Мысли и заметки по вопросам о расколе

«Раскол – плод невежества; дайте в руки раскольнику грамматику, и раскол не существует. Он тогда будет читать свои же книги, которые его же осудят».

Вот как легко решается вопрос о прекращении раскола в русской церкви: нужно дать в руки раскольникам грамматику – и раскола не существует!

На такое оптимистически-смелое заявление не стоило бы, конечно, обращать внимание, если бы оно не принадлежало столь известному о. Пафнутию. По крайней мере приведенные слова обнародованы как принадлежащие именно о. Пафнутию одним Русским, не так давно встретившимся с ним и беседовавшим в Белой-Кринице (см. Церков. Вестн. 1900 г. № 8).

Отец Пафнутий – человек в совершенстве знающий раскол, – в расколе родился и провел почти сорок лет жизни, был раскольническим епископом, очень известным и влиятельным; он и теперь живет в раскольнической среде, имеет все средства ближайшим образом наблюдать за положением раскола: его отзыв о расколе поэтому должен иметь особенно важное значение. Притом же он высказал мнение довольно распространенное у нас, особенно среди светских писателей, трактующих о расколе.

И однако согласиться с таким заявлением и мнением нельзя.

Во-первых, самая аргументация его не выдерживает критики. Грамматика, или точнее – грамотность, школьное образование признаются решительным средством для прекращена раскола потому, что «раскол есть плод невежества». Уничтожьте невежество, причину раскола: не останется и раскола.

Есть, конечно, большая доля правды в этом, очень также распространенном мнении, что раскол произведен и держится невежеством, но только именно доля, хотя и весьма значительная. Происхождению раскола способствовали, равно как способствуют его поддержанию доселе, и другие не менее и даже более важные причины. Если держаться указанной, в сущности справедливой, аргументами, то надобно говорить: уничтожьте всю совокупность причин вызвавших и поддерживающих раскол, и раскола не будет. A устранения одного только присущего расколу невежества недостаточно для этого.

И сама живая действительность, – то, что́ мы видели и видим в расколе, – доказывает, что незнание грамматики, отсутствие школьного образования не составляет еще решительного препятствия к выходу из раскола, равно как усвоение грамматических, вообще научных знаний, даже полное школьное образование не служат верным к тому способом. За примерами, доказывающими это, ходить недалеко. Самому о. Пафнутию не грамматика, в знании которой он, был не очень силен, и не школьное образование, которого он совсем не имел, помогли усмотреть и попять всю ложь раскола, даже ясно указать и открыть ее другим, так что он сделался инициатором известного обращения к церкви епископов и других членов австрийской иерархии. Еще более яркий пример представляет о. Павел Прусский. Для него грамматика до конца жизни осталась чуждою, он даже не особенно заботился об усвоении её правил и также ни в какой школе не учился; однакоже твердо и последовательно пришел к выходу из тьмы раскола, притом безпоповщинского раскола, на свет православия, сделался замечательнейшим в наше время защитником церкви против раскола, оставил в наследие нам такие сочинения, которые своим появлением образовали эпоху в нашей противораскольнической литературе, сам непосредственно своею проповедию и чрез посредство многочисленных учеников своих, сделавшихся проповедниками православия среди раскольников, привел из раскола в церковь тысячи заблуждавшихся. А вот братья Денисовы изучили в совершенстве и грамматику, и риторику, и поэзию, и даже философию, писали с безукоризненною в грамматическом отношении правильностию, усвоив вполне господствовавшую тогда в духовной и светской литературе латинскую конструкцию речи, отличались даже ухищреннейшим витийством, образовали в безпоповщине целую литературную школу, последователи которой также твердо знали и грамматику и риторику. И однако вся эта «ученость» не только не вывела их из раскола в церковь, а еще сделалась для них орудием для защиты раскола против церкви, – в течение всей жизни они боролись этим орудием с защитниками православия и в своих «Поморских Ответах» и других сочинениях, наполненных всякого рода ухищрениями и диалектическими тонкостями, оставили в наследие расколу такое пособие для его защиты и даже для нападений на церковь, которым и доселе он продолжает пользоваться. И в наше время Онисим Швецов, именуемый епископ Арсений, несомненно знакомый с грамматикой, достиг того, что пишет почти совсем грамотно, поучился немного даже и по-гречески (это занятие он оставил, как только понял, что знание греческого языка ведет не к оправданию раскола); но усвоение научных сведений не только не привело его к уразумению ложности раскола, а как будто еще более укрепило в расколе, и не удержало от проповеди дотоле неведомых в расколе лжеучений. Написав много сочинений, наполненных этими лжеучениями, придуманными в защиту собственно австрийского раскола, Швецов сделался для него в некоторой степени тем же, чем был Андрей Денисов для безпоповщинского раскола, хотя, разумеется, ни умом, ни знаниями, ни талантами не может идти и в сравнение с ним. А питомцы Швецова, новейшие раскольнические писатели австрийского согласия, усвоили себе не только знание грамматики, но и искусство писать с примечательной бойкостью современным литературным языком; однакоже доселе, можно сказать, не было видано и слышано в раскольнической литературе такого озлобления против церкви и такой запальчивой защиты раскола, какие встречаем в сочинениях этих новых раскольнических писателей, которым, очевидно, знание грамматики не внушило ни малейшего желания оставить раскол. Впрочем об этой новейшей раскольнической литературе, её характере и значении, надо поговорить когда-нибудь особо; а теперь нужно было только показать, как далеко от правды это положение, что будто бы достаточно дать в руки раскольникам грамматику, и раскол не будет существовать.

Грамотность и вообще образование, притом правильное образование, несомненно нужны нашим старообрядцам и должны иметь на них доброе влияние; но нельзя видеть в грамотности и образовании могущественное, тем более единственное средство к прекращению раскола.

Объяснено и то, как грамматика, если дать ее в руки раскольникам, приведет будто бы к уничтожению раскола: «тогда они будут читать свои же книги, которые их осудят». С объяснением этим также нельзя согласиться. Старообрядцы, – настоящие, искренние старообрядцы, – всегда усердно читали и доселе с усердием читают свои, т.е. старопечатные, дониконовского издания, книги и без помощи грамматики хорошо понимают то, что читают в них, – и состав и смысл речи; только не могут они понять, что многое из этого читаемого ими прямо и ясно обличает неправду раскола, обличает их самих в отступлении от церкви, – и понять это не поможет им грамматика. Не в грамматике тут дело, а в том, что на внутренних очах старообрядца, на уме его и сердце, лежит покрывало, которое не дает ему видеть, понять и почувствовать, что любимые и уважаемые им книги, которым он вполне верит, ясно обличают неправду раскола и зовут его к церкви.

В этом отношении наши старообрядцы представляют точное подобие евреев, о которых писал Апостол Павел: доныне, когда читают Моисея (Ветхий Завет) покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются ко Господу, тогда покрывало сие снимается (2Кор. 3:15–16).

Для евреев покрывалом служит их гордое мнение о себе, как о чадах Авраама, их мечты о Мессии, как земном всемирном обладателе, их упование на достижение праведности чрез хранение субботы и прочих предписаний закона. Когда они читают Моисея, т.е. книги Ветхого Завета, покрывало это мешает им усмотреть преднаписанного в сих книгах Христа и уверовать в Него.

У наших старообрядцев лежит на сердце также покрывало предубеждений против церкви, гордой уверенности в своем «древлеправославии» и в том, что для спасения необходимо более всего хранение двуперстия и прочих именуемых старых обрядов. Это покрывало и мешаает им при чтении их собственных старопечатных книг усмотреть содержащееся в этих же книгах оправдание церкви и осуждение раскола.

Об евреях Апостол говорит, что тогда покрывало снимается с их очей и в книгах Ветхого Завета они тогда видят преднаписанного Христа, познают Его и веруют в Него, когда обращаются ко Господу, т. е. когда Сам Господь, привлеченный их готовностью принять Его, касается их сердца. Так же всего справедливее рассуждать и относительно обращения ко Христу, т. е. к истинной Церкви Христовой, наших старообрядцев, блуждающих во тьме раскола с покрывалом на сердце, закрывающим от них столь ясно в их же собственных книгах указанную им эту истинную Церковь Христову. Нужно, чтобы они искренне обратились ко Господу: тогда Господь Своею благодатию коснется их сердца и покрывало снимется с него, тогда увидят они, что «их же собственные книги осуждают их», что необходимо оставить, и оставят, раскол, необходимо сделаться, и сделаются, членами истинной Церкви Христовой, которую указывают им эти книги, – тогда они изумятся даже, как, столь часто читая эти книги, доселе не видели в них столь ясного обличения расколу и призыва в Церковь.

Без этого, без содействия благодати Божией, привлеченной готовностью принять ее, или, что тоже, обращением к Богу, ни грамматика и никакая наука не приведут к прекращению раскола.

И говорить можно не вообще о прекращении раскола, а о выходе из раскола отдельных лиц, семейств, или же и целых обществ, руководимых в этом обращении познавшими истину, полным их доверием пользующимися, учителями и наставниками. Совершаясь постепенно и непрерывно, эти частные обращения из раскола должны, разумеется, в конце концов привести к полному ослаблению, или даже уничтожению раскола. Вот эти-то именно обращения из раскола, долженствующие со временем привести к падению самого раскола, начинаются и совершаются не иначе, как при содействии благодати Божией. Никтоже приидет ко Мне, аще не Отец пославый Мя привлечешь его (Ин. 6:44).

Но благодать Божия действует не насильственно, не стесняет свободы человека, не вторгается в душу против её воли и желания. Нужно, чтобы сам человек возымел желание принять ее. Стою и толку (Апок. 3, 20): нужно отворить дверь толкущему. Нужно, по Апостолу, обратиться к Господу, и тогда снимется покрывало. А для того, чтобы возжелать просвещения благодатно, чтобы обратиться ко Господу, нужно прежде всего отложить гордость, которая, в неразрывной связи с невежеством, была исходным началом раскола и служит доселе основой его бытия, – гордость своим «древлеправославием» и «благочестием», состоящими собственно в непоколебимом хранении двуперстия, сугубой аллилуи проч., – гордость, не дозволяющую коснуться ни единой иоты в учении об этих «догматах» раскола, соединенную с презрением и ненавистию ко всему человечеству, не принимающему раскольнических учений, как состоящему будто бы в ереси и осужденному на погибель. Эта гордость, неразрывно сопутствуемая невежесеством, как и невежество, сопутствуемое гордостью, – основная ткань той завесы, которая лежит на духовных очах раскольника и мешает ему усмотреть истинную Церковь Христову, в его же книгах ему указанную. И вот, когда устраняется хотя немного эта гордость, приподнимается хотя самый малый край завесы, колеблется хотя несколько эта слепая уверенность раскольника в его будто бы несомненном «древлеправославии» и «благочестии», благодать Божия является на помощь ему и постепенно снимается вся завесы с его очей, – раскол является именно расколом и Церковь восстает пред ним в своем истинном достойнстве, во всей неповрежденной чистоте своей, по указанно его же собственных книг, которые он читает уже откровенным лицем.

Это внутреннее, духовное перерождение старообрядца под воздействием благодати Божией, соответственно личным свойствам каждого, совершается неодинаково. Иные проходят путь строго последовательного разсмотрения и решения всех вопросов о Церкви и расколе: пример можно указать в чрезвычайно интересной и поучительной истории обращения о.Павла из безпоповщины в православие. Другим достаточно увидеть ясно неверность нескольких, дотоле свято чтимых ими, раскольнических «догматов», чтобы немедленно отвергнуть раскол, – от многих бывших старообрядцев действительно приходилось слышать, что им достаточно было увидеть ложь нескольких только пунктов в учении раскола, чтобы почувствовать, что с глаз как будто спадает пелена и делается ясною для них истина православия. Это подтверждают и многочисленные, в Братском Слове напечатанные, автобиографии присоединившихся к Церкви старообрядцев, отличающиеся несомненною искренностью и представляющие большой интерес именно в том отношении, что указывают читателю те пути, какими благодать Божия вывела их из тьмы раскола. Лишены надежды на выход из этой тьмы только те жертвы раскола, которые упорно не допускают и мысли о сомнительности их религиозного положения, т. е. совершенно ослеплены духовной гордостью; а коль скоро старообрядец начинает размышлять, и размышлять искренно, без предубеждения о вопросах, касающихся Церкви и раскола, он уже не прочен расколу и, под воздействием благодати Божией, несомненно придет к Церкви, – взыщет Господа и снимется завеса с сердца его.

Речь идет, повторяю опять, об искренних старообрядцах, преданных старообрядчеству душой и сердцем, полагающих в нем надежду спасения: здесь только, в среде таких старообрядцев, возможны те обращения к Церкви под воздействием предваряющей благодати Божией, которые, совершаясь постепенно и непрерывно, могут привести к полному ослабдению и падению раскола.

Кроме этих искренних старообрядцев есть в расколе и еще два резко выделяющиеся разряда его последователей: один составляют люди в сущности совершенно равнодушные к расколу и религии вообще, вовсе не интересующиеся вопросами о вере и не разсуждающие о них, но все же крепко держащиеся раскола по привычке, по семейным, торговым и иным житейским отношениям и соображениям, – это большею частию богатый класс старообрядцев, занятый своими коммерческими делами, преданный всякого рода удовольствиям, какие в полном обилии доставляет им их богатство, и наконец тронутый цивилизацией во всех её видах; другой – составляют старообрядцы не только равнодушные к расколу, но и сознающие его несостоятельность, понимающие его лживость, и однакоже с упорством и редкой беззастенчивостью даже открыто защищающие его по расчетам чисто личным, – это бо́льшая часть раскольнических попов (австрийского поставления) и нынешних раскольнических литераторов (австрийского же согласия). На обращение тех и других из раскола к Церкви нельзя иметь надежды, да и приобретение их едва ли будет истинным приобретением для Церкви. И не о них, а именно о тех искренних старообрядцах, о которых говорено выше, должны прилагать особенное, преимущественное попечение пастыри Церкви, чтобы извлечь их из тьмы раскола, расположив их к восприятию спасающей благодати Божией.

Как извлечь? Как достигнуть того, чтобы поколебать гордуюсамоуверенность старообрядца, уповающего на своё «древлеправославие», полагающего в нем надежду спасения? Как расположить его к восприятию благодати Божией, – к тому, чтобы он обратился ко Господу, и тем способствовать снятию покрова с очей его?

Несомненно, вернейшим к тому способом служит раскрытие старообрядцу истины православия и неправды раскола на устных беседах и посредством печатного слова.

Что бы ни говорили против устных бесед со старообрядцами, о их будто бы совершенной безплодности, оне без сомнения приносят свою долю пользы и служат к вразумлению раскольников и ослаблению раскола. Нужно только проповеднику истины православия знать и помнить, что не иначе он монжет расположить старообрядца к восприятию спасающей и просвещающей благодати Божией, как только при содействии той же благодати, с помощью Самого Господа, Который даёт силу и действенность слову проповеди, делает его помазанным, а потому должен и начинать и вести беседу с заблуждающимся в кротком, смиренном и молитвенном расположении духа, привлекающем эту благодатную помощь свыше. Такое внутреннее устроение проповедника необходимо прежде всего. Затем нужно хорошо знать, как и о чем беседовать. У о. Павла есть превосходное сочинение изданное и отдельною книжкою под заглавием : «Беседа с православным священником о том, что нужно для успешного действования в обращении глаголемых старообрядцев к православной Церкви». Это сочинение – плод многолетнего жизненного опыта и ближайшего знакомства с духом раскола составляет драгоценное и необходимое пособие для каждого противораскольнического мссионера и должно быть его настольною книгою. Здесь указан верный путь, как достигнуть того, чтобы расположить старообрядца к самоиспытанию, поколебать в нем гордую уверенность в непогрешимости его верований, a затем уже, при помощи благодати Божией, довести и до полного признания неправоты раскола. Беседа, веденная в таком духе и порядке, как здесь указано, наедине ли со старообрядцем, или же публично, а особенно наедине, несомненно приведет к желаемым последствиям. С каким бы жаром и упорством ни защищал он раскол во время беседы, особенно публичной, но потом, оставшись один и с большим спокойствием размышляя о том, что слышал на беседе, он невольно вспомнит хотя немногое, хотя что нибудь еще тогда, на самой беседе, запавшее ему в душу, но тогда, в жару прений, резко им отвергнутое, о чем и размыслить теперь с должным вниманием и безпристрастием: это будет уже началом его обращения ко Господу, т. е. к истинной Церкви Христовой, этим уже приподнимется с очей его край завесы, скрывающей от него сию Церковь, столь ясно указанную в его же собственных книгах.

Не менее, и даже более верным средством блоготворного действования на старообрядцев, a следовательно и средством к прекращению раскола, служат печатные книги, разумеется, составленный вполне хорошо, с совершенным знанием раскола и умением говорить о расколе (образцом таких опять таки следует назвать сочипения о. Павла). Книгу старообрядец будет читать (когда решится читать) несомненно спокойнее и внимательнее, нежели слушать устную, особенно публичную беседу. Если он приступит к чтению и с предубеждением, с недоверчивостью, но найдет же в ней что либо такое, что невольно остановит его внимаие как несомненная истина и побудит его с большим вниманием и доверием отнестись потом и ко всему содержанию книги, а с тем вместе заставит подумать о своем религиозном положении, что и будет началом его обращения к Церкви, имеющего совершиться под воздействием благодати Божией. Поэтому для ослабления раскола и нужно заботиться особенно о распространении среди старообрядцев хороших сочинений о расколе.

Мы обещали особо поговорить о характере нынешней раскольнической литературы, и именно полемической, направленной против церкви, отличающейся таким озлоблением против неё и такой наглой бранью на православие, каких после Аввакума и не слыхано было в раскольнических сочинениях. Но приходится сказать прежде о двух, только-что полученных нами, новейших и особенно любопытных произведениях раскольнической письменности совершенно другого характера. Оба сочинения находятся в непосредственной связи одно с другим и весьма важны по своему содержанию именно в том отношении, что дают вполне ясное понятие о характере нынешних раскольнических архипастырей и взаимных между ними отношениях. Одно, озаглавленное: «Защита Белокриницкого Устава пред судом православия (Дополнительная редакция)» есть сочинение известного теперь, можно сказать лучшего раскольнического писателя, лжесвященника Василия Механикова, и представляет не что иное, как решительное обличение в злом еретичестве тоже весьма известного в расколе лжеепископа Арсения Швецова за его «Защиту Белокринического Устава». А другое, под заглавием: «Исповедание веры Арсения, епископа Уральского» есть резкая отповедь самого Швецова на упомянутое сейчас сочинение Механикова.

Понятно само собою, какую важность для ознакомления с современным состоянием австрийского раскола имеют оба эти сочинения, и особенно первое, в котором раскольнический поп австрийского поставления решительно обличает в еретичестве одного из своих собственных епископов, притом же столь известного и авторитетного, как Арсений Швецов, – и, что еще важнее, выступает с этим обличением против него по благословении самого нынешнего раскольнического архиепископа Иоанна Кортушина, почему и можно сказать, что в сочинении этом устами Механикова обличает лжеепископа Арсения Швецова в еретичестве сам лжеархиепископ Иоанн Кортушин. Но прежде нежели говорить о содержании и значении того и другого сочинения необходимо познакомить читателей, хотя в кратком изложении, с давней и довольно длинной историей самого вопроса об еретичестве Арсения Швецова, так как с этой историей они имеют тесную связь и служат как бы продолжением её, но, очевидно, не окончанием, которого еще следует ожидать.

При самом учреждении австрийской, или белокриницкой иерархии, ныне существующей у старообрядцев, главным деятелем в этом предприятии иноком Павлом составлен был, по требованию австрийского правительства, «Устав Белокриницкого староверского общежительнаго монастыря», в котором изложено было между прочим содержимое старообрядцами учение веры и точно определены были условия, или основания, на которых буковинским старообрядцам (липованам) желательно получить самостоятельного архиерея для правильного устройства у них церковной иерархии. Здесь, в изложении вероучения старообрядцев, составляющем особую статью под заглавием: «Истинное Богопознание», Павел привел, как содержимое старообрядцами, следующее догматическое учение, составляющее несомненную ересь: «Бог... до сотворения дел своих бе в молчании, имея единосущное во уме Слово, Сына Своего, егоже в первом изречении: да будут вецы, нетленно родил, сиреч во исхождении соприсносущным Духом Своим от сердца отрыгул»¹.

Подписанный всеми должностными лицами Белокриницкого монастыря, Устав был представлен австрийскому императору Фердинанду. Разсмотрев его вместе с другими представленными от Белокриницкого монастыря документами, в 1846 году император Фердинанд издал декрет, коим дозволялось открытие в Белой-Кринице липованской архиерейской кафедры. Устав, с содержащимся в нем еретическим учением о подлетном рождении Сына Божия и исхождении Святого Духа от Бога Отца, имеет таким образом непосредственную связь с самым учреждением нынешней раскольнической иерархии, – самими учредителями её, равно как и австрийским правительством, положен в основу и условие её существования, так что вся нынешняя раскольническая иерархия и все приемлющие ее, обязывались веровать именно так, как изложено учение веры в Белокриницком Уставе, следовательно содержать и еретическое учение о подвременном рождении Сына Божия и исхождении Святого Духа.

Устав, хранившийся в Белокриницком монастыре, не многим был известен, a те, кто видел и читал его, будучи ослеплены авторитетом Павла и безпрекословным уважением к его уму и начитанности, не находили ничего сомнительного в статье «Истинное Богопознание». Содержащиеся здесь еретические мнения таким образом долго оставались необличенными.

Но с 1862 года, – с того примечательного в расколе времени, когда появилось роковое для него Окружное Послание, одним из старообрядцев, близко знакомым с содержанием Белокриницкого Устава, именно Пафнутием, тогда епископом Коломенским, начато было разоблачение и еретических мнений инока Павла, изложенных в Уставе и с Уставом сделавшихся обязательными для австрийокого старообрядчества. Отцу Пафнутию в этом деле оказали живое сочувствие автор Окружного Послния Иларион Георгиевич Ксенос, Пафнутий, епископ Казанский, сам наместник Белокриницкой митрополии Онуфрий епископ Браиловский и известный тогда старообрядческий начетчик Семен Семенов. По их настоянию был даже составлен 17 августа 1863 года собор для суждения о содержащихся в Уставе погрешительных мненииях, и собор признал, что в этом сочинении Павла действительно есть «погрешности весьма важные по своему значению, касающияся до повреждения православного исповедания», о чем и сообщил самому Белокриницкому митрополиту Кириллу, с приложннием замечаний на Устав, и потребовал от него «сделать объявление» об изъятии сочинений Павла из употребления и позаботиться об исправлении его погрешительных мнений². Этим тогда и кончилось дело; толки об еретических учениях Устава прекратились.

В 1874 году был издан мною первый том «Истории Белокрниицкой иерархии», в котором подробно изложен весь ход дела об учреждении сей иерархии. Здесь с достаточною полнотою говорилось и об «Уставе Белокриницкого монастыря», – его составлении, содержании, подаче австрийскому правительству и т. д., при чем приведено было и прямо названо еретическим изложенное в этом Уставе учение о подлетном рождении Сына Божия и исхождении Святого Духа (стр. 177–178), а в приложении к книге вполне напечатан и самый Устав Белокрипицкого монастыря.

Этим новым оглашением еретических учений Устава был чрезвычайно недоволен и даже крайне огорчен только-что выступивший тогда в качестве ревнителя и защитника австрийского раскола, бывший безпоповец Онисим Швецов, ибо считал недозволительным и малейшее сомнение относительно православия столь великого в расколе учителя, как инок Павел Белокриницкий, находил в моих словах о еретичестве Павла порицание и оскорбление самой иерархии, учрежденной Павлом. В 1885 году, именуясь уже священноиноком Арсением, Швецов напечатал за границей, в своей типографии Мануиловского монастыря, книгу: «Истинность старообрядствующей иерархии», и в первой главе её, возражая именно «составителю Истории Белокриницкой иерархии» выступил на защиту лжеучений Белокриницкого Устава. Желая восстановить поколебленный авторитет основателя Белокриницкой иерархии, а с тем вместе защитить от справедливых нареканий и самую эту иерархию, он усиленно доказывал здесь, что в учении Павла о подлетном рождении Сына Божия и исхождении Святого Духа нет никакого еретичества, т. е. сам начал проповедывать те же и даже большие ереси, как и инок Павел.

Распространение книги Швецова и вредное действие, какое, производила она на старообрядцев, насаждая между ними еретические учения, побудило покойного о.архимандрита Павла написать на нее возражение. Составленное им «Замечание на первую главу книги Истинность старообрядствующей иерархии», где он со всею обстоятельностью, свидетельствами священного и святоотеческих писаний, обличал еретичество защищаемого Швецовым Павлова учения о подлетном рождении Сына Божия и исхождении Святого Духа, было напечатано в Братском Слове³ и произвело сильное впечатление даже среди старообрядцев, так что один из их епископов, тот же Пафнутий Казанский, который еще в 1863 г. участвовал с Пафпутием Коломенским в издании соборного акта против лжеучений Белокриницкого Устава, потребовал составить новый собор для суда над Швецовым за возобновление этих, уже соборне обличенных, лжеучений в его «Истинности». Пафнутий и сам написал тогда две очень дельные статьи в обличение Швецова за его защиту в «Истинности» несомненно еретических учений о лицах Святой Троицы⁴. А между тем и Швецов, раздосадованный сильными замечаниями о. архимандрита Павла, поспешил в ответ ему составить новое сочинение, под заглавием: «Несправедливость замечания на первую главу книги: Истинность старообрядствующей иерархии», где усиливался обвинить в еретичестве самого о.Павла за изложенные в его «Замечании» строго-православные, всею церковью издревле содержимые догматы веры, и снова еще смелее и решительнее высказал свои еретическия мнения. На собор же он явился в Москву не скоро, когда Пафнутий Казанский, начинатель дела, уехал уже в свою епархию. Собор состоялся без Пафнутия, под председатедьством безграмотного Савватия, тогдашнего московского архиепископа раскольников: Швецов прочел здесь свое дерзкое и хитросплетенное сочинение против о. Павла, и жалкие члены собора безпрекословно выслушали его, едвали и поняв что-нибудь из того, что он читал. Суда над Швецовым, таким образом, не состоялось. А своё сочинение «Несправедливость замечания на первую главу книги Истинность» он отправил с нарочитой депутацией к о.архимандриту Павлу, для личного ему вручения, этим как бы вызывая его на новую борьбу, или в знак своей победы над ним.

О всем этом немедленно сообщены были точные сведения в моей «Летописи» раскола, напечатанной в первой октябрской книжке Братского Слова за 1888 год, где был сделан мною и краткий разбор составленного Швецовым нового сочинения, так торжественно доставленного им о. архимандриту Павлу. Здесь между прочим говорилось:

«Еще не было сочинения, в котором бы он (Швецов) так дерзко выражал для каждого очевидные еретические мнения, хотя в то же время силится доказать, что якобы ереси проповедует не он с Павлом Белокриницким, а сам возражатель их, архимандрит Павел. Чтобы показать читателям, в каких ересях обвиняет он архимандрита Павла, достаточно привести следующее место: «Если замечатель находит богохульство и ересь в том, что Сын Божий вместе с веками родился, то и выходит по его разуму, что Сын Божий родился прежде всех век, в какое-то время (?), Богом не сотворенное. Но такое понятие не только будет несогласно православному символу (в котором однакоже именно читается: «иже от Отца рожденного прежде всех век»), но и крайне нечестиво, так что нечестием своим превзойдет и самое арианство». Итак, раскольнический богослов признает нечестием, худшим арианства, учить и проповедывать, что Сын Божий родился прежде всех век, и хотя в символе веры сказано именно так, считает учение это «несогласным православному символу»!.. Стараясь ослабить резкость выражения, употребленного Павлом Белокриницким, что Отец родил Сына «в первом изречении: да будут веци», он усиливается доказать, что здесь разумеется не тварный век, а какой-то до него бывший «век Божия днесь», с сотворением которого Отец и родил Сына: «Сын Божий хотя и прежде всех по тварям числимых веков, но все-таки и совокупно с веком Божия днесь родился. Итак, что же есть предосудительное признавать рождение Сына Божия и исхождение Святого Духа с настатием веков, в главе которых стоит век Божия днесь, равняющееся (?) присносущным»? Вот язык действительного еретика, прибегающего к софизмам и словоизвитиям! Это даже не грубый раскольнический лжеучитель, это именно еретик тонкий и лукавый! «Если, говорит он, у всякого человека есть век, и числится от его рождения, то тем более и у Бога, благоволившего Себя называть вечным, есть свой век присносущного Его днесь, а также и начало сей век получил от самого рождения единосущного Сына Божия». Такова еретическая логика! Если у человека, существа ограниченного в своем бытии временем и пространством, то есть имеющего недостатки бытия, есть свой век, то тем более должен иметь такие недостатки Бог, тем более у Него есть свой век, и век этот получил начало, стал числиться с рождения Сына. Здесь уже не только Сын признается рожденным от Отца вместе с веком Божия днесь, но и Сам Отец – начинающим Свой век с рождением Сына... Боже праведный! До какого нечестия может дойти самонадеенный человек, желающий во что бы то ни стало оправдать даже богохульную ложь, если только сказал ее подобный Павлу Белокриницкому столп раскола»!⁵

Прочитав октябрскую «Летопись» и сам ознакомившись с сочинением Швецова против о.Павла, Пафнутий поспешил приехать в Москву и потребовал нового соборного разсуждения об еретических учениях Швецова. Собор состоялся 28 октября 1888 года. Здесь, по требованию Пафнутия, прежде всего прочитаны были тогдашним секретарем Духовного Совета Перетрухиным из моей «Летописи» те места, в которых говорилось о новом сочинении Швецова, написанном в ответ архимандриту Павлу. Швецов выразил удивление и негодование, как может собор доверять Павлу Прусскому и Субботину, затем по прежнему приступил было к защите своих еретических учений; но в присутствии Пафнутия Казанского, вполне знакомого с вопросом,сделать этого помог и вынужден был сознаться, что «допустил некоторые соблазнительные доводы против православного учения» и «некоторые соблазнительные выражения против православного символа веры», а самую «брошюру» свою обещал «уничтожить и яко небывшую вменить»; кроме того дал письменную подписку «ничего не писать о богословии без совета и благословения боголюбивых епископов»⁶.

Собор ограничился этим сознанием и этою подпискою Швецова, т. е. не довел дела до конца, – не произнес, как бы следовало, формального осуждения его лжеучений и на самого лжеучителя не положил никакого наказания, сообразного его вине. А сам Швецов и его почитатели, особенно так называемые «братчики», не придали совсем и значения происходившему на соборе. Братчики вскоре же издали тетрадку под названием: «Оъяснение истинного смысла данной подписки отцем Арсением собранию боголюбивых епископов в Москве 28 октября 1888 года»: здесь они привели вполне текст представленных на соборе обяснений Швецова и самой его подписки, которые будто бы ясно показывают, что никаких еретических мнеий Швецов не проповедывал и собор за ним таковых не признал. Швецов также и не думал исполнять данную «боголюбивым еписконам» подписку, – «брошюру» свою не уничтожил и «богословские» сочинения «писал» и распространял попрежнему, не показывая никому из сих «боголюбивых епископов».

Все это вызвало о. архимандрита Павла составить и напечатать в 1889 году еще две статьи в обличение проповедуемых Швецовым еретических учений⁷. Весьма замечательные по своей ясности, основательности и убедительности, они, разумеется, нимало не вразумили Швецова и слепых его почитателей; напротив, и эти последние и сам Швецов еще с большей настойчивостью стали защищать еретические учения Устава о подлетном рождении Сына Божия и исхождении Святого Духа, чему несомненным доказатедьством служить новейшая, составленная под руководством Швецова, его почитателями и учениками книга: «Разбор ответов на 105 вопросов», где предается осуждению и осмеянию составленное архимандритом Павлом обличение швецовских еретичеств и эти последние восхваляются, как несомненная якобы православная истина.

В таком положении находился вопрос об еретичестве Швецова, когда умер Савватий. Сторонники и почитатели Швецова, которые в это время именовался уже епископом Уральским и Оренбургским, задумали возвести его на упразднившуюся по смерти Савватия кафедру московской архиепископии старообрядцев. Если бы жив был Пафнутий Казанский, об этом, конечно, не могло бы быть и речи; а так как Пафнутия уже не было в живых, то почитатели Швецова не только представили его в кандидаты на архиепископство, но и были совершенно уверены в успехе своего предприятия. Однако и без Пафнутия нашлись рассудительные люди среди старообрядцев, которые смело восстали против возведения Швецова на высшую иерархическую степень и, что всего важнее, в основание своего протеста указали на всем неизвестное еретичество Швецова: как же известный еретик может быть архиепископом! Сильно боролся Швецов со своими противниками, – достиг даже того, что сделан был блюстителем праздной архиепископской кафедры у московских старообрядцев; но в конце-концов должен был сложить оружие, – победа осталась за его противниками: известно, что в звание московского архиепископа старообрядцев возведет, казак Иоанн Картушин, Швецов же оставлен попрежнему епископом Уральским и Оренбургским.

По поводу этих событий я не преминул тогда же в своей «Летописи» поставить на вид старообрядцам и их духовным властям непоследовательность и незаконность их действий, – именно указал на то, как могли они, справедливо признан невозможным возвести в Московские архиепископы открытого еретика, оставить того же самого еретика в сане епископа Уральского, как будто губить духовно московских старообрядцев нельзя, а уральских – можно, и как будто архиепископом еретик не может быть, а епископом – может; было указано и на то, что оставив признанного ими еретика в сане епископа, они не только открывают ему широкую свободу распространять свои еретические учения, но делаются и сами солидарными с его еретичеством, повинными в нем и ответственным за него⁸. А в прошлом году, печатая вторым изданием книжку «Раскольнический лжеучитель Швецов пред судом своего епископа», в предисловии к этому изданию, указал еще раз на очевидную непоследовательность и незаконность действования раскольнических духовных властей в отношении к признанному ими еретику-епископу.

Эти мои указания, как видим теперь, не пропали даром. Иоанн Картушин, сознающий свое значение Московского архиепископа старообрядцев и очевидно не преклоняющийся пред авторитетом Арсения Швецова, пожелал оправдать себя от упреков в согласии и единомыслии с этим последним: он поручил одному из своих попов, известному старообрядческому писателю Василию Механикову, составить обстоятельное опровержение, или обличение швецовских еретичеств, что Механиков и исполнил с особенной готовностью. Таким образом явилось первое из названных выше сочинений: «Защита Белокриницкого Устава пред судом православия» ⁹, о котором предстоит нам речь.

В сочинении Механикова прежде всего представляется интересным и важным предпосланное ему объясиение автора о причинах и побуждениях, вызвавших его к составлению этого сочинения. Объяснение это, или своего рода предисловие, не излишне привести вполне. Оно гласит:

«Старообрядцы, приемлющие священство (?) гордились (и гордились по праву, что в течение двухвековой своей самостоятельной жизни победоносно несли знамя православия, не подвергаясь влиянию никаких новшеств, чуждых древней православной церкви. Это знамя они несут и доселе, за исключением некоторых единичных случаев. Белокриницкий Устав было допустил некоторые погрешности; но они так и остались погрешностями, ограничиваясь немногими экземплярами (?) Устава и не имея никакого влияния в обществе старообрядцев. Стали было обноситься по старообрядцам некоторые ложные тетради, составленные под влиянием безпоновского лжеучения; но и они блистательно опровергнуты Окружным Посланием и другими подобного рода сочинениями. Таким образом, истина торжествовала и под её светозарным покровом невозмутимо жило старообрядчество даже до сего времени, подвизаясь в делах благочестия.

«Но вот в это мирное время, которое всегда неприятно нашему исконному борителю, случилось нечто неожиданное, и случилось не будучи вызываемо никакими насущными нуждами, или общеполезными целями, а руководилось лишь защитой и оспариванием своих личных воззрений, которые едва ли нравились кому другому из православных.

«Мы имеем в виду собственно защиту одного места Белокриницкого Устава, сомнительного православия (выше сказанную отцом Арсением Швецовым (ныне епископ Уральский в первой главе его книги «Истинность», изданной им в 1885 году. Вскоре после выхода помянутой книги Павел Прусский, архимандрит московского единоверческого монастыря, протестовал эту защиту. От. Арсений Швецов сделал на него (?) возражение, в котором наговорил снова много погрешительного. Московский Духовный Совет и Собор 1888 г. призвал его к ответу и строго воспретил ему писать по сему вопросу. На соборе о. Арсений, повидимому, сознался в своих ошибках и обещался ничего подобного не писать. Между тем на этом не удержался и написал еще два сочинения, поддерживая те же воззрения, которые высказал он в первом возражении Павлу Прусскому. После того стало очевидным, что это не простая его ошибка, a убеждение такого рода. На этом именно основании Субботин, редактор «Братского Слова», и называет его прямо еретиком. А так как епископы наши, по издании им (о. Арсением) последних двух сочинений по сему вопросу, ничего более не возражая, произвели в сан епископа и имеют с ним общение: то Субботин и подводит теперь под это его еретичество всю нашу Церковь. Это именно и побудило нас, по благословению его высокопреосвященства боголюбивейшего архиепископа Иоанна, подвергнуть тщательному разсмотрению, как сомнительный текст Устава, которые мы обозрели в более пространной редакции сего сочинения, так и его защиту. Здесь же подвергаем мы краткому разсмотрению и сличению с учением древне-православной Церкви только защиту Устава в тех предметах, которых она касалась».

Таково предисловие, предпосланное Механиковым его сочинению. В первой половине этого предисловия, намеренно или ненамеренно, он допустил довольное количество, обычных впрочем в каждом раскольническом сочинении последнего времени, неправде и несообразностей.

Так неправду говорит он, утверждая, что будто бы «старообрядцы приемлющие священство (какое священство, г. Механиков? – беглое, окружническое, противоокружническое, беловодское?) в течение двух веков (когда и не существовало у них австрийского священства) победоносно несли и несут доселе знамя православия», и что этим они даже «гордились, и гордились по праву». Знамя, поднятое первовождями раскола, Аввакумом, Лазарем, Никитою и проч., было совсем не «знамя православия», а знамя возмущения против православной церкви и отделения от неё, и сами эти знаменоносцы, как напр. Аввакум, проповедывали явные ереси о св. Троице, в чем Аввакума обличал даже «союзник» его дьякон Федор. Потом, увлеченный подражанием современной речи наших интеллигентов, г. Механиков говорит, что мнимым несением знамени православия старообрядцы «гордились и гордятся по праву». Он забыл, что гордиться даже и истинными достоинствами христианину не подобает, ибо довольство наше от Бога (2Кор. 3, 5), – забыл, что гордость есть смертный грех; да едва ли и не клевещет он на предков, живших за пятьдесят лет доселе, т. е. когда еще не было и в помине нынешней австрийской иерархии старообрядцев, что своим так называемым древлеправославием они «гордились».

Потом, неправду говорит Механиков о Белокриницком Уставе, что в нем будто бы допущены только «некоторые погрешности, не имеющие никакого-значения». Если так, то значит никакого значения не имеют и погрешности швецовских сочинений, написанных именно в защиту Устава; а между тем сам же Механиков находит в них злейшие ереси.

Несправедливо далее утверждает он, что безпоповщицкие тетради, о которых говорится в Окружном Послании, только «стали было обноситься по старообрядцам». Не одни безпоповщинские тетради, но и безпоповщинские убеждения были усвоены (да и теперь содержатся) весьма многими поповцами, даже архиереями и попами австрийского поставления, что именно и вызвало Ксеноса к составлению Окружного Послания, и он только для того, чтобы не оскорбить поповцев, указал на безпоповские тетради. Как силен был и как силен доседе безпоповщинский дух в старообрядцах, приемлющих австрийское священство, достаточно показывают вызванные Окружным Посланием и доселе продолжающиеся смуты и раздоры в старообрядчестве, появление и существование несомненно зараженных безпоповщинскими учениями противоокружников с их отдельною иерархиею, их сила и значение в расколе, наконец всем известное нерасположение к Окружному Посланию самих именуемых окружников.

Вообще, Механиков напрасно превозносит будто бы «невозмутимую жзнь старообрядцев под светозарным покровом истины», продолжавшуюся до самого появления швецовских писаний. Напротив, вся история раскола наполнена взаимными в нём спорами и разделениями, с произнесением проклятий и анафем, сначала между поповцами и безпоповцами, потом между отдельными толками в безпоповщине и поповщине, наконец в австрийской иерархии между окружниками и неокружиками.

Неверно говорит Механиков и о Швецове, что будто бы он решился проповедывать еретичество, «руководясь лишь защитой и оспариванием своих личных воззрений, которые едва ли нравились кому другому из православных» (т. е. старообрядцев). Если теперь Швецов упорно защищает уже действительно свои личные воззрения, то первоначально он выступил на защиту не своих, а павловых «воззрений», изложенных в Уставе, и притом выступил в интересах раскола, или точнее австрийской иерархии, находя опасным для неё ниспровержение павлова авторитета, сделанное сначала двумя Пафнутиями, потом в нашей «Истории Белокриницкой иерархии. А что лжеучения Швецова нравились и нравятся иным старообрядцам, как напр. так называемым «братчикам» и вообще швецовским почитателям, – ужели этого не знает г. Механиков?

Но имеет интерес не эта первая половина предисловия. Интересно и важно собственно сделанное во второй его половине заявление Механикова о том, что побудило его к составлению сочинения. Он прямо говорит, что побуждением к тому послужило решительно высказанное мною обвинение Швецова, a вместе и состоящего с ним в общении австрийского старообрядчества с его иерархией, в явном еретичестве. Еще важнее его заявление, что сочинение свое, вызванное этим побуждением, он писал «по благословению боголюбивейшего архиепископа Иоанна». Значит и Картушин тоже сознал справедливость и важность предявленного мною обвинения и пожелал по крайней мере себя и свое духовенство очистить от упрека в общении с еретиком – епископом.

Из собственного объяснения Механикова видно, что его сочинение имеет две редакции, – пространную и краткую. В пространной «подвергнуты тщательному рассмотрению и сомнительный текст Белокриницкого Устава и его защита» (Швецовым); а в краткой (в заглавии она названа еще дополнительной) «подвергнута рассмотрению и сличению с учением древлеправославной церкви только (швецовская) защита Устава в тех предметах, которых она касается». Мы имеем одну эту посдеднюю, редакцию, которая собственно и имеет особый интерес.

Сочинение Механикова, действительно, представляет, изложенное в девяти отдельных статьях, «сличение древне-православного учения Церкви» о предвечном рождении Сына Божия и исхождении Святого Духа с учением Швецова о сих догматах, совершенно отличным от него, откуда и обличается со всею ясностью его еретичество.

Самое положение православного догматического учения о Сыне Божием и о Святом Духе, сделанное Механиковым, не представляет ничего особенного, и в сравнении с упомянутыми выше сочинениями архим. Павла и даже в сравнении с сочинением Пафнутия Казанского, оказывается довольно слабым. За то обличение швецовских еретичеств сделано им с такой решительностью и прямотой, каких трудно было и ожидать. А в этом и весь интерес сочинения. Чтобы показать читателям, как раскольнический «священно-иерей» громить своего епископа – еретика, достаточно следующих примеров.

«Мы видели (пишет Механиков во второй статье, озаглавленной: Единый Бог по существу от вечности троичен в лицах), что в Троице нет ни привходящего, чего бы прежде не было и что вошло бы после, ни большего, ни меньшего; Пресвятая Троица есть совечное царство в трех совершеннейших ипостасях, или в трех совершеннейших лицах, почему она и песнословится безначальною, собезначальною и соприсносущною; бытие Отца совершенно совпадает с бытием Сына и Духа. А о. Арсений говорит, что от искони Бог во едином лице Отца показуется, что в предвечной безначальности Бог был во едином лице Бога Отца, что ипостась Бога Отца больше ипостаси Сына и Духа. Святая Церковь, в лице своих представителей, учит, что Отец не был никогда без Сына, что Сын Божий рожден от Отца не разстоятельне, что Он так же вечен, как Бог Отец. А о. Арсений говорит, что от искони Бог во едином лице указуется... что составление лиц Пресвятые Троицы последовало по времени, и даже присносущие Божие, по его понятию, должно разуметь не без времени... Таким образом учение о. Арсения Швецова не только не согласно, но и совершенно противно учению православной Церкви, и до буквальности сходно с воззрениями древних еретиков–монархистов: Праксея, Ноета, Верона, Берилла и других».

В четвертой статье, озаглавленной: Все три лица Святые Троицы равны между собою, Механиков пишет:

«Отец Арсений, обвиняя архимандрита Павла за признание безусловного равенства лиц Пресвятой Троицы, держится такого мнения, что ипостась Бога Отца выше и больше ипостаси Сына и Св. Духа. Приведём полностью их разногласие.

«Прямо сказано (в Уставе), – говорит Павел, – что Бог до сотворения дел своих бе в молчании... Значит, по исповеданию белокриницких старцев в их Уставе до сотворения веков не было Слова, единородного Сына Божия, не было и Св. Духа, не было значит Святые Троицы, был один (Бог) Отец». На эти слова о. Арсений говорит: «Здесь архимандрит Павел сущность Божества в предвечной безначальности в лице единого Бога Отца отрицает (а по его понятию Он был в предвечной безначальности во едином лице, а Сына и Духа произвел вместе с веками); но если ипостась Бога Отца не могла быть, по разуму архимандрита Павла, выше или больше Сына и Духа (а по его, значит, ипостась Отца выше и больше, чем ипостась Сына и Духа), то значит, что Сын и Дух, как незаимствовавшие бытия своего от существа (?) Бога Отца, суть иного с ним существа или естества». Отсюда ясно, что по воззрению о. Арсения ипостась Отца выше и больше ипостаси Сына и ипостаси Духа Святого; а такое понятие равносильно прямому отрицанию равенства лиц Пресвятой Троицы. Что ипостась Сына Божия и Святого Духа меньше ипостаси Отца учили древние еретики, отвергавшие их равенство и единосущие с Отцем: таковы были еще в век апостольский Керинф и Евион, во 2-м столетии Карпократ, Феодот, в 3-м Ориген в 4-м Арий пресвитер Александрийский».

И еще в пятой статье, озаглавленной: Бог Слово, Сын Божий, рожден из существа Бога Отца непостижимо прежде всех век, прежде всякой твари, и есть Бог совечный и собезначальный Отцу и Святому Духу, Механиков говори:

«Православная вселенская Церковь учит единогласно, что Сын Божий рожден из сущности Бога Отца предвечно; а о. Арсений говорит, вместе с Белокриницким Уставом, что «в предвечной безначальности Бог Отец был в одном лице».

Святая Церковь учит, что Сын Божий собезначален Богу Отцу и Святому Духу, т. е. Он так же безначален, как Бог Отец; а о. Арсений говорит, что Сын Божий рожден вместе с веком, в наперед сотворенное Богом время.

Таким образом диаметральная противоположность в учении о. Арсения и учении православной церкви очевидна.

Притом учение о. Арсения оказывается до буквальности сходно с учением арианским.

Арий учил: «Бе бо (в вечности) един Бог и не бе Слово с ним; та же, восхотев нас соделати, тогда сотвори Его и отнележе (т. е. от сего времени) бысть». Так учит и о. Арсений: сущность Божества в предвечной безначальности была в лице единого Бога Отца, а Сын Божий рожден от Бога Отца с настатием веков, вместе с веками, и даже после век. «Арий учил, что Сын Божий рожден во времени. Так говорит и о. Арсений, что Сын Божий рожден от Бога Отца после век, в наперед сотворенное Богом время.

Арий учил, что Сын Божий есть первейшая и высшая тварь. Так полагает и о. Арсений, когда говорит: «Сын Божий проявился (родился) от виновного своего начала в приведении (т. е. вместе с приведением) в бытие твари».

Следовательно, в сходности приведенных учений о. Арсения и арианского сомнения нет». Итак, раскольнический иерей Василий Механиков, по благословению своего ариепископа Иоанна Картушина, или, что тоже, сам раскольничеекий архиепископ Иоанн Картушин устами своего иерея Механикова провозглашаешь раскольнического же епископа Арсения Швецова содержащим и проповедующим арианство и разные иные ереси, вообще решительным еретиком.

Что же затем? Еретика, обличенного в ереси, нельзя оставлять без церковного суда и наказания, если он не приносит раскаяния в своем еретичестве и не отрекается от него. Однакоже ни о суде, ни о наказании еретика не упоминают его обличители; в заключение они выражают ему только «благожелание», чтобы он раскаялся, – говорят, что это «было бы хорошо и приятно для Бога»:

«Когда было замечено, св. Дионисию Александрийскому отцами церкви, что он ошибается, высказавшись против единосущия Сына со Отцом, тогда он, когда представилась надобность, с совершенной ясностью и твердостью исповедал свою веру в единосущие Сына со Отцем, и тем доставил торжество православию, и даже доселе считается великм отцем церкви, не поддавшись заблуждению и страсти, противной воле Божией. Хорошо бы было и приятно для Бога поступить так же и о. Арсению, жертвуя всем для истин православия, которые дороже и вожделеннее всего для истинного христианина и руководителя других.

Тщетное «благожелание!» Швецов не только ее подумал подражать св. Дионисию, не только не сознался и не покаялся в еретичестве, но еще объявил со своей стороны еретиками всех несогласно с ним мудрствующих о рождении Сына Божия и исхождении Св. Духа, даже предал их проклятию. В ответ на сочинение Механикова, которое было препровождено к нему, он составил свое новое «Исповедание веры»¹⁰, в котором повторил еще раз свои еретические мнения и именно произнес анафему на всех неразделяющих эти мнения.

В сущности это новое швецовское «Исповедание веры» есть повторение его старых еретических софизмов и словоизвитий. Снова утверждает он, что будто бы «весь оимвол, изложенвый 1 и 2 вселенскими соборами, принимаешь в том виде, в каком он написан (?) и напечатан в древних дониконовских церковных книгах, во всем до слова буквально, еже есть: Верую во единого Бога Отца, – весь до конца по сущему смыслу его, кроме всяк ого «скажения» т. е. признает и Сына Божия «рожденным прежде всех век»; и тут же снова утверждает, что только одного Бога Отца, или, как он выражается, «одного Бога в личной ипостаси Отца, как по времени, так и по вине признает безначальным», а ипостаси Сына и Духа Святого признает, очевидно, не безначальными как по вине, так даже и по времени. Нет надобности приводить другие подобные еретические лжеумствования, повторенные Швецовым в его новом «Исповедании веры», так как они известны из прежних его защитительных сочинений. Здесь, в этом новом «Исповедании», всего важнее тон, в каком решился написать его Швецов, – властно и неоднократно произнесенные им здесь анафемы на тех, кто не разделяет его лжеумствований, и прежде всего на «священно – иерея» Василия Механикова за его сочинение, а в его лице, разумеется, и на «архиепископа Иоанна Картушина», «по благословению» которого это сочинение написано, хотя об «архиепископе Иоанне» Щвецов намеренно не упоминает ни единым словом, как будто и не знает, что Механиков действовал и писал «по его благословению», что через Механикова обличает его в еретичестве сам «архиепископ» Иоанн Картушин. Вот образчик произнесенных Швецовым анафематствований:

«Старающихся истолковать мою защиту Белокрнницкого Устава ложно, как бы противоречущего православному символу (значит именно Механикова и Картушина) я предаю проклятию и анафеме. Критический же разбор о. Механикова содержит в себе не мало противного православному символу и священному писанию. Пастырская свищенная обязанность моя и христианское чувство понуждаем меня это сочинение о. Василия Механикова признать и отвергать, как погрешительное и неправославное». И именно «неправославным» и даже «крайне нечестивым» признает Швецов изложенное в сочинении Механикова учение, «что Святая Троица во всех трех лицах не имеет начала своего бытия», что «Сын Божий и Дух Святый так же безначальны, как Бог Отец», что в нем «признается триипостасное Божество от вечности». Ни малейшего внимания не обратил он на то, что все эти истинно православные догматы подтверждены в сочинении Механикова ясными святоотеческими свидетельствами, и за них-то именно «предает проклятию и апафеме» Механикова, а с ним вместе и Картушина. О всем же сочинении Механикова в заключение говорит: «Оно не выдерживает никакой критики и заключает в себе сколько погрешности и пустословия, столько же лжи и клеветы на меня и мою защиту. Суд истинного православия в лице 1 и 2 вселен, соб. признает его еретическим и отвергает его.

Таково содержание двух новейших раскольнических сочинений.

В печальном положении изображают они состояние нынешней старообрядческой иерархии и всего старообрядчества, «приемлющего» это австрийское, или белокриницкое священство, состоящее под руководительством Картушиных и Швецовых ! Здесь сам именуемый архиепископ старообрядцев – Иоанн Картушин, чрез своего именуемого «священноиерея» Механикова, обличает своего же именуемого епископа Арсения Швецова в содержании и проповедании арианства и других ересей, а этот мнимый епископ Арсений Швецов со своей стороны обвиняет в еретичестве и предаёт апафеме архиепископа Иоанна, у которого состоит в иерархическом подчинении... Понимают ли старообрядцы, что́ это значит? Это значит, что все их именуемые архиереи и священники находятся под взаимной клятвой: те из них, которые стоят на стороне Арсения Швецова, обличены в еретичестве Иоанном Картушиным и за свои несомненные ереси подлежат каре церковного отлучения; a те, которые состоят в общении с Иоанном Картушиным, обличаются в еретичестве и уже преданы анафеме Арсением Швецовым. Это значит, что и сами старообрядцы, под чьим бы насением они ни состояли, – под пасением ли Картушина и его попов, или под пасением Швецова, – что и они вместе со своими пастырями находятся под проклятием.

Нет сомнения, что справедливость на стороне Картушина и Механикова, так как они в данном случае защищают вполне православное учение о ипостасях Св. Троицы и обличают действительно еретическое учение Швецова. Но раскольнический архиепископ, решившийся обличить в ереси столь авторитетное в расколе лицо, как Арсений Швецов, не довел своего дела до конца, не вполне исполнил свой долг. Обличив еретика, необходимо было произнести и суд на него, равно как принять меры к пресечению распространяемых им еретических учений. Этого им не сделано: признанный и обличаемый им епископ – еретик не только не предан соборному суду и не подвергнут отлучению, или извержению из сана, но и сам, пользуясь полною свободой, произносит анафемы на содержащих правое, святоотеческое учение о ипостасях Свя ые Троицы. Впрочем, Швецов не подчинился бы никакому соборному суду и всегда нашел бы себе сообщников и последователей, так что невозможно и сказать, чем кончится, даже кончится ли когда-нибудь этот возмутительный до безобразия раздор в среде нынешней раскольнической иерархии из-за коренных догматов веры, еретически искажаемых наиболее влиятельным в этой иерархии лицом. Вместе с тем остается не конченною и ждет продолжения кратко изложенная выше история об еретике Арсении Швецове.

Новое сочинение Механикова и данный на него ответ Швецова, с которыми мы познакомили читателей, так ясно разоблачающие безобразное зрелище внутренних раздоров в среде австрийской иерархии, к сожалению, не многим известны даже и у самих старообрядцев. Старообрядцев-то особенно и желали бы мы познакомить с этими сочинениями, по крайней мере в нашем изложении: пусть знают они, у кого находятся под духовным водительством, – пусть знают, что среди их пастырей даже именуемых епископов, есть несомненные и упорные еретики, что вообще этих пастырей их не соединяет единомыслие в вере, даже в учении о важнейших догматах веры, напротив, господствует среди их разномыслие, сопровождаемое анафемами. А священная книга, усердно читаемая старообрядцами, говорит, что в дому Божием должно ходить единомышлением (Пс. 54, 15), и что Бог единомысленный вселяет в дом (Пс. 67, 7).

Едва ли можно указать время в истории раскола, когда бы являлось у раскольников такое обилие сочинений, как в два или три последние десятилетия. И обширных, в несколько сот страниц, и мелких, то писанных поуставному, то оттиснутых на гектографе, то напечатанных в заграничных и подпольных типографиях, их выпущено за это время и распространено повсюду такое множество, что никакой, самый тщательный, собиратель не в состоянии перечислить их.

При общем взгляде на эту новейшую раскольническую литературу прежде всего представляется любопытной одна особенность, отличающая её от раскольнической литературы XVIII века, тоже изобилующей раскольническими сочинениями. Тогда громадное большинство этих сочинений, и в том числе самые замечательные из них, принадлежало безпоповцам поморского федосеевского согласий. Всдед за братьями Денисовыми, оставившими в наследие расколу доселе считаемый у раскольников классическими сочинения догматического, полемического и исторического содержания (Поморские и Дьяконовы, или Кержеские Ответы¹¹, Виноград Российский, История об отцах и страдальцах Соловецких) много писали их ученики и последователи, – и все они писали серъёзно, разсудительно, осторожно, строго держась раскольнических начал, и своим особым оригинальным языком. Сочинений, принадлежавших поповцам, по крайней мере, достойных внимания (за исключением трудов Ивана Алексеева и инока Никодима) явилось тогда весьма не много. Теперь, напротив, безпоповцы ничего почти не пишут – во всяком случае их сочинения совсем неизвестны (безграмотные и малопонятные, хотя крайне самоуверенные и дерзкие произведения Ивана Зыкова не стоят и упоминания); а поповцы, и именно поповцы австрийского согласия, являются главными поставщиками тех сочинений, которые составляют нынешнюю, столь обширную и столь широко распространенную, раскольническую литературу. У них существует даже целое общество специиально занимающихся литературою «братчиков», во главе которого стоить Арсений Швецов, именующийся епископ Уральский, имеющее своим средоточием «Братство св. Креста», учрежденное именно с той главным образом целью, чтобы составлять и распространять сочинения в защиту австрийского раскола. К сожалению, в союзе с этим обществом состоят и ради скверного прибытка помогают ему своим литературным трудом в раскольническом духе и некоторые именуемые православными писатели, опозорившие себя таким служением расколу.

Многочисленные сочинения этих именно «братчиков» и составляют ту обширную раскольническую литературу нынешнего времени, о которой мы говорили выше, и эта именно «братчиковская» литература представляет выдающееся, характеристическое явление в современном расколе по крайней мере, в той его половине, которая подчинилась австрийскому лжесвященству и приобрела теперь господствующее положение среди всех раскольических толков и согласий, – в этой именно литературе наиболее ясно отразился нынешний характер австрийщины, резко отличающий ее от прочих согласий в расколе если только, разумеется, поставщиков этой литературы, именуемых «братчиков», считать действительными представителями австрийского раскола и выразителями общего его характера.

Нужно сделать и еще ограничение. Литература, о которой идет речь, есть собственно литература так называемых «окружников» (Хотя Окружное Послание они ненавидят от всей души за произведенные им в австрийском расколе разделения и смуты, хотя были бы рады истребить и самую память о нем, но, как состоящие в разделении и вражде с противоокружниками, по необходимости носят имя окружников), – потому и характеризует она с религиозной, умственной и нравственной стороны собственно окружников. Противоокружники, составляющие доселе весьма значительную часть австрийского раскола, как более сходствующие в своих понятиях и воззрениях на православную церковь с безпоповцами, многого в писаниях окружников не могут принять и только сочувствуют их небывало-дерзким нападениям на церковь, за которые однакоже весьма справедливо могут уирекать их и упрекают в противоречии самим себе, или, что то же, приемлемому ими Окружному Посланию, требующему совсем иного отношения к церкви и решительно осуждающему не только дерзкие, но и резкие о ней суждения и отзывы.

Итак, преобладающая теперь в расколе весьма обширная и распространенная литература есть собственно окружническая и характеризуе именно так называемых!» окружников в религиозном, умственном и нравственном отношениях, ясно обличая господствующие ныне в их среде понятия, стремления и особенно отношения к православной церкви. Об этой именно литературе мы обещали и намерены теперь сделать несколько замечаний. Однако и среди окружников сдедует отметить некоторых писателей, хотя и приводящих обыкновенно в защиту австрийского раскола те же доводы, какие постоянно повторяются этими последними, но по характеру своих писаний и литературным приёмам далеко с ними не сходных. Наиболее близок к ним, отличается такою же, как они, бойкостью речи и такою же, если не большею еще начитанностью, таким же совершенно новым в расколе знакомством с сочинениями «внешних», даже иностранных (в переводе) писателей, известный уже читателям Василий Механиков, автор нескольких пространных и в некотором отношении замечательных сочинений¹²; но к обществу «братчиков» он не принадлежит, как особенно ясно доказал это своим обличением Швецовских еретичеств, о котором мы говорили прошлый раз, и чужд того лукавства, недобросовестиости и Фанатической вражды против церкви, которые составляют одну из отличительных принадлежностей «братчиковской» литературы. Другой довольно видный окружнический писатель – Климент Перетрухин, автор «Меча духовного» и нескольких других подобных сочинений, еще менее похож на писателей-братчиков и ближе стоить по характеру сочинений и литературным приёмам к старым раскольническим писателям. Затем уже весьма немногие окружники, которым приходится иногда выдать какое-либо свое сочинение, хотя пользуются обыкновенно теми же доводами в защиту австрийской иерархии, как не находим у «братчиков», но совсем уже не походят на них и никакой литературностью не отличаются, пишут так же малограмотно и нескладно, как обыкновенно писали в прежнее время рядовые раскольники. О сочинениях этого сорта, разумеется, не стоило бы и говорить; но для одного из них мы сделаем исключение и даже особо им займемся, имея в виду то обстоятельство, что автор этого сочинения есть сам нынешний московский архиепископ старообрядцев Иоанн Картушин. Причина вполне уважительная. Не интересно ли в самом деле познакомиться со степенью образованности, с суждениями и взглядами лица, стоящего теперь во главе российской раскольнической иерархии австрийского происхождения, насколько они выразились в его собственном творении?

Казак Иустин Картушин, еще задолго до производства в сан раскольнического архиепископа Москвы, пользовался на Дону среди старообрядцев репутацией начетчика. Эту репутацию признавал за ним и сам Аптоний Шутов, долгое время бывший московским же архиепископом у старообрядцев: неоднократно предлагал он Картушину, именно как человеку кпижному, принять священство и даже епиокопский сан; но Картушин упорно отказывался тогда от этих предложений. Репутацией начетчика Картушин пользовался однакоже едва ли заслуженно, – известно, по крайней мере, что во время неоднократных поездок покойного о.архимандрита Павла к донским старообрядцам, Картушин обыкновенно уклонялся от свиданий и собеседований с ним, не смотря на приглашения, и поступал так, очевидно, потому, что признавал себя недостаточно сильным для состязаний с таким защитником церкви, как о. Павел. Видно также, что и для письменных трудов иа пользу раскола он считает себя недостаточно способным и знающим, почему и с обличением еретических мнений Швецова не решился выступить лично, как сделал это Пафнутий Казанский, достаточно владевший пером, а обратился к посредству Механикова. Никаких сочинений Картушина нам действительно неизвестно, за исключением того, о котором будем говорить. Это сочинение вызвано особыми обстоятельствами и до нас дошло, в подлиннике, также особым путем.

Вот краткая его история.

В 1890 году донской казак Усть-Медведицкой станицы Филат Барышников, безпоповец, подал живущему в Арчадинской станице австрийскому попу, из донских же казаков, Спиридону Тафинцеву пять вопросов об австрийской иерархии. Тафинцев затруднился отвечать и передал вопросы для рассмотрения и ответствования, как известному у донских старообрядцев начетчику, Новоостровской станицы казаку Иустину Картушину. Барышников узнал об этом и ничего не имел против этой передачи. Картушин и сам уведомил его, что напишет и пришлёт ему ответы. Однако целые два года не исполнял обещания, и только уже в 1893 году, после новых напоминаний от Барышникова, прислал ему ответ на один четвертый вопрос, которые считал самым важным, так что, по его мненно, с решением этого вопроса решались сами собою и прочие четыре. Барышников, очевидно, признал ответ Картушина неосновательным и, когда сделалось известным, что Картушин, под именем Иоанна возведен на кафедру московского архиепископа старообрядцев, прислал нам этот ответ его в подлиннике, собственноручно писанный Картушиным скорописью, не поуставному,прислал конечно с тою целью, чтобы мы предали его гласности, для ознакомления всех с суждениями, познаниямн и авторскими талантами ныпешнего архиепископа российских старообрядцев. Решившись теперь говорить об ответе Картушина, мы, значит, исполняем и желание того лица, которому он прислан автором и которое имеет право распорядиться им по своему усмотрению, особенно им её в виду, что сочинение касается религиозных вопросов, а не частной жизпи автора.

Чтобы судить об ответе, надобно познакомиться и с вопросами, его вызвавшими.

Вопросы безпоповца Барышникова писаны неумелой рукой, не отличаются ясностью и точностью, – некоторые даже и никакого вопроса в себе не заключают; но смысл их понятен. В первом вопросе требуется сказать, где находится та церковь, которую создал Христос Спаситель и которой дал обетование, что врата адова не одолеют её, – «у папы ли, властителя католической церкви, или у властей грекорусской церкви, как имеющей непрерывно в трех чинах иерархию, или в той её части, которая именуется единоверческой, или же наконец в старообрядческой, называемой Белокриницкой, прожившей 180 лет с беглоприемными попами, a затем принявшей митрополита Амвросия от греческой церкви чрез миропомазание, одним иеромонахом Иеронимом»¹³. Это есть, конечно, вопрос; a далее, во втором вопросе, сам же автор даёт решение большей половины этого первого вопроса, – именно сам обясняет, что ни римская, ни грекороссийская церкви не суть церковь, Христом основанная. Итак, никакого собственно вопроса здесь нет, a сделано только изъятие из первого вопроса двух его частей, не подлежащих более и решению, так что первый вопрос уже касается только церкви старообрядцев, принявшпх иерархию от Амвросия, есть ли она церковь, Христом основанная. Об этой именно церкви старообрядцев, принявших австрийское священство, как бы в дополнение и разяснение первого о ней вопроса, предлагаются далее еще два (третий и четвертый), которые собственно и имеют значение.

Третий вопрос: «Было ли когда, чтобы православная церковь (т. е. вся православная церковь)¹⁴ лишилась (всех епископов, и через такое долгое время (через 180 лет, как было у старообрядцев) заняла себе хиротонию у еретиков (и чрез нее восстаиовила у себя столь надолго утраченную законную иерархию? И таким беззаконным приемом (епископа еретика чрез иеромонаха, как было у старообрядцев), т. е. меньшим чином большего, не сводится ли епископ в чин мирянина, по соборному посла ию Мартирия (Корм. гл. 37, л. 213)? И если Амвросий (как принятый так беззаконно) лишен благодати, то как же мог он преподать другим, чего сам не имел (т. е. благодать)?» Здесь, как видят читатели, даже несколько вопросов, и все они из числа тех, которые ставят последователей австрийского священства в крайнее затруднение, которых они доседе не решили и не могут решить удовлетворительно.

Четвертый вопрос. «Старообрядцы окружники и неокружики имеют у себя одну митрополию, основанную Амвросием, принятым в 1846 году; но в понимании о грекорусской церкви до того разнятся (между собою), что и проклинают друг друга. А по толкователю апостольских слов, несть церковь, егда разлучается и не согласуется, церкве бо имя не разделение, но согласие. И паки: имя церкви соединения и согласия имя есть» (Толк. Ап. л. 595, 468). Здесь не договорен прямо следующий отсюда вопрос: посему, основанная Амвросием церковь, состоящая из окружников и неокружников, взаимно друг друга проклинающих, может ли именоваться церковью? И этот вопрос, в связи с изложенными в третьем, ставит последователей аветрийского священства в немалое затруднение.

Наконец последний пятый вопрос, подобно второму, никакого особого вопроса не представляет, а есть как бы заключение сказанного в первом: «Покаяжите Бога ради, в какой из вышепомянутых церквей пребывает истинная иерархия в целостном её составе и без погрешения истины, и если будет доказано из Священного Писания, где безпрерывно во всей полноте пребывает святая соборная церковь, тогда я последую беспрекословно». Так как о двух из «вышепомянутых» (т. е. в первом вопросе) церквей сам же вопроситель дал уже отрицательный ответ, то в закдючении ему следовало бы говорить только о третьей, австрийско-старообрядческой, – просить, чтобы ему показали имеет ли именно эта церковь «иерархию в целостном её составе без повреждения истины» и «безпрерывно ли пребывала она во всей полноте», как свойственно соборной церкви.

Таково содержание пяти предложенных Барышниковым вопросов. Картушин, как мы уже сказали, нашел достаточным ответить только на третий, признавая его, и справедливо, паиболее важным. Посмотрим, чтбо и как ответил он.

Ответу своему Картушин предпослал краткое объясне ие, почему долго не отвечал Барышникову на его вопросы. Мы приведем это его объяснение в буквальной точности, сохраняя неприкосновенною и самую орфографию подлинника, чтобы читатели могли судить о грамотности нынешнего архиепископа старообрядцев.

«Многоуважаемый Ф. А.¹⁵ Давно присланные мне, Ваши пять Вопросов до сего время неимели ответов, понижеследующему, Вопервых я не имел свободы, А потом я писал Вам хотя не в форме ответов, но все же излагал подобное, Правда тогдаже, обещался написать Вамь ответы, после же этого векоре при свидаынии с Климентом Анфиногеновичем перетрухиным в москве Дело выяснилось что он от вас получил подобные же вопросы, на которые уже написал ответы, я имея в виду что проездом из москвы увижу вашего брата, и объясню ему что ответы написаны и при свидании он может просмотреть оные, и действително так я изделал, после этого более как через год, случай позволил часто видеться с вашим братом, между Прочим он напомнил мне, что вы и в настоящее время желаете видеть на ваши вопросы мои ответы, поэтому я хотя и поздно, но всёже лучше чем никогда отвечаю Вам».

Засим приводится буквально третий вопрос Барышникова и следует ответить на него. Для удобства читателей мы уже позволим себе не хранить орфографию раскольнического архиепископа; но самый ответ его приведем в неповрежденной точности. Он писал:

«Православная церковь от Христа до нашего времени, в течении 1859 лет, представляет нам очень многосложный и неоднообразный, но довольно поучительный образец (?). Между тем мы можем отыскать и подобный нам образец, что хотя не всеобщие, а частные, но довольно значительные области лишались безпорочно православных епископов, но потом при благоприятных обстоятельствах, совершенно без помощи где-то далеко отстоящих православных епископов, возстановлялась в полном смысле вся православная иерархия. Такое событие прямо ручается за правоту действий (чьих?) по отпошению Амвросия».

В этом, так сказать, общем и главном положении Картушин выразил всю сущность своего ответа на третий вопрос Барышникова. Но из этого положения и видно уже, что он ответил на вопрос весьма неудачно, – даже не на вопрос и ответил. Он пишет, что в церкви Христовой бывали такие времена, когда, «хотя не всеобщая (церковь), а частные, но довольно значительные области лишались православных епископов». Но вопрос был не о «частных областях », а именно о всеобщей, о всей православной церкви, состоящей из «частных областей», или обществ, – спрашивалось: было ли время, когда бы в ней именно, во всеобщей церкви, не осталось нигде ни одного епископа и она существовала бы без епископов такое долгое время, какое существовала без епископов именуемая церковь старообрядцев? И спрашивалось так весьма основательно, ибо старообрядцы считают себя не частью всеобщей, или всей церкви Христовой, но именно всею, или целою, единственно у них сохранившеюся, церковью Христовою, так что весь остальной мир, все прочие христианские общества, в том числе и грекороссийского исповедания, считают еретическими, к церкви Христовой не принадлежащими, а между тем эта их, единственная в мире, якобы истинная церковь почти 200 лет оставалась без епископа. Вот почему вопрос был именно о «всеобщей» церкви, и Картушин, сознавшись, что «всеобщая» церковь без епископа никогда не оставалась, очевидно, вопреки собственному намерению, дал на вопрос отрицательный ответ, которым сам и признал старообрядческое общество, так долго не имевшее епископа, не истинною церковью Христовою, в которой никогда не было и быть не может того, чтб случилось с старообрядческим обществом, то есть полного лишения епископов. О «частных же областях», или обществах, окоторых и не спрашивалось, он говорит совсем напрасно, – это уже ответ не на вопрос.

Точно так же неудачно ответил Картушин и на вторую половину вопроса: могла ли церковь, надолго лишившись епископов, заимствоваться хиротониею у еретиков, – чрез еретиков восставовить у себя прекратившуюся иерархию? Он ответил, что в частных областях, надолго лишавшихся епископства, «совершенно без помощи где-то далеко отстоящих православных епископов восстановливалась в полном смысле вся иерархия». Что значит эта Фраза: «совершенно без помощи православных епископов» – то ли, что принимались именно еретические епископы и чрез них возстанавливалась «в полном смысле вся православная иерархия»? Почему прямо не говорится об еретиках, когда об них именно и спрашивалось? Видно, Картушин затруднился сказать это прямо, сам сознавая, что сказать, будто в церкви восстанавливалась иерархия через еретиков, значило бы сказать то, чего в церкви никогда не бывало. И вот, он отвечает неопределенно и уклончиво, то-есть слабо и неудачно.

Ясно отсюда, как несправедливы и заключительные слова Картушина, что будто бы представленное им какое-то «событие прямо ручается за правоту (каких-то и чьих-то) действий по отношению к Амвросию». Общество старообрядцев, почитающее себя единою во всем свете истинною церковью, около 200 лет оставалось без епископа, без совершения таинства хиротонии, без поставления священных чинов, а потом чрез принятие от ереси Амвросия будто бы восстановило у себя епископство и полную иерархию; такого «действия» и такого «образца» в церкви Христовой никогда не было: следовательно в истории церкви общество старообрядцев не может найти «оправдания» ни своему существованию без епископа, ни восстановлению епископства через оринятого от ереси Амвросия, со всеми относящимися к его принятию «действиями», – не может и называть себя истинною церковью Христовою.

Далее Картушин старается подтвердить своё общее, как мы сказали, совсем не решающее давно повторяются в сочинениях защитников австрийской иерархии и многократно у нее опровергнуты как не имеющие отношения к защите этой иерархии. Он пишет:

«А что действительно было оскудение православных епископов в больших областях, читайте об этом в Баронии лето Господне 517. В то время с востока папе римскому писали о бедственном состоянии православия 25 архимандритов и 170 пресвитеров и диаконов. Еще во Историческом Феатроне пишется: при Ираклии царе единовольники беша папа Римский Онорий, константинопольский патриарх Сергий, Анастасий Антиохийский, Кир Александрийский, Анастасий Иеросалимский (Феатр. исход 7, лист 286 обор.). В житии Максима Исповедника единовольники вопрошают Максима: кося еси церкви, – Византийской ли, или Римской, Антиохийской ли, или Александрийской, или Иерусалимской? Се все те церкви с надлежащими им странами с нами согласуют. Да и святой Максим не возражал, что нет такого отступления, но точию сказал : аще и вся вселенная начнёт с патриархом причащаться, аз не имам причащатися с ним, вем бо Духа Святого чрез Апостола Павла и ангелов анафеме предающего (Четминея генваря 21). Вот доказано, что многия местности оставались без православных епископов».

Но если бы и «доказано» было, что «многия местности оставались (и на долгое время) без епископа», все еще остается недоказанным, чтобы в какое-либо время вся церковь оставалась и существовала, не имея ни одного православного епископа, как было у старообрядцев, выдающих себя за единую во всем мире православную церковь, что именно и требовалось доказать, но чего Картушин не доказал и никто из старообрядцев доказать не может. Картушин, по привычке, без разсуждения, привел только нечто из собранных защитниками австрийского и вообще бегствующего священства примеров частного, по местам, оскудения (но не полного лишения) православных епископов. Опровергать его, тоесть доказывать, что и во времена господства ереси монофиаитов (единовольников), на которые особенно любят ссылаться беглопоповцы и последователи австрийского священства, существовали православные, не уклонившиеся в ересь, епископы, – доказывать это мы не будем, так как это давно и многократно уже сделано православными апологетами (на что́, однако, ни Картушин, ни прочие старообрядческие писатели не хотят и внимание обращать). Нам нужно было только показать, насколько разсудителен и безпристрастен нынешний архиепископ старообрядцев в решении вопросов об австрийском священстве.

По поводу сделанного в вопросе указания на то, что митрополита Амвросия принял в старообрядчество поп Иероним, «меньший большого», Картушин, в защиту такого принятия, опять сослался далее на пример, неприложность которого в данном случае также давно и обстоятельно разъяснена. Он пишет:

«Если вы скажете, что их (епископов единоволыников?) присоединяли православные епископы, то прочтите житие Савы Освященного, и вы увидите, что он с Феодосием присоединил от Севировой ереси Иоанна патриарха Иерусалимского, а они священноиноки. Если вы скажете, что он (?) не был еретиком, то читайте о нем в деянии седьмого вселенского собора, там увидите, что он был еретик, и в прологе декабря 7-го, как он теснил Иоанна Постника, житие Савы декабря 5-го. Вот поэтому и Амвросий нe беззаконно принят».

Таким образом и Картуши, вслед за другими раскольническими писателями, сопоставляет беглого попа Иеронима со святыми Саввою и Феодосием! Но делая такое кощунственное сопоставление, как он не принял во внимание, что святые Савва и Феодосий никакого чиноприятия над патриархом Иоаппом не совершали (как совершил его Иероним над Амвросием), а были только виновниками и свидетелями его возвращения в православие, как это разъяснено уже со всею обстоятельностью?¹⁶.

Продолжая свой ответ, Картушин говорит еще далее о том, на что́ в вопросе и не указано, – именно о принятии Амвросия вторым чином, под миропомазание:

«Но если скажете, что его (патр. Иоанна) миром нe мазали, то прочтите 8-е правило первого вселенского собора с тремя толкованиями, и вы там увидите, что и после миропомазания остается хиротония без повторения. А священник каждый имеет право миром помазывать. Да в сущности подобные притязания – жалкая глупость. Нужно только доказать, что хиротония не повторяется, значит она преемственная от Христа, а не еретическая. Еретическое то, что́ усвоено от заблуждения. Поэтому он иерарх, а священник служит свидетелем его пояния (покаяния?). Таким образом, ваше выражение, заняли будто мы хиротонию у еретиков, очень обще».

Нужна слишком большая смелость, чтобы назвать «жалкой глупостью» вполне справедливое и основательное мнение, что епископ, принятый от ереси по второму чину, под миропомазание, не может быть признаваем в епископском сане без вторичного рукоположения православными епископами. Если Картушин позволил себе так выражаться еще будучи донским казаком, то теперь, в почетном у раскольников звании их московского архиепископа, надобно полагать, способен выражаться о столь важных предметах и еще с большей резкостыо. А между тем разумно ли и справедливо ли сам он разсуждает, стараясь опровергнуть то, что так дерзко назвал «жалкою глупостью»? Его разсуждения даже таковы, что за них Арсений Швецов в свою очередь может обвинить пожалуй своего архиепископа также в еретичестве, в содержании и проповедании, наприм., латинского учения о неизгладимости рукоположения в священные саны. Кроме неизбежной у поповца ссылки на 8-е правило первого вселенского собора, – ссылки, упорно повторяемой защитниками австрийского священства, хотя уже давно доказано, что 8 е правило, по своему подлинному тексту, нимало им не благоприятствует, – кроме этого, что еще говорит Картушин? Он говорит: «нужно только доказать, что хиротония не повторяется». Да, именно, это «нужно доказать»; но Картушин этого не сделал, – он, напротив, считает уже доказанным, что хиротония, кем бы ни была совершена, хотя бы даже еретиками всех чинов, подлежащими не только миропомазанию, но и новому крещению, неизгладима, не повторяется, и отсюда заключаешь, что всякая хиротония, даже еретиками совершаемая, есть «преемственная от Христа, а не еретическая». Сам Павел Белокриницкий доказывал только, что еретики имеют одну лишь Форму хиротонии, что еретические епископы подобны горшечнику, умеющему сделать глиняный сосуд, но неспособному обжечь его, сделать годным к употреблению, то есть хиротония их имеет только Форму хиротонии, а силы её, самой благодати, не имеет, – блаогодать преподается хиротонисанному еретиками в принятии его от ереси в православие. И это говорил Павел только об еретиках третьего и второго чина, а еретиков первого чина не признавал правоспособными и на внешнее, формальное совершение хиротонии: аще крещения несть, – говорил он, – то есть если крещение их не приемлется, то несть и хиротонии, – не приемлется и хиротония. A нынешний раскольнический богослов, именуемый архиепископ Иоанн Картушин, гораздо смелее своего первоучителя Павла: он признает хиротонию всех без исключения еретиков «преемственною от Христа» и потому неповторяемою». За такое учение, заметим еще раз, обличенный им в ереси Арсений Швецов может в свою очередь обвинить и его в еретичестве. Павел доказывал, что хиротония Амвросия, бывшая только «видотворною», формальною, сделалась действительною, благодатною, когда он принят был от ереси попом Иеронимом чрез миропомазание. Новейший раскольнический богослов Иоанн Картушин и в этом несогласен с ним. Полученную в ереси хиротонию Амвросия, как и хиротонию всех еретиков, он признает «преемственною от Христа», действительною, не нуждавшеюся в восполнении от кого-то благодатию, – признает, что Амвросий и до принятия в старообрядчество был действительный «иерарх», и поп Иероним нe преподавал ему благодати на хиротонию, а «служил только свидетелем его покаяния». Но если Иероним был только свидетелем Амвросиева покаяния, то зачем же он помазывал Амвросия миром? Разве таинство миропомазания соединяется необходимо с таинством покаяния? Впрочем, так решительно утверждая, что Амвросий и ранее вступления в старообрядчество, состоя, по мнению старообрядцев, в ереси, был истинный «иерарх», имеющий «преемственную от Христа хиротонию, Картушин далее отвечает весьма уклончиво на вопрос: где Амвросий получил благодать архиерейства? Вот что именно говорит он в заключение своего ответа:

«Итак, поэтому выеснилось, епископское оскудение и прежде было, и так же умножалось (?), как и у нас, хотя оно занималось (?) у раздорников и подцерковных, но оно и еще от церкви, а по сказанию Тарасия патриарха от Бога (Деяние собора том 7), и принималось как св. Савою, значит не беззаконно, а законно, поэтому имел благодать и другим преподавал. А если скажете: где оную получил? – то спросите Мелетия, Анатолия, Павла и Тарасия, где они получили, – там и Амвросий. Поэтому нам ответ дан во опровержение вашего вопроса и во оправдание нашей православной церкви, основан на св. Писании (?), значит доказано, что убеждение, основанное на таком вопросе, есть жалкое заблуждение».

Из сказанного выше читатели могут видеть, имел ли право Картушин делать такое заключение, и делать так самоуверенно. Мы, впрочем, привели эти заключительные слова его только для того, чтобы показать, как уже уклончиво говоришь здесь Картушин о том, где Амвросий получил благодать архиерейства. Вместо того, чтобы сказать прямо, как говорил выше, что Амвросий получил благодать в греческой церкви, находясь, по мнению старообрядцев, в ереси, так как признал уже хиротоию всех еретиков «неповторяемою», «преемственною от Христа», т. е. блогодатною, – вместо этого он предлагает здесь вопрошающему сделать нечто невозможное, – «спросить святых Мелетия, Анатолия и проч., где они получили» благодать, – и, давши такой неудобоисполнимый совет, самодовольно прибавляет: «где они получили, там и Амвросий». Но ведь это значит не отвечать на вопрос, а уклоняться от ответа.

«А остальные четыре вопроса, – продолжает Картушин, – этим ответом разрешились в главных выражениях. Нужно только доказать наше православие, а тогда эти папы римские и неокружники и тому подобные сами собой канут в многочисленный сонм христианских разномнителей. Поэтому я избрал третий вопрос, как узел всех пяти, при развязке коего оные сами разсыпятся».

Однако, далее Картушин не преминул кое-что сказать и об «оных». Мы не станем уже приводить эти туманные разсуждения его о латинской церкви, об антихристе и проч., ибо достаточно познакомили читателей с рукописанием нынешнего московского владыки старообрядцев. Укажем только, что говорит он об упомянутом в четвертом вопросе разделении австрийского священства на окружническое и неокружническое.

«Что же о соединении церковном, то это неотъемлемое наше право: как сказано, неокружники от нас канули, то мы после этого так оъединены без всяких столкновений, и свободно царицынский священник переводится в Петербург, a московский в Ростов на Дону, пермский в Москву и наоборот, екатеринбургский в Саратов и т. д.».

Итак, сделанное в четвертом вопросе указание, что старообрядцы, имеющие одну, от Амвросия возникшую, иерархию и разделившиеся на окружников и неокружников, с взаимными друг на друга проклятиями, не могут называться церковию Божиею, которая таких разделений иметь не должна, ибо церкви имя не разделения, а согласия имя есть, – это указание Картушин старается устранить тем, что неокружники уже «канули», отпали, отделились от окружников, и что только уже эти последние суть истинная церковь с амвросиевской иерархией, а в ней никаких разделений нет, так что её попы безпрепятственно переводятся с одного места на другое. Но ведь с неменьшей, даже еще с большей справедливостью и неокружники могут сказать (и говорят действительно), что, напротив, окружники отделились от них и что они, а не окружники, суть истинная церковь с амвросиевой иерархией. И в самом деле, – для решения вопроса, кто от кого отделился, нужно показать и доказать, кто древнее, кто остался неизменно верен тому учению, какое содержалось поповцами при самом учреждении австрийской иерархии. A несомненно, что этому учению остаются верны именно неокружники, тогда как Окружное Послание, своими учениями о имени Иисус о четвероконечном кресте и пр., вообще требованиями более снисходительных отношений в грекороссийской церкви, вносило в раскол неслыханную новость, и окружники поэтому составляют в нем новое явление: значит, не неокружники отделились от окружников, как несправедливо утверждает Картушин, а, наоборот, окружники отделились от тех раскольников австрийского согласия, которые остались верны учению и духу прежних расколоучителей и только в отличие от окружников получили имя неокружников, или противоокружников.

***

Вот содержание единственного, какое известно нам, сочинения, принадлежащего нынешнему московскому архиепископу старообрядцев австрийского согласия. Каким же является он в этом своем произведении?

Несомненно, Картушин устроил себе ходячие, общепринятые у поповцев австрийского согласия, свидетельства и доказательства в защиту их иерархии, чем, должно быть, и заслужил у них репутацию начетчика. По уму и на итанности он стоит, конечно, выше своих предшественников, – и Савватия и даже Антония; но никакими выдающимися способностями не отличается. Это обыкновенный поповец старого закона, крепко преданный расколу, упорно защищающий его, не стесняясь и резкими выражениями, не внимая никаким доказательствам православных, давно известным и доселе неопровергнутым. Зато он (и это можно поставить ему даже в похвалу) совершенно чужд тех новых, весьма лукавых приемов защиты австрийского раскола, той особого рода начитанности и, наконец, той бойкой речистости, какими отличаются новейшие раскольнические «литераторы» швецовской школы, о которых теперь предстоит нам речь.

Нынешние раскольнические писатели австрийско-окружнического согласия, вышедшие большею частью из школы Швецова, по характеру своих [писаний представляют явление, прежде невиданное в расколе. С прежними раскольническими писателями они имеют сходство, и даже много превосходит их, своею неразумною (а некоторые даже и напускною, неискреннею, чего у прежних писателей не было) ревностью о поддержании раскола и ненавистью к православной церкви, особенно к её пастырям и защитникам; но решительно отличаются от них совершенно новыми способами и приемами как в защите раскола, так и в нападении на церковь... Эти особенности мы и намерены указать.

а) Известно, что свои доказательства в защиту раскола и свои возражения против церкви прежние раскольнические писатели заимствовали преимущественно из старопечатных дониконовских книг, которые предпочитали не только древлеписьменным святоотеческим книгам, но и самому священному писанию, – свидетельства старопечатных книг они считали важнее даже свидетельств слова Божия. Напротив, ньнешние писатели швецовской школы не признают уже такого авторитета за старопечатными книгами, не считают их непреложно истинными и даже, когда нужно, доказывают их неосновательность и недостоверность. Они делают это именно в тех только случаях, когда нужно, – когда свидетельства старопечатных книг представляют явное обличение неправды раскола и как такие именно указываются им апологетами церкви; напротив, ни мало не стесняясь явной непоследовательностыо, на свидетельства тех же, признанных недостоверными старопечатных книг ссылаются как на несомненно достоверные, когда находят в них подтверждение любимых раскольнических мнений.

Пример неуважительного отношения к старонечатным книгам первый в старообрядчестве показал Швецов, вынужденный к тому постоянными ссылками православных собеседников на уважаемые самими старообрядцами старопечатные книги, как на содержащие в себе решительное обличение раскольнических мнений о церкви и иерархии: в упорном желании защитить эти ложные, отчасти им самим измышленные мнения и во что бы ни стало отразить нападения православных собеседников, Швецов и решился подвергнуть критике старопечатные книги, даже прямо отвергнуть авторитет их, хотя в защиту двуперстия и других своих «догматов» продолжал и продолжает сам же ссылаться на эти книги, как на свидетелей авторитетнейших. Его примеру и следуют воспитанные в его школе новые раскольнические писатели, также пренебрежительно относящиеся к дониконовским печатным книгам и этим резко отличающиеся от прежних раскольнических писателей.

б) Оставив в пренебрежании старопечатные, святоотеческие книги – главное орудие защиты прежних защитников раскола, признав его обветшалым и уже негодным, или мало годным к употреблению, нынешние раскольнические писатели австрийско-окружнического толка обратились к другим орудиям для защиты своих мнений и для борьбы против церкви, о каких прежде не могло даже и помыслить старообрядчество: для этой защиты и борьбы они стали, и с особенным усердием, искать себе помощи в сочинениях светских и духовных писателей самой, как они выражаются, «никонианской» церкви, даже в иностранных книгах, католических и протестантских.

Правда, и первые раскольнические писатели обращались к «никонианским» книгам, чтобы указать в них разные, по их мнению, новшества и еретичества; затем Андрей Денисов тщательно разбирал и вновь являвшияся полемические против раскола сочинения православных, стараясь показать их неосновательность и погрешности; а в недавнее время, при Антонии Шутове, когда уже секретарем и признанным «богословом» состоял при нём Онисим Швецов, с особым усердием выбирались из полемических же православных сочинений «жестокословные» порицания именуемых старых обрядов, и из них составлялись целые тетрадки для распространения среди старообрядцев с тою целью, чтобы показать этим последним, как смотрит будто бы православная церковь на их любимые обряды и тем еще больше вооружить их против церкви и еще больше закрепить в расколе.

Но все эти прежние раскольнические апологеты обращались к «никонианским» писателям, как к противникам и врагам старообрядчества, чтобы с указанною целью выставить их, a вместе с ними и всю церковь, именно такими врагами не только пред раскольниками, но и пред теми почитателями старообрядчества, которые еще не принадлежали к расколу, однако были наклонны к нему и могли быть легко уловлены в раскол. Напротив, вынешние раскольнические писатели австрийскоокружнического толка ищут в «никонианских» писателях прямых себе союзников и единомышленников, ищут у них не резких отзывов о любимых раскольнических мнениях, а положительных свидетельств в защиту этих мнений и раскола вообще. В силу известного изречения: «от враг свидетельство достовернее», старообрядцы и прежде, конечно, пользовались в редких случаях подобного рода свидетельствами; но такое широкое и постоянное пользование свидетедьствами «врагов», выдаваемых притом за союзников и единомышленников, какое усвоили себе нынешние раскольнические писатели швецовской школы, есть явление доселе невиданное в расколе и резко отличает их от раскольнических писателей прежнего времени.

Надобно признать, к сожалению, несомненным, что появлению этой новой особенности в нынешней раскольнической литературе способствовали сами те писатели – нераскольники, которыми она пользуется теперь так широко. В шестидесятых годах (годы печальной памяти!) вслед за знаменитым историком России, так тенденциозно изобразившим самыми мрачными красками личность и деятельность патриарха Никона, выступали совсем уж незнаменитые писатели либерального лагеря, начавшие вкривь и вкось, с нескрываемым недоброжелательством к церкви и с явным (в своих целях) сочувствием расколу, толковать о происхождении и истории раскола, о действиях церкви и государства в отношении к расколу и т. д., – то в предисловиях к появившимся тогда кожанчиковским изданиям старых раскольнических сочинений, то в журнальных статьях, то в отдельных книжках. Понятно, что раскольники не могли оставить это без внимания. Они почувствовали, что для них настали лучшие времена, начали вообще действовать смелее, а их писатели тогда же стали приводить и повторять в своих сочинениях не только резкие отзывы знаменитого историка о патр. Никоне¹⁷, но и пустозвонные Фразы либеральных, авторов о несправедливых якобы и жестоких гонениях на раскол, о виновности самой церкви в происхождении и распространении раскола и т. д. В семидесятых годах новое, еще более благоприятное для раскола событие составили происходившие тогда петербургские публичные прения о нуждах Единоверия. Здесь уже не какой-нибудь либеральный борзописец, a серьёзный и притом стоявший высоко в служебной иерархии оратор выступил с обличениями против собора 1667 года и против церковной власти за её отношения к старообрядцам и так называемым старым обрядам. С ним вместе гораздо менее сдержанным, можно сказать даже необузданным обличителем тех же мнимых несправедливостей и даже преступлений церкви пред расколом явился один из единоверческих священников (В…………) в своих печатных статьях и особенно в рукописных, которые в большом количестве списков распространялись среди раскольников. Обоих горячо восхваляли и поддерживали газетчики и писатели того направления, единственным представителем которого теперь выдаёт себя известный панегирист раскола – Ш…………. Все это было с радостию приветствовано раскольниками. В……….. му они подносили даже благодарственные адреса за его защиту раскола, а «Протоколы» петербургских чтений о Единоверии сделались одним из самых любимых орудий, к которому прибегают нынешние раскольнические писатели в борьбе против церкви. Наконец, к великой радости раскольников, явились даже ученые высшей духовной школы, принявшие на себя непохвальный труд доказать преимущественную древность двуперстия и других употребляемых раскольниками обрядов в сравнении с так называемыми исправленными (а точнее – возстановленным в их первоначальной древности), – они стали утверждать, что двуперстие будто бы заимствовано русскою церковью от греческой при самом введении христианства в России. Этих ученых раскольнические писатели признали великими авторитетами, их свидетельства, как последнее слово науки, они при каждом удобном случае поставляют теперь на вид, доказывая мнимую правоту раскола.

И вот, вместо старопечатных церковных и святоотеческих книг, на которые именно опирались старообрядцы прежнего времени в защите своих любимых мнений, нынешние раскольнические писатели ищут себе опоры в сочинениях новых, и притом «никонианских», писателей, – в этих последних видят наиболее сильных и авторитетных защитников основных раскольнических мнений и самого раскола. И нужно отдать им справедливость, – они с редким усердием следят теперь за всеми выходящими в свет сочинениями православных писателей, стараясь отыскать в них хотя бы что-нибудь благоприятствующее учениям раскола, чем могли бы воспользоваться для своих возражений против церкви. Действительно, нельзя не подивиться усердию, с каким они читают эти сочинения, и тому искусству, с каким отыскивают в них неосторожный, т. е. благоприятствующие расколу выражения, – они отыскали их даже в книжках о. Д ………

Не ограничиваясь самостоятельными трудами православных писателей, они стали читать и их переводные издания, в той же надежде найти и здесь что-либо в оправдании раскола, – и вот в сочинениях нынешних раскольнических писателей мы встречаем даже ссылки на Фаррара, Робертсона и других протестантских писателей. Положим, что и прежние, даже первые раскольнические писатели дозволяли себе приводить свидетельства католического историка – Барония; но так как на Барония делались ссылки еще в дониконовские времена, (напр., в Книге о вере, гл. 27), то пользоваться им, несмотря на его католические тенденции, не считалось у старообрядцев предосудительным. А ссылки на Фаррара и Робертсона, притом не в подтверждение каких либо исторических фактов, а в оправдание тех или иных раскольнических мнений догматического и канонического характера, составляют несомненно явление, доселе невиданное в расколе¹⁸.

Здесь нужно отметить одну особенность, или уловку, допускаемую раскольническими писателями в этом широком пользовании православными авторами. Вылавливая у них всякое благоприятное для раскола свидетельство и даже выражение, они обыкновенно, со свойственною им беззастенчивостью, совершенно игнорируют, или замалчивают иногда прямые даже обличения раскола, находящаяся у тех же самых авторов и в тех же самых сочинениях, случается, на тех же самых страницах, откуда взяли угодное им свидетельство, или выражение. Особенность, тоже характеризующая нынешних раскольнических писателей.

В связи с указанною широкою начитанностью нынешних раскольнических писателей должно отметить в них еще следующую характерную черту, которою они также резко отличаются от раскольнических писателей прежнего времени, – именно усвоенный ими склад речи, или язык, мало отличающийся от современного литературного языка и совсем отличный от того, каким писали прежде вполне грамотные раскольнические авторы (Денисовы с их учевиками, Иван Алексеев и др.) и каким пишут доседе малограмотные, воспитавшиеся на старопечатных книгах. Едва ли кто из нынешних раскольнических писателей получил полное школьное образование, которое могло бы научить их литературно писать: поэтому можно полагать, что они усвоили себе, хотя и не вполне, это искусство, постоянно читая с указанною выше целью сочинения православных писателей духовных и светских и стараясь подражать их речи Правда, в их писаниях значительная доля участия принадлежит одному (а может быть и не одному) из писателей – нераскольников, который продался на службу расколу, – его рука заметно прошла по многим новейшим раскольническим сочинениям писателей швецовской школы, исправляя именно литературные промахи и делая своего рода дополнения, которыми особенно ясно и обличается это участие; но такие писатели, как Механиков, братья Мельниковы, отчасти Усов и Брилиантов, повидимому, и сами уже в достаточной степени усвоили уменье – писать бойко и почти литературно. Желательна ли для раскола эта бойкая, почти литературная речь? соответствует ли она характеру раскола и самому содержанию раскольнической литературы? Сомнительно; а то не подлежит сомнению, что она резко отличает сочинения нынешних раскольнических писателей австрийско-окружнического толка от раскольнических сочинений прежнего времени.

г) Вместе с бойкой литературной речью ньнешние раскольнические писатели австрийско-окружнического толка усвоили себе диалектическое искусство сбивать читателей, особенно читателей из старообрядцев, ловко составленными софизмами, что также является видной особенностью их сочинений. Искусством составлять софизмы отличался еще Андрей Денисов, наиболее крупный и типичный раскольнический писатель старого времени; но его нынешние подражатели в расколе, можно сказать, далеко превзошли его в этом отношении.

Наконец д) самую примечательную особенность новейших раскольнических писателей – поповцев составляет господствующая в их сочинениях озлобленная и крайне дерзкая брань на православную церковь, её священноначалие и её защитников, подвизающихся в борьбе с расколом. Они истощили, кажется, весь запас ругательств самых грубых и дерзких, всякой лжи и клеветы, говоря о церкви и её служителях, так что в этом отношении если не превзошли знаменитого протопопа Аввакума, то едва ли не сравнялись с ним. Откуда же явились эта, со времен Аввакума неслыханная в расколе, дерзость, с какою питомцы швецовской школы, разные Мельниковы, Усовы, Брилиантовы расточают брань и клеветы на православную церковь и в беседах с православными и в своих многочисленных сочинениях? Она есть прямое последствие тех послаблений расколу со стороны правительства и тех заигрываний с расколом нашей либеральной печати, которые продолжались столько времени и доселе еще не совсем прекратились. Ободренные ими и под их влиянием почувствовавшие полную безопасность, возмечтавшие даже о возможном будто бы торжестве раскола над церковью, раскольничестие ратоборцы бросили всякую сдержанность в своих отзывах о церкви и всякое приличие в отпошении к служителям и защитникам церкви, явились во всей своей безобразной наготе, без удержу расточая всякую брань на них и всякую клевету. Эта безобразная особенность новейшей раскольнической литературы, именно окружнической, есть таким образом явление весьма характерное, и по своему происхождению и значению заслуживает особенного внимания. Надобно впрочем заметить, что в настоящее время сами старообрядцы из более или менее разсудительных осуждают уже эту дерзкую брань их писателей на православную церковь, опасаясь, как бы не навлекла она справедливую кару правительства на раскол; а так как опасения эти, повидимому, начинают сбываться, то можно ожидать, что слишком зарвавшиеся в своей брани на церковь ратоборцы раскола сделаются в этом отношении несколько воздержнее.

Мы не приводим примеров, или выписок из самых раскольнических сочинений в подтверждение указанных нами особенностей новейшей раскольнической литературы, созданной Швецовым и его питомцами, так как это слишком расширило бы пределы нашей статьи. И нашею целью было – только указать эти особенности. А многочисленные примеры их сами читатели легко найдут, если дадут себе труд просмотреть хотя бы только «Разбор ответов на 105 вопросов», – наибоее примечательное из новейших раскольнических сочинений, составляющее совокупный труд всех питомцев Швецова, произведенный под его руководством, хотя автором его и назван один Усов. И сделать это для читателей нетрудно, так как названное сочинение, подробно разбираемое Е.А. Антоновым, печатается под нашей редакцией в Душеполезном чтении, а в подсрочных к нему примечаниях мы указываем главным образом те именно особенности его, о которых, как общей принадлежности новейшей раскольнической литературы австрийско-окружнического толка, говорим в настоящей статье.