхозаветные заповеди в числе семи, то не только нельзя произвольно приставлять к шести седьмую, как то делает Эвальд в Нагорной проповеди, а скорее можно было бы заподозрить действительное там существование седьмой, – по взгляду и методу Эвальда.

Очевидно, ветхозаветные заповеди в Евангелии приводятся в числе шести (Mф. 19:18–19; Mк. 10:19) или пяти (Лк. 18:20), но не в числе семи, как бывало у раввинов. Если же признать, что числа пять и шесть суть уже сокращенные, то все же получится круглых чисел три: пять, шесть и семь; а если так, то едва ли какое сочинение, особенно нравоучительного содержания, может освободиться от типа раввинского построения: правило об изложении изречений по числам шести или семи, или пяти, и т. под. (а почему не и так далее?) может иметь почти всеобщее, хотя и неопределенное значение, а в частном применении – никакого.

Наконец, без всяких доказательств, пусть будет совершенно верным то мнение, что первая часть Нагорной беседы изложена по числу семи; как же отсюда следует, что она не имеет связи живого устного предания и учения? И Спаситель мог говорить так, как обыкновенные раввины эту, сравнительно более длинную, речь и мог высказать и объяснить именно семь ветхозаветных заповедей. Иначе, откуда же взял бы св. Матфей те стихи, которые относятся Эвальдом к седьмой заповеди и стоят, по его мнению, вне связи с шестой, да притом еще и в Евангелии от Луки относятся также к Нагорной именно проповеди (например, Мф. 5:39–42; ср. Лк. 6:30–34)?! Следовательно, мысль, что ев. Матфей должен был приводить или приводит ветхозаветные заповеди по раввинскому обыкновению в числе семи и отсюда, – Нагорная проповедь не имеет связи живого, устного учения, эта мысль не находит для себя никакого оправдания, – по крайней мере в первой части Нагорной проповеди (Мф. 5:21–48).

В параллель первой части и как новое доказательство своего мнения о построении Нагорной проповеди по раввинскому числу семи, Эвальд группирует и вторую часть содержания её по-раввински. По мнению Эвальда, содержание 6 гл. – 11 ст. 7-й гл. Мф. расположено так: 1, Спаситель определяет истинную благотворительность, – 2, молитву, – 3, надлежащий пост, – 4, главные средства против привязанности к земным благам, – 5, воздержанность при суждении о других, – 6, предусмотрительность в сообщении высших истин, – 7, неутомимую, непрерывно-стремительную энергию верующего (5:1–4, 5–15, 16–18, 19–34; 7:1–5, 6, 7–11» ¹³².

Построение содержания второй части Нагорной проповеди, так предложенное Эвальдом, очевидно, уклоняется от типа собственно иудейско-раввинской структуры, потому что не имеет для себя соответственных ветхозаветных цитат, как это было в первой части. Следовательно, расположение второй части сходно с расположением первой не по основанию деления, а по форме или по числу семи.

Какие же собственно основания имеет это формально сходное деление второй части Нагорной проповеди на семь главных пунктов, если для него нет прежних оснований – Ветхозаветных цитат? Разумеется, только логические основания или общие понятия. А если так, то является уже не искусственный, обыкновенно раввинский, строй, а логический, естественный порядок – на основании общих понятий, хотя бы и в числе семи. Сходство расположения первой и второй части Нагорной проповеди остается только в форме и эта форма не доказывает внутренней искусственной связи, потому что можно насчитать семь общих понятий, а можно и более или менее, смотря по тому, в какой мере принимается сама общность понятий, – с какой точки зрения производится выбор самых понятий. Эвальд насчитывает их только семь потому, что для своей цели останавливается в своем счете на ст. 11, 7 гл., а если продолжить анализ главы 7, то ст. 13: «входите тесными вратами...», ст. 15: «берегитесь лжепророков...» и под. увеличивают число основных или общих понятий. Но и те из них, которые приняты собственно Эвальдом, не так тверды и общи в отношении одно к другому, чтобы могли оставаться именно в числе семи основных понятий. Основные понятия, указанные Эвальдом, суть: милостыня, молитва, пост, средства против привязанности к земным благам, воздержание при суждении о других, предусмотрительность в сообщении высших истин и энергия верующего. Из этих понятий четвертое легко разлагается на два другие: нестяжательность и надежду на Промысел, – так раздельно изречения, соответствующие этим понятиям, приводятся у ев. Луки (Лк. 12:33–34 и 22–31). Следовательно, всех общих понятий будет восемь. Или: седьмое общее понятие – энергия – никак не видовое, вместе с другими шестью, но, так сказать, общее всех их, и т. д. Следовательно, еще нет твердого основания признать, что вторая часть Нагорной проповеди расположена по числу именно и только семи непременным пунктам, можно с таким же, если не с большим, правом думать совершенно иначе: но большему числу общих логических понятий не может быть признано обыкновенно раввинское расположение второй части Нагорной проповеди. Следовательно, и вся Нагорная проповедь, как в первой своей части, так и во второй, не представляет искусственной связи.

Но как же объяснить то, что некоторые стихи в ней стоят, по-видимому, не в столь твердой связи? Следует признать за ней характер устной речи, а не формально связной, потому что последнего рода связь исключала бы видимую (для Эвальда) бессвязность.

Если допустить самое крайнее предположение, что Нагорная беседа вся, с начала до конца, действительно написана искусственно связно, то, что же отсюда следует? Никак не то, что бы она была изменена и теперь, поэтому, уже не представляет связи первоначального устного предания. Круглыми числами могли воспользоваться и канонические евангелисты – первые составители речей Христовых и устных рассказов – для облегчения своей и чужой памяти, как это может признать и сам Эвальд. Так, следуя обычаю своего времени и примеру современных школ, первые евангелисты могли то, что воспоминали, прямо передавать или дописывать для других, в облегчение их памяти, по числу семи, если это нисколько не вредило смыслу речи. Из такой формы еще нельзя выводить того, что содержание речи сколько-нибудь неподлинно, что оно трудно припоминалось, – именно потому, что форма эта была обыкновенною, следовательно, эту форму принимало и готовое содержание, которое раввины легко припоминали или прямо заимствовали из Ветхозаветных Св. книг. Следовательно, доказательство (или, точнее, недоказанное мнение Эвальда об) искусственной связи в Нагорной проповеди ни к чему и никак не ведет.

А если все доказательства того, что Нагорная проповедь составлена искусственно, недостаточны для этой своей цели, то тем более они не имеют никакого научного значения, если содержание её вместо искусственного состава представляет последовательно логическое развитие духа и характера Нового Завета ¹³³.

Последовательный ход мыслей в Нагорной проповеди не требует и не допускает предположения об искусственной, неестественной или непервоначальной связи её.

Но теория не довольствуется и сама, во всяком случае, одним примером Нагорной проповеди, признавая характер её построения за недостаточное еще основание для заключения о таком же характере и всех первоначальных Евангельских опытов того же рода; такое заключение, во всяком случае, было бы от части к целому, ко всему периоду первоначального составления Ев. истории. Поэтому-то Эвальд представляет еще несколько примеров подобного свойства и одинакового типа, это «Речь против книжников и фарисеев», некоторые «Притчи» и, наконец, некоторые отрывочные изречения.

Эти следующие примеры сравнительно одинаково важны для уяснения, в более обширном применении, чисто теоретических соображений Эвальда, а вместе с тем и для определения конечно точного достоинства и важности самой теории, а потому заслуживают относительно, но соответственно подробного разбора.