Период четвертый

После смерти двух последних представителей великого поколения до-Никейских богословов – Оригена и Киприана, которое характеризует первую половину III века, как высший пункт Христианской духовной культуры в до-Никейский период, в дальнейшие десятилетия III века до Константиновского времени, наступает поразительное затишье. За первым поколением богословов не последовало второго; скорее наступило даже заметное движение назад.

В Риме богословские традиции продолжают жить только в лице Дионисия. Африка обладает единственным Арнобием. Весь остальной Запад может выставить только трех писателей – Ретиция, Викторина и Лактанция – по рождению Африканца – в качестве писателя, действовавшего сначала в Никомидии, потом в Галлии – это лучший Латинский стилист до-Никейского времени.

На Востоке Греция совершенно не представлена; собственно литературную жизнь мы замечаем только в Египте, Сирии и Палестине. Эта бедность в писателях стоит в связи главным образом и ближе всего с тем острым поворотом, который приняла борьба Римской государственной власти против Христианства, специально направленная при Декии и Валериане (249–260 годы) против церковной организации. Эти преследования, действие которых достаточно обнаружилось в большом числе падших, нанесли чувствительный вред и литературной деятельности Церкви и в значительной степени разрушили надежды на будущее; иначе трудно объяснить, почему, вопреки наступившим годам мира (260–303 годы), выступило так мало писателей. Это литературное состояние, без сомнения, имело еще и другую, более непосредственную причину. Яснее всего действие этой причины выступает в Египте и Палестине, где сильное влияние Оригена господствовало над всею литературною жизнью во второй половине III века и именно в двояком направлении.

Что такой выдающийся богослов дал толчок к образованию Богословской школы, это понятно само собою; не менее определенно должно было ожидать, что такое своеобразное богословское умозрение, как оригеновское, вызовет противодействие. Случилось и то и другое.

В обоих местах деятельности Оригена – в Александрии и Кесарии (Палестинской) образовались оригеновские школы. Александрийскую школу последователей Оригена составляют: Трифон, Дионисий, Пиерий и Феогност. Произведения их в значительной части потеряны.

С епископом Петром Александрийским (300–311 годы) наступает поворот в отношении к богословской системе Оригена – он предпринял первую критическую оценку ее. Около этого времени Ориген подвергся нападкам и в Малой Азии.

Еще при жизни Оригена одним из одушевленнейших последователей его сделался Григорий Чудотворец, епископ Кесарии Каппадокийской. Но литературная деятельность этого достопочтенного мужа приняла более практическое направление, и им богословское направление Оригена не было насаждено в Малой Азии. Здесь даже принципиальная противоположность ей нашла своего решительного представителя в лице епископа Мефодия Олимпийского, который оригеновскому Богословию мыслей противопоставил Богословие фактов и Предания и в своем оспаривании важнейших теорий Оригена пошел дальше Петра Александрийского. Против Мефодия и его сторонников Памфил и Евсевий, которые высоко держали знамя Оригенизма в Кесарии Палестинской, направили апологию Оригена в пяти книгах, из которых сохранилась только первая в переводе Руфина, впрочем, сомнительном в своей точности. Защита ведется большею частью посредством изречений из собственных произведений Оригена; но оба друга признали себя вынужденными во многих случаях ослаблять учение Оригена.

О конце этого первого оригеновского спора мы не знаем. Вероятно, он прекратился вследствие мученической кончины Памфила и его противников Петра и Мефодия во время гонений Диоклетиана. В живых остался один Евсевий и он восполнил составленную Памфилом апологию Оригена, к пяти книгам присоединивши шестую, которую направил особенно против Мефодия. Замечательно, что Евсевий совершенно исключил Мефодия из своей'Церковной Истории». Церковь в этом споре не принимала никакого участия. Но влияние Оригена не прекратилось до-Никейским периодом, который мы переходим вместе с Евсевием. Он был высоко почитаемым великими богословами Церкви IV века, в особенности Каппадокийцами.

На повороте от III века к IV обнаружилось противоположное оригенизму течение в Сирии, которое является новым элементом в богословском и литературном развитии последнего до-Никейского периода и которое для последующего времени имеет большее значение, чем первый оригенистический спор в Египте и Палестине. Разумею здесь основание Антиохийской школы, которое означает не только новое направление в прежнем Богословии, но и новое понимание самого научного Богословия.

Первым известным представителем ее, если не самым основателем был Лукиан Антиохийский. Как ни мало мы знаем о деятельности этого мужа и о начале Антиохийской школы, однако, бесспорно то, что исходный пункт ее составляло новое понимание Священного Писания. Признаком его считается историко-грамматический метод истолкования Антиохийцев в противоположность аллегорическому методу Александрийцев. Но если эту противоположность возводить к ее последним основаниям, то обнаружится, что эти основания те же, какие во время расцвета Греческой философии вызвали противоположность между философией Аристотеля и Платона: рассудочный исторический реализм и одушевленный мистический идеализм.

Чтобы объяснить возникновение этой противоположности в Христианском Богословии, нет необходимости предполагать, что Антиохийская школа сознательно примкнула к философии Аристотеля, о которой из времени возникновения Антиохийской школы нам ничего не известно; если даже о такой связи заключать на основании последующей истории школы, то все-таки необходимо будет объяснить, почему Антиохийцы примкнули к философии Аристотеля. Но объяснение этого заключается в том факте, что противоположность между идеализмом и реализмом является господствующею во все периоды богословской и философской мысли, что имеет глубочайшее основание во всеобщих законах духовной жизни человечества; в них находит свое объяснение как то, что эта противоположность проявилась в период возникновения Христианского Богословия, так и то, что сначала вступает в свои права идеалистически-мистический образ мышления и только позднее, как реакция против него, реалистически-исторический. Последний достигает развития только во ворую эпоху, и борьба между обоими составляет основную почву великих догматических споров IV – VI веков. Но ее возникновения существенно принадлежит к характеристике того литературного периода, о котором у нас идет речь.

В это же время развивался и неоплатонизм, но тогда он не оказал положительного влияния на Богословие и Церковную литературу – оно развивается только в IV и V веках, но уже тогда, когда существенные пункты Греческого Богословия получили свое окончательное утверждение. Поэтому неоплатонизм теперь не составляет никакого элемента в богословском развитии и не должен быть привлекаем в характеристике четвертого периода первой эпохи.

Если далее присмотреться к современной Западно-Латинской литературе, то ясно будет, что из нее нельзя извлечь никаких существенных моментов для характеристики рассматриваемого периода.

Незначительная литературная деятельность Дионисия Римского имеет своим предметом опровержение модалистического монархианства и, следовательно, вращается в тех же догматических вопросах, которые господствовали и в предшествующий период.

Прочие Латинские церковные писатели, за исключением Лактанция, делают даже шаг назад, в особенности Арнобий, которого семь книг «Adversus nationes» не выдаются ни в литературном, ни в богословском отношениях. Ретиций был хороший экзегет, Викторин – по-латыни пишущий Грек – стоял в зависимости от Оригена.

Лактанций – христианский Цицерон – без сомнения был хорошим писателем и в своем главном труде «Divinae Institutiones» сделал опыт систематического изложения Христианского учения, в котором сильно обнаруживается Западное свойство в господстве практически-религиозной точки зрения. Но недостаток Богословской школы помешал ему оказать надлежащее влияние на писателей последующего времени.

Дальнейшее развитие Западной литературы и Богословия во вторую эпоху – поскольку оно не находится под влиянием современного Греческого Богословия, как у Илария, Амвросия и Иеронима – примыкает к двум великим, истинно-западным богословам до-Никейского времени, Тертуллиану и Киприану, при совершенном почти игнорировании Латинских богословов четвертого периода.

Для оценки дальнейших успехов в развитии отдельных ветвей Богословской литературы может быть принята во внимание только Греческая литература. К сожалению, потери и здесь так велики, что нет возможности получить ясное представление о ней. Апологетическая литература увеличилась только одним произведением Мефодия Олимпийского – κατάΠορφυρίου, которое, по словам Иеронима, было обширное, но потеряно все за исключением незначительных фрагментов.

Библейская текстуальная критика представлена рецензиями LXX и, может быть, Нового Завета, которые дали Исихий в Египте и Лукиан Антиохийский. Экзегетикой занимались: Трифон, Дионисий Александрийский, Пиерий, Иеракл, Аммоний, Григорий Чудотворец и Мефодий Олимпийский. Большинство из них писали также догматические и анти-еретические произведения, особенно Дионисий и Петр Александрийские и Мефодий Олимпийский. Особенно были любимы трактаты о душе (περì ψυχη ς): Петр Александрийский, Александр Александрийский, Григорий Чудотворец) и о Воскресении (Περì ἀναστάσεως): Петр Александрийский и Мефодий Олимпийский).

Против гностицизма еще направлен анонимный диалог «Derectain Deum fide». Дионисий Александрийский, большая часть произведений которого падает еще на время жизни Оригена, участвовал в борьбе с Савелием в спорах об отношении к падшим, в вопросе о новатианском расколе, в споре о крещении еретиков и против Павла Самосатскаго.

Вообще он многосторонний писатель этого периода. У него мы находим древнейшее опровержение атомистики с христианской точки зрения. Он трудится над разрешением практически-религиозных вопросов и полагает начало Пасхальным Посланиям Александрийских епископов. Практическими вопросами занимается также и Мефодий Олимпийский.

Из сказанного ясно, что Церковная литература и этого периода, несмотря на то, что она уступает литературе предшествующего периода, в своем первоначальном объеме занимала довольно почтенное место, а в некоторых областях, особенно в области библейского и догматического Богословия, обнаруживает последовательное дальнейшее развитие. Еретическая литература теперь отступает назад еще больше, чем прежде. Последние гностические произведения, может быть, возникли во второй половине III века. Павел Самосатский, учение которого представляет дальнейшее развитие динамического монархианства, был единственным формальным еретиком этого периода. Его произведения не сохранились. Кроме него можно назвать только Египетского епископа Непота, как крайнего противника аллегорического направления Александрийской школы, находившегося под влиянием древнего хилиазма. Дионисий опровергал оставленную Непотом книгу Ἑλεγχος ἀλληγοριστω ν, которая не сохранилась. Но и из произведений Дионисия сохранилось только несколько отрывков.

На основании изложенного четвертый период можно обозначить, как период оригенистов и первых Антиохийцев: он обнимает время от 260 года до 325 года.

Из Александрийских епископов до святого Афанасия никто не пользовался таким высоким уважением у древних, как святой Дионисий, руководитель Александрийской школы после Оригена и епископ Александр. Уже современники, в виду заслуг его для Церкви, называли его «великим» (Eus. Hist. eccl., 7, Предисловие: ὀμέγας); святой Афанасий (Ер. desent.Dion., б) прославляет его, как «учителя Кафолической Церкви» (τη ς καθολικη ς ἐκκλησίας διδάσκαλος), а святой Василий Великий (Ер. 188, ad Amphil., Περì κανόνων) усвояет ему канонический авторитет (κανονικός). Он принимал выдающееся и важное по своему значению участие во всех современных ему Церковных движениях и спорах и явился первым великим святителем, личное влияние которого простиралось далеко за пределы Александрийской Церкви, вследствие высоких умственных дарований, пастырской попечительности и мудрой осмотрительности во всех действиях.

Уже Евсевий ссылается на его произведения и приводит из них извлечения чаще, чем из других писателей (Hist. eccl., гл. 6–7; Praep.Evang., гл. 7 и 14); их считают авторитетными святой Афанасий, Василий Великий, Иоанн Дамаскин и другие. И, действительно, хотя о личной жизни святого Дионисия, за исключением того, что сам он сообщает в своих письмах, известно очень мало достоверного, и хотя от литературных его произведений сохранились большею частью только отрывки, однако, даже и этих скудных данных достаточно для того, чтобы признать правильным суждение современников и древних о значении святого Дионисия. Если принять во внимание, что Дионисий, по всей вероятности, был уже пресвитером и имел не менее 30-ти лет, когда в 231-м году стал во главе катехизической школы, и что в 264-м году он не участвовал в Антиохийском соборе по преклонности возраста и немощи, то с уверенностью можно заключить, что он родился еще во II веке и таким образом был почти сверстником Киприана Карфагенского и только на 10-ть или 15-ть лет моложе своего учителя Оригена (сравн. Eus. Hist. eccl., 7:27:2).

Он родился в языческой семье и получил хорошее литературно-философское и естественнонаучное образование. В Христианство он обратился уже в зрелом возрасте, когда занимал уже значительное место в светской службе, обещавшей блестящее движение и в будущем; весьма возможно, что он изучал и преподавал риторику. Есть известие («Chronicon Orientale»), что Дионисий обратился в Христианство вследствие чтения Посланий святого Павла; так ли это было в действительности, или нет, но сам Дионисий в Послании к Филимону говорит, что и до Крещения и после него он тщательно изучал то, что написано было за и против Христианства. «Один брат из пресвитеров, – пишет он, – боясь, чтобы эта мерзость (чтение еретических сочинений) не сообщилась и мне, старался удерживать меня и, по собственному моему сознанию, справедливо замечает, что я вредил своей душе; но посланное Богом видение явилось и укрепило меня; я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: читай все, что попадется в руки, потому что ты можешь обсудит и исследовать каждую мысль – это и в начале обратило тебя к вере».

Обращение в Христианство последовало, можно думать, после 220-го года. В это время во главе Александрийской школы стоял Ориген, и Дионисий был усерднейшим его учеником. Когда Ориген был заключен в Тире, Дионисий писал ему Послание «О мученичестве» (Eus. Hist. eccl., 6:46), а по смерти его посылал особое похвальное Послание к Феотекну, епископу Кесарийскому (Steph. Gob. у Phot. Bibl., cod. 232) (Eus. Hist. eccl., 6:29, 4).

В 231-м году Ориген должен был оставить Александрию и его место занял бывший его сотрудник Иракл; в том же, вероятно, году умер епископ Димитрий, и Иракл был избран во епископа. Во главе Александрийской школы теперь поставлен был Дионисий.

Можно предполагать, что трактат Περì φύσεως, в котором в первый раз с христианской стороны предпринято было систематическое опровержение атомистической теории Эпикура и его последователей, был составлен именно во время преподавания в школе. Комментарий на начало Екклесиаста относится также к этому периоду. Спустя 16-ть лет, в 248-м году, после смерти Иракла, Дионисий наследовал ему в епископском служении, но, по-видимому, сохранил за собою и руководство училищем.

Время епископского служения святого Дионисия, продолжавшегося семнадцать лет, протекло при самых неблагоприятных внешних условиях. Уже в последний год царствования Филиппа Аравитянина – как известно, благосклонно относившегося к христианам – обнаружились ясные признаки грядущих бедствий: язычники, возбужденные каким-то прорицателем, напали на христиан, и несколько лиц были жестоко замучены; положение Александрийских христиан было весьма опасное: им нельзя было появляться на улицах города ни днем, ни ночью – однако, отпадений в это время не было. Это царство террора, о котором сообщает сам Дионисий в Послании к Фабию Антиохийскому, продолжалось значительное время (ἐπί πολύ) и было прервано осенью 249-го года гражданской войной в Александрии, бывшей следствием низложения и смерти Филиппа. Императорский престол занял Декий, ознаменовавший свое кратковременное царствование (249–251 годы) одним из самых жестоких гонений на христиан.

В Александрии оно разразилось с полной силой. О пытках, каким подвергались христиане в Александрии, о мучениках, о многочисленных отпадениях от веры и о своей собственной судьбе в это время под живым впечатлением гонения сообщает сам Дионисий в Посланиях к Фабию Антиохийскому, к Дометию и Дидиму и в Послании против Германа. Префектом Египта тогда был Сабин, и он не терял времени в применении инспекторского эдикта по отношению к Дионисию и его пастве. Дионисий, убежденный в том, что своею жизнью он больше принесет пользы, чем смертью (Eus. Hist. eccl., 6:40), спасся на этот раз бегством, воспользовавшись расположением самих язычников: чиновник (frumentarius), отправленный арестовать его, четыре дня искал его везде, кроме его собственного дома, и Дионисий решил уйти из Александрии, но как только он вышел за город, то был схвачен воинами, которые (может быть, по приговору Сабина) повели его, вместе с четырьмя спутниками, в Тапозирис. На пути Дионисий совершенно неожиданным образом был освобожден из рук воинов толпой поселян, видимо, язычников, праздновавших по соседству свадьбу; они разогнали стражу и насильно увели его в безопасное место в Ливийской пустыне, где он и оставался до прекращения Декиева гонения. Но и скрываясь в пустыне, Дионисий управлял своею Церковью чрез доверенных пресвитеров и диаконов и чрез письменные сношения.

Между тем в Александрии свирепствовало гонение. Многие мужественно выдержали все пытки и умерли за верность Христу: «мужчины и женщины, – говорит святой Дионисий в письме к Дометию и Дидиму, – юноши и старцы, девицы и старицы, воины и поселяне, люди обоего пола и всякого возраста, одержав победу в борьбе, получили венцы – одни посредством бичей и огня, другие посредством железа» (Eus. Hist. eccl., 7:11). Мучеников было так много, что Дионисий не находил возможным перечислять их по именам.

Но гонение сопровождалось и падением не малого числа христиан. По словам святого Дионисия в Послании к Фабию Антиохийскому, многие из людей знатнейших от страха сами спешили исполнить повеление Императора – других, занимавших общественные должности, вынуждали сделать это самые занятия их, иных приводили близкие к ним лица. Явившихся называли по именам, и они приступали к нечистым скверным жертвам. Одни подходили к жертвенникам бледные от ужаса, как будто им предстояло не жертву принести, а самим сделаться жертвами, закалаемыми в честь идолов. Присутствовавшие при этом толпы язычников смеялись над ними, так как ясно было, что они боятся и вкусить смерть и принести жертвоприношение.

Другие смелее приближались к жертвенникам, самою смелостью стараясь показать, что они и ранее не были христианами. Пример знатных и богатых христиан увлекал и других верующих и, таким образом, в Александрии, как и в Карфагене, возник вопрос о принятии в Церковь многочисленных падших, приносивших теперь покаяние. Дионисий более сожалел, чем осуждал падших, он «протянул им руку помощи и дал место покаянию».

Признавая необходимость снисхождения к кающимся отступникам, святой Дионисий писал в этом смысле несколько Посланий, надписываемых большею частью «О покаянии» (περì μετανοίας). Из отрывка Послания к Конону видно, что Дионисий подтверждал в нем свое прежнее распоряжение об отпущении грехов больным, находящимся на смертном одре, и дополнил разъяснениями относительно тех случаев, когда падшие, получив разрешение от грехов во время болезни, снова выздоравливали. Дионисий полагал, что безрассудно было бы вновь подчинять их игу греха, после того, как они освободились, примирились с Богом, сделались участниками Божественной благодати и не совершили никакого нового преступления. «Неужели, – пишет святой Дионисий, – своим приговором мы будем ставить Богу границы, которые Он должен соблюдать (в случае смерти больного), а сами не будем соблюдать их (в случае выздоровления). Неужели, обещая милосердие Господа, мы будем отказывать в своем?». Снисходительный по отношению к падшим во время гонения, Дионисий со всею силою выступил против Новатиана, который произвел раскол в Риме. Вероятно, в 251-м году, в ответ на извещение Новатиана о поставлении его в епископа. Дионисий обратился к Новатиану с решительным увещанием не нарушать мира Церкви и доказать справедливость уверений, будто бы он только по принуждению принял посвящение во епископа, добровольным отречением от этого сана ради прекращения раскола.

Для мира Церкви должно быть готовым и на мученичество, которое не менее славно в этом случае, чем и при отказе от жертвы идолам (Eus. Hist. eccl., 6:45). По этому поводу им написаны были три Послания к Римским исповедникам, сначала державшим сторону Новатиана, а потом оставившим его: к Фабию, епископу Антиохийскому – вероятно, с целью отклонить его от поддержки Новатиана (в 252-м году), к Римскому епископу Корнелию (в 253-м году) и два к Римлянам.

Когда между Римским епископом Стефаном и Карфагенским епископом Киприаном возник спор о действительности еретического крещения, и когда Стефан дал этому спору весьма резкую постановку, грозившую разделениями в Церкви, Дионисий выступил поборником мира и письмами в Рим стремился удержать тамошних епископов от излишних притязаний. Евсевий дает отрывки Посланий его по этому вопросу к епископам Стефану и Сиксту и пресвитерам Дионисию и Филимону (Eus. Hist. eccl., 7:5:9).

В своей Церкви Дионисий должен был бороться с хилиазмом и саввелианством. Хилиазм был распространен в Арсинойском округе Египта настолько сильно, что движение вызвало расколы и отложение целых Церквей. Дионисий опровергал заблуждение словом и письменно.

Он лично отправился в Арсиною и успешно вел там собеседование с хилиастами; после трехдневного диспута глава хилиастов пресвитер Коракион признал себя побежденным, и все его сторонники воссоединились с Церковью. А против сочинения епископа Непота «Обличение аллегористов», которое пользовалось у Египетских христиан высоким уважением и поддерживало в них увлечение хилиастическими воззрениями, Дионисий написал две книги «Об обетованиях».

Распространение учения Савеллия в Пентаполе Ливийском и обращение к Александрийскому епископу, как последователей савеллианского лжеучения, так и противников их с просьбою высказать свое суждение, побудило святого Дионисия к широкой письменной деятельности: он и извещал о лжеучении Савеллия и предостерегал от увлечения им, обличал его несостоятельность и раскрывал и обосновывал против него Православное учение; по этому поводу им написаны Послания к Аммону, Телесфору, к Аммону и Евпору.

Но письма Дионисия, направленные против савеллианства, дали повод к обвинению самого Дионисия в неправомыслии. «Правомудрствующие» братья Александрийской Церкви, соблазнившись некоторыми выражениями, в которых с излишнею резкостью оттенено было различие Сына Божия от Отца, обвинили Александрийского епископа пред Римским епископом Дионисием в неправославном учении о Святой Троице, и святой Дионисий вынужден был написать в свою защиту особое сочинение «Обличение и оправдание». Это было между 259-м и 261-м годами.

Александрийской Церкви в епископство Дионисия пришлось претерпеть еще новое гонение, наступившее после четырех лет сравнительного спокойствия. Летом 257-го года Императорский эдикт неожиданно положил начало преследованию христиан, которое продолжалось более трех лет (42 месяца, как пишет святой Дионисий в письме к Герману). Дионисий с некоторыми из своих клириков был приведен пред префекта Эмилиана и после испытания главным образом его лояльности по отношению к Императору – которую делал сомнительною его отказ воздать ему Божеские почести – он был изгнан сначала в Кефрон в Ливии, а затем в еще более дикий Коллуфион в Мареотском округе, где он собирал вокруг себя местных и сосланных сюда христиан, ободряя их, обращал в Христианство язычников, руководил постоянными Посланиями и Александрийскую паству (Eus. Hist. eccl., 7:11).

В 260-м году Валериан был взят в плен Персами и Императором сделался его сын и соправитель Галлиен, который издал эдикт, даровавший Церкви мир. Указ, данный на имя епископов Дионисия, Пинны и Димитрия, приведен у Евсевия (Hist. eccl., 7:13). Однако, волнения в Александрии позволили Дионисию возвратиться в Александрию, вероятно, только в Марте 262-го года.

Но и последние годы жизни Дионисия были для него временем труда и испытаний. Продолжавшиеся беспорядки в городе и гражданская война ставили епископа в необходимость за невозможностью собирать вместе христиан Александрии, сноситься с паствою письменно. Затем город постиг голод и моровая язва, во время которой христиане под руководством своего епископа одни несли все заботы и о лечении больных и о погребении мертвых, так как язычники, боясь заразы, бросали и тех и других на произвол судьбы. Эти бедствия, постигшие Александрийских христиан, описывает сам Дионисий в своих Посланиях, отрывки которых сохранил Евсевий (Hist. eccl., 7:21, 22).

К этому же времени относится и переписка Дионисия по поводу обвинения его в неправомыслии. Но, несмотря на это, и в эти Последние годы жизни святой Дионисий продолжал пользоваться высоким авторитетом в глазах христианского мира; об этом свидетельствует факт, что когда предположен был собор (264–265-й годы) в Антиохии для рассуждения о смущении в Церкви, вызванном ересью Павла Самосатского, то Дионисий специально был приглашен на него; но вследствие старости и слабости телесной он не мог уже лично присутствовать на нем, а ограничился письменным изложением своего мнения (Eus.Hist. eccl., 7:27). Прежде чем собор закончил свои заседания, святой Дионисий скончался в 265-м году (ibid., 7:28).

Святой Дионисий был мужем практической деятельности и его литературные произведения стоят в тесной связи с этой деятельностью и служат верным отражением ее.

О самой жизни святого Дионисия, его личном характере и современных ему церковных обстоятельствах, в которых он принимал широкое участие, мы узнаем преимущественно из его произведений. К сожалению, до наших дней сохранились только фрагменты, и важнейшими из них мы обязаны Евсевию, который с заслуживающею признательности полнотой внес их в VI и VII книги своей «Церковной Истории». Произведения Дионисия разделяются на трактаты и письма. К первым принадлежат:

1) «О природе» (περì φύσεως). Семь довольно значительных фрагментов этого произведения сохранились в сочинении Евсевия «Praeparatio Evangelica» рядом с извлечениями из Платона, Аристотеля и других. Трактат был, по-видимому, значительного объема и был посвящен «чаду Тимофею» (Τιμοθεῲ τω @ παιδή) – вероятно, одному их близких учеников святого Дионисия, а может быть даже его сыну.

Предметом этого произведения, или, по крайней мере, той части его, которая приведена у Евсевия, был разбор теории Эпикура с христианской точки зрения. Для этой цели Дионисий, по выражению Евсевия, был особенно пригоден по своему положению епископа Александрии, по своему философскому складу и чистоте христианских убеждений.

Нет сомнения, что в Александрии – центре современной мысли и культуры, особенно неоплатонизма, месте соприкосновения Греческой и Латинской цивилизации – Дионисий часто сталкивался с мыслителями, усвоившими взгляды Эпикура, влияние которых на последователей Христианской Веры всегда было особенно опасно, во-первых, с научной стороны, потому что эта школа давала удобоприемлемое и понятное объяснение происхождения мира и естественных явлений, во-вторых, с нравственной стороны, вследствие основного идонистического характера его учения, очищение и уточнение которого Эпикуром только делало его более привлекательным и развращающим – это учение во времена Дионисия имело многих последователей среди образованного Греко-Римского общества. Без сомнения, Дионисий назвал свой трактат περìφύσεωςпотому, что и сочинение Эпикура в 37-ми книгах имело такое же заглавие – от него сохранилось только несколько фрагментов. Извлеченные Евсевием отрывки трактата Дионисия рассматривают:

а) атомистическую часть Эпикурейской философии и,

б) в собственном смысле «богословскую» часть; указания на идонистическую доктрину незначительны и даются только мимоходом. Дионисий начинает замечанием, что из различных гипотез о происхождении Вселенной, наименее удовлетворительной представляется теория Эпикура, по которой она есть случайное сочетание бесчисленного множества атомов, движущихся в пустынном пространстве и образующих беспредельные миры.

Целым рядом иллюстраций, взятых из ежедневного опыта, Дионисий показывает, что «ни одно необходимое и полезное произведение не является без старания и случайно: кусок материи не является без ткача, основы не составляются сами собою и поперечная нитка не вплетается сама собою; а когда он износится, то изорванные лохмотья расползаются во все стороны; дом и город созидаются не так, что одни камни сами попадают в фундамент, а другие поднимаются в верхние части здания, но строитель располагает их в порядке – каждый камень на свое место; по разрушении же дома, каждый из них низвергается вниз и падает как попало и так далее. Кто же может согласиться с тем, будто это великое здание, состоящее из Неба и Земли и называемое космосом, вследствие величия и множества вложенной в него мудрости, приведено в порядок атомами, носящимися без всякого порядка, и беспорядок сделался порядком?

Далее, как при одной и той же сущности все вещи – с одним только различием по величине и форме – одни из них оказываются Божественными и вечными, а другие недолговечными и кратковременными. Если основание различия вещей заключается в различном расположении и различной твердости или прочности соединения атомов, то опять возникает вопрос, кто выбрал, расположил и связал атомы так, что одни образовали солнце, другие – луну, третьи – иные тела. Как ни представлять атомы – бездушными ли телами, соединяющимися случайно, одушевленными ли, но неразумными животными, или даже разумными существами, соединяющимися свободно – во всех этих случаях необходим или разумный строитель, или мудрый пастырь, собравший и соединивший их, или распорядитель, указавший всем свое место и свое дело.

К тому же самому заключению Дионисий приходит и посредством изучения человека, одно тело которого представляет такое удивительное устройство, что некоторые, пораженные изумлением, признавали Божественность в природе. Кто же создал это обладающее такими свойствами существо, высокое, прямое, соразмерное, одаренное чувствами, подвижное, приспособленное к различным действиям и всякого рода занятиям? А душа, разум и слово откуда явились у философов? Неужели все это произошло от бездушных, неразумных и бессловесных атомов? И всю поэзию, и всю музыку, геометрию, астрономию и все искусства Эллинов создали опытные во всем и мудрые атомы – музы?

Далее Дионисий раскрывает несостоятельность учения Эпикура о богах. По учению Эпикура, боги не имеют участия ни в происхождении мира и человека, ни в управлении Вселенной, но пребывают в невозмутимом спокойствии и блаженстве, без труда и заботы.

Но такое существование настолько противоречит истинным представлениям и стремлениям людей, что должно быть признано абсолютно ложным по отношению к Божественным существам: все, умеющие изготовлять полезные для жизни произведения, радуются, помогая своим соплеменникам, и добиваются похвалы и награды за свои труды на общую пользу, одни за то, что доставляют пищу, другие за то, что управляют кораблями, иные за то, что занимаются лечением, иные за то, что служат государству – философы гордятся более других, занимаясь воспитанием людей – между тем боги восхваляются за то, что никому не могут даровать никаких благ, и сами не причастны им; следовательно, когда все люди и даже философы находят удовольствие в благодеянии другим, боги, по теории Эпикура, не допускаются к участью в таких удовольствиях. Самая речь о богах у Эпикура не гармонирует с основными положениями их мировоззрения, и если Эпикур в своих книгах употребляет тысячи клятв и заклинаний, даже в рассуждениях о предметах, не имеющих никакого значения, и постоянно клянется словами: «да, клянусь Зевсом», или: «нет, клянусь Зевсом», и заклинает богами своих читателей и собеседников, то это значит, что он сколько-нибудь боялся их или опасался совершить клятвопреступление – после смерти Сократа он боялся Афинян, чтобы не сочли его безбожником. Извлечение из трактата заканчивается новым указанием на дивное устроение Неба и Земли, как решительное опровержение взглядов Эпикура.

Кроме фрагментов, сохранившихся у Евсевия, известны еще четыре отрывка из книг περì φύσεως: два в сочинении пресвитера Леонтия и Иоанна «Rerum Sacrarum liber Secundus», один в «Sacra Parallela» св. Иоанна Дамаскина и один издан по рукописному кодексу (у Pitra).Эти отрывки не имеют важного значения.

Первый сравнивает мир с мастерскою и феатром, училищем и гимназией, в котором мы влечемся к познанию истины. Второй, самый обширный из всех, обращает внимание на ту истину, что легче достигнуть сознания какой-либо обязательности утверждением, что это – обязанность других, чем более прямым путем. Третий выражен темно, но содержит ту несомненную истину, что недостаточно и несовершенно человеческое знание как о малых, так и о великих предметах. В четвертом отмечается факт, что строитель, естественно, существует прежде строения.

2) «Об обетованиях» (περì ἐπαγγελιόδν) – тщательно написанный трактат в двух книгах, направлен против хилиастических воззрений Египетского епископа (в Арсинои) Непота, раскрытым им в сочинении «Обличение аллегористов» (Ἑλεγχος ἀλληγοριστω ν). И это произведение не сохранилось в целом виде и известно только в сочинении Леонтия и Иоанна «Rerum Sacrarum liber Secundus» – три небольших фрагмента.

Подобно большей части произведений Дионисия трактат «Об обетованиях» адресован был отдельному лицу, имя которого не названо (ὡςοἶδας). О сочинении Непота известно только то, что сообщает Евсевий, который извлечения из трактата Дионисия предваряет таким замечанием: Непот «слишком по-иудейски учил объяснять обетования, возвещенные святым в Божественных Писаниях, и утверждал, что здесь на Земле наступит когда-то тысячелетний период чувственных наслаждений; думая основать свою мысль на Откровении Иоанновом, он написал об этом книгу под заглавием «Обличение аллегористов».

О самом Непоте святой Дионисий говорит в обычном у него мягком тоне: он одобряет его веру, трудолюбие, прилежное занятие Писаниями и многие песнопения, которыми наслаждаются многие братья. Дионисий говорит, что Непот уже скончался прежде, чем он предпринял исправление его заблуждений; но написанная им книга находила многих защитников и последователей: Дионисий говорит о неких учителях, которые уничтожают закон и пророков, Евангелие и Апостольские Послания, а учение книги Непота выдают за какую-то великую и сокровенную тайну и внушают простейшим из братьев грубые представления о будущем пришествии Господа.

Он упоминает одного из них по имени Коракиона, который, очевидно, был вождем. Находясь в Арсинойском округе, где особенно усилилось хилиастическое учение и где им поражены были даже целые Церкви, Дионисий пригласил пресвитеров, учителей и мирян этой области для всенародного исследования заблуждения. Три дня, с утра до вечера, обсуждали написанное в книге, и после столь продолжительных прений, веденных совершенно свободно и в миролюбивом тоне, достигнуты были вполне благоприятные для Православия результаты: Коракион публично отрекся от своих взглядов, и собеседование привело всех к общему согласию и примирению. Трактат Дионисия, как можно предполагать, представлял собою воспроизведение тех доводов, какие высказаны были Дионисием в Арсинойском собеседовании, для назидания присутствовавших и не присутствовавших на нем.

Из двух книг, в которых Дионисий возражал на аргументацию книги Непота, Первая содержала изложение собственных взглядов Дионисия об исполнении Божественных обетований, а во второй речь шла об Откровении Иоанна. Обширные фрагменты, сохраненные Евсевием взяты из Второй книги. Говоря об Откровении Иоанна, Дионисий сначала рассматривает взгляд тех, которые совершенно отвергали происхождение этой священной книги от Иоанна. Здесь разумеются так называемые алоги (Epiph. Adv. haer. 1:3). Они говорили, что и надписание книги ложно, ибо она не принадлежит Иоанну; она даже и не откровение, так как на ней лежит непроницаемая и глубокая завеса невежества. Писатель этого произведения не Апостол, не святой и даже не член Церкви, а еретик Киринф, который утверждал, что царство Христово будет земное и будет заключаться в том, чего желал сам он, будучи человеком преданным телу и всем плотским похотям.

Сам Дионисий находит невозможным отвергнуть эту книгу: она превышает разумение, но каждое место ее заключает в себе какой-либо сокровенный и весьма дивный смысл, и те части, которые ускользают от разума, он принимает верою. Далее, по словам Евсевия, Дионисий пересмотрел внимательно всю книгу и доказал, что ее нельзя понимать в прямом буквальном значении. Затем он пишет, что нельзя сомневаться в том, что книга написана святым и Богодухновенным мужем по имени Иоанн, хотя Дионисий не находит возможным отождествлять его с писателем четвертого Евангелия и соборного Послания. Он предполагает, что писателем Апокалипсиса был какой-либо другой Иоанн из Азии, тем более, что в Ефесе были, говорят, две гробницы, и каждая называлась гробницею Иоанна, Дионисий приводит три аргумента в пользу своего заключения, заимствованные всецело из области внешних доказательств:

а) из разности в характере (ἦθὄ) обоих писателей, как он обнаружил в том факте, что Евангелист нигде не обозначает своего имени, нигде не выставляет самого себя – ни в Евангелии, ни в Посланиях – тогда как писатель Апокалипсиса называет свое имя уже в самом начале;

б) из разности в мыслях, выражениях и их сочетании и

в) из различия в языке, именно их отсутствия неграмматических форм речи и синтаксиса, иностранных, неправильных и простонародных выражений в Евангелии и Посланиях и наличности в Апокалипсисе не чисто Греческих речи и языка, смешанных с речениями иностранными и по местам неправильными.

Эти критические замечания относительно Апокалипсиса – если иметь в виду время и обстоятельства – представляются весьма характерными по своей сжатости и ясности, и сохраняют значение в Библейской критике и до настоящего времени.

3) «Обличение и оправдание» (Ἔλεγχος καì ἀπολογία). Это произведение написано святым Дионисием при следующих обстоятельствах. Савеллий был родом Ливиец из Пентаполя и его воззрения были широко распространены на его родине, как и в Риме раньше, чем Александрийский епископ выступил против них, сам Савеллий к этому времени, вероятно, уже умер.

В 257-м году святой Дионисий обратил внимание Римского епископа Сикста (Ксиста) II на эту ересь, которая ради сохранения единства Божества, сливала три Лица в Троице.

В своем Послании к нему святой Дионисий пишет, что он отвечал братьям, как на Послания, так и на устные вопросы об учении, возникшем в Птолемаиде Пентапольской – учении, «которое исполнено нечестия и содержит в себе много хулы на Вседержителя, Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, много неверия касательно и единородного Сына Его, перворожденного всея твари, вочеловечившегося Слова, и Совершенное безумие в отношении к Святому Духу».

Списки этих Посланий он отправил в Рим (Eus. Hist. eccl., 7:5–6). Из этого сообщения видно, что савеллианство в позднейшей фазе включило в свою систему и учение о Святом Духе. В Ливии ересь достигла такого влияния, что даже некоторые епископы держались Савеллиева образа мыслей, и не много доставало, чтобы в Церквах и не проповедовали о Сыне Божием (Athan., Ер. desent. Dion., 5).

Дионисий, считая себя ответственным за Церкви, которые находились под его попечением принял решительные меры к искоренению зла. Евсевий упоминает (Hist. eccl., 7:26), о нескольких Посланиях, написанных им по этому поводу: к Аммону, епископу Церкви Вереникской, к Телесфору, к Евфранору и еще к Аммону и Евпору. В одном из этих Посланий («к Евфранору и Аммонию» по Афанасию Александрийскому), которое было написано около 260-го года, Дионисий употребил такие выражения: «Сын Божий есть произведение и сотворен, и Он не собственен Ему по естеству, но чужд Ему по сущности; Отец по отношению к Сыну – то же что делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье; и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия» (Athan., Ер. desent. Dion. 4). Эти изречения Дионисия показались соблазнительными некоторым из братий Александрийской Церкви, которые, правомудрствуя, по выражению святого Афанасия, но не спросив Дионисия, чтобы от него самого узнать, почему так написал он (святой Афанасий, «О мнении Дионисия» 13) пошли в Рим и обвинили его пред со-именным ему Дионисием, епископом Римским, преемником Сикста, в том, что он:

1) отделяет Сына от Отца,

2) отрицает вечность Сына, думая, что Бог не всегда был Отцом, что не всегда был Сын, а напротив того, Бог был без Слова, и Самого Сына не было, пока не получил бытия,

3) называя Отца, не именует Сына и называя опять Сына, не именует Отца,

4) отвергает термин ὁμοούσιος в отношении к Сыну,

5) Сына называет творением Отца (см. Athan., Ер. de sent. Dion. 4:14, 16. 18).

Получив такую жалобу, Дионисий Римский созвал собор, который «вознегодовал», по выражению Афанасия, на Александрийского епископа, и Римский епископ написал Александрийской Церкви Послание по поводу савеллианства и способов исправления его заблуждений. Оно было направлено вообще против разделяющих и рассекающих единоначалие на какие-то три силы, на три Божества и отдельные Ипостаси. Это Послание Дионисия Римского сохранилось в извлечении у святого Афанасия Александрийского (Dedecret. Nic. syn., 26).

В сохранившейся части Послания рассматриваются два вопроса. Во-первых, здесь Александрийцы обвиняются в том, что, отвергая богохульство Савеллия, что Сын есть Отец и наоборот, они проповедуют в некотором смысле трех богов, разделяя Святую Единицу на три Ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные; но они упускают из внимания, что:

а) между Божественным Словом и Богом всяческих должно быть существенное единство,

6) Святой Дух должен пребывать и вселяться в Боге и

в) совершенно необходимо, чтобы Божественная Троица оглавлялась и сосредоточивалась в единой, как бы некоей, главе – Боге всяческих, Вседержителе.

В Александрийском учении Дионисий Римский склонен видеть возобновление суемудрия Маркиона, рассекающего и разделяющего Единоначалие на три начала. Во-вторых, Дионисий Римский порицает тех, которые думают, что Сын есть произведение, и полагают, что Господь получил бытие как нечто из действительно сотворенного; между тем Священное Писание говорит о сообразном и приличном Ему рождении, а не о творении и образовании. Весьма великая хула утверждать, что Господь некоторым образом рукотворен. Коли Сын сотворен, то было время, когда Он не был. Но Он всегда был, так как Он во Отце и так как Христос есть Слово, Премудрость и Сила; Слово же, Премудрость и Сила суть собственные Божии силы – почему, если Сын сотворен, то было время, когда не было тех сил, было время, когда Бог был без них; но это всего нелепее.

Во многих местах Божественных словес всякий найдет, что Сын называется рожденным, а не сотворенным, и этими местами ясно изобличаются составляющие ложные понятия о Господнем рождении и осмеливающиеся Божественное и неизреченное Рождение Его называть творением. Посему не должно чудную Единицу разделять на три Божества и словом «сотворение» – устранять достоинство и всепревосходящее величие Господа. Напротив, надлежит веровать в Бога, Отца, Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его, и в Духа Святого – веровать, что Слово – в единении с Богом всяческих. Таким образом, соблюдаются и Божественная Троица, и святая проповедь о Единоначалии.

В этом писании Дионисий Римский не упомянул имени своего Александрийского собрата, но отдельно написал ему, сообщив ему, в чем его обвиняют и, вероятно, прося разъяснений. Дионисий считал необходимым оправдаться от возводимых на него обвинений и написал трактат «Обличение и оправдание».

Это сочинение написано было в четырех книгах. Евсевий сообщает: «написал он и еще четыре книги о том же предмете (то есть о ереси Савеллия) и посвятил их соименнику своему Дионисию Римскому (Hist. eccl., 7:26). Хотя ни Евсевий, ни Иероним (De spirit. sancto. 69) не сообщают заглавия этих книг, но нет никаких оснований сомневаться, что они говорят о том же произведении, которое у святого Афанасия Великого называется «Обличение и оправдание», а у святого Василия Великого – Посланием «Об обличении и оправдании» (Despirit.sancto. 29). Эти книги, как и большая часть творений святого Дионисия, написаны в форме Посланий.

В целом объеме это произведение не дошло до нас – сохранились только отрывки, преимущественно у святого Афанасия в сочинении «О мнениях святого Дионисия» (15-ть отрывков): восемь из Первой книги, пять из Второй и по одному из Третьей и Четвертой книг; три отрывка заключаются в сочинении святого Василия Великого: «О Святом Духе» (29): два из средины произведения и один, представляющий, по-видимому, заключительные слова его. Наконец, из Первой книги взят и отрывок, сохраненный Евсевием в «Praeparatio Evangelica» (7:19). Раньше этого Послания Дионисий Александрийский писал к Дионисию Римскому другое Послание, но оно не сохранилось.

Обычно на первом месте ставится отрывок, сохраненный в «Praeparatio Evangelica» Евсевия. В нем опровергается мнение тех, которые признают материю непроисшедшею (μὴ ἀγένητον εἶναι τὴν ὕλην). Хотя легко представить место такого рода рассуждений в системе доказательств о вечном Рождении Сына, однако, отрывок не направлен непосредственно против савеллиан или против Римской критики Дионисия; но может быть, Дионисий имел в виду какие-нибудь новые теории еретиков, не названных по имени. Эти лица принимали безначальность (ἀγενησία) материи и Богу приписывали только упорядочение и управление материей. Но это, – говорит Дионисий, – невозможно, так как эта теория с одной стороны ставит материю наравне с Богом, тогда как с другой стороны подчиняет материю Богу.

Отдельные отрывки все относятся к раскрытию тех вопросов, которые служили предметом переписки между Римским и Александрийским епископами. На основании этих отрывков можно определить, как Дионисий Александрийский защищался от предъявленных ему обвинений.

1) На обвинение в том, что он разделяет Отца, Сына и Святого Духа, Дионисий отвечает решительным отрицанием: «Из произнесенных мною Имен Каждое неотлучно и неотделимо от соединенного с ним. Сказал я: Отец, и прежде чем присовокупить Сына, означил и Его во Отце. Присовокупил Сына и хотя не назвал бы наперед, Отца, во всяком случае Он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святой, но вместе присоединил, откуда и чрез Кого Он происходит». Самые употребленные имена указывают на общение. «Как же я, употребляя Такие Имена, могу думать, что Они разлучены и совершенно отделены друг от друга».

2) Что касается вечности Сына, то Дионисий выражается ясно и определенно: «Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила; нельзя сказать, будто Бог, сначала не рождавший, родил их впоследствии». «Как сияние вечного Света, и Сам Он (Сын) вечен». «Бог есть вечный Свет, не начинался и никогда не прекратится; следовательно, пред Ним и с Ним находится и вечное Сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его». «Итак, если вечен Отец, вечен и Сын, как Свет от Света. Если есть родитель, то есть и чадо; если бы не было чада, то каким образом и для кого может существовать родитель. Но они существуют оба и существуют всегда».

3) Свое отрицательное отношение к термину ὁμοούσιοςили неупотребление его Дионисий объясняет таким образом: он признает, что не употреблял о Сыне термина ὀμοούσως, так как не находил и не читал этого наименования нигде в Священном Писании; однако, его рассуждения ни в чем не разногласят с такою мыслью: он употреблял такие образы, которыми в действительности выражается такое же отношение – он представлял в пример и человеческое рождение, очевидно, однородное, хотя и сказал, что родители отличны от детей, потому что не они сами – дети, иначе бы не было бы ни родителей, ни детей; говорил, что и растение, поднявшееся из семени или из корня, отлично от того, из чего оно выросло, хотя, без сомнения, остается однородно с ним; и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекою, ни река источником, существует же и тот и другая, источник есть как бы отец, а река есть вода их источника. «Они притворяются, – говорит святой Дионисий по адресу своих обвинителей, – будто совсем не видят этих и подобных, написанных мною слов и представляются как бы слепыми. Двумя отрывочными изречениями (то есть, можно думать, сравнениями отношения Отца и Сына с отношениями виноградаря к виноградной лозе и судостроителя к ладье), как камнями издали намереваются они низвергнуть меня, не зная того, что при рассуждении о предметах мало известных, которые нужно еще сделать доступными познанию, часто не только сходные, но и противоположные примеры служат к изображению искомого» (Ер. desent. Dion., 18:4).

Самым серьезным обвинениям против Дионисия Александрийского было то, что он называл Сына творением (ποίημα) и иллюстрировал свою мысль указанием на отношения между виноградарем и виноградной лозой и судостроителем и ладьей. Дионисий соглашается, что он употреблял указанные выражения, но он только мимоходом употреблял примеры этих происшедших и сотворенных вещей, как менее пригодных, чтобы остановиться на вещах более приличных и сродных (родители и дети, источник и река).

Дионисий говорит, что он назвал Сына творением не в буквальном смысле, а в значении генетической зависимости Сына от Отца и что имя «Творец» он употребляет только в связи с »Отцем«, а в этом последнем наименовании заключается и Сын, так чтоποιεινравносильно γεννάν. "Употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена. А если кто будет подозревать, что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало им выслушать без привязчивости. Как Слово не считаю творением, так и Бога называю не Творцом, но Отцем. А если где, рассуждая о Сыне, я и скажу невзначай, что Бог-Творец, то и в сем случае можно оправдаться: мудрецы Греческие называют себя творцами собственных книг, хотя они суть отцы своих книг, а Божественное Писание именует нас и творцами сердечных движений, называя творцами закона и суда и правды» (Ер. desent. Dion., 21). Наиболее подходящим Дионисию представляется образ ума (νου ς) и слова (λόγος): ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, а слово обнаруживает ум, в нем получив бытие... При посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо со-вне произошло оно, а существует вместе с мыслью и возникло из нее самой. Так и Отец, величайший и всеобщий ум, имеет первым Сына – Слово, Своего истолкователя и вестника (Ер. desent. Dion., 23). На замечание Дионисия Римского, что Александрийцы проповедуют некоторым образом трех богов, святую Единицу разделяя на три Ипостаси, Дионисий Александрийский решительно заявляет: «если утверждают, что Ипостаси, как скоро Их три, раздельны, то Их, действительно, три, хотя бы еретикам сего и не хотелось; иначе пусть совершенно истребят понятие о Божественной Троице». «Ибо по сему самому после Единицы и Троица пребожественна» (Basil. Magn. De Spirit. Sanet., 29).

4) К трактатам Дионисия необходимо отнести «Комментарий на начало Екклесиаста». Об этом произведении Евсевий пишет так: «в Послании к епископу Пентапольских Церквей Василиду» Дионисий говорит, что он писал толкование на начало Екклесиаста (Hist. eccl., 7:26), Евсевий, следовательно, сам не видел этого толкования. Иероним (De vir. ill., 69), очевидно, говорит только на основании Евсевия.

Но позднейшие писатели имели в руках этот комментарий и приводят из него выдержки. Так софист Прокопий Газский в V-м веке в свои катены к Екклесиасту внес довольно многочисленные схолии Дионисия на Екклесиаст (1:1–3:11). Кроме того, известны два кратких отрывка, надписанные именем Дионисия и взятые из комментария на Екклесиаст, приписанного Григорию Нисскому (напечатаны у Pitra, Spicii. Solesm. Vol. Paris, 1852, p. 17–19). Что касается отрывков y Прокопия Газского, то в основе их несомненно лежат остатки Комментария святого Дионисия, хотя отдельные части возбуждают сомнения и подозрения. Два других отрывка едва ли могут быть подлинными. Прокопий Газский говорит (Comm. In Genes. 3:76), что Дионисий в своем комментарии опровергал аллегорическое толкование кожаных одежд и других предметов в Раю. Но сохранившиеся отрывки показывают, что автор Комментария гораздо более склонен к аллегорическому толкованию, чем к буквальному. Весьма вероятно, что Комментарий написан Дионисием до вступления на епископскую кафедру. Что касается других экзегетических произведений Дионисия, то о них не упоминает ни Евсевий, ни другой какой-либо достоверный свидетель. Рукописи, в особенности катены, дают экзегетические отрывки, которые имеют надпись Διονύσιου и потому усвояются святому Дионисию Александрийскому. Но большая часть их бесспорно принадлежит гораздо более поздним авторам – епископы в Александрии с именем Дионисия были и в последующее время.

С другой стороны, экзегетические фрагменты, действительно принадлежащие Дионисию Александрийскому могут быть взятыми не из библейских комментариев, а из других трактатов или писем. В частности, известны с именем Дионисия пять фрагментов комментария на книгу Иова, сохранившихся в катенах на книгу Иова, которые обычно приписываются Никите, митрополиту Ираклийскому, XI века. Но один фрагмент заимствован из Дионисия псевдо-Ареопагита и Василия Великого; остальные четыре сомнительны в своей подлинности, во всяком случае вопрос о принадлежности их Дионисию Александрийскому остается открытым. То же затруднение возникает и при решении вопроса о принадлежности святому Дионисию отрывков, представляющих комментарий на Лк. 22:42~и далее, на Деян. 5:4, Рим 11:26, на Послание Иакова, Апок 22:3.

5) Евсевий упоминает (Hist. eccl., 6:26) трактат святого Дионисия «Об искушениях» (Περì πεψασμών), направленный к Евфранору. Других сведений об этом произведении не сохранилось, и потому нельзя даже сказать, о каких искушениях – внутренних ли возбуждениях к греху, или внешним страданиям – писал в них Александрийский святитель.

6) Значительный отдел произведений святого Дионисия составляют письма, которые все относятся ко времени его епископского служения. Они свидетельствуют о живом интересе, какой он проявил к церковным вопросам, об его административном такте и таланте, об авторитете, каким он пользовался далеко за пределами Александрии и Египта.Но и этот отдел литературных произведений святого Дионисия постигла печальная участь: только два письма сохранились в полном виде, от других дошли до нас отрывки, а большая часть известны только по названиям.

Целая группа Посланий написана святым Дионисием по вопросу об отношении к падшим во время гонения Декия; большею частью они надписываются: «О покаянии» (Περì μετανοίας), составлены приблизительно в одно время (251–252 годы) и имеют почти одинаковое содержание. Сюда относятся Послания:

а) К Египетским братьям,

б) К Конону, епископу Гермопольскому,

в) К Александрийской пастве,

г) К Лаодикийским братьям,

д) К братьям в Армении и

е) К Римским братьям.

Из всех этих Посланий только от Послания к Конону сохранился отрывок, в котором святой Дионисий рекомендует человеколюбивое отношение, находящимся в смертной опасности.

В тесной связи с Посланиями о падших стоит ряд Посланий, написанных по поводу раскола Новатиана:

а) «К Новатиану в Риме», весьма вероятно, как ответ на его сообщение о вступлении на Римскую епископскую кафедру (в 251-м году) с просьбой не доводить до раскола в Церкви и увещанием убедить и заставить братьев возвратиться к единению или по крайней мере, спасти собственную душу. По-видимому, целое письмо сохранено Евсевием (Hist. eccl., 6:45),

б) «К Римским исповедникам», которые «продолжали благоприятствовать мнению Новата» (Eus. Hist. eccl., 6:46) – не сохранилось;

в) «К Фавию» – епископу Антиохийскому, написано, вероятно, в 252 году, с целью отклонить его от сочувствия Новатиану. Довольно значительные фрагменты из этого Послания приведены у Евсевия (Hist. eccl., 6:41, 42, 44); в них Дионисий сообщает о гонении на христиан в Александрии, страданиях мучеников и отпадении от веры;

г) К Корнелию, епископу Римскому, в ответе на его письмо о Новатиане. Написано после смерти Фавия, следовательно в 253 году. Кроме одной фразы о смерти Александра, епископа Иерусалимского (Eus. Hist. eccl., 6:46) от этого Послания ничего не сохранилось.

д) К Римлянам о мире (Περì εἰρήνης),

е) К Римлянам о должности диакона (?) чрез Ипполита (ἐπιστολὴ διακονική διà Ἰππολύτου);

ж) К Римским исповедникам, когда они возвратились в Церковь, два письма. О последних четырех Посланиях находим у Евсевия только упоминание.

По вопросу о действительности еретического крещения Дионисием написаны Послания:

а) К Стефану, епископу Римскому, в ответ на Послание к нему Стефана с сообщением о намерении прервать общение с Малоазийскими Церквами – отрывок у Евсевия (Hist. eccl. 6:5),

б) К Сиксту, епископу Римскому – три отрывка у Евсевия (Hist. eccl. 7:5–6);

в) К Римскому пресвитеру Филимону – три отрывка у Евсевия (Hist. eccl. 7:7);

г) К Дионисию, пресвитеру Римскому;

д) К Сиксту, епископу Римскому – отрывок у Евсевия (Hist. eccl. 7:9);

е) К Сиксту и Римской Церкви;

ж) Два кратких Послания к Римским пресвитерам Филимону и Дионисию.

Во всех этих Посланиях, насколько можно судить по сообщениям о них Евсевия, Дионисий выступает в пользу Церковного мира, не касаясь принципиальной стороны вопроса и не высказывая своего собственного взгляда на предмет спора; по-видимому, он склонялся к тому, что ради мира Церкви каждая Церковь должна оставаться при установившемся в Ней обычае.

Особую группу писем святого Дионисия составляют так называемая «Пасхальные послания» (ἐπιστολαì ἐορταστικαί). Неизвестно, с какого времени установился обычай, что епископы Александрийской Церкви ежегодно после праздника Богоявления писали Послания подведомственным им епископам и Церквам Египетской провинции, в которых указывали день праздника Пасхи и начало поста, а также, пользуясь этим обстоятельством, обращались с соответствующими увещаниями или делали другие необходимые сообщения.

Древнейшими такими Посланиями, о которых сохранились известия, являются Послания святого Дионисия. По свидетельству Евсевия (Hist. eccl., 7:20), Дионисий написал несколько этих Посланий, из них упоминаются следующие:

а) К Домитию и Дидиму, вероятно, епископам провинции; написано, можно думать, пред Пасхой 251-го года, из уединения в Ливии (Евсевий неправильно отнес к царствованию Валериана). Отрывки у Евсевия (Hist. eccl., 7:11) заключают сообщение о мучениках в Александрии, о заключении под стражу, освобождении и бегстве самого Дионисия.

Кроме того, в этом же Послании изложен был пасхальный канон на восемь лет и определено, что празднование Пасхи должно совершать не иначе, как после весеннего равноденствия (Hist. eccl., 7:20);

б) Послания к Флавию, к пресвитерам Александрии и к другим не названным лицам известны только по названиям (Hist. eccl., 7:20);

в) в Посланиях к Александрийцам, к Египетскому епископу Иераксу, отрывки которых приведены у Евсевия (Hist. eccl., 7:21), содержатся сообщения о междоусобной войне в Александрии и написаны, следовательно, пред Пасхой 262-го года;

г) Дальнейшее Послание к Александрийцам изображает бедствия в Александрии во время моровой язвы (Hist. eccl., 6:22), следовательно, пред Пасхой 263-го года;

д) Кроме того, с водворением спокойствия в городе, Дионисий отправил его Послание к Египетским братьям, а затем написал несколько других разных Посланий;

е) В Послании к Ермаммону и Египетским братьям, написанном в. девятый год царствования Галлиена, то есть, вероятно, пред Пасхой 262-го года Дионисий лично рассуждал о злонравии Декия и его преемников и упоминает о мире при Галлиене – отрывки у Евсевия (7:1, 10, 79, 23). Пасхальные Послания Дионисия были соединены в сборник и расположены в известном порядке – на это указывает цитата в Sacra Parallela.

По поводу ереси Савеллия Дионисием написаны следующие Послания:

а) К Аммону, епископу Вереникской Церкви,

б) К Телесфору и Евфранору,

б) К Аммону и Евпору – это Послание дало повод к обвинениям Дионисия пред Римским епископом, к переписке между Дионисием Александрийским и Дионисием Римским и составлению произведения «Обличение и оправдание». Ни одно из этих Посланий не сохранилось до нашего времени, за исключением небольшого отрывка из Послания к Аммону и Евфранору – но и в этом отрывке слова святого Дионисия приводятся в передаче ариан, которые находили в этом Послании подтверждение главных положений своего лжеучения; впрочем, святой Афанасий подтверждает, что в Послании святого Дионисия, действительно, находились приписываемые ему слова.

Из других Посланий святого Дионисия известны:

а) Послание к епископу Герману, обвинявшему святого Дионисия в трусости и измене пастырскому долгу по поводу того, что во время гонения Декия он спасся бегством, а при наступлении гонения Валериана не делал обычных в таких случаях собраний верующих для утешения и заботился больше о своем благополучии, чем о пастве. Две группы фрагментов Послания святого Дионисия по поводу этих обвинений сохранены Евсевием в «Церковной Истории» (6:40~и 7:11); в них он дает сведения о своем положении в различное время своего епископства. Первая группа фрагментов относится к тому, что произошло при самом начале гонения Декия. Здесь Дионисий старается показать, что им не обнаружено было предосудительной поспешности в бегстве и что только Божественное Промышление спасло его от заключения и возможных страданий.

Вторая группа фрагментов относится ко времени возникновения гонения Валериана (в 257-м году). Эти отрывки очень важны в том отношении, что Дионисий приводит выдержки из официальных актов о допросе. Изгнание святого Дионисия последовало так скоро, что он не имел времени делать или не делать собрания; однако, и в обоих местах изгнания составлялись собрания и совершалось Богослужение, и таким образом он продолжал исполнение своего епископского долга.

б) К Василиду, епископу Пентапольских Церквей (Киренаика) Дионисий писал несколько Посланий (Eus. Hist. eccl., 7:22~и Hier. De vir. ill., 69). Одно из этих Посланий сохранилось в полном виде, благодаря тому, что по своему содержанию оно является каноническим и, принятое Трулльским собором, включено в канонические сборники правил святых Апостолов, Вселенских и Поместных соборов и святых отцов. Дата этого Послания неизвестна – вероятнее всего, оно написано по возвращении Дионисия в Александрию в 262-м году. Особенно интересным в этом Послании представляется та часть его, которая составила первое. Василид спрашивал Дионисия, в какой час прекращать предпасхальный пост.

Некоторые из братьев, согласно с Римской практикой, ожидали пения петуха, другие прекращали пост раньше. Дионисий отвечает, что невозможно на основании Евангельских повествований установить точно час Воскресения Господа: анализ их приводит Дионисия только к тому выводу, что Воскресение произошло в очень ранний час. В виду этого святой Дионисий может дать только такой совет: кто слишком спешит и оставляет пост хотя незадолго до полуночи, того он не одобряет, как невнимательного и невоздержанного; а тех, которые хотят быть последними в прекращении поста, выдерживают более всех и терпят до четвертой стражи, он одобряет, как мужественных и трудолюбивых; что же касается тех, которые оставляют пост в средине между ними сообразно с своим расположением или силами, то он не желает чрезмерно отягощать их.

Святой Дионисий не мог принять личного участия в Антиохийском соборе против Павла Самосатского (264–265) и послал к Антиохийской Церкви письмо, в котором изложил свой взгляд на учение еретика (Eus. Hist. eccl., 7:27). Список этого Послания отцы второго Антиохийского собора приложили к своему окружному Посланию (ibid., 7:30). Но это Послание не сохранилось. Известное с именем Дионисия Послание к Павлу Самосатскому с десятью вопросами Павла и столькими же ответами Дионисия признается памятником позднейшего происхождения из аполлинарианских или монофизитских кругов.

г) По имени только или в самых незначительных отрывках известны Послания: к Оригену о мученичестве (Eus. Hist. eccl., 6:46); к Феотекну, епископу Кесарийскому, написанное после смерти Оригена – признательное посвящение его памяти (Steph. Gob. см. Phot. Bibl., cod. 232); к Афродисию и о браке (в Sacra Parallela); о Субботе; об упражнении (περì γυμνασίου) (Eus. Hist. eccl., 7:22).

После того, как подробно изложена переписка святого Дионисия Александрийского с Дионисием Римским, в которой выражено существенное содержание его тринитарных воззрений, остается сделать только несколько замечаний об общем характере Богословия этого наиболее знаменитого преемника Оригена в Александрийской школе.

Дионисий Александрийский, бесспорно, по своим богословским убеждениям стоял всецело на почве воззрений своего великого учителя и в своем Послании к Евфранору и Аммонию с резкой последовательностью развил так называемый левый порядок оригеновских взглядов, подчеркивая против Савеллия момент Ипостасной раздельности Божественных лиц при помощи ярко выраженного субординацизма. Правда, Дионисий Римский понял выражение Дионисия Александрийского слишком грубо, так как в сознании последнего, как и у Оригена, эти выражения не исключали мысли о существенном сродстве Сына с Отцем и даже наименование Сына тварью у Дионисия Александрийского не означало того, что вложено было в этот термин Западными богословами, понявшими его в слишком буквальном – не философском смысле, как «весьма великая хула». Но общий тон Богословия Дионисия Александрийского, действительно затемняющего единосущие Божественных лиц, правомудрствующими Александрийцами и Западными епископами понят был правильно.

Однако, и в своем оправдании Дионисий Александрийский собственно нисколько не изменил своих воззрений: он, как был, так и остался действительным оригенистом; но в терминологии оригеновского Богословия он нашел необходимые данные для того, чтобы рассеять предъявленные к нему обвинения и не отказываясь в сущности ни от одной своей мысли, он в своей апологии лишь разъясняет инкриминируемые ему изречения.

Обвинение и защита святого Дионисия Александрийского имеют важное догматико-историческое значение в том отношении, что показывает обнаружение в самой Александрии во второй половине III века два течения – церковно-традиционное с его исключительным интересом к моменту единства Отца и Сына и с характерным термином ὁμοούσιος и научно-философское, с его интересом к субординацистскому различию Ипостасей. Эти два течения параллельно развивались в последующие десятилетия.

Спор о выражениях, допущенных святым Дионисием в Послании к Ефранору и Аммонию не закончился при его жизни: он возникал и в IV веке в виду того, что ариане и аномии ссылались на них в подтверждение своего учения. По этому поводу пришлось высказаться двум великим отцам IV века – святому Афанасию Александрийскому и святому Василию Великому. Первый написал целое сочинение: «О Дионисии, епископе Александрийском, а именно, что он, как и Никейский собор, думает против арианской ереси, и напрасно клевещут на него ариане, будто бы он единомыслен с ними», в котором решительно защищает его Православие.

Иначе судил о нем святой Василий. В письме к Максиму Философу (Ер. 9:2) он пишет: «Что касается до сочинений Дионисия... мое мнение о них таково. Не все хвалю у Дионисия, иное же все отметаю, потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия, которое столько наделало шуму – говорю об учении аномеев. И причиною сему полагаю не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия. Обыкновенно уподобляю я его садовнику, который начинает выпрямлять кривизну молодого растения, а потом, не зная умеренности в разгибе, не останавливается на средине и перегибает стебель в противоположную сторону. Подобное нечто, нахожу я, было и с Дионисием. В сильной борьбе с нечестием Ливиянина, чрезмерным своим ревнованием сам того не примечая, вовлечен он в противоположное зло. Достаточно было бы доказать ему только, что Отец и Сын не одно и то же в подлежащем и удовольствоваться такою победою над хульником. Но он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только одинаковость Ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы. А от сего произошло, что одно зло обменил он на другое и сам уклоняется от правого учения.

Таким образом, даже разногласит с собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался сим понятием, когда отрицал Ипостаси, то принимает оное, когда защищается против своего соименника».

В этом же письме святой Василий говорит, что и о Святом Духе Дионисий употребил речения всего менее приличные Духу, исключает его из поклоняемости Божеству и сопричисляет к какому то дольнему, тварному и служебному естеству. Может быть, святой Василий имел в виду какие-нибудь не сохранившиеся до нас выражения святого Дионисия, однако, правомудрствующие Александрийцы не обвиняли его в заблуждениях относительно Святого Духа, и сам святой Василий в книге о Святом Духе (гл. 29) приводит выражение святого Дионисия в доказательство Божественного достоинства Святого Духа.

О личности и судьбе святого Мефодия сохранились самые скудные сведения: древние известия разногласят даже относительно места его епископства. В настоящее время признается обоснованным, что святой Мефодий был епископом Олимпа в Ликии, епископом Олимпа называют его рукописи его творений и Сократ (Hist. eccl., 6:13); горы Олимпа упоминает и сам Мефодий (De resurrect. 2:23). Известие, что он после Олимпа был епископом Тира в Финикии и умер в Халкиде в Греции, сообщается только Иеронимом (De vir. ill., 83) и представляется ошибочным. Упоминание у позднейших писателей о Патарах, как месте епископства святого Мефодия (сперва у Леонтия Византийского Desectis. 3:1; сравн.: Иоанн Дамаскин, De imag. orat. 3) также объясняется недоразумением. Евсевий в своей «Церковной Истории» не упоминает о Мефодии, потому что он был противником Оригена, хотя он знал его: Hier. Adv. Ruf. 1:11). Мефодий первый стал оспаривать с церковной точки крайности воззрений Оригена. Этим отношением его к Оригену определялось и отношение к нему самому позднейших писателей: одни жестоко порицали его, другие превозносили похвалами – каждый согласно с собственным взглядом на Оригена. Святой Мефодий пострадал в гонение Максимилиана, вероятно, в 311-м году.

Святой Мефодий был видным церковным писателем своего времени. Ноархаистическая форма его произведений была причиною того, что во время после Никейского собора они были забыты и утрачены, хотя имя самого автора их было славно и часто упоминается. В Греческом оригинале сохранилось единственное произведение Мефодия – «Пир десяти дев»; от других сочинений дошли лишь отрывки, и только древнеславянский перевод сборника, по-видимому, всех произведений его, может быть в сокращенном виде, дополняет то, что сохранилось в оригинальном тексте, и дает возможность составить ясное представление о литературной деятельности этого отца Церкви. Почти все сочинения его, по подражанию Платону, имеют форму диалогов и, несмотря на растянутость и многословие обнаруживают остроумие автора, живость фантазии, диалектическую тонкость и красноречие.

Из произведений святого Мефодия известны следующие:

1) Единственное, сохранившееся на Греческом языке (во многих рукописях) в полном виде произведение: «Пир десяти дев, или о девстве» (Συμπόσιον τω ν δέκα παρθένων ἢ περì ἀγνείας).

Уже заглавие показывает, что произведение написано по образцу «Пира» Платона, и зависимость Мефодия от Платона в этом произведении весьма значительна; но прославлению у Платона земной любви здесь противопоставляется прославление девства. Дева Григора рассказывает Еввулу (то есть Мефодию: см. Epiph. Haer. 64, 63) о пире в саду дочери Философии – Ареты, на котором десять дев прославляли девственную жизнь. Произведение представляет разговор дев, из которых каждая, одна за другой, произносят речь в похвалу девства. Каждая отдельная речь может быть названа ораторским произведением, но в соединении их недостает подвижности и жизненной свежести: они следуют одна за другой почти без всяких промежутков, и так как предмет их в существенном остается одним и тем же, то повторения почти неизбежны.

Речи открываются (дева Маркелла) похвалой девству, которое называется чрезвычайно великим, дивным и славным, питомником нетления, цветом и начатком его, единственным превосходнейшим подвигом. Земля не в состоянии производить этот нектар – одно Небо может источать его, ибо девство, хотя ходит по Земле, но нужно думать, касается Небес.

В древности человек не был совершенным и потому еще не был в состоянии вместить совершенное – девство. Преподать учение о нем предоставлено было только Господу, так как Он один, придя, научил человека шествовать к Богу. Господь принял плоть, сохранив ее нерастленною в девстве, поэтому и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство.

Но появлением девства не отвергается установленный Богом брак; однако должно хвалить и предпочитать девство, тогда как брак дозволен Апостолом, как мера для укрощения плоти, девство – состояние первого человека; оно – возвышение всего организма человека на степень духовной жизни, торжество над материальною жизнью и лучший дар Господу. Средствами к сохранению девства служат: чтение Священного Писания, воздержание, смирение, трудолюбие, уединение.

Арета признала всех победительницами, но наиболее отличившеюся – Феклу, которая спела гимн Жениху – Христу и Его Невесте – Церкви, а прочие девы после каждой строфы (всего 24 строфы) повторяли припев: «для Тебя, Жених, я девствую, и с горящим светильником Тебя встречаю».

2) «О свободе воли» (Περì αὐτεξουσίου) в значительной части сохранилось в Греческом тексте (гл. 1–7, 5) в рукописях самостоятельно, гл. 5–12 у Евсевия (в Praepar. evang. 7:22) под именем Максима – отсюда взято в Филокалию – значительные извлечения у Фотия (Bibl., cod. 236) и многочисленные фрагменты в Sacra Parallela.

В древнеславянском переводе дошел полный текст под заглавием: «О Боге и о вещи, и о самовластве», которое яснее указывает содержание произведения. В разговоре не названный по имени Православный опровергает гностический дуализм и детерминизм валентиниан, доказывая, что наряду с Богом нет и не может быть вечной материи, как самобытного начала зла: двух несозданных не может быть и продолжение вечной материи не делает Бога свободным от причастности злу, в качестве его Первовиновника; далее, взаимно противоречащие элементы не могут развиваться из единой простой материи. Зло не сущность, а качество, и его должно возводит к злоупотреблению свободной волей.

Диавол, возмутившийся против заповеди Божией, пришел к познанию зла. Он – создание Божие, хотя Бог и предвидел его падение; но Он не истребил его, чтобы добро было свободным делом человека. Из всех живых существ свобода воли дарована одному только человеку в целях высшего его назначения.

3) Небольшое сочинение «О житии и деянии разумнее, сохранившееся только в Славянском переводе – по содержанию стоит в тесной связи с предыдущим произведением и стремится указать правильное, достойное человека поведение в изменчивых обстоятельствах настоящей жизни. Каждому необходимо быт довольным своею участью; недовольным своею земною судьбой Мефодий указывает на высшую цель существования человека, на невозможность совершенного равенства и необходимость разнообразия для совершенства.

4) Большой диалог «О воскресении», первоначально, вероятно, озаглавленный Ἀγλαοφών ἢ περì ἀναστώσεως на Греческом языке сохранился только в отрывках у Епифания (Haer. 64:12–62) и полностью в трех книгах в Славянском переводе, при чем Вторая и Третья книги заметно сокращены – впрочем, есть основания предполагать, что Мефодий не довел этого сочинения до конца по предположенному плану (см. у Мефодия, Decibis, 1:1).

Содержанием произведения служит воспроизведение разговора о Воскресении, который вели Еввул, Мемиан и Авксентий с врачом Аглаофоном и Проклом из Милета, в Патарах, в доме Феофила, который избран ими судьей. Аглаофон и Прокл, примыкая к Оригену, отрицали материальное тождество воскресшего тела с прежним телом и защищали взгляд на тело, как темницу и место очищения душ, впавших в грех еще прежде своего явления на Землю.

Еввул, Мемиан и Авксентий выступили защитниками Церковного учения. Так как их противники развивали взгляд Оригена, то сочинение приняло характер специальной полемики против Александрийского учителя, из произведения которого («О Воскресении») сохранены здесь большие отрывки. Имея в виду характер аргументации у Оригена, Мефодий приводит логические и естественнонаучные доказательства. Человек – существо духовно-телесное и таким образом создан изначала руками Самого Творца; поэтому тело – не причина греха и не наказание за него, но как собственное Божие творение предназначено для бессмертия. Смерть, разделение души и тела есть только следствие греха, и тело сделалось смертным для того, чтобы грех, который в нем преимущественно обитает и который во время земной жизни проявляется и в лучшем христианине, смертью был совершенно изглажен. Искупление приносит с собою воссоединение расторгнутого насильственно, обновление и преображение всего. Воскресшие будут не бестелесными, но «как ангелы». Только мертвое может воскреснуть, а душа бессмертна. Воскресение всюду подтверждается Священным Писанием: Опровержению доказательств Оригена из Священного Писания посвящена почти вся Третья книга. В этом диалоге Мефодий несомненно пользуется произведениями Афинагора и, вероятно, утраченным сочинением святого Иустина о Воскресении.

5) Против Оригена же был направлен и упомянутый Сократом (Hist. eccl., 6:13) диалог «Ксенон», который отождествляют с сохраненным в извлечениях у Фотия (Bibl. cod. 235) произведением «О происшедшем» (Περì τω ν γενητω ν). Мефодий опровергает здесь учение Оригена о вечном миротворении: Бог в Своей абсолютности не нуждается в мире, чтобы быть Творцом, и начало его миротворения не противоречит Его неизменяемости, как и фактическое прекращение его. Опровергаемый здесь оригенист носил, может быть, аллегорическое имя Кентавра.

6) «О различении пищи и о телице, упоминаемой в книге Левит (sic. прав. Числа), пеплом которой окроплялись грешники» – сохранилось только в Славянском переводе и представляет аллегорическое объяснение ветхозаветных законов о пище и закона о рыжей телице.

Первые главы (1–5) говорят о страданиях праведников – речь вызвана воспоминанием об испытанных самим автором несчастиях. В дальнейших главах (6–15) в объяснении Числ 19:14~и далее раскрывается учение об истинной чистоте и о духовном понимании Христианства: окропления, дарованные Воплощением Христа очищают не только тела, но и души, и несравненно более действенны, чем кровь телицы и остальные законные очищения; истинная телица есть плоть Христа, а законы о пище были лишь тенью грядущих благ.

7) «О проказе» (Περì λέπρας), в сокращении сохранилось в Славянском переводе; в Греческом оригинале только в отрывках. Произведение представляет беседу между Еввулом и Систелием. Мефодий доказывает, что установления закона Моисеева о проказе служат руководством для христианской покаянной практики; затем даются разъяснения о правильном толковании Священного Писания, в частности, Лев 13:47~и далее.

8) «О пиявке, упоминаемой в Притчах, и о словах «Небеса поведают славу Божию» – сохранилось только в Славянском переводе. В этом произведении Мефодий изъясняет Притч 30:15~и далее в смысле указания на духовного змия, который возбуждает в душе похоти и затем дает духовное толкование Пс. 18:2, не устанавливая внутренней связи между этими текстами. Произведение написано для Евстахия.

9) Иероним часто упоминает (De vir. ill., 83; Ep. 48:13; Ep. 70:3; Comm. In Dan. praef. et ad 12:13) сочинение «Против Порфирия» (adversum Porphyrium) – обширное опровержение пятнадцати книг этого неоплатоника. Филосторгий (Hist. eccl., 8:13) ставил его ниже соответствующего сочинения Аполлинария Лаодикийского. Сохранились только отрывки, имеющие значение для определения учения Мефодия о Спасении.

10) Фрагменты объяснения Мефодия на книгу Иова (4:25, 27–29, 38, 40) дают ценное указание на его учение о благодати.

11) Феодорит Кирский и «Sacra Parallela» сохранили незначительные отрывки из сочинения «О мучениках» (Περì τω ν μαρτόρων λόγος).

Только по названиям известны сочинения:

12) «О теле», о котором Мефодий говорит другу своему Евстахию в сочинении «О пиявке» (10:4),

13) «О чревовещательнице» против Оригена и толкования на книгу Бытия и Песнь Песней упоминаются у Иеронима (De vir. ill., 83).

Неподлинны приписываемые святому Мефодию две беседы на Греческом языке:

а) «О Симеоне и Анне в день Сретения и о Святой Богородице»,

б) «В неделю ваий» и сохранившаяся только в Армянском переводе (в отрывках) беседа на Вознесение Господа Иисуса Христа.

Откровения святого Мефодия о последних временах признаются произведением, возникшим лишь в конце VII века.

Довольно многочисленные произведения святого Мефодия или фрагменты их позволяют в достаточной степени выяснить направление и содержание его богословских воззрений Святой Мефодий не был особенно глубоким мыслителем и богословом, но он был образованным писателем, любителем философии и естественных наук, добросовестным исследователем и искренним полемистом. Он представляет интересный пример богослова, который находится под сильным влиянием Оригена и в то же время стоит в резкой противоположности к характерным особенностям Богословской системы Александрийского учителя, часто направляя против последнего то, что получил от него. Он называет Оригена кентавром и осуждает его аллегорический метод толкований Священного Писания, и однако, сам применяет его. Но святой Мефодий не ограничивается отрицанием Оригена, а воспроизводит идеи и теории Малоазийской школы (Ириней, Мелитон), стараясь, однако, внутренне сблизить Богословие Иринея с Богословием Оригена.

В основных чертах богословские воззрения святого Мефодия представляются в следующих положениях. В своем тринитарном учении Мефодий признает полное Божество Слова, Сына Божия, не Сына по усыновлению, но вечного Сына, Который никогда не начинал быть и никогда не перестанет быть Сыном Божиим (Conviv. 8:9). Однако, в некоторых местах можно видеть черты субординацизма (De creat. 9, 11; Conviv 3:4, 6; 7:1). Что касается Святого Духа, то святой Мефодий видит в нем ἐκπορευτὴ ὑπόστασις, которая исходит от Отца, как Ева вышла из Адама (фрагмент IV, 2551, у Draeseke. Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892.).

Всемогущий Бог по любви, ради людей, создал из ничего этот мир. Мир не вечен, но так как Бог не был никогда недеятельным, то потенциально (δωάριει) Он от вечности был в Боге («О свободе воли» 22:1). Он создал его Своим Словом-Логосом во времени.

Существенным признаком созданного Богом во времени человека – свобода и бессмертие: он самовластен, самодержавен, имеет самовладычественную волю и самопроизвольный выбор доброго, так как Бог создал человека для бессмертия и соделал его образом Своей вечности (Deresurrect.1:36, 2; 1:34, 3; 1:57, 6; Conviv 6:1, 2; 3:17). Святой Мефодий опровергает учение о предсуществовании душ и грехопадении их, предшествующем соединению их с телом (Deresurrect.1:55, 4).

Грехопадение произошло по зависти диавола («О свободе воли» 17:5; 18:4~и далее), то есть человек направил свою свободу на непослушание заповеди Божией. Но зло в человеке не есть сущность, а дело свободы (13:5). И хотя вина за грех падает не на плоть, а на душу, однако, похоти господствуют над человеком посредством плоти (De resurrect. 11:4, 3). Но зло в человеке не бессмертно – Бог, по благости, установил смерть (De resurrect. 1:39, 5; 38:1; 45:5; 11:6, 3). Смерть – наказание за грех, но, как всякое наказание, оно должно служит к исправлению и обновлению (De resurrect. 1:31, 3; 11:18, 4). Как художник испорченную завистью статую разбивает ее, чтобы обратить в массу, так поступает и Бог, когда допускает человеку умереть (Deresurrect.1:43, 22 и далее). Таким образом, телесная смерть в домостроительстве спасения является средством к восстановлению человека в состояние совершенного Богообщения.

Чтобы грех и смерть не сделались вечными, и чтобы диавол был побежден тем же, кого он обольстил, Слово вочеловечилось (Conviv 1:5; 8:7; 10:2). Соединение Слова и человечества – самое тесное, σονενώσας καì συγκεράσας Conviv 3:5), причем, однако, Иисус Христос остается Богом и человеком, и тело Иисуса Христа подобно нашему, потому что оно должно спасти тело (De resurrect.11:8, 7). И после Воскресения оно остается реальным, как и во время Преображения (Deresurrect. 3:7, 12; 3:12, 3 и далее). Здесь Мефодий воспринимает и раскрывает основную идею Малоазийского Богословия – идею возглавления: Иисус Христос – второй Адам, в Котором обновлено наше человечество и соединено со Словом.

Соделавшись Главою человечества, его представителем, Иисус Христос пострадал за нас и очистил нас Своею кровью (De cibis. 15:11, 4). Он – наш Помощник, Ходатай и Врач (Deresurrect. 3:23, 11), принес нам прощение грехов, истину и бессмертие, воскресение плоти (Conviv 6:6; Deresurrect.2:18, 8; 24:4; 3:23, 4, 6).

Дело Иисуса Христа осуществляется в Церкви и Церковью. Церковь есть собрание верующих – это в видимом явлении, но в мистической Своей сущности Она – Невеста Христова. Как из ребра спящего Адама создана была Ева, так от лежавшего в смертном сне Иисуса Христа исшел Святой Дух, из Которого и образовалась Церковь. И о Церкви можно сказать, что Она – кость от костей и плоть от плоти Христа. Ради Церкви Логос оставил Небесного Отца и сошел, чтобы соединиться со Своей Женой. Он уснул экстазом страданий, добровольно умерши за Нее, чтобы представить Ее Себе славной и непорочной. Она получает блаженное и духовное семя, которое Логос всевает в глубину духа; Церковь принимает это семя и развивает его, как женщина, умножая и воспитывая добродетель (Conviv. 3:4, 8).

Церковь ежедневно возрастает в величии, красоте и численности, благодаря содействию и общению Логоса. Он сходит и в каждого отдельного человека и обнаруживается в нравственной жизни. Христос как бы в каждом снова умирает и соединяет его со всей Церковью, чтобы он получал в Ней благодатные силы.

Таким образом, все возрастают. Но каждый отдельный человек может духовно возрастать только приобщаясь Церкви: «несовершенные и только начинающие спасительное учение возрастают и образуются, как бы в материнском чреве, от более совершенных, пока они, достигнув зрелости возрождения, и потом по преуспеянии сами, сделавшись Церковью, будут содействовать рождению и воспитанию других детей во вместилище души, как бы во утробе, непреклонно осуществляя волю Слова» (Conviv. 3:8).

Церковь обладает особыми силами, возрождающими людей, а потому она в собственном смысле мать всех верующих (Conviv. 3:81). «Просвещаемые получают черты, изображение и мужественный вид Христа; в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них чрез истинное ведение и веру, так что в каждом духовно рождается Христос. Для того Церковь и носит во чреве и испытывает муки рождения, пока не изобразится в нас родившийся Христос, так чтобы каждый из святых чрез причастие Христу родился помазанником. Крещенные во Христа с причастием Духа делаются помазанными, а Церковь здесь содействует изображению в них Слова и преображению их» (Conviv. 3:8). В эсхатологии святой Мефодий – сознательный и резкий противник Оригена, против которого он выставляет библейские и философские основания. Эсхатологический интерес его направляется преимущественно на воскресение тела и состояние прославления. Он отвергает духовное воскресение Оригена и учит, что воскреснет то же тело, какое мы имеем в этой жизни: человек не должен быт преобразован в ангела, но быт бессмертным в том, что он есть,

Он, Мефодий, принимает и хилиастическое учение, он думает, что мир будет существовать шесть тысяч лет, а потом праведные, воскресши, будут царствовать тысячу лет с Иисусом Христом прежде, чем взойдут на Небо (Conviv 9:1, 5). Как человек будет продолжать существовать в своей телесности, так и этот мир: огнем он будет очищен для вечного существования.

В начале IV века произошла радикальная перемена во внешнем положении Христианства в Греко-Римской Империи, которая имела самые благоприятные последствия для внутренней жизни Церкви, предоставив Ее членам полную возможность все силы духа сосредоточить на разрешении внутри-церковных задач. Не отвлекаемая внешнею борьбой за самое существование, Церковь начала жить полною жизнью.

Но это видимое спокойное течение церковной жизни не сопровождалось внутренним миром Церкви: наступил период великих догматических споров. Они были естественным продолжением предшествовавшей работы богословской жизни, а широкое и даже острое развитие их – внутреннею необходимостью, когда свободно выступили, раскрылись и столкнулись между собою существенные и формальные разногласия, постепенно сложившиеся в предыдущий период в различных областях Христианского мира.

Борьба вызвала напряженное, в высшей степени стремительное, оживленное и могущественное движение богословской мысли, обнаружившей многообразную творческую деятельность, выдающуюся по своей продуктивности и оригинальности. Христианский гений с необыкновенной силой проявился в различных отраслях богословского знания, сосредоточиваясь преимущественно на том, что составляет самую сущность Христианства.

Наступило, таким образом, время расцвета древнецерковного Богословия: прочность внешнего положения Церкви дала ему возможность свободного и всестороннего развития, а борьба с ересями обильный материал для его работы. Явились новые поколения церковных учителей, обогащенных опытом научной деятельности предшественников. Богословские труды этого времени остаются путеводными для всех поколений Православного Христианства. Великие творцы их, истинно питающие верующих своих учением получили преимущественное наименование «отцов Церкви». На результатах их богословской работы основывалась богословская мысль ближайшего периода; ими она живет и до настоящего времени, как бы исходя из того убеждения, что тогда были поставлены и разрешены все существенные вопросы, какие человечество может предъявить Христианству.

Могучий дух Оригена продолжал оказывать сильное влияние на ход богословской мысли: можно сказать, что почти все богословы IV и V веков работали более или менее с духовным наследием Оригена, частью непосредственно примыкая к нему, частью становясь в оппозицию к его системе и созданному им направлению Богословской науки, но в то. же время вдохновляясь его научными идеалами. Поэтому даже и разнообразные богословские направления IV и V веков обычно определяются по такому или иному отношению их к Оригену. Но уже в кругу ближайших учеников и последователей Оригена нельзя говорить о цельном влиянии его системы, тем менее это возможно теперь в виду характера наступившей борьбы.

Руководствующее значение в догматических движениях до половины V века принадлежало Александрийскому Богословию. Но в этой школе не было строгого единства в направлении, в ней необходимо отметить несколько течений или по крайней мере, оттенков, наблюдаемых даже в самой Александрии; они обусловливаются индивидуальными особенностями богословских деятелей и характером их жизненных отношений. Здесь на родине и главном месте развития оригеновского умозрения и экзегетики, уже в конце предшествующего периоду наступил поворот в сторону библейского реализма и Церковного предания. «Правомудрствующие» церковные христиане времени Дионисия великого и епископ Петр Александрийский показывают следы постепенного укрепления того направления, которое получило название ново-Александрийского. Выразителем этого направления ко времени Никейского собора является Александрийский епископ Александр, первый энергичный обличитель арианского заблуждения, сразу же верно и ясно определивший его сущность и вытекающие из него следствия; он несомненный оригенист правого крыла, сочетавший какие стороны возвышенно-философской системы Александрийского богослова с Церковно-традиционным учением. Но окончательный отпечаток на ново-Александрийское направление наложил святой Афанасий, великий отец Церкви, неустанный защитник Православного исповедания веры, признанный «отец Православия».

Свою жизнь со времени ясного выступления на историческое поприще и до кончины он отдал на борьбу с арианством, в которой он выступил как проницательный, непреклонный, одушевленный вождь Православных. Он был одною из тех сильных натур, которые не ищут борьбы, но никогда и не уклоняются от нее. Он ясно проникал в тенденции своих противников и понимал, за что он страдал и этим побеждал. Подробно изложить жизнь святого Афанасия, значит изложить историю борьбы Православия с арианством на протяжении целых 50-ти лет IV века. Поэтому мы вынуждены ограничиться указанием только главных фактов ее, чтобы таким образом установить рамки его литературной деятельности.

Главным источником сведений о жизни святош Афанасия служат прежде всего его собственные творения и главным образом те, в которых он сам публично дает отчет в своей деятельности, именно: «Апология против ариан», «Апология к Констанцию», «Апология о своем собственном бегстве» и «История ариан к монахам». Похвальное слово святому Афанасию Григория Богослова (Orat. 21) представляет собою панегирик почти без биографического содержания, точно так же, как и сохранившееся в фрагментах Коптское похвальное слово Афанасию. «Жития» святого Афанасия, предпосланные бенедиктинскому изданию его творений, все сравнительно позднего происхождения и не имеют ценности первоисточников. Напротив, весьма важное значение имеют два хронологических документа: хроника пасхальных Посланий святого Афанасия и так называемая Historia acephala.

Собрание пасхальных Посланий дошло до нас в неполном виде в одном Сирийском манускрипте. В заглавии каждого Послания сделаны точные отметки, кроме пасхальной даты и других хронологических указаний; потом все эти хронологические предисловия воспроизведены в другой редакции и соединены в целое предисловие ко всему собранию Посланий; в этой другой редакции, дошедшей до нас полностью, к каждому из 45-ти лет епископства святого Афанасия указывается время празднования пасхи и регистрируются все важные события его жизни. (The Festal Letters of Athanasius. Ed. W. Cureton. London, 1848; Латинский текст cm. PG 26, 1351–1443; Сирийский текст с Латинским переводом у А. Маи. Nova patrum bibliotheca. T. 6 pars 1 Romae, 1853).

Сохранившаяся на Латинском языке «Historia Athanasii», обычно называемая Historiaacephala, потому что недостает начала – представляет памятник, поставивший своей задачей, по-видимому, апологию святого Афанасия. Он отличается большой заботливостью в хронологических вычислениях с точным датированием по консульствам и годам службы префектов и своими до дня точными указаниями о судьбе святого Афанасия. Эта Historia acephala найдена в латинском каноническом сборнике диакона Феодосия, сохранившемся в Вероне; опубликована Maffei (Verona, 1738) и перепечатана в PG 26, 1443–1450, гораздо лучшее издание сделано Batiffol’ем (Mélanges de littérature et d’histoire religieuses, publ. a l’occasion du jubilé épiscopal de msgr. de Cabriéres, évequede Montpellier, t. 1 Paris, 1899. p. 99–108). Как очевидно (и это утверждает P. Batiffolв Byzant. Zeitschr. Heft. 10, 1901, p. 130), и другие части собрания Феодосия связаны с фрагментом Maffei и заимствованы с ним из некоего, так сказать, апологетического dosscer, составленного по указаниям самого святого Афанасия, в 367-м году и продолженного до его смерти.

Мало того, утверждают A. Gutschmid. Kleine Schriften. Bd. 2 Leipzig, 1889. S. 439 sq.), что оба названные документа – Предисловие и Historia acephala – проистекают из одного источника, который уже с первого взгляда производит впечатление большой заботливости в хронологических вычислениях, датированием по консульствам и годам службы praefecti auqustales и своими до дня точными указаниями о судьбе Афанасия.

Понятно поэтому, что с того времени, как сделались известными пасхальные Послания с их Предисловием и хронологические указания последнего, в связи с датами Historia acephala были применены в Церковно-исторической науке, прежняя хронология жизни святого Афанасия и арианских споров, основывавшаяся на Сократе и Созомене, была вытеснена, тем более, что полученные даты из Предисловия и Historia acephala превосходно согласовались с добытыми из других надежных источников хронологическими указаниями (время изгнаний святого «Афанасия, Римский собор 341-го года, собор в Сердике в 343-м, а не в 347-м году и так далее). Древним памятником является также Коптское Похвальное слово Афанасию, принадлежащее современнику Феофила Александрийского († 412), однако оно содержит очень мало биографического материала (O. v. Lemm. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens // Memoire de l’Académie Imperialdes Sciencesde St. Petersburg. 1888. VIIsér. t. 36, ¹ 11).

Святой Афанасий родился в Египте и, по всей вероятности, в Александрии. Дата его рождения в настоящее время может быть установлена с большею точностью, чем прежде, благодаря древнему Коптскому слову. По этому документу Афанасий во время своего избрания на епископство имел 33 года. Теперь вопрос в том, когда он занял епископскую кафедру. В этом отношении мнения исследователей колеблются между 326-м и 328-м годами. Если принять первую дату, то святой Афанасий родился в 293-м году; при второй дате он родился в 295-м году – обычно признается последняя дата.

Источники не дают сведений о родителях святого Афанасия – неизвестно даже, были ли они христианами – весьма скупы они и на сообщение о детстве будущего учителя Церкви. Позднейшая слава святого Афанасия бросила свои лучи и на раннейшие годы жизни его; отсюда и известное сказание, что святой Афанасий, будучи еще мальчиком, во время игр совершил правильное Крещение над некоторыми из своих товарищей, что епископ Александр, наблюдавший это издали, призвал его к себе и объявил Крещение имеющим силу, а его родственникам советовал подготовить мальчика к церковному служению (Rufin. Hist. eccl., 1:14). Конечно, это повествование едва ли может быть серьезно обсуждаемо, так как, помимо удивительного решения епископа, оно наталкивается на хронологическое затруднение: епископ Александр занял Александрийскую кафедру после Ахиллы, в 312-м году, когда Афанасий даже при предположении позднейшей даты его рождения, уже не мог заниматься детскими играми.

Святой Афанасий в своем детстве и ранней юности находился под впечатлением последнего великого, общего гонения которому подверглось Христианство – так называемого Диоклетиановского; волны его докатились и до родной страны и города святого Афанасия: епископ Петр в числе других пал жертвою мучителей. Обстановка юности святого Афанасия много способствовала развитию его в весьма сведущего борца за Православие. Он родился и вырос в городе, в котором, как в фокусе, по преимуществу отражалась интеллектуальная, моральная и политическая жизнь Греко-Римского мира. В Александрии, где язычество несмотря на приближающееся падение, еще не закончило своей роли, оно выступало пред ним, воплощенным в величественном храме Сераписа; здесь из года в год оплакивали Озириса, поклонялись Изиде, Апису и Нилу. Александрия же была духовным центром культуры, науки и учености. Она была замечательнейшим местом торговли и отличалась оживленною промышленностью.

Со святым Григорием Богословом (Orat. 21) должно признать, как естественное и само собою понятное, что святой Афанасий получил хорошее современное образование, хотя и не столь широкое и глубокое, каким обладали впоследствии великие Каппадокийские отцы. Его творения, особенно раннейшие, представляют несомненное доказательство такого образования, какое давалось большею частью детям и юношам лучших классов.

Но святой Афанасий был одною из тех редких личностей, которые несравненно больше получают от своих собственных природных дарований, чем от случайностей происхождения или обстановки. Вместе с тем несомненно, что еще в ранней юности он был наставлен в истинах Православной Веры по традициям Александрийской школы и изучил Священное Писание. По выражению Григория Богослова он знал бее его книги так, как другой не знает и одной из них; неутомимым чтением творений отцов и учителей Церкви предшествующего времени он развил в себе тонкое и верное понимание глубочайших истин Христианства. Рано святой Афанасий вступил в близкие личные отношения с святым Антонием и другими подвижниками Египта и Ливии, что удостоверяется начальными словами жизнеописания святого Антония.

Когда святой Афанасий сделался юношей, положение дел в мировой Империи быстро изменилось, Из политических волнений, которые последовали за удалением Диоклетиана от дел правления, восстало единовластительство Константина Великого, и Христианство из гонимого и подавляемого сделалось сначала признанной религией, наряду с язычеством, чтобы к концу жизни святого Афанасия стать в положение государственной религии. Но Церковь должна была вступить в борьбу иного рода, которая возбуждала умы и надолго разделяла не одних только богословов и которая заставила Императоров постоянно уделять ей свое внимание; это была борьба не о богословских тонкостях, но о жизненных интересах Христианского человечества: вопрос шел о том, какое место в икономии веры должно быт дано Христу.

По состоянию богословско-философских воззрений – как они сложились к концу III и началу IV века – этот вопрос распадался на несколько частнейших, из которых с течением времени вырастали все новые вопросы: если Слово Божие, Логос, действительно существует, то в каком отношении Он стоит к Богу? к единому Богу? не является ли Он составною частью Божественной сущности? или Он только творение, подобно людям – правда, бесконечно высшее, но однако творение, созданное свободною волею Божией. Если Он совершенно одинаковой сущности с Богом, то остается ли место для различия и не нарушается ли достоинство Бога и Вседержителя, если рядом с Ним стоит такое существо? И далее, если Слово есть творение и Ему однако должно поклоняться, то не будет ли это обоготворением твари? не проникает ли вместе с тем в Церковь старое языческое многобожие, которого так боялись?

Эти вопросы смущали многие сердца и у многих были на устах. Но острую постановку они получили именно в Александрии, в возникшей здесь арианской ереси. Святой Афанасий вследствие этого самого начала поставлен был лицом к лицу с арианством и остался вождем борцов против него до конца своих дней. Он сразу же выступил с вполне определенным взглядом на сущность ереси и на содержание противоположных ей истин Церковной веры. В своих первых произведениях он выразил основные мысли всей своей жизни, за которые он боролся и которым он доставил победу.

Очень рано святой Афанасий вступил в клир Александрийской Церкви: по свидетельству Коптского похвального слова, он был шесть лет в звании чтеца. К началу арианских споров – между 318–320-м годами – святой Афанасий уже был диаконом; имя его находится среди тех диаконов, которые подписали окружное Послание епископа Александра. Он был близок к престарелому епископу Александру: «Афанасий весьма часто бывал при епископе Александре и им был уважаем» (Apol.contraArian., 6), может быть в качестве его личного секретаря и советника; эти отношения и были причиной того, что Афанасий был взят епископом Александром на Вселенский Собор в Никею. Но они же создали ему и непримиримых врагов еще до Собора, а в особенности когда «увидели опыт его благочестивой во Христа веры на Соборе, сошедшемся в Никее, где с дерзновением восставал он против нечестия ариан» (там же).

Святой Александр умер в скором времени после Никейского собора – по мнению одних 16-го Апреля 328-го года (дата обычно принимается и основывается на Сирийском Предисловии к Пасхальным Посланиям), по мнению других 16-го Апреля 326-го года. Преемником ему был поставлен святой Афанасий. Как произошло его избрание, трудно ясно представить в виду разногласия в сообщениях древних авторов. Противники святого Афанасия утверждали, что он был избран меньшинством; будто по кончине епископа Александра некоторые, и то немногие, напомнили об Афанасии и он был рукоположен шестью или семью епископами тайно, в сокровенном месте. Но по свидетельству 339-ти Египетских епископов, собравшихся на Соборе, выраженному ими в окружном Послании (приведено в «Апологии против ариан»), при избрании святого Афанасия было проявлено полное единодушие, как епископов, так и всей церковной провинции: «Ничего не было сказано против Афанасия, говорили же о нем все прекрасное, называя его рачительным, благоговейным христианином, одним из подвижников и по истине епископом» (6).

Очевидно, указание на неправильность при избрании святого Афанасия было одним из приемов борьбы с ним его противников ариан. Избрание его было совершено правильно. Но само собою понятно, что Афанасий не получил голосов сторонников ариан, мелитиан и других схизматиков. С этого времени судьба Православия почти отождествляется с судьбой святого Афанасия, явившегося несокрушимым оплотом Православия в самый критический для него период арианских смут, когда арианство грозило подавить Православие силою и выставляло себя представителем всего Востока.

Первые годы управления святого Афанасия заняты были обычными делами: соборы, пастырские Послания, проповедь, ежегодные посещения Церквей округа, ежегодные церковные обязанности поглощали его время. Но с первых же шагов служения святого Афанасия на Александрийской кафедре ему пришлось столкнуться с противниками, которые сыграли печальную роль в последующей судьбе его.

Египетскую Церковь раздирал мелитианский раскол и, хотя Никейский Собор облегчил путь к прекращению схизмы, однако не исключены были поводы для многочисленных споров о правомочности мелитианских клириков.

Едва только святой Афанасий сделался епископом народа, как начались мелитианские волнения, с которыми скоро соединились враждебные действия против него, вызванные его решительным анти-арианствим настроением.

В скором времени после собора арианство усилилось. Лицемерным раскаянием в своих заблуждениях и двусмысленными изложениями своего учения вожди арианства убедили Императора Константина в своем согласии с учением Вселенской Церкви и были возвращены из ссылки, и Евсевий Никомидийский потребовал от святого Афанасия принятия Ария в церковное общение. Афанасий ответил отказом, и евсевиане направили все свои силы к устранению ненавистного противника. Прелюдией к борьбе явились нападки на правильность его избрания, а после отказа его принять в церковное общение Ария и его сторонников началась и самая борьба. Мелитиане вместе с Евсевием Никомидийским, выдвинули против святого Афанасия целый ряд обвинений. Так как обвинять на почве богословских разногласий было опасно, чтобы не прийти к конфликту с утвержденным на Никейском соборе символом, который при Константине Великом имел официальное значение, то пришлось сосредоточиться на нападках против личности нового Александрийского святителя. Они говорили, что Афанасий

а) Обременял Египтян особым льняным налогом в пользу Александрийской Церкви,

б) Доставлял золото мятежнику Филомену,

в) Во время посещения Мареота посылал своего пресвитера Макария к пресвитеру Исхире, некогда посвященному Коллуфом, и он, с ведома Афанасия, напав на Исхиру, произвел бесчинство, разбил чашу, опрокинул престол и сжег книги; кроме того, представляли святого Афанасия безнравственным в частной жизни и нарушителем общецерковного мира. Святой Афанасий отправился в Никомидию в конце 330-го года и настолько совершенно оправдался пред Императором, что последний снабдил его письмом, в котором называл его человеком Божиим (Apol. contra Arian., 61–62).

Но мелитиане не успокоились; они снова подняли дело Исхиры и возбудили другое более тяжкое обвинение: будто Афанасий убил епископа Ипсельского Арсения; отрезанная рука его, которую они всюду показывали, была главным доказательством. Император поручил цензору Далматию – своему родственнику – произвести расследование. Оно не дало желательных для врагов святого Афанасия результатов, так как мнимоумерший, скрытый обвинителями в одном отдаленном монастыре, был найден живым в Тире и уличен Тирским епископом. Император написал Афанасию благоволительное письмо, и это торжество заставило главу мелитиан Иоанна Аркафа, а также и самого Арсения временно и внешне смириться (Apol. Contra Arian., 65–70).

После бесплодной попытки заставить святого Афанасия явиться на собор в Кесарии 334-го года, евсевиане успели добиться у Императора созыва нового собора в Тире. Епископ Александрийский получил формальное приказание явиться туда и выехал из Александрии 11-го Июля 335-го года. Пятьдесят подчиненных Афанасию епископов отправились с ним защищать его доброе имя. На соборе евсевиане заняли положение судей, мелитиане – обвинителей. Вся обстановка собора наперед показывала, что обвиняемому нельзя ожидать справедливости и беспристрастия. Против святого Афанасия были выставлены все старые обвинения, в частности убийство Арсения, опровержение которого ему доставило новый триумф. Крик собрания о низложении святой Афанасий прервал спокойным вопросом: «знает ли кто-нибудь из вас Арсения?» После утвердительного ответа он привел человека, в котором все узнали Арсения. Святой Афанасий поднял высоко одну за другой обе руки его и иронически сказал: "я думаю, однако, никто между вами не держится того взгляда, что Бог дал человеку более двух рук». Но еще прежде решения своего дела на соборе святой Афанасий уехал в Константинополь с некоторыми верными друзьями, чтобы апеллировать к чувству справедливости самого Императора. Собор осудил Афанасия, низложил с кафедры и воспретил пребывание в Египте, после чего члены собора отправились в Иерусалим на освящение храма Гроба Господня, которое и совершено было с большою торжественностью.

Сначала Афанасий имел успех при Дворе, но прибывшие в Константинополь главы евсевиан воспользовались тем, что могущественное положение Александрийского епископа давало достаточный повод для подозрений со стороны Императора, выставили против него новое обвинение: будто он угрожал столице голодом, приостановив подвоз хлеба из Александрии в Константинополь. Император не внял оправданиям обвиненного и изгнал святого Афанасия в Галлию в Трир. Это было в конце 335-го года.

Трудно понять поведение Константина в этом деле: с одной стороны он осуждает святого Афанасия на изгнание, как будто доверяя политическим обвинениям против него, но с другой стороны, он не допускал назначения преемника святому Афанасию на Александрийскую кафедру, чего не могло быть, если бы он серьезно смотрел на осуждение его евсевианами в Тире.

В Александрии происходили волнения. Народ не переставал требовать обратно епископа, устраивал манифестации даже в Церквах. Знаменитый пустынник Антоний несколько раз писал Императору, но все было напрасно.

В Трире (Тревах), куда святой Афанасий прибыл 6-го Ноября 335-го года, он был встречен с большим благоволением старшим сыном Императора Константином и епископом Максимином. Несмотря на громадное расстояние, святой Афанасий посредством переписки находился в постоянном общении с своими друзьями и верующими Александрии; его десятое пасхальное Послание, написанное в 337-м году, до возвращения в Александрию, показывает, с каким чувством веры, нежности и христианского героизма изгнанный пастырь поддерживал свою паству и заботился о ней. И паства оставалась верною своему законному пастырю: все усилия евсевиан ввести Ария в церковное общение в Александрии разбивались об угрожающую враждебность Православных в Александрии.

Арий умер в Константинополе при крайне драматических обстоятельствах в 336-м году. Смерть самого Императора последовала 22-го Мая 337-го года. Скоро и святой Афанасий был возвращен Константином младшим из ссылки. Он выехал из Трира с письмом сочувствовавшего ему Константина младшего к Александрийцам, датированным 17-го Июня 337-го года. Свое путешествие он совершил чрез Паннонию, в Мизии имел аудиенцию у Императора Констанция, прошел чрез Сирию и возвратился в Александрию, при народных кликах, 23-го Ноября 337-го года. Его отсутствие продолжалось 2 года и 4 месяца.

Правитель Восточной половины Констанций с самого начала своего управления подпал под влияние представителей враждебного святому Афанасию богословского направления; кроме того, такая личность, как Афанасий, на столь высоком посту, каким была епископская кафедра в Александрии, для него была сучком в глазу. На этом и утверждались враги святого Афанасия в своих дальнейших замыслах против него. Мелитиане и ариане, возбужденные энергичным образом действий святого Афанасия и ободряемые возвышением Евсевия Никомидийского на епископскую кафедру Константинополя, снова начали враждебные действия против святого Афанасия. Не довольствуясь старыми обвинениями, они выставили новые: Афанасий своим возвращением в Александрию вызвал волнения и пролитие крови, он взошел на кафедру только распоряжением Императора, без постановления собора. Ариане даже посвятили нового епископа в Александрию – арианина Писта – потом они отправили посольство к Римскому епископу Юлию, с целью представить ему свои обвинения против Афанасия и просить официального признания их кандидата. Но Юлий вступил в общение с обвиненным. Святой Афанасий созвал в Александрии собор, состоящий из ста почти епископов и написавший Послание, в котором раскрывается полная несостоятельность обвинений и невинность святого Афанасия (Apol. contra Arian., 3–19). Между тем евсевиане на соборе в Антиохии, в конце Января или начале Февраля 340-го года, поставили епископом Александрии Григория Каппадокийца. 23-го Марта он вошел в Александрию под прикрытием гражданской и военной силы; его вступление на кафедру сопровождалось невероятною жестокостью и насилиями.

Святой Афанасий ушел из Александрии 19-го Марта, за четыре дня до прибытия туда Григория, и некоторое время скрывался в окрестностях Александрии. Потом, после праздника Пасхи (15-го Апреля) он морским путем отправился в Рим.

Пред собором Римским, бывшим осенью 341-го года, святой Афанасий изложил и защищал свое дело и был утешен провозглашением своей невиновности после тщательного и обстоятельного расследования. С своей стороны евсевиане, собравшись в Антиохии летом следующего года, на соборе ἐν ἐνκαινίοις подтвердили низложение Афанасия.

Изгнанный провел в Риме три года, где пользовался общими симпатиями и, в частности, расположением тетки Восточного Императора Евтропии. Его пребывание в Риме было благотворно и в том отношении, что Западные христиане более и более втягивались в великое дело, которое они видели в некотором роде олицетворенным в святом Афанасии. Кроме того, Западный клир был ознакомлен с идеей отшельнической жизни, как она осуществлена была в Египетской пустыне. В Риме же святой Афанасий получил письма из Александрии, которые опечалили и обрадовали его – опечалили сообщением о новых преследованиях ариан и утешили верностью и преданностью Православных. В Апреле или Мае 342-го года Афанасий был вызван в Медиолан Императором Констансом; здесь он узнал проект Западного Императора добиться от Констанция созыва великого собора епископом двух половин Христианского мира. Теперь началось время чрезвычайной деятельности святителя.

В начале 343-го года святой Афанасий сначала побывал в Галлии, чтобы посоветоваться с Осием, а оттуда вместе отправился на собор в Сердику. Там, после пересмотра всего того, что было сказано «за и против» святого Афанасия, он признан был большинством Православных епископов невиновным.

Для опубликования этого решения были составлены два Послания – одно к клиру и верным Александрии, другое к епископам Египта и Ливии. Со своей стороны евсевиане, удалившись в Филлиппополь, провозгласили анафему на Афанасия и поддерживавших его епископов. Евсевиане добились у Императора Констанция исключительно строгих мер против святого Афанасия и наиболее преданных ему пресвитеров. Дано было распоряжение, что, если Афанасий попытается явиться в Александрии, схватить его и предать смерти. При таких обстоятельствах изгнанный епископ не мог думать о том, чтобы войти в общение с своей паствой. Из Сердики он отправился в Наисс в Мизии, где праздновал Пасху 344-го года, потом в Аквилею, следуя дружественному приглашению Констанса.

Отцы Сердикского собора послали к Констанцию двух легатов с поручением просить его о разрешении Афанасию возвратиться в свой округ. Угрожающее письмо Констанса, которое они несли с собой, и затруднения на Персидской границе заставили Констанция проявить большую сдержанность. Между тем неожиданно произошло, событие, которое сделало возвращение Афанасия на Александрийскую кафедру менее затруднительным, чем это казалось несколько месяцев назад: 26-го Июля 345-го года умер – вероятно, насильственною смертью – Григорий Каппадокиянин. Констанций уступил и стал настойчиво звать Афанасия в Александрию, называя его мужем всем известным по правоте и честности. Но только после третьего Послания святой Афанасий победил в себе естественное колебание, оставил Аквилею, сначала отправился в Трир к своему покровителю Констансу, потом пошел в Рим, где епископ Юлий, радуясь его восстановлению и желая выразить свое высокое уважение, вручил ему поздравительное Послание Александрийской Церкви. Святой Афанасий пошел Северною дорогою, в средине лета 346-го года прошел чрез Адрианополь и достиг Антиохии, где виделся с Констанцием. Аудиенция была милостивая. Констанций обещал более не внимать обвинениям врагов и вручил святому Афанасию Послание для Египетских епископов и Александрийской Церкви, для префекта Нестория и других должностных лиц, которыми уничтожились прежние распоряжения о мерах против Афанасия.

Во время пребывания в Антиохии святой Афанасий не хотел входить в общение с местным арианским епископом Леонтием; он принимал участие в Богослужебных собраниях евстафиан. Император просил уступить одну церковь в Александрии арианам.

Афанасий имел достаточно такта, чтобы не обидеть Императора и обойти его просьбу, поставив условием исполнения ее предоставление одной церкви в Антиохии евстафианам, – ариане не приняли такого условия. Максим Иерусалимский председательствовал на соборе шестнадцати епископов, когда святой Афанасий переходил чрез этот город; он принял его с честью и дал приветственное письмо Александрийцам. Наконец, 21-го Октября 346-го года, после более чем семилетнего отсутствия, Афанасий вступил в Александрию. Народ и гражданские власти вышли далеко навстречу ему и обратили весь дальнейший путь возлюбленного «папы» в триумфальное шествие.

Возвращение святого Афанасия в Александрию сопровождалось не только радостью населения, но и замечательным подъемом религиозно-нравственной жизни (Hist. Arian., 25).

Сам святой Афанасий чувство благодарности Богу выразил в Пасхальном Послании 347-го года, которое начинается восклицанием: «Благословен Бог Отец Господа нашего Иисуса Христа». После изгнаний и преследований наступил относительно спокойный период, который продолжался десять лет и которым святой Афанасий умел воспользоваться для блага Церкви. Он прежде всего созвал собор, на котором утверждены были постановления Сердикского собора, потом решительно повел политику твердой осмотрительности и благоразумного снисхождения, которая имела гибельное действие на партию ариан.

Два или три года спустя он уже был в общении более чем с четырьмястами епископов; даже отменные противники его, как Урсакий и Валент, хотели войти в расположение к нему.

Смерть Императора Констанса в Январе 350 года от убийц, подосланных Магненцием, лишала Александрийского епископа могущественного покровителя и оживила стремления евсевиан. Энергичные меры против ариан и мелитиан, некоторые посвящения, произведенные святым Афанасием в своем диоцезе, легко послужили предлогом для новых обвинений. Но в планы Констанция, боявшегося узурпатора Магненция, не входило пока снова поднимать дело Афанасия; он даже написал святому Афанасию успокоительное Послание, в котором писал: «желаем по изволению нашему, во все время быть тебе епископом на месте своем». В этом же Послании другою рукою было приписано: «Божество да сохранит тебя на многие лета, возлюбленный Отец». (Apol. Ad Const., 23).

Между тем выяснилось, что все меры Констанция посредством бесцветных формул исповедания веры привести спорящие партия к единению потерпели неудачу. Констанций обратился к насилиям и подверг изгнанию наиболее упорных противников своих замыслов. Поражение Магненция окончательно развязало ему руки. Тогда против того, кто почти один на Востоке смело держал знамя Никейского Исповедания образовалась новая коалиция; главными вождями были: Леонтий Антиохийский, Акакий Кесарийский, Урсакий и Валент.

Святой Афанасий напрасно пытался предотвратить беду, послав ко двору Серапиона Тмуиского в сопровождении Египетских епископов и пресвитеров. Констанций был сильно предубежден против обвиняемого, и смерть Магненция, в Августе 353 года, дала ему возможность удовлетворить свое раздражение. Опять выставлены были разнообразные обвинения, преимущественно с политическою окраской. Припомнили, что святой Афанасий был в дружественных отношениях с Императором Констансом, и объявили, что он возбуждал его против Констанция. Посланный приходил от Магненция, который хотел вовлечь в свое дело великого епископа – и последнего объявили соучастником узурпатора, несмотря на его лояльное поведение в этом деле. Позднее, в 354-м году ради сильной нужды, Афанасий разрешил совершение Богослужения в церкви, построенной на Императорской земле и еще не освященной – истолковали это как новый захват и профанацию. Шли даже дальше обвинений: пытались устроить ему вероломную ловушку, когда послали Императору подложное письмо, в котором Александрийский епископ просит позволения явиться ко двору. Соизволение было дано немедленно, и отказ Афанасия совершить путешествие, которого он не желал и в котором он видел коварный замысел врагов, вызвал новую обиду.

В Риме 12-го Апреля 352 года умер епископ Юлий, верный защитник и друг святого Афанасия; 22-го Мая на кафедру взошел Либерий. Письмо последнего, в котором он приглашал Афанасия явиться к нему и угрожал разрывом с ним вследствие отказа Афанасия, считается вымышленным; но за то несомненно, что евсевиане посылали к Либерию изложение своих обвинений против Афанасия. Дальнейшие события, в которых принял участие Констанций, проявивший насильственные действия, имели отношение собственно к Западным епископам на соборе в Арелате, в конце 353 года, и на соборе в Медиолане, Весною 355 года, потом к Осию Кордовскому и епископу Либерию, чтобы побудить осудить Афанасия и войти в общение с арианскими епископами Востока.

Между тем подготовлялись решительные действия и против самого Афанасия. Мало-помалу приняты были стеснительные меры лично против него или против его друзей и пасомых. Летом 355-го года в Александрию прибыл Императорский нотарий Диоген, а 5-го Января следующего года – другой нотарий Иларий, в сопровождении областеначальника Сириана, с целью заставить епископа удалиться. Но святой Афанасий, опираясь на слово Констанция, данное по смерти Констанса, требовал письменного распоряжения Императора. Развязка произведена была Сирианом в ночь с 8-го на 9-е Февраля нападением на Церковь св. Феоны, где святой Афанасий совершал Богослужение при многочисленном собрании верующих. Каким-то чудом святой Афанасий, остававшийся на своем посту, спасен был горстью священников и монахов от пяти тысяч солдат, ворвавшихся в храм и окруживших его. Тщетно православные Александрии протестовали против насилий, которые сопровождали это нападение или следовали за ним. Констанций издал эдикт, чтобы разыскали святого Афанасия, и принуждал всех епископов прервать с ним общение, Епископская кафедра в Александрии дана была арианину Георгию Каппадокийцу, который прибыл в Александрию 24-го Февраля 357 года.

Святой Афанасий несколько дней скрывался в Александрии или в окрестностях, а потом ушел в пустыню. Здесь он написал: «Апологию к Императору Констанцию». Он не мог поверить, чтобы Император имел действительное участие во всем том, что произошло; он сначала лелеял мысль явиться ко двору и даже отправился было в путь, но, узнавши подлинное настроение и кровавые намерения Констанция, возвратился в пустыню. Преследуемый Императорскими сыщиками, он подвергался большой опасности и должен был часто менять место убежища. Монахи и пустынники верхнего Египта – все преданные тому, кого святой Пахомий столько раз прославлял и которому святой Антоний, умирая, послал свой хитон – были главным орудием Провидения в спасении великого изгнанника; большинство из них скорее готовы были подвергнуться мучениям, чем выдать его.

Этот период жизни был самым тягостным для святого Афанасия: арианство видимо везде и вполне торжествовало; большинство епископов – и порознь и на соборах – подчинялось давлению объединенной силы светской власти и еретичества, осуждало Афанасия и подписывало арианские и полуарианские символы.

Разрозненные защитники Никейского учения лишены были возможности действовать, а иные из них и не выдерживали до конца тягостной ссылки и своим падением смущали совесть остальных верных. Все главные кафедры заняты были ставленниками ариан, и в Александрии верные христиане подвергались преследованию со стороны нового епископа – арианина. Но все время преследуемый и все время убегающий, великий поборник Никейской веры не преставал быть душою движения против торжествующей ереси. Достаточно бросить взгляд на список произведений и их даты, чтобы видеть, какая часть их написана во время вынужденного пребывания в пустыне. Он опровергал учение ариан, раскрывал незаконность их действий, ободрял православных и утверждал в них истинное разумение веры. Для ободрения своей паствы он даже лично являлся несколько раз в Александрию, испытывая все неудобства тайного пребывания в ней и подвергая опасности свою жизнь. Между тем внешняя победа арианства открыла возможность выясниться внутренней слабости. Устранив святого Афанасия, строгие ариане стали более открыто высказывать свое учение, и тогда обнаружилось, что Восточные епископы только по недоразумению стояли под руководством врагов ариан. Большинство Восточных епископов, с Василием Анкирским во главе, восстало против арианства на защиту учения об истинном Божестве Сына Божия, утверждая, что Он по всему и по существу подобен Отцу (ὄμοιος κατà πάντα, κατ’οὐσίαν ὀμοιούσιος). Среди самого арианства произошло разделение на умеренных – омиев, пользовавшихся влиянием при дворе, и строгих – аномиев. Предпринятая попытка общего соглашения на почве омийства на соборах Ариминском и Селевкийском (359-й год) окончилась неудачей: на Западе явно обнаружилось настроение в пользу Никейского Символа, а на Востоке – в пользу омиусианства и вынужденная на обоих соборах подпись омийской формулы и низложение затем главнейших омиусиан и аномиев не прекратили раздоров.

Святой Афанасий верно оценил действительное значение этих разногласий и в сочинении «О соборах, бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской», определенно высказал, что омиусиане защищают собственно Никейское Исповедание, несогласны с ним только в термине ὀμοιούσιος но недалеки и от принятия последнего. Эта точка зрения оказалась в высшей степени важной в борьбе с арианством, как показало ближайшее будущее.

Император Констанций умер 3-го Ноября 361 года. Юлиан издал эдикт, которым епископам «Галилеян», подвергшимся изгнанию в прежнее царствование, позволялось возвратиться в свои города и провинции, в надежде, что раздор среди христиан усилится от личных встреч противников. Александрийская кафедра была свободна, так как Георгий Каппадокиец был схвачен народом и потом варварски убит 24-го Декабря 361 года.

Святой Афанасий возвратился в Александрию 21-го Февраля следующего года. Не теряя времени, он занялся устройством порядка в своей Церкви, восстановлением общецерковных дел, нарушенных арианской политикой Констанция, и очищением богословской атмосферы. Несколько месяцев спустя им был созван знаменитый Александрийский собор, имеющий чрезвычайное значение по своей догматической важности и своему историческому влиянию на конечные результаты арианских споров.

Условием церковного общения с Православными было поставлено только признание никейского символа и осуждение учения, что Святой Дух принадлежит к числу тварей, хотя старые защитники Никейского исповедания отождествляли οὐσία и ὑπόστασις, однако на соборе была признана правильность терминологии μία οὐσία, τρει ς ὑπόστασεις, употребляемая Мелетием Антиохийским, против возникающего аполлинарианства было провозглашено, что Сын Божий принял в Воплощении не тело только, но и душу разумную. Юлиан не мог долго переносить огромного значения, какое имел Афанасий, «враг богов», и 24-го Октября 362-го года Афанасий в четвертый раз оставил Александрию, утешая друзей, что это мимолетное облако скоро пройдет.

Святой Афанасий поплыл по Нилу и, ускользнувши от посланных за ним сыщиков, возвратился на некоторое время в окрестности Александрии, потом удалился в Мемфис, а оттуда в Фиваиду, где был весьма торжественно встречен и сердечно принять пустынниками. Он посетил остров Тавенну, изучил правила монашеской жизни, интересуясь малейшими подробностями ее. Об этом посещении он сохранил самые какие воспоминания и, когда умер авва Феодор, встретивший его, в 368-м году, он послал авве Орсисию и монахам письмо с утешением и ободрением.

Юлиан умер 25-го Июня 363 года и унес с собою в могилу все, что предпринимал и замышлял. Со вступлением на престол Иовиана окончилось изгнание святого Афанасия. Он был официально восстановлен в своих правах на Александрийскую кафедру.

В Антиохии он виделся с новым Императором и, по просьбе его, написал изложение веры («Послание к Императору»). Жалобы против него, обращенные к Императору Александрийскими арианами и их главою Лукием, оставлены были без внимания. Но Иовиан неожиданно умер в ночь с 16-го на 17-е Февраля 364 года.

Император Валент, усвоивший арианскую политику, издал эдикт 5-го Мая 365-го года об изгнании всех епископов, низложенных Констанцием и возвращенных Юлианом. При этом известии народ Александрийский заволновался и требовал у начальника провинции оставить епископа. Он обещал написать Валенту, и движение успокоилось. Но Афанасий, вероятно, предупрежденный о том, что тайно затевалось, 5-го Октября незаметно оставил город, а в следующую ночь префект с военным начальником ворвался в Церковь святого Дионисия, где епископ обыкновенно совершал Богослужение, и тщательно обыскал ее.

Святой Афанасий скрылся в деревне «у новой реки», в гробнице своего отца. Но сожаления и вопли народа угрожали возмущением, почему Валент уступил Александрийцам и дал распоряжение больше не беспокоить Афанасия. Он возвратился в Александрию 1-го Февраля 366 года. Теперь начался последний краткий период сравнительного покоя, которым закончилась его жизнь, исполненная неустанной борьбы, тревог и страданий.

Великий Александрийский учитель оставался до конца жизни защитником Никейского Исповедания и почитаемым вождем Православных Востока. Он восстал против стремления заменить Никейский Символ Исповеданием, составленным в Римини, созвал собор в 368-м или 369-м году и написал «Послание к Африканским епископам». По его настоянию Римский епископ Дамас, после низложения Валента и Урсакия, выступил против Медиоланского епископа Авксентия. К нему с доверием и почтением обращался святой Василий Великий, когда решил войти в общение с Западом в целях утверждения Православия на Востоке. Афанасий с своей стороны относился к святому Василию с почтением и любовью и писал в защиту его «Послание к монахам», которые соблазнились его благоразумною осторожностью.

Святой Афанасий, против которого поднималось столько сил, который провел столько лет в изгнаниях, часто среди величайших опасностей, умер спокойно в Александрии 2-го Мая, может быть в ночь со 2-го на 3-е, 373-го года. Он управлял Александрийскою Церковью 46-ть лет.

Святой Афанасий Александрийский совершал великое служение на пользу Церкви не только неустанною борьбой за истину Православия в течении всего продолжительного епископства, которая доставила ему почитание и благоговейное изумление как современников, так и последующих поколений всего Христианского мира, но и своими многочисленными трудами. Само собою понятно, что столь бурная жизнь, с ее постоянными тревогами, кознями врагов, преследованиями, неоднократным бегством, ссылками в отдаленные страны, не благоприятствовала планомерной и сосредоточенной богословско-литературной деятельности, она вынуждала его жить практически церковными интересами времени и пользоваться научным богословским и философским элементом только в той мере, в какой он полезен был для его ближайших задач. Поэтому почти все значительнейшие творения святого Афанасия стоят в связи с обстоятельствами современной жизни Церкви и личной судьбы святителя.

Творения святого Афанасия испытали общую судьбу литературных памятников древности. Ни сам святой Афанасий не составил списка своих произведений, ни из последующих историков никто не ставил целью перечислить все творения великого отца Церкви. Поэтому в настоящее время мы лишены возможности точно сказать, сколько произведений и какие именно написаны святым Афанасием.

Главным источником сведений о творениях святого Афанасия служат надписания в рукописных собраниях их; но, с одной стороны, не все написанное святым Афанасием могло попасть в сборники или удержать имя своего автора, а с другой стороны, что в данном случае, кажется, имеет преимущественное значение, именем святого Афанасия по неведению, а иногда даже и умышленно (аполлинаристы) могли быть надписаны не принадлежащие ему произведения.

Наконец, сильно пострадала чистота и верность предания текста: люцифериане, аполлинаристы, несториане искажали текст подлинных произведений святого Афанасия. Поэтому, когда начались печатные издания творений святого Афанасия, то вместе с этим сразу же выяснилась необходимость и критического исследования их и прежде всего в отношении к вопросу о подлинности, которое продолжается и до настоящего времени, но и теперь еще не может считаться законченным.

Лучшее Греческое издание творений святого Афанасия принадлежит бенедиктинцам из конгрегации святого Мавра (мавриниане), оно может быть названо выдающимся памятником издательской деятельности и ученых заслуг бенедиктинского ордена. Оно подготовлено было Мараном, издателем творений святого Василия Великого, но выполнено и закончено Монфоконом (Paris, 1698), одним из замечательнейших представителей мавринианской конгрегации. Монфокон приложил все усилия к тому, чтобы придать тексту творений святого Афанасия образцовый вид: он воспользовался всеми прежними изданиями, изучил все рукописи, заключающие творения святого Афанасия, какие могли доставить ему книгохранилища Европы. Вышедшее под руководством его собрание творений святого Афанасия содержит все, что сохранилось с именем этого отца на Греческом и на Латинском языках: omnia opera, quae extant vel ejus nomine circumferuntur – следовательно, все сочинения, какие существуют или находятся в обращении под его именем, не одни только подлинные, но и подложные.

Все сочинения, дошедшие под именем святого Афанасия, даны в тщательно обработанной и строго упорядоченной форме; они разделены на три группы – на подлинные (genuina) сомнительные (dubia) и подложные (spuria) при чем в обоснование этого деления приводятся исторические, филологические и палеографические данные.

Творения, признанные подлинными, расположены, по возможности, в порядке хронологическом, текст установлен критически на основании сравнения рукописей, и указаны важнейшие разночтения.

Кроме обстоятельной биографии святого Афанасия, издание снабжено рядом указателей и множеством историко-критических примечаний. Монфокон продолжал свои работы над исследованием творений святого Афанасия и по выходе в свет этого издания. Он открыл еще несколько фрагментов из утраченных произведений святого Афанасия, которые и напечатал в своих изданиях: «Collectio nova Patrum» (Paris, 1706) и «Bibliotheca Coisliniana». Эти вновь открытые произведения внесены во Второе издание творений святого Афанасия в 1777-м году в Падуе (3 тома в 4-х книгах). Последнее издание, с некоторыми дополнениями и в измененном отчасти порядке, перепечатано в Патрологии Миня, где оно занимает ХХV-ХХVIII томы Греческой серии (Paris, 1857).

Все, что под именем святого Афанасия опубликовано после этого (Pitra, Analecta Sacra et classica, Paris, 1888) или было известно раньше этого и пропущено Минем (А. Маi. Nova Patrum bibliotheca. Vol(2), Roma, 1844, р. 357–382), не имеет значения. Но работы литературно-критического характера, продолжающиеся до настоящего времени, дополняют и исправляют работы и выводы бенедиктинцев.

На Русский язык собрание творений святого Афанасия переведено Московской Духовной Академией (Первое издание в 1851–1854-м годах и Второе издание с дополнениями в 1902–1903 годах). В основу перевода положен текст Монфоконовского издания с позднейшими дополнениями к нему. Переведены только те творения, подлинность которых удостоверяется более или менее надежно.

Первоначальный перевод произведен был под редакцией профессора П. С. Делицына, известного своею опытностью в переводах. Русский перевод отличается точностью и ясностью, ради которых иногда жертвовали чистотой языка и плавностью речи.

1) Между произведениями святого Афанасия, по обычному мнению, раньше других написаны апологетические трактаты: «Слово на язычников» и «Слово о Воплощении Бога Слова». Оба произведения представляют собственно две части одной апологии Христианства. На это прямо указывает начало «Слова о Воплощении Бога-Слова»: «В предыдущем слове, из многого взяв немногое, но в достаточной мере, мы рассуждали о заблуждении язычников касательно идолов, суеверии их» и так далее (1); здесь же автор неоднократно ссылается на «Слово против Эллинов», как на стоящее со вторым «Словом» в неразрывной связи: «как сказано об этом в первом слове» (4), «о чем говорено было прежде» (11). «Слово против Эллинов» начинается обещанием предложить немногое о вере Христовой; но об этом речь идет только в «Слове о Воплощении» – следовательно, и по первоначальному замыслу оба произведения в своем содержании должны были представлять нечто единое.

В первом произведении автор ставит своей задачей прежде всего обличить невежество неверующих, показать им, что вера во Христа Спасителя вовсе не заслуживает презрения и не может считаться лишенною разумного основания, чтобы, по обличении лжи, сама собою воссияла истина, и чтобы для адресата, которого он называет блаженнейшим, было несомненно, что он уверовал в истину и, познав Христа, не впал в обман (1)

В Первой части (2–29) автор опровергает идолопоклонство, источник которого видит в грехе человека, отвратившем его от Бога истинного к чувственному миру и подробно и всесторонне доказывает противоречие идолослужения здравому разуму. Вторая часть (30–47) выясняет, что един есть Бог, Которого почитает Христианская религия. К истине Его бытия приводит прежде всего изучение человеческой души, которая есть образ Бога, одарена разумом и бессмертна (30–34), а также наблюдение видимого мира, созерцания удивительного порядка и согласия во Вселенной (35–39).

Далее, установив, что должен быть единым Тот, Кем мир создан, сохраняется и управляется, он доказывает, что Этот Творец и Управитель Вселенной есть Сам Божественный Логос, и изображает природу Логоса, Его деятельность в сохранении и управлении миром, всемогущество, благость и мудрость, присовокупляя, что тот, кто знает Божественного Логоса, знает и Бога Отца (40–45); все это подтверждается доказательствами из Священного Писания (45–47).

В заключение автор говорит, что вера в Божественного Логоса и благочестие будут иметь плодом бессмертие и Небесное Царство, а идущим противоположною стезею возданием будет великий стыд и неотразимая опасность в день Суда.

В «Слове о Воплощении Бога Слова» автор показывает в Воплощении исправление и восстановление первоначального дела, разрушенного грехом. Чтобы возвратить человеку жизненное начало и знание единого Бога, Слово воплотилось, умерло и воскресло. Он утверждает, что Воплощение было необходимо, возможно и достойно Бога. В Первой части (1–32) дается разъяснение. причины, почему Тот, Кто по природе Своей бестелесен и есть Божественное Слово, по милосердию и благости Отца, ради нашего Спасения явился в человеческой плоти.

Во Второй части (33–57) автор переходит к опровержению возражений иудеев и язычников. Неверие иудеев он обличает Ветхозаветными пророчествами, особенно тщательно изъясняя пророчество Даниила о семидесяти седминах (33–40).

Против язычников он доказывает, что различные возражения их, в которых они осмеивают тайну Воплощения Божественного Логоса, неосновательны, причем разъясняет, что и не невозможно, и не бессмысленно, что Слово Божие явилось в человеческой плоти (41–45). Затем на основании чудесного распространения и действия Христианства, в которых обнаруживается не человеческая, а поистине Божественная сила, доказывает Божественное достоинство Спасителя и Божественное происхождение Христианской религии (46–55).

В заключении увещевает читателя самому читать Писание, чтобы узнать более полные и ясные подробности того, что сказано автором, но предупреждает, что для правильного понимания их необходимо вести жизнь, подобную жизни тех, которые написали Священные Книги, и Богодухновенных учителей, читавших Писание и соделавшихся свидетелями Божества Христова.

Все известные рукописи произведений святого Афанасия и, следуя им, все издания их без всякого колебания усвояют «Слово против язычников» и «Слово о Воплощении Бога Слова» святому Афанасию, архиепископу Александрийскому.

До последнего времени не было сомнений в принадлежности их святому Афанасию и в патрологических исследованиях. Только в конце прошлого столетия раздались единичные голоса (V. Schultzeи J. Dräseke) против подлинности названных произведений, стремившиеся доказать, что они не могут имет своим автором святого Афанасия Александрийского, а написаны выдающимся представителем Антиохийской школы Евсевием Емесским около 350-го года (J. Dräseke. Athanasiana // Theol. Studien und Kritiken. Bd. 66, 1893, S. 251–315). V. Schultze признал доводы J. Dräseke непоколебимыми (Theol. Literaturblatt. 1893, № 17, Sp. 191). Но другие исследователи высказались отрицательно против этой попытки. Это согласное осуждение усилий поколебать установившееся убеждение в принадлежности «Слова против язычников» и «Слова о Воплощении Бога Слова» святому Афанасию, основывается прежде всего на свидетельстве рукописей, заключающих оба названные произведения и усвояющие их святому Афанасию.

Затем принадлежность их святому Афанасию удостоверяет ряд церковных писателей от IV до IX веков. Таковы внешние свидетельства в пользу принадлежности обоих произведений святому Афанасию. Как видно, эти свидетельства не подавляют ни своим количеством, ни качеством, и значения их нельзя потому переоценивать.

Положительное восполнение исторических свидетельств представляют те черты произведений, которые придают им местную Египетскую окраску. Автор произведений постоянно прежде всего указывает на Египетския отношения. Для примера можно указать на «Слово против язычников», где для доказательства, что не только всякая страна, но и каждый город, каждое селение имеют своих собственных богов, он указывает на Египет: «о гнусных же Египетских обычаях нужды нет и говорить, они у всех пред глазами» (23).

Он обнаруживает поразительное знакомство с такою областью, которая в то время причислялась к неизвестным – с Египетскою религией и мифологией (сравн. Orat, contra gent., 9, 22, 24, 25 и Orat, deincarnat. 45, 47, 51). Поэтому можно сказать, что оба произведения написаны в Египте и прежде всего для Египтян.

В основу датирования обоих произведений обычно полагают наблюдение, что они не содержат никаких следов арианских борьбы и Никейского Вероопределения. Что касается первого наблюдения, то оно не всеми признано правильным: находят (Karl Hoss. Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899) в этих произведениях легкую полемику против арианства. Но второе наблюдение может быть признано совершенно справедливым и заставляет полагать происхождение их раньше 325-го года. Нельзя относить написание этих произведений ко времени после 330-го года, потому что автор их часто с видимой гордостью противопоставляет множеству языческих культов единодушие, с каким христиане всюду служат Одному и Тому же Господу (Orat.deincarnat. 46, 49).

Такое указание немыслимо было в то время, когда возгорелась ожесточенная борьба между Православными и арианами и каждая партия учила о другом Христе. Это началось с 330-го года.

С другой стороны, проникающие оба произведения свежие воспоминания об образцах христианского мученичества и той христианской радости, с какою подвижники встречали смерть, указывают на близость их по времени к гонению Диоклетиана и его преемников (см. особенно Orat. deincarnat., 28). Эти соображения приводят к выводу, что «Слово против язычников» и «Слово о Воплощении Бога Слова» написаны около 320-го года, может быть незадолго пред Никейским Собором. Если принять, что святой Афанасий родился в 295-м году, то во время написания этих произведений он имел около 25-ти лет.

Происхождением обоих произведений в это время, то есть когда святой Афанасий был еще сравнительно молодым, но был еще епископом Александрийской Церкви и не был вовлечен в борьбу за чистоту и целость Православного учения, которой потом он отдал все свои силы и время, объясняются и те особенности их по сравнению с другими произведениями того же автора позднейшей даты, на которые указывают в качестве доводов против принадлежности их святому Афанасию.

Недавно закончив свое образование, святой Афанасий, естественно, в первых своих произведениях, предназначенных для язычников, в изобилии применяет свои познания в философии Платона, а также и других философских системах, в наблюдениях над законами природы, в произведениях Гомера, и облекает свои мысли в школьно-риторическую форму, чего не наблюдается в позднейших произведениях его.

Позднее он отдался всецело практической деятельности и не имел уже времени для изучения природы и для риторического построения своих произведений, для научных занятий Гомером, Платоном и Гераклитом. Кроме того, борьба с Арием и арианами велась совершенно не на философской почве. В виду этих соображений подлинность обоих произведений должно признать совершенно непоколебленною.

2) «На слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим...» и так далее (Мф. 11:27), представляет небольшой трактат может быть незаконченный, или отрывок большого произведения, в котором оспариваются ложные толкования, которые ариане давали этим словам Господа, основывая на них свое учение о том, что Сын Божий не вечен и обладает Божественным могуществом и другими Божественными свойствами не по самой природе Своей, но лишь по воле Отца. Автор понимает их в отношении к Сыну Человеческому, Его делу и прославлению. Он доказывает единство Отца и Сына по существу текстом из Евангелия от Иоанна (16:15): «Вся, елика имат Отец, Моя суть».

Насколько известно, нет других свидетельств о принадлежности этого произведения святому Афанасию, кроме свидетельства рукописей. Но в своем содержании и форме оно носит все признаки происхождения от святого Афанасия.

Начало трактата, с его указанием на держащихся Ариевой ереси, Евсевия и сообщников его, заставляет предполагать происхождение его при жизни Евсевия Никомидийского, то есть до 342-го года.

3) «Окружное Послание». В этом произведении святой Афанасий повествует о насилиях, произведенных при водворении Арианского епископа Григория Каппадокиянина на Александрийскую кафедру, и описывает вызванное этим возмущение. Святой Афанасий составил его пред своим отъездом в Рим в то время, когда еще скрывался в окрестностях Александрии, следовательно, немного спустя после Пасхи 340-го года. (Григорий вошел в город 23-го Марта этого года.) Подлинность его признается бесспорной.

4) «Апология (Защитительное слово) против ариан» является произведением важного исторического значения. Оно содержит изложение истории обсуждения различными соборами дела святого Афанасия и повествование об отношениях святого отца к мелетианам, Арсению и другим. В подтверждение святой Афанасий приводит много документальных данных: Послания соборов, епископов, Императора – в первой части (3–58) из сороковых годов IV века, во второй (59–88) – из предшествующего времени.

Святой Афанасий оспаривает и доказывает полную несостоятельность всех обвинений, выставленных арианами лично против него в Тире и Филиппополе. Апология написана около 350 года, после возвращения из второго изгнания (40–41) и после раскаяния Урсакия и Валента (88), но прежде вторичного выступления их в 351-м году.

Последние две главы (89–90) о падении Либерия и Осии присоединены позднее – отсюда спор об их происхождении от святого Афанасия. А все произведение не вызывает сомнения в подлинности.

5) «Послание об определениях Никейского Собора». Подробное заглавие так определяет предмет Послания: «Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение свое против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно». Послание содержит оправдание и в то же время историю терминов (οὐσια и ὁμοούσιος), принятых Никейскими отцами в Символ, разъясняя смысл определения и путь, которым они были приведены к избранию особенно последнего знаменитого термина. Послание имеет важное значение для истории Никейского Собора. Подлинность этого произведения бесспорна и разногласия вызывают только датирование его. В нем очевидно предполагается смерть Евсевия Кесарийского (3) и Евсевия Никомидийского (9).

В общем исследователи склоняются к тому, что оно написано после возвращения из второго изгнания и в период относительного спокойствия; но святой Афанасий предвидит скорую возможность насильственных действий со стороны врагов (2). На основании этого написание его можно полагать между 346–355-м годами, точнее около 350-го или 351-го года.

6) «О Дионисии, епископе Александрийском, а именно, что он, как и Никейский Собор, думает противно арианской ереси, и напрасно клевещут на него ариане, будто бы он единомыслен с ними». Нет основания предполагать, будто произведение вызвано было тем, что ариане возразили против утверждения святого Афанасия, причислившего Дионисия в сочинении «Об определениях Никейского Собора», к свидетелям в пользу ὁμοούσιος, на это нет никаких указаний в содержании произведения. Естественнее допустить, что поводом к его составлению было злоупотребление со стороны ариан Посланием, адресованным в 260-м году святым Дионисием Александрийским епископам Евфранору и Аммону.

Святой Афанасий утверждает, что его знаменитый предшественник, употребляя приводимые арианами выражения, говорит не о Слове, но о Христе, рассматриваемом в Его человеческой природе.

Так как святой Дионисий писал в защиту себя именно против такого понимания его слова некоторыми христианами, какое усвояли ему ариане, то святой Афанасий в своем Послании приводит значительные выписки из этих сочинений, опровергая ссылки ариан и показывая, что Дионисий мыслил о Сыне Божием вполне Православно и был совершенно чужд арианских мнений.

Так как святой Афанасий имел под руками все произведения святого Дионисия, теперь в большинстве утраченные, знал действительное тогда значение его слов и выражений и излагал усвоенное Александрийскою Церковью воззрение на святого Дионисия, то это Послание имеет важное значение для правильной оценки богословских взглядов святого Дионисия. Трактат этот составлен в то же время, как и предшествующий, по одним – немного раньше, по другим – позднее.

7) «Послание к Драконтию». Драконтий, настоятель монастыря, был избран во епископа Гермопольского; он убежал и скрылся: святой Афанасий написал ему Послание, в котором предостерегает против некоторых, думающих видеть в епископстве причины греха или воображающих, что не найдут предмета для христианского отречения вне монашеской жизни. Ободренный таким образом, избранный епископ принял бремя управления и скоро имел случай сделаться исповедником веры. Послание написано пред Пасхой 354 или 355 года.

8) «Послание к епископам Египта и Ливии» написано святым Афанасием после того, как он избежал руки правителя Сириана в ночь с 8-го на 9-е Февраля 356 года, с целью предупредить епископов Египта и Ливии против замыслов ариан и, в частности против каких бы то ни было символов которые они предполагали пустить в обращение и навязать под угрозами изгнания, разъясняя, что в новосоставляемых символах веры под благовидною внешностью, нередко под приводимыми из Священного Писания местами скрывается арианское нечестие; он указывает на неустойчивость их, на особые уловки при составлении и введении их, излагает и опровергает действительное учение Ария и указывает на его смерть как на проявление Божественного суда над еретиком. В конце святой Афанасий призывает пастырей к мужественному перенесению всяких насилий, к готовности скорее потерпеть все, чем отказаться от Никейского Символа и от защиты истины. Это Послание составлено после 9-го Февраля 356-го года и до 24-го Февраля 357 года, когда Георгий Каппадокиянин вошел в Александрию, но когда уже говорили о намерении послать его в Египет (7).

9) «Апология к Императору Констанцию» (Защитительное слово пред царем Констанцием) написана вероятно, летом 357-го года, когда Григорий Каппадокиянин был в Александрии, и имел целью опровергнуть те обвинения, какие выставлены были врагами святого Афанасия пред Императором Констанцием, когда после смерти Констанса и узурпатора Магненция он сделался единовластителем, и которые привели к третьему изгнанию святого Афанасия, а именно, что он:

а) Во время частых посещений и бесед с Констансом возбуждал его против Констанция и старался поселить между братьями вражду,

б) Посылал узурпатору Магнецию письма, чтобы снискать его расположение,

в) В великом Александрийском храме, построенном на средства Констанция, когда постройка его еще не была окончена и он не был освящен, Афанасий допустил совершение торжественного Богослужения, и

г) Получив приказание от Констанция отправиться в Италию, куда он сам намерен был прибыть, он не повиновался.

С этой частью «Апологии» святой Афанасий направился было к Констанцию, чтобы лично защищать свое дело – он не был убежден в том, что Император так предан арианству и думал, что ариане позволяют себе многое без его ведома. Но на пути он получил такие дурные сведения о намерениях и деяниях Императора Констанция, что вполне убедился в немыслимости личной защиты своего дела. Он вновь укрылся в пустыню и дополнил свою «Апологию» изложением фактов, которые первоначально представлялись ему невероятными (ссылка Либерия, Осия, Павлина Трирского, Дионисия Миланского, Евсевия Верчельского, Люцифера Каларисского и других за отказ подписать осуждение Афанасия и насильственные меры Констанция, которыми остальные Западные епископы принуждены были к этой подписи).

Апология отличается спокойным тоном, полным достоинства и силой аргументации. По стилю – это одно из лучших произведений святого Афанасия. В конце «Апологии» (30) к Констанцию Афанасий защищается по поводу насмешливого выражения Императора, что он бежал из Александрии по трусости. Скоро этому вопросу он посвятил целое сочинение.

10) «Апология о своем бегстве» («Защитительное слово, в котором святой Афанасий оправдывает свое бегство во время гонения, произведенного дуком Сирианом»). Афанасий бежал пред наемниками; его враги не преминули воспользоваться случаем обесславить его, доказывая, что он из трусости бросил свою паству, когда она подверглась особым бедствиям. Ответом на эти обвинения была «Апология», пользовавшаяся большим уважением у древних писателей и по языку и стилю не уступающая почти предшествующей. Святой Афанасий с достоинством разоблачает истинные чувства своих обвинителей, доказывает, что в известных обстоятельствах человеку не только дозволительно, но прямо и обязательно бегством обеспечить себе жизнь и безопасность и противопоставляет им учение Христа, Его пример и примеры пророков и Апостолов; потом, переходя в наступление, он с силою изображает дикую ярость своих преследователей и их печальные подвиги, и описывает обстоятельства своего бегства, совершившегося при помощи Божией. Эта «Апология» составлена до смерти Леонтия Антиохийского, или по крайней мере, до того времени, когда весть об этой смерти дошла до святого Афанасия (сравн. гл. 1), вероятно в конце 357-го года.

11) «Послание к брату Серапиону (о смерти Ария)». Серапион, епископ Тмуйский и друг святого Афанасия, просил сообщить о собственных испытаниях святителя и о смерти Ария. По двум первым пунктам святой Афанасий послал Серапиону свое произведение, составленное для монахов: «из этого, – говорит святой Афанасий, – ты можешь узнать касающееся и до меня и до ереси». Этим произведением может быть только «История ариан к монахам». Составил ли святой Афанасий для опровержения арианства другое произведение более догматического характера и находится ли оно между дошедшими до нас произведениями его – эти вопросы не могут быть разъяснены удовлетворительно. В Послании святой Афанасий отвечает на третью просьбу Серапиона: он рассказывает о смерти Ария то, что он узнал от пресвитера Макария, бывшего в Константинополе во время этого события и делает вывод о несомненности проявления в несчастной судьбе Ария суда Божия над еретическим учением, что должно побуждать ариан к возвращению в истинную Церковь.

12) «Послание» и «Послание епископа Афанасия к монахам» («История ариан»). Два произведения, внутренне связанные между собою, как Книга и Предисловие или сопроводительное Послание. В известных древних каталогах они обычно обозначаются просто: «Послание к монахам или к отшельникам». Название «История ариан» не первоначально, но оно хорошо обозначает предмет книги, составленной для удовлетворения желания монахов Фиваиды и не предназначавшейся, по мысли ее автора, для опубликования. Она представляет собою сжатое описание преследований арианами Православных с 335 года до 357 года. В ней автор часто дает выражение чувству негодования, вызванному теми неправдами ариан, свидетелем которых он был, и тяжелым положением церковных дел, расстраиваемых ересью. Обстоятельства, в которых находился святой Афанасий, и полемическая цель, которую он преследовал, составляя это произведение, в достаточной степени объясняют, почему в нем не находят спокойного и холодного тона историка. «История ариан» начинается exabrupto: «Они же то, для чего все это строили, в непродолжительном времени привели то в исполнение» – и далее идет речь об Иерусалимском соборе 335-го года. Можно думать, что переписчики опустили те сведения, какие были уже в «Апологии против ариан», а также начало или Первую часть произведения, потому что она повторяла Вторую часть «Апологии».

Когда святой Афанасий писал это произведение, еще жив был Леонтий Антиохийский, и Георгий Каппадокиянин управлял Антиохийскою Церковью, таким образом, его нужно относить к концу 357-го или к началу 358-го года. Сообщение о падении Римского епископа Либерия (гл. 41) считают позднейшей вставкой и возбуждают вопрос о подлинности его, как и последних глав «Апологии против ариан».

13) Четыре слова против ариан. Эти четыре речи или книги (λόγοι) против ариан – главное догматическое произведение святого Афанасия, представляющее полное и всестороннее опровержение арианства и изложение Православного учения о Божестве Слова и о Святой Троице.

Афанасий ставит целью раскрыть изгибы в груди гнусной ереси и показать зловоние ее безрассудства, чтобы и находящиеся еще далекими от нее бежали ее, а обольщенные ею раскаялись и с отверстыми очами сердца уразумели, что как тьма – не свет, и ложь – не истина, так и арианская ересь – не добро (1).

Для этого в первой книге он излагает учение Ария на основании «Фалии» и, прежде всего, подчеркивает новизну его, противопоставляя истинное и кафолическое учение, преданное отцами (1–9) и затем доказывает посредством изъяснения мест Священного Писания, ложно толкуемых арианами, и при помощи рациональных доводов, что Сын Божий не из ничего произошел и не создан из чего-либо, но вечен, рожден из сущности Отца – при этом изъясняется природа Его рождения и отличие его от человеческого и разрешаются различные хитросплетения еретиков (10–39).

В остальной части, а также во Втором и Третьем слове он разбирает и изъясняет места Священного Писания, извращаемые арианами и устанавливает их истинный смысл, при чем почти все Второе слово занято определением истинного смысла изречения: «Господь созда мя»... (Притч 8:22).

В Четвертом слове автор тщательно определяет взаимное отношение Отца и Сына, доказывая особенно, что Слово не простое качество Отца, не иное начало Само по Себе существующее, но собственное рождение естества Отца, отличное от Него, но не отдельное, и опровергает Савеллия и Павла Самосатского, хотя есть речь и об Арии и Евсевии Никомидийском.

В последнее время резко поставлен вопрос относительно 4-го слова: отрицают не только его связь с первыми тремя, но и принадлежность святому Афанасию. В доказательство того, что так называемое 4-е слово первоначально не было соединено с остальными, указывают прежде всего на то, что 4-го слова в некоторых рукописях, содержащих первые три, совершенно нет, а в некоторых к 3-му слову примыкают другие произведения. Кроме того, и по своему содержанию 4-е слово не требуется тремя первыми, а скорее исключается ими: в нем автор дает оправдание Православной Христологии, касаясь, с одной стороны, отношения Логоса к Богу, с другой стороны – Его вочеловечения, причем излагает отчасти уже то, о чем речь была в первых словах; но главное возражение направлено не против ариан – против них направлены только 1–8-я главы – а против других врагов Православного учения 8–29-я главы против Маркелла Анкирского, а с 30-й и до конца опровергает лжеучение Павла Самосатского и его приверженцев. Почему и самое заглавие: «против ариан» не соответствует содержанию 4-го слова.

Но 4-е слово не только не стоит в связи с 1–3 словами против ариан, но, говорят, и не принадлежит Афанасию. Предположение J. Dräseke, отождествляющего его с «Книгой о Вере против ариан», которую, по Иерониму, (De vir. ill., 127), Максим, претендент на Константинопольскую кафедру, представил в 381-м году Императору Грациану, признается вообще не имеющим значения; но мысль о не подлинности 4-го слова поддерживается энергично. Основанием для этого служит стиль, который, как утверждают, носит совершенно другой характер: святой Афанасий пишет растянуто, любит в спорах с противниками опровергать их возражения с большою обстоятельностью.

Между тем, у автора 4-го слова одна мысль теснит другую; поэтому изложение сжатое, предложения большею частью краткие. С большим диалектическим искусством, какого не достигает святой Афанасий, автор умеет приводить своих противников adabsurdum. Впрочем, эту разность в стиле объясняют тем, что 4-е слово только набросок или собрание материалов и фрагментов для опровержения евсевиан и маркеллиан; от этого ставят в зависимость отчасти поразительную сжатость – некоторые места производят такое впечатление, как будто автор хотел только наметить ход мыслей рассуждения (3) «то же самое должно сказать и о Сыне», сравн. еще главу 15-ю и другие) этим объясняют отрывочное начало 1-й, 5-й, 9-й и 31-й глав. Хотя должно согласиться, что таким способом не могут быть объяснены все особенности стиля. С другой стороны происхождение Слова 4-го от святого Афанасия поддерживается не только многими параллелями в мыслях между 3-м и 4-м Словами, но еще более тем, что одновременная полемика против евсевиан и против Маркелла ни у кого из Восточных противников евсевиан не была так понятна, как именно у святого Афанасия. При таких условиях нельзя категорически ни утверждать подлинности 4-го Слова, ни отрицать – оно должно быть отнесено к dubia.

Обычно время происхождения слов против ариан полагали между 356-м и 361-м годами – в третье изгнание святого Афанасия; но в последнее время некоторые исследователи на основании текста слов и исторических намеков в них высказываются в пользу раннейшего датирования, именно в 338–339-м или 347–350-м годами.

Слова святого Афанасия против ариан составляют первый опыт подробного и полного разбора тех оснований, на которые опиралось арианское учение. Желание и необходимость раскрыть по возможности все виды арианства и не оставить без опровержения даже второстепенных возражений против Православного учения привело к неоднократным повторениям, нарушающим стройность плана и систематичность изложения.

Ясное сознание опасности положения и пламенная ревность автора иногда придавали его полемике резкий тон. Первый опыт оказался в высшей степени удачным. Его отличают: глубокое проникновение в догматические истины при неуклонно верном, строго церковном понимании их, твердость и решительность внутреннего убеждения, сознание важности раскрываемого учения, обилие, тонкость и ясность мыслей, точность выражений, обширное знание и глубокое понимание Священного Писания, сила диалектики, простота изложения. Эти достоинства Слов против ариан признавали и современники святого Афанасия – ими руководились в своих трудах святые Василий Великий и Григорий Богослов. Их называют классическим изложением учения о Втором Лице Святой Троицы и источником Богословия.

14) Послания к епископу Серапиону. Святым Афанасием написаны были четыре Послания, адресованные Серапиону, епископу Тмуйскому, во время третьего изгнания святителя, между 356-м и 361-м годами, может быть в 359-м году, после Послания о смерти Ария. Поводом к ним послужило письмо Серапиона, в котором он сообщал святому Афанасию, что «некоторые, хотя отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же неправо мыслят о Святом Духе и утверждают, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов, и единственно степенью отличается от Ангелов» (1:1). Святой Афанасий называет этих еретиков τρόπικοι, потому что они стремились отыскивать метафоры и образы (τρόποι), а не прямую речь во всех тех местах Священного Писания, которыми Православные доказывали Божество Святого Духа, изъясняя их τροπικω ς. Первое Послание подробно излагает учение о Божестве Святого Духа, раскрывая учение о Нем Священного Писания и Церковного предания и доказывая связь нового заблуждения с арианством.

На просьбу Серапиона более кратко изложить учение о Святом Духе, чтобы удобнее было давать советы вопрошающим о вере и отклонять заблуждения, святой Афанасий ответил двумя Посланиями, причем учению о Святом Духе предпослал (во втором Послании) краткое изложение учения о Божестве Слова на том основании, что имея ведение о Сыне, можно приобрести доброе ведение и о Духе: «ибо какое свойство познали мы у Сына с Отцем, то же свойство, как найдем, и Дух имеет с Сыном» (Ер. 3, 1).

В третьем Послании кратко излагается учение о Божестве Святого Духа. В виду того, что второе и третье Послания так тесно связаны между собою по содержанию, их считают за одно Послание, разделенное впоследствии по ошибке. По своему содержанию эти два письма представляют извлечение из других произведений святого Афанасия.

Четвертое Послание дает ответ на новые возражения еретиков относительно Святого Духа, которые иронически говорили: «если Дух Святой – не тварь, то не следует ли, что Он – Сын и что есть два брата – Слово и Дух»; или: «если Дух от Сына приемлет и Сыном подается, то не следует ли, что Отец есть дед, а Дух внук Его» (Ер. 4, 1).

Святой Афанасий высказывает желание, чтобы в учении о непостижимой для человеческого ума тайне Святой Троицы сохранялось непоколебимо то, чему учит Священное Писание и преданная Церкви вера без примешивания человеческих догадок и выводов. Затем подробно останавливается на учении о грехе против Святого Духа, в ответ на вопрос Серапиона о смысле текста, что грех на Духа Святого не отпустится ни в сей век, ни в будущий.

Указав на трудность исполкования его, он изъясняет его как направленный против тех лиц, которые дерзнули бы приписывать диаволу и демонам проявление Божественной силы в воплотившемся Боге Слове.

Относительно 4-го Послания поставлен вопрос, обнимало ли оно первоначально все 23 главы, как теперь в печатных изданиях. Дело в том, что в рукописях в качестве 4-го письма помещаются только 1–7-я главы, остальные (8–23), представляющие объяснение Мф. 12:32~большею частью помещаются отдельно, и таким образом рукописное Предание не говорит в пользу принадлежности обеих частей к одному произведению. Кроме того, и по содержанию своему Вторая часть как будто не связана с Первою, поэтому его рассматривают как отрывок другого, может быть также к Серапиону отправленного Послания. Подлинность всех Посланий не оспаривается.

15) «Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селецкии Исаврийской». Святой Афанасий рассказывает сначала о том, что произошло на этих соборах и о происках ариан, вследствие которых Констанций принудил Православных епископов подписать арианский символ, а потом по поводу символов, выработанных на них, устанавливает поразительный контраст между твердостью Православной веры, определенной в Никее, и неустойчивостью всех арианских исповеданий веры от начала ереси и до различных Селевкийских формул; для доказательства приводятся одиннадцать исповеданий веры, составленных арианами в разных местах и в разное время. Эта доктринальная анархия может быть уврачевана только искренним принятием Никейского исповедания с его ὀμοούσως.

Святой Афанасий оправдывает этот термин, но в то же время обнаруживает примирительное отношение к омиусианам, которые, как Василий Анкирский, «принимают все прочее из написанного в Никее, сомневаются же только в речении: единосущность»; с ними «рассуждаем, как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль и только сомневающимися об именовании» (41).

Сочинение написано в конце 359-го года, когда собор в Аримине еще не окончился (55). Главы 30–31, содержащие Постановления Соборов в Никее и в Константинополе вставлены впоследствии.

16) «Свиток к Антиохийцам» – это соборное Послание к Антиохийской Церкви, посланное святым Афанасием от имени епископов Италии, Аравии, Египта и Ливии, собравшихся в Александрии в 362-м году, сообщает о постановленном на соборе решении относительно условий принятия в Церковь ариан.

Необходимым условием принятия в Церковь признано было исповедание Никейской Веры, осуждение арианства, учения о творении Святого Духа, а равно и всех других ересей (Савеллия, Павла Самосатского, манихеев, Евзоия и Евдоксия). Вместе с этим подтверждены были постановления Никейского Собора, выражено исповедание единосущие Святого Духа с Отцем и Сыном и восприятия Сыном Божиим в Воплощении совершенного Человека, состоящего не только из тела, но и из разумной души.

В виду того, что Православные в Антиохии спорили между собою относительно употребления терминов οὐσίαи ὑπόστασις, причем последователи Мелетия говорили об одной ου σία и трех Ипостасях, а сторонники Павлина признавали необходимым для сохранения единосущие исповедать единую только Ипостась, то собор, считая тех и других мыслящими правильно и разногласящими только о словах, предложил им наиболее безопасный путь – пользоваться выражениями Никейского Символа.

17) «Послание к Императору Иовиану о вере». В нем святой Афанасий убеждает Иовиана держаться, как правила Православия, Символа Никейского, подтвержденного всеми поместными Церквами, излагает самый Символ, заканчивая исповеданием Божества Святого Духа и единосущной Троицы. – Послание написано от имени Александрийского собора 363-го года в ответ на просьбу нового Императора Иовиана.

18) «Житие преподобного Антония» (365-й год), описанное святым Афанасием в «Послании к инокам, пребывающим в чужих странах», вероятно, к Западным монахам Италии и Галлии в ответ на выраженное ими желание узнать, как блаженный Антоний начал аскетические подвиги, чем он раньше был, как он окончил свою жизнь и верны ли распространенные сказания о нем. Афанасий с юных лет лично знал святого Антония и стоял близко к нему; поэтому мог писать на основании собственных воспоминаний. Однако, он не дает в собственном смысле жизнеописания, а показывает в патриархе отшельников образец христианского совершенства, кратко излагает его аскетическое учение и повествует об его борьбе с демонами.

Святой Григорий Богослов говорит (Orat. 21, 5), что святой Афанасий, описывая деяние Божественного Антония, обнародовал, в форме истории, правило религиозной жизни. Это произведение имело большой успех, распространило идеи Египетского монашества на Востоке и на Западе. Временем составления его не без основания считают 357-й год – третье изгнание; некоторые, впрочем относят его к 365-му году. Еще при жизни святого Афанасия, вероятно, между 365-м и 370-м годами житие переведено было (собственно переработано) пресвитером Евагрием – бывшим впоследствии епископом Антиохийским – на Латинский язык, и неизвестным – на Сирийский.

Как на Востоке, так и на Западе произведение оказало сильное влияние на христиански-аскетическую жизнь, вызвав настоящий энтузиазм к ней.

О принадлежности этого произведения святому Афанасию говорят: святой Григорий Богослов, Ефрем Сирин, блаженный Иероним и другие церковные писатели. Но несмотря на многочисленные свидетельства Предания, подлинность и даже достоверность «Жития» подвергалась сильным нападкам, при чем совершенно отвергается исторический характер его: в нем видят тенденциозное произведение уже сложившегося монашества. Но другие исследователи, как католические, так и протестантские, не менее энергично защищали подлинность «Жития». Содержание и способ изложения говорят за Афанасия. Учение о вере и ее действиях, о демонах, о методах борьбы с арианами, формулы цитации Библейских книг и прочее обнаруживают теснейшее родство с произведениями святого Афанасия. И в настоящее время утверждают (Schwartz), что только тенденциозная критика может сомневаться в подлинности «Жития преподобного Антония».

19) «Послание к Африканским епископам» – это соборное Послание, написанное от лица 90-та епископов Египта и Ливии с целью предостеречь епископов Западной Африки против интриг омиев, которые, на основании Никеской формулы ничего не хотели знать обοὐσία и ὑπόστασις и стремились заменить Никейское исповедание Ариминийским. Вопреки этому святой Афанасий оттеняет совершенную достаточность Никейского Символа и увещевает твердо держаться его, причем сообщает сведения о Никейском Соборе и Ариминийском. Так как Послание упоминает о Римском соборе, бывшем под председательством Дамаса, на котором были осуждены Урзакий и Валент (10), а также и другие соборы, то составление его относят к 369-му или 370-му году.

20) «Послание к Эпиктету, епископу Коринфскому». Епископ Коринфский Эпиктет по поводу поднявшихся в его Церкви христологических споров обратился к Афанасию. Одни утверждали, что Слово преложилось в плоть и изменилось в собственном Своем естестве: «Божество единосущное Отцу было обрезано и из совершенного стало несовершенным». Они усвоивали Ему тело, которое Оно восприняло не от Марии Девы, но из собственной сущности образовало себе удобостраждущее тело; они заключали, что тело единосущно Божеству Слова, что тело не позднее Божества Слова, но всегда было совечно Ему, и что это тело страдало. Противоположная партия учила, что «Слово снизошло на святого человека, как на одного из пророков, а не само сделалось Человеком, восприяв тело от Марии, и иной есть Христос и иной – Божие Слово, прежде Марии и прежде век сущий Отчий Сын» (2).

Трудно сказать, где был источник этих лжеучений. Что касается второй партии, то в ней можно видеть выражение Антиохийских тенденций. Но относительно первой среди исследователей значительное разногласие; по-видимому, Эпиктет имел дело с положениями, которые происходили частью из школы Аполлинария, частью выведены были под Аполлинарианским влиянием из Православного и арианского учения; но даже нельзя сказать с уверенностью и того, находятся ли эти положения в зависимости от Аполлинария, так как нет признака аполлинарианства – учения о σωμα ἀνόητον. Святой Афанасий с одинаковой энергией отвергает оба понимания, как противные кафолической вере. Опровергая первых, он с величайшей ясностью утверждает, что Слово – истинно соделалось человеком, и тело Господне было человеческое по естеству, заимствованное от Марии и истинное; тело, в котором было Слово, не изменилось в плоть и кости, но явилось во плоти (7–8). Против учения второй партии святой Афанасий утверждает личное тожество Слова и Христа (10–12).

Как видно из начала Послания, оно написано после Римского собора (369–370 годы), анафематствовавшего Авксентия Медиоланского, Урсакия и Валента, следовательно в 370-м или 371-м году.

Послание в древности пользовалось большим авторитетом. Аполлинарий согласился с ним. Епифаний принял его в свое опровержение аполлинарианства. Отцы Халкидонского собора признали в нем выражение собственного убеждения. В борьбе с несторианством оно подверглось искажениям, и Кирилл Александрийский защищал подлинный текст его на основании «древних списков».

21) «Послание к епископу Адельфию». Епископ и исповедник Адельфий сообщил святому Афанасию, что некоторые из еретиков упрекают Православных в том, что поклоняясь Христу, Которого, однако, они признают истинным и совершенным Человеком, они поклоняются твари, и сами отвергали поклонению телу Спасителя. Святой Афанасий высказывает осуждение этим еретикам и доказывает, что должно поклоняться Христу Богу и Человеку, и это не значит поклоняться твари, но Слову, соделавшемуся человеком.

Вследствие соединения Божеского и Человеческого естества в единую Ипостась Бога-Слова не должно отделять Человеческой природы от Слова, чтобы поклоняться одному Слову, но Богопочтение должно воздаваться Слову и в образе раба, воспринятом Им нашего ради спасения. Кто бесчестит храм, тот бесчестит Господа во храме, и кто отделяет Слово от тела, тот отмещет данную в нем благодать.

Данных для определения времени происхождения Послания в нем самом нет, но по содержанию своему оно близко подходит к предшествовавшему Посланию и потому обыкновенно его датируют приблизительно 371-м годом.

22) «Послание к Максиму Философу». Максим философ, вероятно, тот, который впоследствии добивался епископской кафедры в Константинополе, писал святому Афанасию относительно различных еретиков: одни отрицали, что Христос есть Бог, другие говорили, что Слово сошло на Человека, но не сделалось Человеком, третьи, наконец, видели в Христе Человека, рожденного естественным образом. Святой Афанасий опровергает эти заблуждения; он доказывает, что распятый Христос есть сам Господь Славы, что все должны поклоняться Ему, как истинному Богу, и что в действиях Христа Божественная слава и могущество обнаруживаются единовременно с человеческою слабостью. Послание в своем содержании имеет много общего с предыдущими Посланиями и относится к тому же времени.

23) «Пасхальные или праздничные Послания». Это пастырские Послания к церквам и монастырям Александрийского патриархата, писанные в скором времени после праздника Богоявления. Издавна существовал обычай, вновь подтвержденный Никейским собором, в силу которого Александрийские епископы писали Пасхальные Послания (ἐπιστολαì ἐορταστικαί) с оповещением времени Поста и Пасхи с соответствующими увещаниями. Афанасий, даже когда находился в изгнании старался насколько было возможно быть верным этому обычаю. Скоро после его смерти лица, близкие к Александрийскому святителю, соединили их в собрание.

От Греческого текста Посланий святого Афанасия и Коптского перевода их сохранились только отдельные отрывки. Но в 1842-м и 1847-м году в Нитрийском монастыре Богоматери найден Сирийский перевод 13-и Пасхальных Посланий за годы от 329-го по 348-й в рукописи VIII века. Этот Сирийский перевод предварен Предисловием или Index’ом, обнимающим все время епископства святого Афанасия; он указывает для каждого года время празднования Пасх консулов, префекта Египта и главные события, относящиеся к жизни святителя. Эта Сирийская хроника вместе с другой хроникой, опубликованной в 1738-м году и обозначаемой обыкновенно «Historia acephala», а также и с Пасхальными Посланиями составляют документы первого порядка для истории святого Афанасия, в особенности в том, что касается хронологии. Наибольший интерес представляет 39-е Послание (367-й год) о каноне Священного Писания Ветхого и Нового Заветов; в нем 27-мь книг нынешнего Нового Завета в первый раз твердо установлены, как единственно канонические.

В Приложении следует книга второго порядка, предназначенная для назидания – Премудрость Соломона, Иисуса сына Сирахова, Эсфирь, Юдифь, Товита, равно как Учение 12-и Апостолов и Псалтырь.

Пасхальные Послания имеют важное значение и в том отношении, что рисуют ту сторону пастырского служения святого Афанасия, которая занимает мало места в других его произведениях, именно нравственное наставление. Это настоящие проповеди в форме окружных Посланий, где изложены в кратких увещаниях все обязанности христианской жизни.

24) Другие письма святого Афанасия почти все утрачены – то что сохранилось, кроме отмеченных Посланий, имеет мало, значения. Из них можно отметить:

а) «К монаху Амуну» с наставлениями о содержании в чистоте плоти, о браке и девственной жизни, написано до 354-го года;

б) «К монахам», отличное от того, при котором написана была «История ариан», написанное в 358-м году, чтобы предохранить отшельников от еретиков;

в) два «Послания к Люциферу, епископу Каларисскому» (359-й или 360-й годы), в которых святой Афанасий хвалит его за ревность и стойкость в вере православной. Louis Saltet (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, 8–9, p. 305–315) доказывает их подложность, в чем, по его мнению, повинны Люцифериане;

г) «К Руфиниану», в котором сообщаются определения Александрийского собора 362-го года относительно обратного приема в Церковь отпавших ариан,

д) «К авве Орсисию» два Послания (363-й и 364-й годы), из них одно касается посещения святым Афанасием монастыря Тавенны, второе – смерти святого Феодора;

е) «К Иоанну и Антиоху», «К Палладию» два Послания, в которых святой Афанасий защищает святого Василия от несправедливых нападок (в 372-м году),

ж) Фрагмент «Послания к Диодору, епископу Тирскому».

25) «Послание к Маркеллину об истолковании псалмов» представляет собою наставление об изучении и употреблении псалмов, в которых пророчески указано Божественное и Человеческое существо Христа и в котором можно находить утешение во всех жизненных отношениях: в псалмах выражены все чувства души человека, в них он молит, просит, благодарит, изливает сердце, так сказать своими собственными словами. Эти советы вложены в уста некоего трудолюбивого старца и обращены в форме письма, к пустыннику по имени Маркеллину. В подлинности этого Послания нет оснований сомневаться: словоупотребление и характер стиля тот же, что в писаниях святого Афанасия. Но его нельзя отожествлять с сочинением «De psalmorum titulis», о котором говорит блаженный Иероним (Devir. ill., 87).

26) «Изложение веры» (Ἑκθεσις πίστεως) – символ, в котором изложена и изъяснена кафолическая вера в Святую Троицу и в Воплощение. До последнего времени принадлежность его святому Афанасию не подвергалось сомнению; но теперь уже не находят возможным помещать среди бесспорно подлинных произведений Александрийского святителя. Рукописное предание дает заглавие: «του αὐτου Ἀθανασίου εω κθεσις πίστεως» или даже двусмысленное: «του αὐτου ἐκθεσις μεγάλου Ἀθανασίου πίστεως». Единственным свидетелем из древне-церковных писателей можно признать Факунда Гермианского, который в XI книге своего сочинения – «Pro defensione trium capitulorium libri XII» (P. L. 67) говорит об expositio symboli святого Афанасия. Впрочем, этой недостаточности исторических свидетельств придают мало значения – больше внимания останавливают на самом содержании «Изложения Веры», в котором находят много особенностей, делающих сомнительным, или даже невозможным происхождение его от святого Афанасия. Фактически рассматриваемое произведение представляет не символ, а только объяснение его – expositio symboli – но положенный в основу его символ текстуально вошел в объяснение и его можно выделить, что сделано K. Hoss (см. его Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899, S. 110 sq). Получаемый таким образом символ не тождествен ни с одним из древних вероизложений, следовательно, он составлен самим автором объяснения, и во всяком случае последний принадлежит тому же богословскому направлению, которое нашло выражение в этом символе.

Здесь прежде всего ставится вопрос, вероятно ли, чтобы святой Афанасий, неутомимый борец за Никейский Символ, мог допустить составление собственного или же пользование таким символом, который значительно отличается от Никейского Символа. В символе «Изложение веры» находим ἀγέννητος, тогда как святой Афанасий в I-м Слове против ариан (гл. 30) и «Об определениях Никейского Собора» (28) решительно полемизирует против этого термина.

Еще поразительнее изложение второго члена: в то время как в Никейском символе и в большинстве современных Исповеданий он излагается так: «и во единого Господа Иисуса Христа, рожденнаго», и так далее (без Λόγος), здесь Λόγος ставится на первом месте («И во единаго... Слово, Премудрость, Сына...»), и имя «Иисус Христос» в символе совершенно отсутствует и поставлено только во второй половине главы, но не для обозначения единого Господа, как обычно у святого Афанасия, но как имя человека, которого восприяло Слово. Не будем касаться других подробностей (см. о них A. Stülcken. Athanasiana. Leipzig, 1899, S. 26 sq. И K. Hoss. Op. cit., S. II 1–113), заметим только, что в Богословии как символа, так и изъяснения его находят явные черты Антиохийского направления. Если к тому же принять во внимание еще отмечаемую (K. Hoss, S. 111) наличность хотя и небольшой разницы в языке и стиле «Изложения Веры» по сравнению с подлинными произведениями святого Афанасия, то понятно будет, почему теперь считают необходимым помещать «Изложение Веры» по меньшей мере среди «dubia» святого Афанасия.

Произведение направлено против ариан и савеллиан. Время происхождения его не может быть точно установлено. Употребление выражения δμοιος τω @ Πατρί (О в исповедании веры у омоусианина (2) невозможно было после выступления партии омиев, следовательно, около 358-го года, но кроме этого предела нельзя указать никакого другого, как только 325-го года – время Никейского Собора.

27) «Слово пространнейшее о вере» в первый раз опубликовано Montfaucon, который открыл его в рукописи Х-го века. Издание этого сочинения Montfauconсопровождал живейшим выражением радости, что вновь найдено «превосходное творение Афанасия против ариан и других современных святому Афанасию еретиков, в котором он, посредством силлогизмов и дилемм, разоблачает и опровергает этих врагов света».

В произведении раскрывается учение о Божестве воплотившегося Слова и отношении его к человеческой природе; потом дается большое число текстов Священного Писания, указывающих как на человеческую, так и на Божественную природу во Христе.

Большинство исследователей признают подлинность «Слова» как и «Изложения веры», с которым оно внутренне связано. Но тщательный анализ «Слова пространнейшего о вере», произведенный A. Stülcken (ор. cit., S. 28–40) и K. Hoss (Studien, S. 104–123) привел к весьма любопытным данным относительно характера его. Прежде всего открылось, что 512-я главы заимствованы из «Слова о Воплощении», причем пользование почти дословное; далее, часть 14-й главы, заключение 21-й главы и 22-я глава. взяты из «Изложения веры».

Еще более странным представляется, что в самом «Слове» повторяются некоторые отделы: конец 13-й главы стоит буквально в конце 37-й главы, 15-я глава с незначительными изменениями повторяется в первой половине 25-й главы; глава 16-я – к концу 26-й и началу 27-й главы, первая половина 17-й главы – 28-я глава; вторая половина 17-й главы воспроизводится в начале 19-й главы, а первая половина этой последней повторяется в 28-й главе; начало главы 18 – в 21-й главе; 19-я глава – в 28-й и 29-й главах.

Далее текст «Слова» несомненно страдает многими пробелами и, кроме того, недостатком связи между отдельными частями. Большинство глав начинается совершенно отрывочно. Целый ряд глав представляет ни что иное, как набор положений, которые и первоначально не были связаны между собою и в теперешнем сочетании остаются неприспособленными друг к другу; это вполне ясно видно в 5–12-й главах; подобные отношения наблюдаются и в 13–20-х главах: большая часть этих глав составлена из мест «Изложения веры» и из положений, которые в позднейших главах находятся на своем месте. Главы начиная с 20-й составлены лучше, но друг с другом так же мало связаны, как и предыдущие. Такой характер «Слова пространнейшего о вере» сам по себе возбуждает сомнения относительно принадлежности его святому Афанасию. Но кроме того, находят, что подробности содержания «Слова» еще более подтверждают этот неблагоприятный вывод: в"Слове» еще яснее, чем в «Изложении веры» выступают все признаки Богословия Антиохийской школы. По всем этим данным K. Hossи A. Stülckenотрицают принадлежность этого произведения святому Афанасию.

Но при таком решительном выводе необходимо считаться с Преданием, которое говорит о принадлежности «Слова пространнейшего о Вере» святому Афанасию. Правда, рукописное Предание принадлежит позднейшему времени (рукопись X века), но цитаты из него находятся уже у Феодорита; во всех трех диалогах своего «Эраниста» он приводит девять отрывков из ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων – святого Афанасия. К концу V века следы снова встречаются в «De duabus naturis in Christo adversus Eutychem et Nestorium» папы Геласия I (492–496-й годы); три цитаты ясно называют в качестве своего источника – λόγος περì πίστεως μείζων – святого Афанасия и действительно находятся в рассматриваемом произведении.

Выход из затруднения, какое представляется характером произведения с одной стороны и свидетельствами древности с другой, можно найти, идя по пути, намеченному A. Stülcken’ом, а именно: святой Афанасий действительно написал ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων, но оно в подлинном своем виде не сохранилось. В настоящее время мы располагаем переработкой его, которая также дошла до нас в отрывках и, может быть, с искажениями, но во всяком случае с дополнениями из других источников и, в частности, из произведений самого святого Афанасия. Восстановление первоначального произведения представляется невозможным.

28) «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» по своему содержанию представляет экзегетическое доказательство Божества Сына и Святого Духа и разделяется на три части:

а) Опровержение возражений, сделанных аномиями против Божества Иисуса Христа; ариане перетолковывали в пользу своего учения все места Священного Писания относительно уничижения Слова Божия, не соглашаясь изъяснять их в приложении к Его человечности, и заключали из них о невозможности признавать Сына единосущным или даже только подобным Отцу – Святой Афанасий устанавливает правильное понимание спорных текстов;

б) Доказательства Божественности Святого Духа, исхождения от Отца и ниспослания в мир Сыном и

в) Доказательства из Священного Писания единосущие Слова. Кроме того, речь ведется о многих других догматических истинах: о рождении Бога-Сына по плоти без Отца от Девы Марии Богородицы, о спасительных для человека следствиях Его Воплощения, жизни и страданий, об Евхаристии, как истинном теле Господа и прочем. Подлинность этого произведения оспаривается издавна, и в настоящее время одни исследователи отрицают принадлежность его святому Афанасию (например, W. Bright), другие (O. Bardenhewer, Fr. Lauchert) утверждают его подлинность, относя составление его приблизительно к 369-му году. Древние церковные писатели: Феодорит, Геласий, Факунд Гермианский, Латеранский собор, Деяния Шестого Вселенского собора (Ефрем Антиохийский) называют его различно. В рукописях наблюдается также разнообразие заглавий.

Это объясняется тем, что обычно заглавие произведения не обнимает содержание его в том виде, как оно дошло до нас. В то же время содержание его вызывает сомнение, действительно ли оно сохранило свой первоначальный вид.

Первая часть (1–8) имеет христологический характер и заканчивается словами: «Он, истинный и по естеству Сын Божий, носить в Себе всех нас, да все носим в себе единого Бога». После этого в 9 главе прямо говорится: поэтому нечестиво утверждать, что Дух Божий создан или сотворен. Затем начинается перечисление Библейских доказательств в пользу того, что Святому Духу принадлежат те же предикаты, какие свойственны Отцу и Сыну – только 11 и 12 главы опять неожиданно имеют Христологическое содержание, но представляют большею частью повторение глав 2 – 6; с 19 главы до конца все рассуждения имеют христологический характер, кроме заключения 19 главы, которое, очевидно, вставлено и без затруднения может быть опущено.

Сомнение, вызываемое таким планом трактата усиливается еще тем, что 8–19 главы почти дословно сходно с другим произведением, помещаемым среди Афанасиевых: «О Троице и Святом Духе», при этом нельзя допускать, чтобы последнее стояло в зависимости от первого, так как в нем соответственные части находятся в большой связности, в то время как трактат «О явлении во плоти», бездушно и без внутренней связи доказывает только отдельные предикаты для каждого из трех Божественных Лиц. Имея в виду построение трактата, соприкосновение его с сочинением «О Троице и Святом Духе», а также тот факт, что как во всех рукописях, так и у Феодорита и Геласия, в надписании отсутствует какое бы то ни было отношение к тринитарной части, можно считать совершенно оправданным выделение 9–19 глав, как не принадлежащих первоначально к трактату, соглашаясь впрочем допустить, что и 9-я (во второй половине), 11 и 12 главы сохранили нечто из первоначального текста. В таком случае вторая половина 19 главы, начиная словами: «И сын – не второй Бог», была бы прямым продолжением конца 8 главы: «да все мы носим в себе единого Бога».

Но и после выделения тринитарной части находят, кроме разности в языке и стиле, некоторые особенности в богословских воззрениях автора трактата «О явлении во плоти», препятствующие отождествлять его с святым Афанасием.

В виду этого, правильнее это произведение, после выделения средней части, поместить среди dubia, при чем необходимо заметить, что подлинность его не исключена совершенно.

29) «Книга о Троице и Святом Духе». Произведение сохранилось только на Латинском языке, причем Латинский текст не перевод с Греческого, а оригинал. По своему содержанию и по методу имеет близкое отношение в особенности к трактату «О явлении во плоти» и к Посланиям к Серапиону. Но это соприкосновение с подлинными произведениями святого Афанасия имеет свое основание в том, что Латинский автор использовал их по мере сил. Место и время жизни этого Латинского писателя не может определено.

30) Две книги против Аполлинария, книга первая: «О Воплощении Господа нашего Иисуса Христа»; книга вторая «О спасительном Пришествии Христовом» дают настойчивое и подробное опровержение заблуждений аполлинаристов, без упоминания имени Аполлинария в тексте, при чем особенно ясно защищается целостность человеческой природы во Христе. Заблуждения аполлинаристов о Лице Иисуса Христа были довольно разнообразны. Одни из заблуждающихся возобновляли докетическое мнение, что Слово только по-видимому воплотилось, или что Оно восприняло плоть не созданную, подобную человеческой, а небесную, подобную по Своей природе Самому Слову.

Другие утверждали, что Слово при Воплощении восприняло только тело, но не могло воспринят души человеческой, поврежденной грехами и злыми помыслами.

Иные, наконец, допускали возможность принятия Словом и плоти и души человеческой, но под душою понимали только жизненное начало, душу чувственную, а не разумную.

Автор книг против Аполлинария разбирает все эти мнения, опровергает их и вместе подробно излагает и защищает существенные пункты церковной Христологии, например, учение о двойстве естеств в Иисусе Христе, об Ипостасном их единении, о необходимости для дела Искупления полной человеческой души во Христе, о принятии Им от Девы Марии истинного человеческого тела, о законности Божеского поклонения, воздаваемого христианами Сыну Человеческому и так далее.

Две книги – не две части одного произведения, а два самостоятельных трактата; но Вторая сохранилась, по-видимому, не в полном объеме. Признающие подлинность этого произведения относят составление его к 372-му году; но сомнения в подлинности его раздавались еще до Monfaucona, который, правда, признал их необоснованными.

Вновь этот вопрос поставлен был J. Dräseke, который на основании тщательного исследования их доказывал, что обе книги написаны уже после смерти святого Афанасия, между 373-м и 377-м годами, Дидимом слепцом и одним из учеников его – Амвросием, о котором говорит блаженный Иероним (De vir. ill., 126). Не принимая всех предположений J. Dräseke и не разделяя его возражений, большая часть исследователей вместе с ним отрицает, или по крайней мере, считает сомнительной принадлежность их святому Афанасию. Главные возражения против подлинности следующие:

а) Свидетельства о принадлежности книг против Аполлинария начинается только с VI века с Иоанна Максентия, Прокла и Леонтия Византийского;

б) «Бросающееся в глаза» различие в языке подлинных произведений святого Афанасия и двух книг против Аполлинария. Однако, противники подлинности (например, K. Hoss) оговариваются, что это различие не кажется столь сильным, пока признаются подлинными «Четыре Слова против ариан», «Изложение веры», «Слово пространнейшее о вере», «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан», язык которых уклоняется от языка подлинных произведений святого Афанасия. Но лишь только эти связующие члены выделены, желающий удержать подлинность обеих книг резко переходит в область совершенно особенного языка по сравнению с бесспорными произведениями святого Афанасия от апологии до Послания к Епиктету;

в) Противники подлинности готовы согласиться с защитниками, что идейное содержание, основная тенденция, существенные мысли в целом и в частностях насквозь Афанасиевы, что против аполлинарианства в качестве сильнейшего аргумента выставлена та идея, которою святой Афанасий поразил арианство, а именно, что в лице и жизни Богочеловека в принципе совершилось обожение человеческой природы во всех ее жизненных моментах и что эта идея, ради которой он жил, работал, боролся, страдал, в книгах против Аполлинария проведена с самою широкою последовательностью и выступает с особенною силою, ясностью и резкостью. Но именно то, что основная идея святого Афанасия проведена здесь с большою резкостью и со строгою, почти механическою последовательностью, и вызывает подозрение.

г) В книгах против Аполлинария ясно устанавливается, что между ὀμοούσι α возможно единство только по φύσις, но не по ὑπόστασις, то есть автор стоит на почве новейшей (так называемой – ново-никейской) терминологии: μία οὐσία, τρει ς ὑπόστασει – тогда как святой Афанасий еще в Послании к Африканским епископам (гл. 4) смешивает οὐσία и ὑπόστασις;

д) Обе книги против Аполлинария считаются с произведениями Аполлинария, которые написаны и сделались известными только после смерти святого Афанасия.

По всем этим основаниям утверждают, что две книги против Аполлинария не могли быть написаны святым Афанасием, и признают весьма вероятным, что они происходят от Александрийца, который обязан основными воззрениями и некоторыми частностями святому Афанасию: таким образом легче всего объясняется и сходство, и уклонения. Но как видно, сила приводимых против подлинности произведения возражений не настолько безусловна, чтобы вопрос о нем можно было считать окончательно решенным – подлинность книг против Аполлинария имеет и защитников.

31) «Спасительное слово к девственнице (или о девстве)» Λόγο σωτηρίας πρòς παρθένον (περì παρθενίας ἤτοι ἀσκήσεως) – принадлежит к разряду нравственно-аскетических произведений, дошедших до нас с именем святого Афанасия. В нем, под формою увещаний к посвятившей себя Богу девственнице, излагается ряд аскетических и нравственных предписаний, которые по простоте построения напоминают Нагорную Проповедь и «Учение 12-ти Апостолов».

В начале дается краткое изложение веры, и затем аскетические увещания к девственнице перемешиваются с простыми общехристианскими правилами жизни.

В особых отделах автор трактата говорит о посте, о молитве и об осуществлении христианской любви и милосердия, причем указывается на пример Господа. В речи о посте на первом месте поставлено смирение, искренность настроения и предостережение против всякого хвастовства. Часы молитвы поставлены в соотношении с жизнью и страданиями Спасителя и даются древние трапезные молитвы, которые известны из «Учения 12-ти Апостолов» и «Апостольских Постановлений».

Увещавания к любви основываются на заповеди о любви к Богу и ближнему. Трактат заканчивается увещанием девственнице всегда иметь светильник готовым, чтобы идти навстречу Небесному Жениху, похвалой девству и увещанием направлять свою жизнь сообразно с изложенными правилами.

В трактате в изобилии приводятся слова Спасителя, псалмы, пророки и изречения из книги Притчей; в передаче слов Господних замечается большая свобода. Часто можно наблюдать совпадение в мыслях и в форме с «Учением 12-ти Апостолов» и другими произведениями второго века; из позднейшего времени использованы: Canones Hippolyti иTestamentum Domini nostri J. Christi.

Уже первые издатели этого произведения (Эразм – в Латинском переводе, Иероним Коммелин – в Греческом тексте) выразили сомнение в принадлежности его святому Афанасию; за ними последователи Montfauconи Migne. Основанием для этого служил простой стиль, не сходный с другими произведениями святого Афанасия, и встречающиеся в нем литургические формулы; кроме того, обращали внимание на то, что древние рукописи творений святого Афанасия не содержат трактата.

А. Eichhorn, кажется, первый научно защищал подлинность произведения, основываясь не только на том, что наличность такого произведения святого Афанасия засвидетельствована блаженным Иеронимом (De vir. ill., 87), но прежде всего на том, что предполагаемый трактатом образ жизни посвященных Богу девственниц соответствует именно периоду святого Афанасия, а не позднейшему времени.

А. Harnack признал эти основания заслуживающими внимания. Против Eichhorna выступил P. Batiffol, доказывая, что помещенное в начале трактата исповедание веры отражает учение времени после святого Афанасия, а предполагаемая им этика родственна с этикой евстафианской секты, которая была осуждена на Гангрском соборе.

В 1905-м году появилось исследование E. F. Vonder Goltz.: Λόγος σωτηρίας πρòς τὴν παρθένον (de virginitate). Eine echte Schrift des Athanasius Leipzig, 1905 (Texte und Untersuchung. 29. 2a), в котором автор заявляет, что все рассуждения об этом трактате до тех пор висят в воздухе, пока не установлен твердо его текст; но этого совершенно нет: довольствуются текстом, напечатанным у Миня, который не только изобилует опечатками, но даже не воспроизводит точно своего оригинала – базельской рукописи (XIV век).

Кроме того, в прежних исследованиях не нашли разъяснения разности между чрезвычайно древними и очевидно позднейшими частями трактата, не ускользающие от внимательного читателя.

E. von der Goltz впервые изучил значительный рукописный материал, среди которого важное место занимает рукопись X или XI века, наилучше воспроизводящая первоначальный текст трактата, и на основании сравнения рукописей дал критически проверенный текст (ор. cit., S. 35–60), при чем оказывается, что литургические отрывки, соблазняющие исследователей, принадлежат только двум позднейшим рукописям. Тщательное и всестороннее изучение трактата приводит Ed. Goltz’a к выводу, что происхождения трактата о девстве нужно искать в аскетических кругах Египта в первой половине IV века, то есть, что оно принадлежит не позднейшей, а раннейшей стадии аскетической жизни в Египте, и что по кругу своих идей трактат лучше всего согласуется с творениями святого Афанасия.

Ни в целом содержании трактата, ни в отдельных выражениях, ни в стиле Ed. Goltz не находит данных, которыми можно бы устранить прямое свидетельство Иеронима (De vir. ill., 87), что святым Афанасием написано произведение «De virginitate», косвенные указания в слове святого Григория Богослова (Orat., 21), свидетельство Ефрема Антиохийского и Фотия (Bibl. cod. 229: Ἀθανάσιος ὁ Ἀλεξανδρίας ἐν τή πρòς τàς παρθένους ἐπιστολῇ), а также и свидетельство рукописного предания с X века, исследование которого показывает, что рассматриваемый трактат принадлежит к тем основным произведениям святого Афанасия, которые неизменно воспроизводятся во всех позднейших рукописях. О времени происхождения памятник не заключает никаких сведений. Ed. Goltz относит его ко второму или третьему десятилетиям IV века, но, кажется, правильнее полагать его около времени написания жития святого Антония.

* * *

Экзегетические произведения святого Афанасия, о которых знали в древности, не дошли до нас в полном виде. Чаще всего упоминается «Изъяснение псалмов»; от него сохранились в катенах только отрывки. Собрание фрагментов под заглавием «Expositiones in Psalmos» (PG 27, 55–590; дополнения y И. B. Pitra. Analecta sacra. Vol. 5 Paris, 1888, p. 3–20) в общем должно признать подлинным; но отдельные отрывки подложны, в некоторых текст сокращен, в других расширен – для критической оценки большое значение имеет Сирийский перевод, сохранившийся в рукописи 599-го года. В объяснении текста, в противоположность догматико-полемическим сочинениям, господствует аллегория.

Можно думать, что толкованием псалмов святой Афанасий занимался в последние годы своей жизни (366–373-й годы), когда гонения не нарушали его покоя. Как святой Афанасий смотрел на Псалтырь – показывает упомянутое уже «Послание к Маркеллину».

Упомянутое Иеронимом (De vir. ill., 87) произведение святого Афанасия «De psalmorum titulis» не сохранились до нашего времени, а находящийся у Миня (PG27) комментарий на псалмы с надписанием – «De titulis Psalmorum» – не принадлежит святому Афанасию и написан, может быть, Исихием Иерусалимским. Помещенные у Миня и дополненные Питрой и Майем комментарии на книгу Иова, Песнь Песней, на Евангелие от Матфея и от Луки и на 1 Послание Коринфянам, заимствованные из катен, нуждаются в тщательном исследовании.

Не перечисляя всех произведений, которые в патрологии Миня помещены в XXVIII томе под рубриками dubia и spuria отметим только важнейшие.

а) «Interpretatio in Symbolum», Ἑρμηνεία εἰς τò σύμβολον. По исследованиям Caspari и Kattenbuscha – ἐρμηνεία происходит от символа, данного святым Епифанием в конце его «Ancoratus», и Афанасию не принадлежит – оно, может быть, было произведением одного из первых преемников святого Афанасия;

б) «Syntagma doctrinae ad monachos» стоит в тесной связи с Doctrina 318 patrum. Последнее состоит из двух частей – краткого вероизложения и более пространного изложения нравственного учения. Первая часть усвоялась святому Василию Великому в качестве составленного им изъяснения Никейского Символа, а вторая часть и есть «Syntagma doctrinae ad monachos». Считается доказанным, что целое произведение является первоначальным, которое потом распалось на части. Автором его не был ни святой Василий, ни святой Афанасий. Армянское предание усвояет его Евагрию Понтийскому, и это воззрение в настоящее время имеет защитников (например, N. Bonwetsch);

в) Так называемый «Символ» святого Афанасия (по начальному слову Symbolum Quicunque) возник на Латинской почве и с IX века на всем Западе пользовался большим авторитетом; Востоку он сделался известным довольно поздно (около XII века), несомненно святому Афанасию не принадлежит. Относительно происхождения его, наука, несмотря на ревностные усилия, еще не достигла бесспорных результатов. Авторами его называют Викентия Лиринского, Гонората Арльского, Кесария Арльского, Амвросия Медиоланского; доказывали его происхождение в Испании в конце IV или начале V века в борьбе с прискиллианством и так далее;

д) «О Воплощении Бога Слова» – Περì τη ς σαρκώσεως του Θεου Λόγου два небольших произведения; первое из них – род символа, в котором находится выражение μίαν φύσιν του Θεου Λόγου σεσαρκωμένην, которое в различных смыслах употребляли монофизиты и святой Кирилл Александрийский (De recta fide, ad reginas 9 PG 76, 1211), признававший его происхождение от Афанасия; второе произведение – анти-несторианский трактат с характерными аполлинарианскими выражениями. Происхождение их от святого Афанасия оспаривалось еще в V веке, и в настоящее время можно считать доказанным, что автором их был Аполлинарий Лаодикийский, приверженцы которого распространили их под именем святого Афанасия. Весьма вероятно, что таково же происхождение и произведения «Ὄτι εἰς ὁ Χριστός»;

е) Изданные в 1904-м году на Арабском и в отрывках на Коптском языках «Каноны» святого Афанасия числом 107, едва ли могут быть признаны подлинными, хотя они несомненно происходят из Египта и стоят далеко от времени святого Афанасия.

Святой Афанасий ни в одном из своих творений не излагал своего Богословского учения в виде цельной системы. Он был человек практической деятельности, и его творения, как неоднократно было отмечено, написаны по требованию обстоятельств церковной и личной жизни – для защиты веры или для выполнения пастырских обязанностей – и раскрывают отдельные пункты Церковного вероучения.

И, однако, среди древних отцов и учителей Церкви не многие имели такое глубокое и постоянное влияние на последующих церковных писателей и на раскрытие Церковной догматики, как святой Афанасий, Его творения отличаются поразительным богатством догматического содержания. В своих словах против язычников он раскрывает учение о едином Боге, создании Им мира и о промышлении, о первобытном состоянии человека, грехопадении, следствиях греха и необходимости вочеловечения Сына Божия для спасения людей.

Учением о Святой Троице, о троичности Лиц и единстве Их существа он занимался постоянно, стараясь разъяснить высочайшую тайну с возможною для человека полнотой. Но, и по собственному побуждению, а еще более в виду характера современной церковно-богословской борьбы он сосредоточил свое умозрение, всю силу своего великого ума преимущественно на одной проблеме, как основной в Христианстве, так и плодотворной в своем богословском содержании, и именно на проблеме о Слове воплотившемся – Боге, соделавшимся человеком и Спасителем человеческого рода.

Он раскрывает учение о Слове во всех его отношениях – в Его бытии в лоне Отца, в деле Творения, в деле Искупления, которое Он совершает как Слово, ставшее плотью. Иисус Христос – Богочеловеческая Личность Искупителя – делается центром, к Которому все возводится и Который в Свою очередь изводит свет на все содержание Христианской религии. Поэтому и конечная задача Христианского Богословия в его сущности должна быть не иная, как познание, насколько возможно для человека, Лица и Искупительного дела Иисуса Христа во свете Божественного Откровения.

В раскрытии истины о Лице Богочеловека святой Афанасий настолько глубок и всеобъемлющ, что не только разъяснил ее и обосновал против современных ему ариан и аполлинаристов, но получил прочные основы для борьбы с последующими ересями христологического характера – несторианами и монофизитами.

Святой Афанасий не оставлял без внимания и христианского нравоучения, но большею частью разъяснял его: не специально, а по поводу других вопросов; однако, необходимо заметить, что все его богословствование в основе своей имеет нравственно-аскетические воззрения и стремления. Наконец, творения святого Афанасия богаты сведениями о церковной жизни и Богослужении того времени.

Мы отметим только существенные положения догматического учения великого отца Церкви.

а) Учение святого Афанасия о Святой Троице

На учении о Боге Самом в Себе святой Афанасий не останавливается и подробно не раскрывает; тем не менее это именно учение является необходимым пунктом его богословского умозрения. Божество святой Афанасий – в духе Платоновой философии – определяет такими же отвлеченными чертами, как и Ориген. Бог есть простая, блаженная и непостижимая сущность (De Synod., 35). Он не доступен никакому определению: нельзя сказать, что есть Бог Сам в Себе – можно говорить лишь о том, что Он не есть (Ep. ad. monach., 2).

Божество превыше всякой сущности и человеческого примышления (Orat, contra gentes, 2). Бог безначален и вечен, бестелесен, невидим и не осязаем. Он реальный носитель всей полноты Божественной жизни, единое начало Божественной сущности (Orat, contra gentes, 41).

Подобно Арию, святой Афанасий резкою гранью отделял Божество Само в Себе от всего сотворенного Им. «Все сотворенное, – говорит он, – не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом» (De incarnat., 2). «Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, созидающим это из ничего» (Orat, contra arian I, 1:20, 26, 53).

Но в то же время, как Арий полагал Логос на той стороне грани, которая касается твари, святой Афанасий полагает Его абсолютно на стороне Бога. Слово не сотворено, а рождено. Родить значит произвести совершенный образ самого себя и сообщить все то, что есть в самом себе, свою сущность, свою природу, свою славу: так Бог родил Слово – Сына. Понятие «Сын» и «Слово» у святого Афанасия взаимно заменимы: «мы признаем Его, не разделяя Сына и Слова, но зная, что Сын есть то самое Слово» (Ed. ad Epict. 12).

Определяя ближе отношение Слова-Сына к Богу-Отцу, святой Афанасий с одной стороны утверждает, что Сын отличен от Отца, а с другой стороны, что Отец и Сын – едино, так как Они – одной сущности. Сын есть истинный и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий Отчей сущности, единородная Премудрость, истинное и единственное Божие Слово. Он – не тварь, не произведение, но собственное рождение Отчей сущности. Посему Он истинный Бог, как единосущный истинному Отцу (Orat, contra arian I, 9). Но единого Отца и Сына нельзя представлять по-савеллиански: Они едино не в том смысле, что один и Тот же иногда есть Отец, а иногда Сын Самого Себя; напротив того, два суть по числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же есть Сын, и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец, но естество одно, потому что Рождение не неподобно Родившему, и есть Его образ, и все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Поэтому Сын есть не другой Бог, ибо не совне примышлен. Если Сын есть иное, как рождение, то Он тоже самое, как Бог. Он и Отец суть едино по сродственности и свойственности естества и по тождеству единого Божества (Orat, contra arian III, 4).

Так как Бог не может быть без Своего Слова, то Сын вечно во Отце (Orat, contra arian II, 32). Но как Сын, Он рожден от Отца. Так как Бог вечен, то и рождение Сына может мыслиться только вечным, потому что сущность Отца не была никогда несовершенною, так чтобы собственно ей принадлежащее привзошло к ней впоследствии; Сын рожден не как человек от человека, так чтобы явился позднее Отеческого бытия; Он Божие рождение и, как собственно сущий Сын всегда сущего Отца, существует вечно. Людям свойственно рождать во времени по несовершенству природы; а Божие рождение вечно по всегдашнему совершенству естества (Orat, contra arian I, 14). Поэтому Отец всегда по естеству Родитель (Orat, contra arian III, 66), и самое имя Отца указывает существование Сына. В подтверждение этой мысли святой Афанасий указывает на обычные в Александрийской школе сравнения света и сияния, источника и потока. Вечно существует Тот, Кто есть образ, сияние Отца, Бог от Бога, без Которого Отец был бы ἄσοφος καì ἄλογος (Orat, contra arian I, 14, 25, 27; III:66; Denicaenisdecret.12:15).

Но в таком случае возникает вопрос, добровольно ли это рождение со стороны Отца? На это можно ответить и да и нет. Да, в том смысле, что рождение было не против воли Отца и не было выполнением высшего закона. Нет, в том смысле, что Отец хочет и любит Сына необходимо, как хочет и любит Самого Себя. «Так как Сын рождается по естеству, а не по хотению, то неужели Он – нежеланный Отцу и противный Отчему хотению? Никак, напротив того, и желателен Сын Отцу, и как Сам говорит, Отец любит Сына и вся показует Ему (Orat, contra arian V, 20). «Как Бог, хотя не по хотению начал быть благим, однако же благ не против хотения и воли, ибо каков Он есть, то и желательно и сие, что есть Сын, хотя не по хотению началось, однако же не против желания и воли Божией. Как желательна Богу Собственная Ипостась, так же желателен Ему и собственный Сын, сущий от Его сущности.

Итак, желанен и возлюблен Отцу да будет Сын» (Orat, contra arian III, 66). Но нельзя мыслить и так, что Сын произошел от Отца «по хотению или изволению» (Orat, contra arian III, 59), потому что чрез это Сын низводился бы в ряд существ временных, которые Отец сперва пожелал создать, а затем, действительно создал (ibid., 60–63). Все, действительно, создано волею Бога, но о Слове должно мыслить, что Оно состоит вне получивших бытие по хотению, лучше же сказать, Само Оно есть, Тот живый Отчий Совет, Которым вся быша (ibid., 64). Сын Божий Сам есть Слово и Премудрость, Сам – разум и живой совет; в Нем воля Отчая, Он Истина, Свет и Сила Отчая (ibid., 65). Поэтому тот безумствует, кто между Отцем и Сыном поставляет хотение и совещание. Иное дело говорить: произошел по хотению, иное же – сказать: любит и желает Сына, как Собственного Своему естеству (ibid., 66). Стало быть, Сын – не случайное произведение Отчей воли, но вечное существенно необходимое рождение Божественной природы; в то же время рождение Сына не есть только метафизически-необходимый процесс саморазвития сущего: оно – акт жизни личного Бога, проявление моральной полноты ее и потому проникнуто любовью Рождающего и Рождаемого.

Святой Афанасий, подобно святому Иринею, решительно отклоняет всякие рассуждения и предположения о том, как Бог родил Сына: «неприлично доискиваться как Слово от Бога, или как Оно – Божие сияние, или как рождает Бог, и какой образ Божия рождения. Кто отваживается на подобные исследования, тот безумствует, потому что словами желает истолковать неизреченное, то, что свойственно Божию естеству и ведомо одному Богу и Сыну Его. Это то же значит, что и доискиваться, где Бог, и каков Отец. Но поскольку предлагать подобные вопросы нечестиво и свойственно неведущим Бога, так непозволительно отваживаться на подобные исследования о рождении Божия Сына и Бога, и Премудрость Его измерять своим естеством и своею немощью. Но поэтому не следует представлять о сем вопреки истине» (Orat, contra arian II, 36).

От вечности рожденный, Сын есть из сущности Отца ἐκ τη ς οὐσίας του Πατρòς – святой Афанасий настаивает на этом выражении Никейского собора, которое заключает в себе осуждение богохульства Ария (De nicaenis decretis 19:23; De synod., 41:48). Но при этом необходимо устранить всякое чувственное представление: нельзя думать об истечении из Отца или делении Его сущности. Сын не часть Отца, так как сущность Отца неделима. «Иначе происходит человеческое рождение, и иначе рождается Сын от Отца. Человеческие порождения суть как бы части рождающих... Люди, рождая, из себя источают... А Бог не делится на части, Он – неделимо и бесстрастно Отец Сыну.

В Бесплотном нет истечения; в Него не бывает и притечения, как это бывает с людьми, но, будучи прост по естеству, Он – Отец единого и единственного Сына... Он есть Слово Отчее, в Котором можно представлять себе бесстрастие и неделимость Отца» (De nicaenis decretis 2).

Отсюда святой Афанасий делает два заключения: во-первых, Сын обладает всею сущностью Отца, потому что это сущность, которая не может разделяться, необходимо дана Ему всецело. «Не отчасти только образ Божества, но полнота Отчего Божества есть бытие Сына, и Сын есть всецелый Бог» (Orat, contra arian. III, 6; сравн. Orat I, 16 и Orat. II, 24); вовторых, у Отца может быть только один Сын, потому что в Нем вся полнота Отца: «будучи прост по естеству, Он – Отец единого и единственного Сына» (De nicaenis decretis 2).

Этими двумя выводами разрушается самая основа субординацизма: Сын есть все то, что есть Отец, кроме того, только что один – рождающий, а другой – рождаемый. Напротив, из них прямо вытекает единосущие: Сын ὁμοούσιος Отцу. Святой Афанасий отвергает выражение ὅμοιος прежде всего потому, что оно обозначает только случайное и внешнее сходство: «подобное сказуется подобным в отношении не к сущностям, но к внешнему виду и к качествам» (De synod., 53); «олово подобно только серебру и волк подобен псу, но олово не из серебра и волк не почитается сыном пса» (De synod., 41).

Нельзя признать вполне подходящим и термин ὁμοούσιος, так как сказать, что один предмет ὄμοιος κατ’σύσία другому, значит говорить о сущности его так, как бы она была простым атрибутом или акциденцией. Во всяком случае «кто называет что-нибудь по сущности подобным, тот называет это подобным по причастью, потому что подобие есть качество, которое может превзойти к сущности, а это свойственно тварям; твари по причастью уподобляются Богу... Если и Сыном именуется по причастью, то... называемый так Он уже не Истина, и вовсе не Свет, не Бог по естеству» (De synod., 53).

Но если желают употреблять этот термин – и святой Афанасий готов мириться с этим, – то по крайней мере должны прибавлять ἐκ τη ς σύσίας и настаивать на единстве, которое ὅμοιος разрушает. Термин же ὁμοούσιος одновременно обозначает, что два существа – к которым он приложен – одной и той же сущности, и что одно из них имеет бытие от другого. Святой Афанасий спорит о термине с теми, которые принимают все прочее из написанного в Никее, но сомневаются только в речении единосущность; однако отцы Никейского собора с полным основанием ввели ὁμοούσιος в язык Церкви: они не могли найти лучшего термина (De synod., 41).

В изложенном даны основные положения учения святого Афанасия о Сыне. Господствующая мысль, которую он всесторонне раскрывает, та, что Слово есть Сын, именно Сын Божий. Никогда не должно отделять Сына от Отца и стремиться познать Их обособленно: «будучи Сыном, Он неотлучен от Отца» (Orat, contra arian. III, 28). Как Сын, Он численно отличен от Отца, но как Сын, он единой сущности с Отцем, абсолютно той же сущности, как и Отец, потому что эта сущность, которая сообщена Ему, не может быть ни делима, ни уменьшаема. Носитель этого единства, когда приходится говорить о едином Боге, как личном Духе, является Бог Отец.

Учение о Святом Духе раскрыто святым Афанасием менее полно, чем учение о Сыне. Однако, он должен был дать ответ на прямо поставленный вопрос и о Третьем Лице Святой Троицы. Свои разъяснения он изложил в 1, 3 и 4 Посланиях к Серапиону. Святой Афанасий утверждает Божество Святого Духа на основании Священного Писания (Ep. A dSerap. I, 4–6, 26), на первоначальном предании, учении и вере вселенской Церкви (Ep. Ad Serap. I, 28). Кем освящаются все твари, Тот Сам не может быть тварью; Кто оживотворяет твари, Тот не имеет сродства с тварями и не принадлежит к ним (Ep. Ad Serap. I, 23). Если чрез приобщение Духа мы делаемся причастниками Божественного естества, то безумствует тот, кто утверждает, что Дух естества тварного, а не Божия.

Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом, а если Дух творит Богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие (Ep. Ad Serap. I, 24). Признание Духа тварью уничтожает Святую Троицу: Если бы Он был тварью, то не был бы присоединен к Троице, потому что вся Троица есть единый Бог. И достаточно знать, что Дух не тварь и не сопричисляется к тварям, потому, что к Троице не примешивается ничто чужое – напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна (Ep. Ad Serap. I, 17). Дух есть Бог, одной сущности с Отцем и Сыном, единосущен (ὁμοούσιος), с Ними (Ep. Ad Serap. I, 2, 20, 27). «Какое свойство познали мы у Сына со Отцем, то же свойство и Дух имеет с Сыном» (Ep. ad Serap. III, 1). «Поскольку же у Духа с Сыном и сила и естество таковы же, каковы у Сына со Отцем, то называющий Духа тварью не ту же ли самую мысль по необходимости будет иметь и о Сыне. Ибо если Дух Сына есть тварь, то еретикам следует утверждать, что и Слово Отчее есть тварь» (Ep. Ad Serap. I, 21).

Изложенное учение святого Афанасия о Святой Троице кратко можно выразить его словами: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело Творящая и Зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святые Троицы. Так проповедуется в Церкви «един Бог, Иже над всеми и чрез всех и о всех» (Еф 4:6) – над всеми, как Отец, начало и источник, чрез всех – Словом, во всех же – в Духе Святом. Троица же не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Святой не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И Вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрствования... и не примышляет ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие (Ep. Ad Serap. I, 28).

б) Учение о воплощении Бога-Слова

Но центром Богословия святого Афанасия было воплотившееся Слово, как его вера в это Слово была душой всей его жизни, исполненной борьбы. Исходя из этой веры, он наиболее сильно нападал на арианство, показывая, что, отрицая Божество Слова, ересь становится в противоречие с самими внутренними чувствами истинных христиан, что она воздвигает несокрушимую преграду между Богом и человеком, так как, по слову Божию мы можем знать Отца только чрез Сына, что она в сущности уничтожает дело Искупления, так как мы можем получить спасение только в этом случае, если в историческом Христе явился Бог в полном смысле слова; только Бог мог восстановить в нас первоначальный образ, разрушенный грехом и сделать нас чадами Божиими: если люди, вследствие преступления сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человека, кроме Бога Слова, из ничего сотворившего Вселенную в начале? Ему принадлежало и тленное привести опять в нетление, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца. Поскольку Он – Отчее Слово и превыше всех, то естественным образом Он только один мог все воссоздать. Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать пред Отцем (De incarnat. 7).

Если бы Спаситель был тварным существом, то Воплощение Его не принесло бы Человечеству того, в чем оно нуждается. Если бы Слово, будучи тварью, соделалось Человеком, то Человек все еще оставался бы тем, чем был, не сочетавшись с Богом (Orat, contra arian. II, 67). Не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был бы истинный Бог.

Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Бога, истинное и собственное Слово (Orat, contra arian. II, 70).

Если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не соединяясь с Богом, потому что тварь, не соединила бы тварей с Богом, сама требуя для себя соединяющего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении (Orat, contra arian.II, 69). Посему слово, будучи Богом, стало плотью, чтобы, умерши плотью, силою Своею оживотворить всех (Orat, contra arian. I, 44). Таким образом, Сын Божий сделался человеческим (De nicaenis decretis 14), Единородный – Перворожденным (Orat, contra arian. I, 62). Не человек стал Богом, но Бог Сей стал человеком, чтобы нас обожить (Orat, contra arian. I, 39).

Воплощение должно понимать в собственном смысле: «Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека». Нельзя думать, что как в прежние времена в каждом из святых было Слово, так и ныне снизошло Оно в человека и освятило его и явилось в нем, как и в прочих людях «Само Божие Слово снизошло до того, что соделалось человеческим (Orat, contraarian. III, 30). О Нем сказано, что Он плоть бысть не потому, что Он переменился во плоть, но потому, что ради нас восприял на Себя живую плоть и соделался человеком (Ер. ad Epict., 8). Неразумно утверждать, что Слово переменилось в кости и плоть: «тело было не Слово, но было тело Слова» (Ep.ad Epict., 6). Таким образом, «во плоти был истинный Бог, и Слово имело истинную плоть; посему делами Он давал познавать Себя – Сына Божия и Отца Своего, а немощами плоти показывал, что носит на Себе истинное тело, и что Оно есть Его собственное» (Orat, contra arian. III, 41).

Святой Афанасий всегда говорит только о плоти (σάρξ) или о теле (σω μα), которое приняло Слово, но при этом он разумеет всю человеческую природу. Это необходимо подчеркнуть в виду новейшего взгляда (A. Stülcken, Athanasiana, S. 90–106; K. Hoss, Studien, S. 76–79), что святой Афанасий не признавал во Христе человеческой души: Слово соделалось человеком будто бы в том смысле, что Оно соединилось с телом, но само заняло место разумной души.

Но святой Афанасий употребляет термины (σάρξ и σω μα) в библейском смысле, который сам изъясняет так: «Писанию обычно человека называть плотью» (Orat, contraarian. III, 30). «Слово плоть бысть значит то же, что соделаться человеком» (Ep. Ad Serap. II, 2:7). Отсюда святой Афанасий для обозначения человеческого элемента во Христе безразлично употребляет термины: плоть, тело, человечество.

К этому необходимо присоединить общее учение святого Афанасия о Воплощении, которое он обозначает не термином ἐνσωμάτωσις (как Аполлинарий), но ἐνανθρώπησις, выражая этим идею Слова соделавшегося человеком (сравн.: De incarnat. 37; Orat, contra arian. I, 43; Ep. ad Maxim., 2).

Так как тело Слова было Его собственное или принадлежало Ему, то Оно проявляло Себя чрез него и в нем. «Поскольку Слово было во плоти, то о Нем сказуется свойственное плоти, например: алкание, жажда, страдание, утруждение и все тому подобное, что удобоприемлемо для плоти. Дела же свойственные самому Слову, каковы: воскресение мертвых, дарование прозрения слепым, исцеление кровоточивой, совершало Оно посредством тела Своего. И немощи плоти Слово носило на Себе, как собственные, потому что плоть сия была Его; и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело Божие». Поэтому, «когда страдала плоть, не вне ее было Слово, почему и страдание называется Его страданием. И когда Божески творило Оно дела, не вне Его была плоть, но опять в самом теле творил сие Господь». Когда нужно было восстановить Петрову тещу, тогда по-человечески простер руку, а Божески прекратил болезнь, Лазаря, как человек, воззвал человеческим гласом. А Божески, как Бог, воскресил из мертвых! Как тело именуется собственным Его телом, так и телесные страдания называются Его собственными, хотя и не касаются Божества. (Orat, contra arian. III, 31, 32). Слово относит к Себе страдания ради нашего Спасения: «Что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова. И что необычайно Один и Тот же страдал и не страдал. Страдал, потому что страдало Его собственное тело, и был Он в страждущем теле, и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в удобостраждущем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела. Соделало же сие Слово и было сие так, чтобы Слову, прияв на себя наше и принеся сие в жертву, уничтожить это и, наконец, облекши нас в Свое, дать Апостолу повод сказать (1Кор. 15:53): «подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие» (Ep. ad Epict., 6). Поэтому святой Афанасий может говорить о распятом Боге (Ep. ad Epict., 10) и о θεοτόκος (Orat, contra arian. III, 14, 29, 33; Ep. Ad Adelph., 8).

По учению святого Афанасия, истинно сущее есть только Божество, все же тварное имеет лишь относительное бытие и по сравнению с истинносущим может быть названо несуществующим: «Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное».

Тварный мир может поддерживаться в своем существовании только причастием к подлинно-сущему от Отца Слову: «всемогущее, всесовершенное святое Отчее Слово, низшедши во Вселенную, повсюду распространило силы Свои, озарив видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности и вдруг все в совокупности».

Как искусный музыкант, соединяющий различные тона в одно сладкогласие, и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жен, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Слово примиряет все противоположности в мире и производит единый мир и единый в мире порядок. Слово над всем владычествует, о всем промышляет, все благоустрояет – только благодаря Ему тварь твердо стоит в бытии и не уничтожается (Orat, contra genytes 41 sg.).

Подобно всему миру тварному и человек не имеет в себе силы пребывать всегда: он смертен, как происшедший из ничего (Deincarnat., 3 и 4). Только причастие Слову могло сообщить его существованию устойчивость и постоянство. Если же разумная природа причастна Слову и создана по Его образу, то человек участвует в этом в преимущественном смысле. «Преимущественно пред всем, что на земле, сжалившись над Человеческим родом, и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он достаточных сил пребывать всегда, Бог даровал людям иметь нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им силу Собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки и став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинною жизнью, и в подлинном смысле – жизнью святых в Раю» (De incarnat., 3). Жизнь первого человека в Раю святой Афанасий рисует такими чертами: «Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого промышления сотворил род человеческий по образу Своему собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и чрез уподобление Себе соделал созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге, и не отступал от со-жития со святыми, но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинною, подлинно блаженною жизнью.

Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ – Бога Слово, по образу Которого сотворен, приходит же в изумление, уразумевая чрез Слово Отчее о всем Промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше телесного представления, силою ума своего касаясь Божественного и мысленного на Небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале: тогда преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних, и взирая на Слово видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему». Пока ум человека был всецело занят созерцанием Бога, он не обращал внимания на потребности тела, страсти и пожелания, какие присущи ему были и в Раю; они молчали и не могли стать определяющим началом для его воли. Но лишь только, по совету змия, он оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было ближе – к телу и телесным чувствам, они стали разрастаться и крепнуть. Человек полюбил удовольствие, считая его самым существенным добром; затем душа начала различными способами стремиться к воспроизведению их.

Вслед за удовольствиями в душу проникали страсти, далее преступления. Тело стало орудием греха. «Страсти и пожелания затемнили в душе образ Божий. Совратившись же с пути, и забыв о себе, что сотворена по образу благого Бога, не созерцает уже, при помощи данных ей сил, того Бога-Слова, по Которому сотворена, но, став вне себя самой, останавливается мыслью на не-сущем и воображает его. И это как бы зеркало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству. От сего, исполнившись всяких плотских вожделений, и смущаемая уважением к чувственному, наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому, и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностью» (Orat, contra gentes 3, 4 и 8). Падение возвратило человека в естественное состояние. Люди подверглись тому смертному осуждению, каким угрожал им Бог, растлились, и смерть, воцарившись овладела ими (De incarnat., 4).

Дело спасения человека, естественно, приняло на Себя Слово, как Творец Мира. «Ему, Который есть Зиждитель дел, подобало восприять на Себя и обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидающему, все воссоздать в Себе» (Orat, contra arian. II, 53). Бог, по Своему всемогуществу, мог бы разрешить клятву и человек стал бы таким же, каким был до грехопадения, но он скоро мог бы сделаться и худшим, потому что уже научился преступать закон. Снова настояла бы нужда изрекать повеление и разрешить клятву: потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, а люди все еще были бы виновны, раболепствуя греху (Orat, contra arian. II, 68).

Так как растление было не вне тела, но началось в нем самом, то нужно было вместо тления привить к нему жизнь; чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь. Поэтому, если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то, хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом, потому что смерть не может противиться жизни, тем не менее в теле оставалось бы тление (De incarnat., 44).

Слово в лице Иисуса Христа вошло в самое тесное соприкосновение с человеческой природой, проникло все ее члены и составы и истребило в теле самое начало тления: «Спаситель облекся в тело, чтобы, по привитии тела к жизни, не оставалось доле оно в смерти, но как облекшееся в бессмертие, по Воскресении пребывало уже бессмертным». Солому можно предохранить от огня, но солома остается соломою, и огонь не перестает угрожать ей; но если солому обложить большим количеством «каменного льна», то солома уже не боится огня, будучи предохранена несгораемой оболочкой. Так и тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризою жизнь, и уничтожено в нем тление (Deincarnat., 44).

Следствием соединения человеческой природы с Божественным Словом в лице Иисуса Христа было преобразование этой природы, обожение ее. Совершенствование и обожение человеческой природы Богочеловека происходило с постепенностью, соответственно с ее естественным развитием и возрастанием: «Человечество преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния» (Orat, contra arian. III, 53).

С преуспеянием тела преуспевало в нем для видящих и явление Божества и для всех людей все более делалось очевидным присутствие в нем Бога. «Будучи младенцем, Он был носим, став отроком, остался во храме и вопрошал священников о Законе, а по мере того, как постепенно возрастало тело и являло Себя в нем Слово, исповедуют уже – сперва Петр, а потом и все – что воистину Божий Он Сын» (Orat., contra arian. III, 52). Смертное само по себе тело Господа не могло остаться мертвым, потому что соделалось храмом жизни; поэтому хотя умерло, как смертное, однако же ожило по силе обитающей в нем Жизни (De incarnat., 31).

Господь удалил от плоти грехопадение, пленницею которого она была; в противоположность изменяемости Адама, выразившейся в его грехопадении, Иисус Христос как человек был неизменяем в добре, так что новое обольщение змия по отношению ко второму Адаму не могло иметь никакой силы (Orat, contra arian.I, 51) Сын Божий, как Бог, излил Святой Дух на Свое человеческое тело, и оно приняло участие в совершении многочисленных чудес, для которых плоть служила орудием. Благодать и сила совершать чудеса принадлежали собственно Слову, тело было только «Богодвижно» в слове (Orat, contra arian. III, 31).

Своего завершения обожение плоти Иисуса Христа достигло в Его Воскресении, она получает теперь новые и более совершенные благодатные дарования. По Воскресении Он именует Себя приявшим по человечеству то самое, что имел Он, как Слово (Orat. contra arian. III, 40). Наконец, в Вознесении Господа, Его прославленная и обоженная плоть взошла на Небо в сонме небожителей и сделалась предметом поклонения для Ангелов и прочих Небесных Сил (Orat. contra arian. I, 42).

В лице Иисуса Христа человеческая природа приняла участие в свойствах Божественной природы, достигла высшей возможной для нее степени совершенства, обожилась. Но чрез посредство Своего человечества Христос соединен со всем Человечеством, и вследствие этого все благодатные дары, получаемые человеческой природой Богочеловека, являются достоянием всего Человечества.

Изъясняя слова первосвященнической молитвы Спасителя: «Аз в них и Ты во Мне да будут совершени во едино» (Ин. 17:23), святой Афанасий пишет: «Здесь Господь просит уже для нас чего-то большего и совершеннейшего. Ибо известно, как Слово стало в нас; Оно облеклось в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому, что Твое Я Слово. И поскольку Ты во Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и чрез Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, и тии едино да будут по телу во Мне и по его совершению; да и тии совершени будут, имея единство с телом сим и в нем став едино, да все, как понесенные Мною на Себе, будут едино тело и един дух и достигнут в мужа совершенна» (Orat. contra arian. III, 22).

Слово обожило Себя телом, чтобы мы, как сотелесники, в нем пребывали бессмертными и нетленными (Orat, contra arian.II, 74). Ту перемену, прославление, которые произойдут в природе истинных последователей Христа, как результат взаимного со-проникновения Божественного и человеческого начала в Богочеловеке, святой Афанасий обозначает термином «обожение». Сын Божий для того и сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими (Orat. contra arian. III, 34). Как Господь, облекшись в плоть, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Словом, обожаемся ради Его плоти. Слово облеклось в тварное тело, чтобы и мы в Нем могли обновиться и обожиться (Orat. contra arian. II, 47, сравн.: Ep. ad Adelph., 4).

Обожение искупленных выражается в тех же чертах, как и обожение человеческой природы Христа, отличаясь – при качественном сходстве – количественно. Господь Иисус Христос был неведущим по Своей плоти, чтобы дать ей – и с него всему человечеству – силу познать Отца (Orat. contra arian. III, 38; Ep. ad Serap. II, 9). Он страшился смерти, чтобы нас освободить от страха смерти и сделать причастниками бессмертия (Orat. contra arian. III, 54; II, 70). Он крестился, принял помазание Духа, преуспевал в премудрости и возрасте и благодати, чтобы мы чрез Его плоть получили благодать Духа Святого, благодать и бессмертие (Orat. contra arian. I, 43–48). Так как человеческая плоть Христа была в единении с истинным Богом (Orat, contra arian. II, 70, 67), то грех истреблен, и Человечество стало свободно от него и бессмертно (Orat. contra arian. II, 56; III, 33); мы становимся храмом Бога и сынами Его (Orat. contra arian. I, 43; II, 59); Дух Божий живет в нас, и мы соединяемся с Отцом (Orat, contra arian. II, 25).

Человек Иисус во всем является представителем всего Рода человеческого, вторым Адамом (Orat. contra arian. I, 44; II, 65). Его смерть есть смерть всех; за всех Он отдал на смерть Свое тело и этим выполнил Божественный приговор грешному человеку (Orat. Contra arian. II, 69). Это добровольное предание Себя на смерть было Искуплением грехов человеческих и уничтожением смерти (Orat. contra arian. I, 45). Он Себя Самого принес ко Отцу и собственною Своею кровию всех нас очистил от грехов (Orat, contra arian.I I, 7). Приняв смерть и приведя ее в бездействие, Он первый воскрес, как человек, для нас воскресив тело Свое; а так как Он воскрес, то и мы Им и ради Него восстановляемся из мертвых (Orat, contra arian. II, 61). При Вознесении Своем Он принял человека, и чрез Вознесение совершилось обожение Его (Orat. contra arian.I, 45). Таким образом, Сын Божий, облекшись в тварное, соделался подобным нам по телу и справедливо наименован и братом нашим и Первородным. Он – Первородный «потому, что, когда все люди по Адамовом преступлении гибли, Его плоть прежде иных спаслась и освободилась, как соделавшаяся телом самого Слова, а мы спасаемся уже после нее, как со-телесники Слова». В этом теле Господь делается нашим Вождем в Небесное Царство ко Отцу Его (Orat. contra arian. II, 61).

Завершая речь о жизни, литературной деятельности и основных положениях Богословия святого Афанасия Александрийского, можно сказать, что он не был оригинальным мыслителем и чистое умозрение не увлекало его. Он не отличается своеобразными научными концепциями, как Ориген, тем не менее, неизмеримое церковно-историческое значение его основывается не только на великом жизненном подвиге в борьбе с арианством, но и на решительной реформе в направлении и характере научного Богословия. Это было достигнуто новым, своеобразным сочетанием богословских идей и научных понятий, которые уже раскрыты были и использованы в Богословии предшественников, и согласованием с глубоко проникнутою им сущностью Христианской религии и ее значения для Человечества.

Святой Афанасий является оригенистом, и в его Богословие вопили прежде всего существенные элементы правого оригенизма и Александрийских церковных традиций, которыми характеризуется и Богословское учение его предшественника по кафедре епископа Александра; он усвоил и терминологию оригеновского Богословия.

Влияние Оригена особенно заметно на двух раннейших произведениях святого Афанасия, написанных до борьбы с арианством и отличающихся глубиною умозрения, научностью и систематичностью.

Святой Афанасий никогда не обращает к Оригену укорительного слова, даже хвалит его, как многоученого и трудолюбивого. Вместе с влиянием Оригена на Богословие святого Афанасия заметное воздействие оказала философия Платона. Но с этими элементами – утвердившимися в Александрийском Богословии – святой Афанасий сочетал сотериологическое учение Малоазийского Богословия святого Иринея: тесное родство и согласие сотериологических творений святого Афанасия и святого Иринея бесспорно. Правда, святой Афанасий дал учению святого Иринея философское обоснование при помощи понятий Платоновой философии; однако, Малоазийское богословие произвело такое влияние на общую систему Богословия святого Афанасия, что и самый оригенизм потерпел существенные изменения, в результате чего получилась действительная реформа церковно-научного Богословия.

Он все Христианское мировоззрение сконцентрировал в идее спасения и установил понимание сущности Христианства, как Религии спасения. Эта идея отмечена была святым Иринеем; святой Афанасий развил ее в своем сочинении «О Воплощении Слова» и позднее особенно выдвинул и углубил в борьбе с ересью. Все стремления его направляются к познанию Спасителя и центрального значения Христа в Христианстве с точки зрения спасения. В мысли о Спасении святой Афанасий с глубоким религиозным чувством познал путь, который один ведет к пониманию и утверждению того положения Церковного исповедания, что в лице Иисуса Христа на землю явилось полное и действительное Божество. В великом религиозном принципе – Спасения Человечества для Божественной жизни чрез Богочеловека – Христианская вера и мысль должны получать свои нормы, Богословие – свое направление. В твердости и последовательности, с коими святой Афанасий все положения веры свел к этой основной и центральной идее, заключается выдающееся величие и значение святого Афанасия для религиозной мысли и жизни Христианства.

Хотя святой Афанасий во время продолжительной борьбы с арианством – так глубоко захватившей его – не мог писать систематически, с полным раскрытием и обоснованием своих мыслей, тем не менее и в полемических его произведениях в основе лежит подлинно-христианское умозрение, так что святой Афанасий во все время своей литературной деятельности не оставлял научной почвы; он только в известной степени ослабил метафизический идеализм оригеновского Богословия религиозно-практическими началами и стремлениями с значительным наклоном в сторону последних. В эти рамки постановлено было и Богословие Оригена. Святой Афанасий ограничивает стремление Оригена соединить Христианство и естественное познание в универсальную систему религиозной философии и исключает из Христианского учения чисто философские проблемы оригенистов, подчиняя умозрительные и космологические интересы религиозно-практическим целям.

Таким образом святой Афанасий ввел в Богословскую науку Александрийцев новую струю и этим дал Церковному Богословию новый отпечаток и направление, которыми определен был существенный характер всей последующей Церковной Богословской науки.

Во второй половине IV века в Греческом Богословии замечается значительный духовный подъем. Он связывается, с одной стороны, с более свободным отношением к античному образованию, так как к этому времени язычество в существенном было побеждено, и христиане могли без прежних опасений отдаваться изучению классической литературы; с другой стороны, с наступившим оживлением подлинного Оригена более полного и непосредственного пользования плодами его учености.

Этот подъем научного богословского духа нашел блестящее выражение в богословской деятельности великих Каппадокийских отцов – Василия Великого, его брата Григория Нисского и его друга Григория Богослова. Богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности, как в общем характере, так и в подробностях, но это – собственно только разновидности одного богословского, типа. По своим основным началам и существенным элементам оно представляется весьма сложным.

Прежде всего на нем сказалось влияние Оригена, который действовал на Каппадокийских отцов тем неотразимее, что начала Богословия Оригена оказались богословскими традициями их родной страны, живое предание связывало их с признанным авторитетом до-Никейской эпохи – Григорием Чудотворцем, непосредственным учеником Оригена. Воспоминания о нем ко времени Каппадокийских отцов особенно в семье Василия Великого чрез бабку его Макрину, были еще чрезвычайно живы; богословские воззрения его также еще не были забыты: Каппадокийцы сами свидетельствуют, какое влияние на их религиозное образование имел символ Апостола их страны (Bas. Magn. Ep. 196; Greg. Nyss. De vita Gregor. Thaumat.).

Следы значительной зависимости от него богословской мысли Каппадокийцев бесспорны. Но Григорий Чудотворец привел Каппадокийцев и к самому Оригену. Они тщательно изучали Оригена и увлекались им. Василий Великий и Григорий Богослов составили даже выборку лучших мест из произведений Оригена – «Добротолюбие». Правда, они не усвоили ошибочных мнений Оригена (за исключением Григория Нисского), однако несомненно они проникли в дух его Богословия. Впрочем, влияние Оригена сказалось на них в разной степени: Василий Великий, муж более практического направления – дух более сильный и положительный – менее подчинился влиянию Оригена; значительно более оно отразилось на Григории Богослове, а Григорий Нисский является настоящим оригенистом.

Таким образом, оригенизм в той смягченной форме, в какой представил его Григорий Чудотворец и с теми ограничениями его свободы, какие постепенно сделаны были до этого времени и вытекали сами собою из состояния Церковного Вероучения, составил одно из существенных предположений богословской деятельности Каппадокийских отцов по специально догматическим вопросам их времени.

Но Ориген собственно определил общий характер и дух их Богословия, доставивши в то же время целый ряд понятий и необходимых терминов. Содержание же их Богословского учения имело в Своем основании Никейское Исповедание, отсюда естественно вытекает их зависимость от Богословия святого Афанасия: они были учениками святого Афанасия и этим укрепили свою связь с ново-Александрийским Богословием, с тою существенною особенностью, что у святого Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей Малоазийского Богословия святого Иринея, а у Каппадокийских отцов – оригеновское направление.

Этот перевес объясняется не только усиленным влиянием на них Оригена, но и тем подкреплением, какое оригенизм нашел в широком и глубоком классическом образовании их. Благодаря последнему, они постигли дух Эллинской культуры и науки и стояли на уровне современного им научного мировоззрения.

Когда Каппадокийские отцы обратились в Эллинские школы, уже давно прошли времена господства одной философской системы и направления: в IV-м веке синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для своих собственных построений. Поэтому и у Каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатонических влияний, которые были сродны оригеновскому направлению их богословствования и подкрепляли и проясняли его; но с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений; борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила Каппадокийцев, при всем их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их Богословского учения и его терминологию. Наконец, церковно-исторические обстоятельства и собственные стремления Каппадокийских отцов в служении Церкви поставили их – в особенности Василия Великого – в близкие отношения к деятелям того консервативного направления в Богословии, которое представляло традиции Малоазийского Богословия: в связи с влиянием святого Афанасия оно несомненно оказало свою долю воздействия на направление и характер их Богословия, удерживая от одностороннего увлечения метафизическими проблемами и побуждая проявлять внимание к практически-религиозным интересам. При таком обилии существенных элементов, которые органически сочетались в Богословии Каппадокийских отцов, они с своей стороны сильно содействовали развитию Церковной Богословской науки: то, что святой Афанасий выразил, хотя и в глубоко-философском духе, но без надлежащей формально диалектической обработки, больше, как библейско-церковный догмат, чем строго философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий.

Поэтому Богословское учение Каппадокийских отцов имеет чрезвычайно важное значение в истории Церковного Богословия. В их богословских трудах тринитарная проблема получила окончательное разрешение, и установленное им понимание Церковного учения о Святой Троице и созданные ими формулы сделались драгоценным достоянием Православно-богословской догматики. Но они только истолковали и раскрыли Церковное вероучение, как оно выражено было в Никейском Исповедании, не изменяя его сущности.

Миссия Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского была иная, чем святого Афанасия: в критический момент церковной жизни они призваны были дать форму и точное выражение учению, которое от начала соблюдалось в Кафолической Церкви и защиту которого святой Афанасий поставил целью своей жизни. Святой Григорий Богослов представил это учение с полною ясностью и дал ему совершеннейшее выражение, делающее высокие тайны веры общедоступными; Василий Великий провел его в жизнь, а Григорий Нисский дал ему научно-философское обоснование.

Вовлеченные в догматическую борьбу, Каппадокийские отцы должны были развивать свою деятельность в такой обстановке, которая не давала возможности оставаться только на раз принятой точке зрения. Ни в одной стране догматические противоположности того времени не были представлены так полно как на их родине и в соседних провинциях.

В Малой Азии до 90-х годов жил остроумнейший между арианами – Евномий. Борьба против пневматомахов здесь была оживленнее, чем где-либо в другом месте, и личные отношения между Василием и Евстафием Севастийским усиливали страстность ее.

Наконец, и аполлинаристы специально в Каппадокии развивали настойчивую агитацию. Но бороться со всеми этими противниками было трудно не только вследствие большого числа нападающих, но и потому, что борьбу приходилось вести на два фронта: трудно было, например, опровергать Евномия, не навлекая на себя критики со стороны аполлинаристов, или же последовательно раскрывать Православное учение против пневматомахов, не вызывая смущения в рядах некоторых приверженцев Никейского Исповедания.

Каппадокийцы лучшую защиту видели в установке положительного учения, которое давно давало бы разрешение поставленных противниками проблем. Их формулы всегда направлялись против возражений, которые поднимались отвне; но при всех своих построениях они не теряли почвы своих собственных религиозных принципов.

Не может быть спора о том, что вождем среди Каппадокийцев как в церковно-административном, так и в богословском отношении был святой Василий Великий: он провел главные линии, внутри которых Григорий Богослов и Григорий Нисский осуществляли свои дальнейшие построения.

Святой Василий Великий родился в Кесарии Каппадокийской около 330-го года (предположения колеблются между 329-м и 331-м годами) и происходил из известного в Понте и Каппадокии (а также в Малой Армении) рода, славившегося как богатством, знатностью и дарованиями, так и ревностью в Христианской вере. Его дед и бабка со стороны отца во время гонения Диоклетиана должны были спасаться в лесах Понта в течении семи лет.

Отец святого Василия, по имени также Василий, был адвокатом и профессором риторики и свое постоянное местожительство имел не в Кесарии Каппадокийской, а в Понтийской Неокесарии; мать его Еммелия была дочерью мученика. У них было десять человек детей – пять сыновей и пять дочерей, из которых особенно прославились: старший сын Василий, Григорий, епископ Нисский, Петр, епископ Севастийский и старшая из детей дочь Макрина – образец аскетической жизни, оказавшая сильное влияние на жизнь и характер святого Василия. Один из братьев святого Василия, Панкратий, быть юристом, но еще очень молодым отдался аскетической жизни и умер рано.

Первые годы детства святой Василий провел вблизи Неокесарии в принадлежавшем его родителям поместье и своим первоначальным воспитанием обязан матери своей Еммелии и, особенно, высоко образованной бабке Макрине, которая была живою свидетельницею последнего гонения на христиан и верно сохранила предания знаменитого Апостола той страны – Григория Чудотворца.

Впоследствии святой Василий в Послании к Неокесарийцам, поверившим клеветническим обвинениям против него, так говорит о глубоком влиянии на него Макрины: «О вере же моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкой, блаженною женою, которая по происхождению ваша? Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранившиеся до нее по преемству памяти, и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия» (Ер. 196 (204)).

Таким образом, речи и пример жизни Макрины произвели на Василия неизгладимое впечатление и, можно думать, что в тиши деревенской жизни реке Ирисе в душе мальчика заложены были семена аскетического направления в его чистейшей форме.

После первоначального обучения под руководством отца, Василий отправлен был в Кесарию Каппадокийскую, где жили его родственники со стороны матери и где он мог пользоваться уроками известнейших представителей науки. Здесь он познакомился с своим будущим другом Григорием Назианзином. Затем он перешел в школу Константинополя, где слушал выдающихся тогда софистов и философов и, вероятно, сделался известным Ливанию. Наконец, для восполнения и завершения своего образования он отправился в Афины, знаменитые в древности, но и тогда еще бывшие центром классического язычества и просвещения. В Афинах Василий застал уже Григория, который взял его под свою защиту и оградил от некоторых неприятностей, каким обычно подвергались новички. Между ними установилась теснейшая дружба, продолжавшаяся затем всю жизнь.

Григорий Богослов в своем похвальном слове Василию Великому (Orat. 45) восторженно и красноречиво описывает и эту дружбу и научные занятия в Афинах. «Нами водили, – говорит он, – равные надежды и в деле самом завидном – в учении. Но далека была от нас зависть, усерднейшими же делало соревнование. Оба мы домогались не того, чтобы которому из нас самому стать первым, но каким бы образом уступить первенство друг другу, потому что каждый из нас славу друга почитал собственно славою. Казалось, что одна душа поддерживает в обоих... Что касается до уроков, то мы любили не столько приятнейшие, сколько совершеннейшие. Нам известны были две дороги: одна – эта первая и превосходнейшая – вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первой, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелище, в народные стечения, на пиршества, предоставляли мы желающим».

Природные дарования Василия получили полное развитие. К концу своего пребывания в Афинах он далеко превосходил всех своих сверстников и обладал всеми доступными тогда знаниями: «он так изучил все, как другой не изучает одного предмета, каждую науку он изучил до такого совершенства, как бы не учился ничему другому». Он был филологом, оратором, философом и диалектиком. «Легче было выйти из лабиринта, чем избежать сетей его слова, когда он находил сие нужным».

Из астрономии, геометрии и науки об отношении чисел он изучил настолько, чтобы искусные в этом не могли приводить его в замешательство. Собственные телесные недуги заставили его изучать врачебную науку. Он был еще и юристом и естествоведом. Словом, «это был корабль, столько нагруженный ученостью, сколько сие вместительно для человеческой природы».

После 4-х или 5-ти лет пребывания в Афинах Василий около 357-го года возвратился в Каппадокию и некоторое время занимался преподаванием риторики в Кесарии, где умели оценить его талант. Однако скоро отказался от этого рода деятельности, которая могла доставить известность, отверг также предложение Неокесарийцев, которые хотели вверить ему обучение юношества, он вступил на путь аскетической жизни.

Предполагают, что на Василия оказал сильное влияние в этом отношении Евстафий Севастийский, близкие отношения с которым впоследствии причинили Василию много неприятностей. Евстафий был аскет и проповедовал новые в то время формы монашества.

Около 356-го года он избран был во епископа Севастии, митрополита Малой Армении. Но еще ближе искать объяснения этого шага Василия в семейных влияниях, в которых сильно выразилось могущественное в современном Христианском обществе влияние к аскетической жизни.

После смерти отца Василия, его мать с старшею сестрою – Макриною младшею и некоторыми девственницами удалились в фамильное поместье на реке Ирисе около Неокесарии и там проводили подвижническую и созерцательную жизнь. Вероятно, только в это время Василий принял крещение от епископа Кесарийского Диания и, может быть, вскоре же после крещения причислен был к клиру в звании чтеца.

Затем, без сомнения, по совету Евстафия Севастийского, Василий предпринял великое путешествие в Египет, Сирию и Палестину, чтобы познакомиться с жизнью знаменитых подвижников. Он был увлечен их идеалом жизни и окончательно утвердился в том направлении, которое создало ему славу великого учителя аскетизма.

По возвращении из путешествия он роздал свое имущество бедным и поселился вблизи своей матери и сестры на другом берегу реки, вместе с несколькими одинаково с ним настроенными лицами. Они проводили время в молитве, созерцании, физическом труде и изучении Священного Писания, с часто посещавшим его Григорием, под руководством древнейших толкователей, особенно Оригена, из произведений которого они составили в это время сборник – Ὠριγένους Φιλοκαλία. Сюда же от времени до времени приходил к своим новым ученикам Евстафий Севастийский, и вместе с Василием они посещали мать Василия – Еммелию.

Вскоре вокруг Василия собралось много подражателей и учеников и образовались монастыри мужские и женские, в организации которых Василий стремился соединить жизнь киновиальную с отшельническою. В это время Василий написал) по просьбе монахов, свои τà ἠθικά – сборник правил нравственной жизни, выбранных из Нового Завета. Своим примером и проповедью он настолько содействовал христианскому усовершенствованию окрестных жителей, что, по свидетельству Руфина (Hist. eccl., 2:9), в короткое время весь Понт принял другой вид.

В это же время Василий начал принимать некоторое участие и в волновавших Восточную Церковь догматических спорах. Когда Констанций принудил (в 359-м году) Западных в Аримине, а Восточных в Селевкии подписать бесцветное исповедание омиев, Василий стал на сторону омиусианина Василия Анкирского и в 360-м году он был в Константинополе с посольством от Селевкийского собора – слушал там дебаты Евстафия Севастийского и Евномия. С этого времени Василий занимает вполне определенную позицию в смысле тех омиусиан, которые – в общей борьбе с арианством – препобедили в себе подозрительное отношение к ὁμοούσιος и соединились с Афанасием Александрийским.

Когда Георгий Лаодикийский принес в Кесарию соединительную формулу Констанция (Никскую формулу), то Дианий Кесарийский сделал то же, что сделали вожди омиусиан в Константинополе и что сделали многие другие (в том числе и Григорий Назианзин-старший) – он подписал ее. Это привело к отчуждению между Василием и почитаемым им от юности Дианием, и Василий некоторое время уклонялся от общения с ним. На смертном одре Дианий призвал к себе Василия и убедил его, что, несмотря на подпись никской формулы он внутренне остался верным Никейскому исповеданию. Это было в 362-м году.

После смерти Диания при избрании ему преемника произошли большие споры, и епископы, собравшиеся в Кесарии, уступая народному давлению, избрали одного из знатных граждан – Евсевия, человека, отличавшегося примерною жизнью, но не только мирянина, а даже еще не крещенного и мало знакомого с церковными делами.

Евсевий, чтобы привлечь к ближайшему участию в церковных делах мужа, пользующегося таким уважением и значением как Василий, рукоположил его – вероятно – в 364-м году, в сан пресвитера и пользовался его помощью в проповедничестве и в административных дедах. Но богословское и церковное превосходство пресвитера над епископом скоро привело к несогласию между ними, которое угрожали даже церковным разделением в Кесарии, особенно в виду того, что монахи стали на сторону Василия. Чтобы предупредить нестроения, Василий благоразумно оставил Кесарию и удалился в дорогое ему уединение в Понте; здесь он вновь занялся устроением монастырей.

Но для Православия наступили тяжелые времена, когда Император Валент заявил себя решительным сторонником арианства. Ариане направили все свои усилия на то, чтобы овладеть Каппадокийской Церковью, а ожидавшееся прибытие в Кесарию самого Императора грозило Православным великими опасностями. Тогда Василий, при содействии Григория, примирился с Евсевием, в 365-м году возвратился в Кесарию и энергично противостал стремлениям ариан.

С этого времени пресвитер Василий явился фактическим вождем Кесарийской Церкви и в течении остального времени епископства Евсевия развивал самую широкую и плодотворную деятельность в руководстве общиной, устроении церковной дисциплины, насаждении монашества и аскетизма и в постоянном проповедничестве. По словам Григория Богослова, «он был у предстоятеля всем: добрым советником, правдивым предстателем, истолкователем Божия Слова, наставником в делах, жезлом старости, опорою веры, самым верным в делах внутренних, самым деятельным в делах внешних. Одним словом, он признан столько же благорасположенным, сколько прежде считался недоброжелательным. С этого времени Церковное правление перешло к Василию, хотя по кафедре он занимал второе место. Говоря о деятельности Василия в это время, святой Григорий восхваляет «его смелость пред начальниками, как вообще пред всеми, так и пред самыми сильными в городе; его решения распрей, не без доверия принимаемые, а по произнесении его устами, чрез употребление обратившиеся в закон; его предстательство за нуждающихся в делах духовных, а иногда и в плотских (потому что и это, покоряя людей добрым расположением, пользует нередко душе), пропитание нищих, странноприемство, попечение о девах, писаные и неписаные уставы для монашествующих, чиноположения молитв, благоукрашения алтаря и иное, чем только Божий воистину человек и действующий по Богу, может пользовать народ».

Особенно проявилась благотворительность Василия во время сильного голода, постигшего Каппадокию в 368-м году, когда он и все свое имение, унаследованное от умершей около этого времени матери, употребил на пропитание голодных и своими увещаниями побудил и других к щедрой благотворительности. К этому периоду деятельности Василия относится составление им второго собрания монашеских правил. Беседы его на Шестоднев на псалмы и много других происходят из этого же времени. В сане пресвитера им написаны и книги против Евномия.

В 370-м году умер Кесарийский епископ Евсевий, и на его место, не смотру на сильное противодействие со стороны некоторых епископов, при энергичном содействии Григория Назианзского старшего, избран был Василий. Противодействие находило почву в личных и догматических антипатиях, особенно возможных среди тяжелых и неясных религиозно-партийных отношений на Востоке. Поэтому Василий нашел общее признание в своем диоцезе только после некоторого промежутка времени.

В качестве епископа Кесарии, он был митрополитом всей Каппадокии, и его юрисдикция простиралась на 50 епископов-суффраганов в одиннадцати провинциях. Невозможно было сделать лучшего выбора для столь важной кафедры. Василий все имел для этого: личную святость, обширное общее образование, красноречие, глубокое знание христианского учения и административный талант.

С точки зрения Православия он имел незапятнанную репутацию: он не был связан партийными обязательствами, и ему не могли указать ни на какие компромиссы или подписи вероисповедных формул. Он представлял древнюю и простую веру Понта, сохраненную в его семье. Святой Афанасий (Epist. ad Pallad.) с радостью и благодарностью к Богу приветствовал дарование Каппадокии епископа – истинного служителя Божия.

Епископское служение Василия продолжалось всего около девяти лет и полно было неустанных трудов, борьбы и огорчений. Самое избрание на кафедру сопровождалось тягостным для него обстоятельством – несогласием с ним многим Каппадокийских епископов (в том числе даже дяди его – Григория).

При содействии друзей, выступивших посредниками, Василий благоразумным сдержанным образом действий, без излишней строгости, без всякого потворства и заискивания, достиг того, что в первой половине 371-го года опасность Церковного раскола была устранена и недовольные им убедились в необходимости единения с ним.

Но только начали налаживаться мирные отношения в диоцезе, как случайное обстоятельство вызвало новые неприятности. Правительство Валента занято было перераспределением провинциальных округов. Каппадокия, из которой уже выделены были Малая Армения и Понт, снова была разделена на две гражданские провинции, причем новый округ назывался Каппадокией II. Василий тщетно старался предупредить это письмами к наиболее влиятельным при Валентине своим друзьям, так как такое разделение, с образованием нового центра гражданской жизни, было невыгодно для Кесарийцев.

Гражданской митрополией новой провинции сделан был город Тиана. Тианский епископ Анфим не замедлил из этого административного расчленения сделать соответствующий вывод и по отношению к церковному управлению: он немедленно присвоил себе митрополитанские права над епископами Второй Каппадокии. Василий восстал против этого. Отсюда распря, причем Анфим воспользовался прежним недовольством епископов по отношению к Василию и стал привлекать к себе епархии и приходы то лестью, то насилием, низлагал и изгонял склонных к Василию епископов и пресвитеров, насильно задерживал привоз в Кесарию из имений Кесарийской Церкви в Тавре продуктов, так как они должны были следовать чрез новую провинцию.

Василий, с своей стороны, насколько мог, поддерживал прежнее единство митрополии и, как одно из средств к тому, учреждал новые епископии в областях второй Каппадокии и замещал их наиболее достойными и верными ему лицами. Назианз остался верным ему; своего брата Григория он оставил в Ниссе, небольшое местечко к Западу от Кесарии. К Югу он хотел иметь епископа в Сасимах, почтовой станции на пути из Киликии. Для этой кафедры Василий предназначил друга своего – Григория. Последний не разделял планов Василия, не хотел втягиваться в борьбу между двумя митрополитами, протестовал против нравственного насилия.

Произошло тягостное разногласие между друзьями. Григорий с большой неохотой уступил Василию, но фактически не вступал в управление своей епархией. Борьба кончилась примирением между Василием и Анфимом; подробности этого события неизвестны, но весьма вероятно, что святой Василий для восстановления мира и охранения единства в вере нашел нужным уступить. Во всяком случае раздор был окончен, по инициативе Василия, личным свиданием и соглашением с Анфимом и другими епископами второй Каппадокии и возможном умножении везде епископий для утверждения верующих в единстве вероучения и для нравственного усовершенствования жизни.

В своей церковной области, как первоначально в ее полном объеме, так и в сокращенных пределах, Василий показал себя администратором первого ранга. Он особенно заботился о строгом исполнении канонов Церкви: внимательно следил, чтобы в клир вступали только достойные лица, устраняя всякое лицеприятие и всякий вид симонии, и требовал такого же внимания и строгости и от подведомых ему епископов; не мало подготовил в своем клире епископов для других Церквей и своими Посланиями руководил новопоставленных епископов, например, Амфилохия Иконийского и Амвросия Медиоланского. Он неутомимо путешествовал, обозревая свои Церкви и наблюдая, чтобы нигде не нарушалась церковная дисциплина, восстановлял действие нарушаемых канонов, по своим наблюдениям и по просьбам других сам устанавливал законы и формулировал правила, призывал и других епископов к подобной же деятельности. Памятником его забот о благоустроении Богослужения остается его литургия, его молитвы, его установления относительно молитв и Богослужения в монашеских правилах.

Василий часто выступал ходатаем пред светскими властями за бедных, несправедливо обвиняемых, притесняемых. Для клира он просил освобождения от податей и особого Церковного суда. Многочисленны Послания его, в которых он является заступником слабых, защитником не только отдельных лиц, но и городов и сел – то он просит господина простить своего раба, то убеждает язычника примириться с сыном, обратившимся в Христианство.

В особенности святой Василий обнаруживал ревность в организации благотворительности. Все свои личные средства и все доходы своей Церкви он употреблял в пользу бедных, так что сам лично был едва ли не беднейшим из жителей Кесарии.

В каждом округе своей митрополии он завел богадельни; в Кесарии построил громадное благотворительное учреждение, в котором были: гостиница, странноприемница, богадельня, больница – оно представляло целый новый город.

Но по обстоятельствам времени главною задачею деятельности святого Василия была защита Православной веры и восстановление Церковного мира и единства.

В Восточной Церкви в царствование Валента (364–378-й годы) внешнее господство принадлежало арианам, которые по основному пункту арианских споров – вопросу о Божестве Сына Божия – разбились на несколько партий. Вообще же этот вопрос одними решался в смысле единосущие Его с Отцом, другими в смысле полного во всем подобосущия, иными – в смысле только подобия Отцу и, наконец, даже совершенного неподобия.

Вместе с этим стали уже возникать споры и о Святом Духе, причем не только ариане, но некоторые и из Православно учивших о Сыне Божием с крайним опасением относились к решительной постановке учения о Божестве и единосущий Святого Духа, а не в меру усердные защитники единосущия, как Маркелл и Фотин, давали действительное основание подозревать за единосущием савеллианство, или, как Аполлинарий Лаодикийский, начинали распространять неправильные воззрения на Воплощение Бога Слова.

Далее, много Православных епископов, не только исконных защитников Афанасия и его учения, но нередко и их заместителей, оказавшихся лишь на словах, а не в действительности, арианами, были изгнаны и Церкви их оставались под управлением одних пресвитеров, подвергаясь в то же время преследованиям господствующей партии ариан. Многие стояли в полном недоумении меду арианством и Православием, ужасаясь мысли, что Сын неподобен Отцу, и опасаясь монархианства в учении о единосущий, а иной раз просто не умея разобраться в целом ряде символов, где один был другого двусмысленнее, составленных при Констанции с целью объединить всех противников Афанасия – такие, конечно, не могли пользоваться доверием ни Православных, ни ариан. Были, наконец, и такие, которые, руководясь более личными интересами, заискивали пред арианами и готовы были, в случае решительной победы их, гнать Православных, но до времени не хотели порывать союза и с Православными – узнать их действительные воззрения почти не было возможности.

При такой путанице догматических воззрений и партийных интересов, при взаимных опасениях и подозрениях всякого рода, общения между Восточными епископами было слишком мало. Соборы Православным епископам не разрешались, и им трудно было выяснять взаимные отношения и определить действительное число сторонников Никейского Исповедания.

Это общее печальное положение усиливалось и обострялось еще Антиохийским расколом. В Антиохии, кроме арианина Евзоия, оказалось два Православных епископа: Мелетий, поставленный арианами в 360-м году и ими же низложенный, когда обнаружилось, что он Православный, и Павлин, который в сане пресвитера все время после Евстафия был представителем строгих защитников единосущие в Антиохии; в 362-м году он был поставлен во епископа Антиохии Люцифером Каларисским.

Поспешный и необдуманный образ действий Люцифера, руководившегося в своих отношениях к Мелетию своим личным – не принятым тогда же Александрийским собором – а позднее признанным прямо раскольническим взглядом, о необходимости лишать сана всякого епископа, как-либо вступившего в общение с арианами. Этот раскол в данное время имел тяжелые последствия между прочим и потому, что он поддерживал на Западе недоверие к Востоку: Православные Восточные епископы признавали законным Антиохийским епископом Мелетия, будучи уверены в его Православии и осуждая поставление Павлина при его жизни; Западные же – склонные считать весь Восток арианским – поддерживали Павлина.

Святой Афанасий Александрийский вступил с ним в церковное общение, как с постоянным защитником Никейского вероучения, хотя и не согласен был с мнением Люцифера, признавал Мелетия Православным и был в общении с Восточными епископами, признававшими Мелетия.

При таких условиях церковной жизни для поддержания и – в дальнейшем – утверждения Православия на Востоке, необходимо было прежде всего выяснить действительное положение дела, рассеять общее недоверие Восточных епископов друг к другу, создать почву для взаимообщения и единения несомненно Православных. Выполнение этой задачи и принял на себя святой Василий, обнаружив при этом большой такт и величайшую снисходительность по отношению к заблуждающимся по неведению, чтобы по возможности не оттолкнуть никого от союза с Церковью, и в то же время с величайшим мужеством защищая истинное учение от покушений на его чистоту со стороны еретиков.

С этою целью он вступил в сношение со многими выдающимися епископами того времени: святым Афанасием Александрийским, преемником его Петром; Мелетием Антиохийским, Евсевием Самосатским, Амфилохием Иконийским, Епифанием Кипрским, Асхолием Фессалоникийским, Амвросием Медиоланским, Валерианом Аквилейским, Дамасом Римским и другими, побуждал всех к общей единодушной защите веры, прекращал раздоры между епископами, устроил – насколько позволяли обстоятельства – собрания епископов, которых знал, как Православных, старался устранить недоразумения между ними. Чтобы вернее достигнуть восстановления единства между епископами на Востоке, святой Василий решил обратиться за помощью к Западу, который в это время был свободен от арианского гнета и Православие которого в глазах Восточных стояло вне сомнения.

При помощи святого Афанасия Василий вошел в сношения с Западными епископами и Римским епископом Дамасом. И письменно, и чрез особых послов он просил их обратить внимание на положение церковных дел на Востоке, ознакомиться с ним чрез доверенных лиц, чтобы отрешиться от несправедливых подозрений относительно лиц в действительности Православных; он живыми красками изображал внешние и внутренние бедствия Церкви, умолял содействовать созванию собора против ариан и вообще помочь восстановлению мира на Востоке; наконец, убеждал ходатайствовать пред Валентинианом, чтобы тот удержал своего соправителя Валента от преследования Православных. Но на Западе были плохо осведомлены о церковных делах в Сирии и Малой Азии и на горячие обращения святого Василия отвечали холодным равнодушием и даже высокомерно. В святом Василии после всего этого осталось лишь горькое чувство сожаления о бесполезных просьбах. «Напрасно, – говорил он, – просить помощи от людей надменных. Если Бог умилосердится над нами, к чему нам еще сторонняя помощь? Если же продолжится гнев Его, какую пользу доставит нам высокомерие Запада? Они истины не знают, да и узнавать не хотят, а только примером своим освящают ложь» (Ер. 231).

Затруднения усиливались еще тем, что к прежним догматическим спорам присоединился еще вопрос о Святом Духе. Еще в книгах против Евномия святой Василий решительно защищал Божество Святого Духа и единство Его природы с Отцом и Сыном. В проповедях же он ограничивался только утверждением, что Святой Дух не тварь, что Он по существу свят и не может быть отделяем от Отца и Сына, но не только не прилагал к нему термина ὁμοούσιος, но даже избегал ясного наименования Его Богом. Эта осторожность вызывалась чисто практическими соображениями: открытое именование Святого Духа Богом было бы для ариан желанным поводом изгнать его и захватить Кесарийскую кафедру, для колеблющихся еще по этому вопросу лишним основанием опасаться сближения с Православными.

Но некоторые из ревнителей Православия, особенно среди Кесарийских монахов, соблазнились таким поведением Василия и истолковали его как измену вере, так что в защиту его писал монахам Григорий Богослов и даже нашел необходимым поддержать его и святой Афанасий (в Посланиях к Иоанну, Антиоху, и к Палладию), выражавший уверенность, что Василий поступает так, будучи немощным для немощных, да немощные приобщает.

С другой стороны, когда святой Василий захотел ввести исповедание равенства Святого Духа с Отцом и Сыном и в Богослужение и стал в молитвах славословие Богу и Отцу заключать двояко, то словами: «с Сыном и со Святым Духом» (μετà του υἱου σύν τω @ πνεύματι τω @ ἀγίω), то словами: «чрез Сына во Святом Духе» (διά του υἱου ἐν τω @ ἀγίῳ πνεύματι), то некоторые восстали против него, обвиняя его в употреблении необычных и взаимно противоречивых формул. Для прекращения сомнений относительно учения святого Василия о Святом Духе и вообще для выяснения Православного учения по этому вопросу, Амфилохий Иконийский просил Василия раскрыть значение обсуждаемых выражений. В ответ на эту просьбу святой Василий написал книгу о Святом Духе.

Много неприятностей причинили святому Василию его отношения к Евстафию Севастийскому. Василий был увлечен его подвижничеством и между ними установилась тесная дружба. Догматические воззрения Евстафия не были устойчивы, и ради личных выгод он обманывал и Православных и ариан, стараясь быть в общении со всеми. Когда Евстафий явно склонился на сторону ариан, то навлек на Василия – остававшегося в общении с ним – подозрение в чистоте его Православия. Василию удалось получить от Евстафия удовлетворительные объяснения и подпись Никейского Исповедания с разъяснениями, составленными святым Василием вместе с Феодотом Никопольским. Но Евстафий скоро открыто выступил противником Василия и пред Православными объяснял свой поступок всевозможными клеветами на Василия, обвиняя его и в общении с Аполлинарием, и в троебожии, в гордости и искательстве, в церковных нестроениях. Святому Василию пришлось и устранять обвинения, и разъяснять свою прежнюю близость с Евстафием, и заботиться о поддержании Православных в Севастии.

С другой стороны, среди приверженцев единосущия, которые соблазнялись долголетнею связью с арианствующим Евстафием, был Атарвий Неокесарийский, несомненный приверженец Савеллианской ереси, который возбуждал против Василия жителей его родины, Неокесарийцев, обвиняя его за общение с Евстафием в склонности к арианству, а также и в новшествах за изменения в церковном пении и в монашеских правилах и до того вооружил их против Василия, что, когда он навестил своего брата, монаха Петра, вблизи Неокесарии, то в городе произошло формальное возмущение.

Для восстановления церковного мира в Понте святой Василий письменно призывал Атарвия к исправлению, убеждал Неокесарийский клир противодействовать распространению у них савеллианства, разъяснял им и народу ничтожность поводов, по которым Атарвий вооружал их против него, наконец, он лично посетил Понт достиг полного объединения тамошних епископов, но не мог примирить с собою неокесарийцев.

Твердость Василия в борьбе с арианством, проявленная им еще в сане пресвитера, не могла не привлечь к себе внимания Валента, который был беспощаден в стремлении доставить торжество арианству. Многие епископы уже уступили настояниям Императора, или были удалены с своих кафедр. Валент попытался вынудить подчинение и у святого Василия, но он мужественно отразил попытки Валента склонить его к арианству.

В 372-м году Император Валент, утвердив арианство в других Малоазийских провинциях, явился в Каппадокию и послал к святому Василию префекта претории Модеста, человека неразборчивого относительно средств угождения Царю. Были пущены в ход и богословские рассуждения, и обещания и, наконец, угрозы, но без всякого успеха.

Для ученых споров святой Василий был слишком проницательным богословом и искусным диалектиком. Обещания не обольщали отрекшегося от всего аскета; вельможи в вопросах веры вовсе не имели для него авторитета, а все угрозы, какие мог указать Модест: конфискация, ссылка, пытки – Василий находил просто неприложимыми к нищему, изможденному трудами и болезнями епископу. Воображавший себя всемогущим префект был изумлен своим бессилием пред христианским епископом. Ту же твердость святой Василий обнаружил и пред лицом самого Валента, соблюдая однако почтительность по отношению к Императору, и своим поведением произвел такое впечатление на Валента, что последний оставил святого Василия в покое, хотя враги Кесарийского святителя усиленно добивались ссылки его. Впрочем, святой Василий, как неутомимый и самый видный после святого Афанасия защитник Православия, во всю свою жизнь оставался для ариан предметом ненависти и всевозможных интриг, и только любовь жителей спасала его от насилий с стороны ариан, принуждая иной раз самих гонителей искать у него же спасения себе от ярости народа. Среди постоянных опасностей святой Василий поддерживал Православных, лишенных своих пастырей, утверждал их веру и терпение, призывал к мужеству, возбуждал надежды на лучшее будущее. В связи с этим направлением деятельности святого Василия находится большое количество его писем к Церквам, епископам, клиру, частным лицам.

Обстоятельства церковной жизни были слишком неблагоприятны и сложны, а время деятельности святого Василия слишком непродолжительны, чтобы он мог сам вполне достигнуть благоприятных для Церкви результатов его трудов: они обнаружились только после его смерти. Но он все-таки видел признаки приближения лучших дней для Православной Церкви.

Валент был убит в 378-м году. В последние месяцы его жизни преследование Православных уменьшилось, а закон его преемника Грациана утвердил религиозную свободу. В Константинополе Православные, подавляемые в течении 30-ти лет, к концу 378-го года обратились к Григорию Богослову, призывая его в столицу Империи; благоприятный ответ на их просьбу дан был им в согласии с святым Василием. Это было последнее дело и последняя радость его. Суровый образ жизни, чрезмерные беспрерывные труды, постоянные огорчения и вызываемые всем этим тяжкие болезни прежде времени изнурили его от природы не крепкий организм. Он скончался 1-го Января 379-го года в возрасте только 49-ти лет и был оплакан всем населением Кесарии без различия вероисповеданий и религий.

Святой Василий почитается в Православной Церкви, как один из трех вселенских великих учителей (οἰκουμενικαì μεγάλοι διδάσκαλοι). Он велик, как епископ, оратор, богослов и аскет, велик своею неустанною деятельностью на пользу Православной веры, велик своею самоотверженностью и силою характера. Как муж слова и дела он по справедливости назван был великим уже своими современниками.

Святой Василий Великий, как показывает беглый очерк его жизни, был мужем преимущественно практической деятельности. Поэтому большую часть его литературных произведений составляют беседы; другая значительная часть – письма. Естественное стремление его духа было направлено, по-видимому, на вопросы Христианской морали, на то, что может иметь практическое приложение.

Но, по обстановке своей церковной деятельности, святой Василий часто должен был защищать Православное учение против еретиков, или же чистоту своей веры против клеветников. Отсюда догматико-полемический элемент в большей или меньшей степени оказывается не только во многих беседах и письмах святого Василия, но ему принадлежат и целые догматико-полемические произведения, в которых он показывает себя глубоким метафизиком и богословом. До нас, по-видимому, не дошли все произведения, какие написаны были святым Василием: Кассиодор, например, сообщает, что им написан комментарий почти на все Священное Писание.

С другой стороны, между произведениями, усваиваемыми святому Василию, некоторые с большими или меньшими основаниями оспариваются в своей подлинности. Мы остановимся на анализе только тех из них, принадлежность которых святому Василию не подлежит сомнению. Лучшее издание творений святого Василия принадлежит маринцам – Гарнье и Марану (Paris, 1721–1730; 2-е изд. Paris, 1839): их издание и теперь полагается в основу литературно-исторических и текстуально-критических работ, которые касаются собственно только отдельных вопросов. Русский перевод издан Московской Духовной Академией. Сохранившиеся творения святого Василия по содержанию и по форме разделяются на пять групп: сочинения догматико-полемические, экзегетические, аскетические, проповеди и письма.

а) Догматико-полемические творения

а) Важнейшее догматико-полемическое сочинение святого Василия – «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» – Ἀνατρεπτικός του ἀπολογητικου του δυσσεβου ς Εὐνομίου. Содержание этого произведения определяется догматическими положениями Евномия, раскрытыми им в своей «Апологии»; из этого сочинения Евномия святой Василий приводит отрывки и пишет опровержение на них. Евномий, епископ Кизикский, был представителем того строгого арианства, возникшего в 50-х годах IV века, которому и сам Арий казался недостаточно последовательным.

Основателем и первым вождем этого нового арианства (аномианства) был Аэтий. Единственным даровитым учеником его был Евномий Каппадокиянин, представивший в своих произведениях подробное и систематическое раскрытие богословских принципов Аэтия.

Обладая строго логическим умом, он подверг резкой критике Никейское учение о единосущий, и влияние его воззрений было так сильно, что на борьбу с ним должны были выступить такие авторитетные церковные деятели и писатели, как Василий Великий, Григорий Нисский, Аполлинарий Лаодикийский, Феодор Мопсуэстийский.

В системе Евномия, отличавшейся строгой логической воздержанностью и последовательностью, Христианство теряло религиозный характер и обращалось в логическую схему отвлеченных понятий, в чистейший рационализм; содержание Откровенного учения отдано было в жертву диалектике, так что, по справедливому замечанию Феодорита (Haer. 4:3), у Евномия θεολογία превратилась в τεχνολογία. Аэтий и Евномий утверждали, что при помощи диалектического метода человек может познать самую сущность Божества так, как знает ее Сам Бог. Поставив своей задачей точно определить сущность Отца, Евномий нашел, что такою сущностью является «нерожденность» Отца или Его абсолютная самобытность. Характерным и центральным тезисом Богословия Евномия служит утверждение: «Нерожденность есть самая сущность Божества».

Нерожденность, как исключительно Божеский предикат, несообщима другим сущностям. Так как сущность Сына «рожденность», то Он не может быть из сущности Отца, но из не-сущих; не единосущен Отцу, потому что это вводило бы деление в существо Божие – абсолютно простое – и не подобосущен, потому что рожденность не может быть подобна нерожденности. Он есть порождение и творение. Божественная воля или энергия прежде всех веков исключительным образом подвигнулись для создания – рождения Логоса. Он создан непосредственно энергией Вседержителя и, как совершеннейшее произведение художника, является отпечатком всей силы Отца, Его дел, мыслей и желаний. Не будучи равен Отцу ни по сущности, ни по достоинству, ни по славе, Сын однако бесконечно возвышается над тварями и называется у Евномия даже истинным Богом, Господом и царем славы, как Сын Божий и Бог. Дух Святой – Третий по порядку и достоинству, следовательно, Третий и по существу, создание Сына, отличное по существу и от Него, так как произведение первой твари должно быть отлично от произведения Самого Бога, но отличнее и от прочих тварей как первое произведение Сына.

Евномий, снискавший благоволение арианина Евдоксия – епископа Антиохийского, а с 360-го года Константинопольского – в 360-го году сделался епископом Кизическим; но так как его учение вызвало церковные нестроения, то в следующем году, по настоянию более умеренных ариан, он был низложен Констанцием и сослан.

По этому поводу Евномий письменно изложил свое учение и назвал свою книгу «Апологией» (Ἀπολογητικός), в ней он ясно выразил сущность своего учения, что Сын – тварь, хотя и возвышенная над другими тварями, и неподобен Отцу по сущности и во всяком отношении (ἀνομοίος κατ’ οὐσίαν καì κατà πάντα).

Это сочинение высоко ценилось многими арианами и строгостью развития системы и диалектическими тонкостями возбуждало во многих удивление. Поэтому святой Василий Великий по просьбе монахов, предпринял в 363–364 годах опровержение его. Сочинение против Евномия состоит из пяти книг, но только три первые бесспорно принадлежат святому Василию; а четвертая и пятая по своему построению, изложению и языку значительно уступают подлинным произведениям святого Василия, в некоторых мнениях и толкованиях до противоречия расходятся с подлинными его творениями и представляют собою не столько стройное сочинение специально против Евномия, сколько сборник доказательств вообще против арианских лжеучений относительно Святой Троицы. Была попытка (J. Dräseke, Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892) усвоить эти книги Аполлинарию Лаодикийскому, но в последнее время считают более вероятною принадлежность их Дидиму Александрийскому (А. А. Спасский. Аполлинарий Лаодикийский. Сергиев Посад. 1895. С. 339–373).

Первая книга занята изобличением тех софизмов, какие Евномий сплетал вокруг термина нерожденность. Святой Василий опровергает основное положение Евномия, что сущность Божества – нерожденность. На основании общего словоупотребления и Священного Писания святой Василий разъясняет, что сущность вещей постигается человеческим разумом по частям, а не воспринимается непосредственно, и выражается несколькими различными именами, из которых каждое определяет только один какой-либо признак.

Такое же значение имеют и наименования усвояемые Богу, как положительные: святой, благой и другие, так и отрицательные: нерожденный, бессмертный, невидимый и подобное.

Только из всех их вместе взятых получается как бы образ Божий, весьма бледный и слабый сравнительно с действительностью, но все же достаточный для нашего несовершенного ума. Поэтому и термин «нерожденный» один не может быть совершенным и полным определением существа Божия: можно сказать, что существо Божие нерожденно, но нельзя утверждать, что нерожденность – существо Божие.

Термином «нерожденный» указывается только происхождение или образ бытия чего-либо, но не определяется природа или существо. Наконец, святой Василий говорить о сообщности Божественной природы посредством рождения и о равенстве Отца и Сына.

Против парадоксального утверждения Евномия, что он постиг, самое существо Бога, святой Василий говорит, что разум человеческий свидетельствует только бытие Божие, а не определяет, что есть Бог, и Священное Писание удостоверяет, что существо Божие непостижимо для человеческого разума и вообще для какого бы то ни было создания.

Во второй книге святой Василий доказывает, что Сын действительно и от вечности рожден, поскольку в Боге нет времени. Бог имеет в Себе отечество, сораспростертое с Его вечностью; поэтому и Сын, превечно сущий и всегда сущий, не начал быть когда-нибудь, но когда Отец, тогда и Сын. Сын не есть создание или творение, а как рожденный от Отца, Он одной сущности с Ним и равного с Ним достоинства. В третьей книге кратко и точно доказывается Божество Святого Духа и опровергается утверждение Евномия, что Он, будучи третьим по достоинству и порядку, третий и по естеству.

В четвертой книге сначала дается сокращенное повторение доказательств против Евномия, изложенных в первой и второй книгах, а затем изъясняются места Священного Писания, которые, по-видимому, могут служить доказательствами против Божества Сына и которые действительно приводились арианами. Пятая книга подробно говорит о Божестве Святого Духа, Его единосущий с Отцом и Сыном и изъясняет относящиеся сюда места Священного Писания.

б) «О Святом Духе» (Περì του ἁγίου Πνεύματος), в 30-ти главах. Произведение написано по просьбе друга святого Василия, Иконийского епископа Амфилохия около 375-го года по поводу изменений, допущенных святым Василием в заключительном славословии. Тогда обычно заканчивали молитвы и песнопения славословием «Отцу чрез Сына во Святом Духе». Эту формулу принимали и ариане и духоборцы, так как она допускала возможность изъяснения ее в смысле их учения о тварном подчинении Сына и Духа – на нее еретики и ссылались в подтверждение своего мнения. Чтобы сделать такие ссылки невозможными, святой Василий стал предпочтительно употреблять славословие «Отцу с Сыном и Святым Духом». По этому поводу начались толки, и святого Василия обвиняли в новшествах. Амфилохий просил святого Василия оправдать введенное им изменение.

В ответ на эту просьбу святой Василий составил названное догматико-полемическое произведение, которое ставит своей задачей доказать, что Сыну и Святому Духу принадлежит равная часть с Отцем, так как Они одного естества с Ним. Святой Василий в начале указывает, что действительно необходимо в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл, но что еретики свои софистические рассуждения о слогах и предлогах направляют к утверждению своего лжеучения и различии по сущности Отца и Сына и Святого Духа. Тонкое различение предлогов: с, чрез, в – заимствовано еретиками у внешней мудрости, а в Священном Писании употребление этих предлогов не выдерживается строго, и они применяются к Отцу и Сыну и Святому Духу, так что и в прежнем славословии нельзя найти подтверждения для арианских взглядов.

Переходя к защите собственной своей формулы славословия, святой Василий сначала говорит о прославлении Сына. Еретики доказывали, что так как Сын, но вместе с Отцем, но необходимо после Отца, следовательно, ниже Отца, то и слава Отцу воздается чрез Него, а не вместе с Ним, насколько последним выражением обозначается служебное отношение, а первым равенство.

Святой Василий спрашивает, на каком основании еретики говорят, что Сын после Отца, и доказывает, что Сын не может быть низшим ни по времени, ни по чину, ни по достоинству. Поэтому может быть допускаема и в Церкви известна и та и другая формула славословия, с тем лишь различием, что «когда берем в рассмотрение величие естества Единородного и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что Он имеет славу со Отцем; а когда представляем себе, что Он подает нам блага и нас самих приводит к Богу и делает Ему Своими, тогда исповедуем, что благодать сия совершается Им и в Нем. Посему речение: с Ним свойственно славословящим, а речение Им по преимуществу прилично благодарящим».

Далее святой Василий говорит о прославлении Святого Духа и прежде всего предлагает исследовать общие всем христианам представления о Святом Духе, заимствованные из Священного Писания и из неписанного Предания отцов, именно о Его величии и достоинстве, о Его действиях в мире, особенно о воздействии на душу. Утверждение еретиков, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцем и Сыном, потому что Он и по естеству чужд Им и по достоинству ниже Их, святой Василий опровергает указанием на заповедь Господа о Крещении во имя Отца и Сына и Святого Духа и исповедание, произносимое пред Крещением, от которого теперь отрекаются еретики: «кто отметает Духа, для того вера в Отца и Сына обратится в тщету, и он не может иметь этой веры, если не соприсутствует Дух».

Не могут служить возражением против сделанных выводов упоминания о Крещении только в Господа, в Моисея, о крещении в воду. В связи с этим святой Василий подробно говорит о Ветхозаветных прообразах, о действиях Крещения, и выясняет, что соединение имени Святого Духа с Отцом и Сыном в таинстве Крещения, где подается животворная сила, возводящая наше естество из состояния погибели в бессмертие, устанавливает такое единство, которое не может мыслиться случайным, то существующим, то прекращающимся, но необходимо предполагает единосущие соединенных лиц.

Это же безусловно нераздельное единство Отца и Сына и Святого Духа очевидно и из единства Их действия в творении, где Отец – Причина предначинательная, Сын – Причина зиждительная и Дух Святой – Причина совершительная: «представляй Трех – повелевающего Господа, создающее Слово и утверждающего Духа». Одно начало, созидающее чрез Сына и совершающее в Духе. Они едины в Домостроительстве Спасения человека, в раздаянии духовных дарований и в будущем Суде. Но самым важнейшим доказательством, что Дух соединен с Отцом и Сыном, служит сказанное, что Он имеет такое же отношение к Богу, какое и к каждому имеет Дух, находящийся в Нем (1Кор. 2:11~- «Кто весть от человек» и так далее).

Измышленный еретиками для обозначения отношения Святого Духа к Отцу и Сыну термин «подчисление» (ὑπαρίθμησις), в противоположность «сочислению» (συναρίθμησις), для данной цели является нелепым, так как им определяется отношение индивидуума к виду или вида к роду, и вносит мысль, что единое в Боге существо есть нечто не реальное, а лишь умопредставляемое. Православные же, хотя и исповедуют три Ипостаси, но не разрушают этим их действительного единства по существу и не допускают именования Сына вторым Богом, а Духа Святого – третьим, что предполагается термином ὑπαρίθμησις, «таким образом и Ипостаси исповедуются, и благочестивый догмат единоначалия не падает».

После этого святой Василий решительно устанавливает положение, что Святому Духу подобает прославление вполне одинаковое с Отцем-Сыном и доказывает это на основании тождества наименований усвояемых Священным Писанием Святому Духу, с именованиями Отца и Сына, тождества Божественных свойств: непостижимости для человека, вездесущия, всемогущества и других, а также на основании полного общения с Отцем и Сыном и по действиям и по существу.

Противники святого Василия утверждали, что Писание нигде не предало о спрославлении Духа со Отцем и Сыном, но тщательно уклонялось выражения: с Духом, всегда же предпочитало выражение: прославлять в Духе. Святой Василий возражает, что и вторая форма славославия употребляется в Священном Писании так, что прославляет Святого Духа не менее, чем первая, и нисколько не выражает Его служебного положения. Но и второй формулы в целом виде нет в Священном Писании; а если она заимствована из обычая, то и Православные, не находя оба речения в употреблении у верных, обоими пользуются, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу.

Но так как противники спорят собственно не о слове, а сделали его выражением неправильной, не содержащейся в Священном Писании, мысли, то должно предпочитать предлог с, дающий весьма ясное понятие о единосущий. Поставив вопрос, откуда предлог «с» получил начало, какую имеет силу и в какой мере согласен с Преданием, святой Василий отвечает на него воодушевленной защитой значения Предания в знаменитом месте, начинающемся словами: «из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от Апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия» (De Spirit. Sanet., 27).

На возражение, будто бы славословие: со Духом – не засвидетельствовано и не изложено в Писании, святой Василий отвечает: «почитаю правилом Апостольским – держаться и не изложенных в Писании Преданий».

Одним из таких Преданий является и рассматриваемое славословие, в подтверждение чего святой Василий ссылается на епископа, от которого сам он принял Крещение, и приводит примеры употребления этой формулы у святого Климента Римского, Иринея, Григория Чудотворца, Климента и Дионисия Александрийских, Оригена, мученика Афиногена, Фирмилиана и Мелетия.

В заключительной главе святой Василий картинно изображает печальное состояние Церкви, подобной кораблю, подвергнувшемуся страшной буре; оно является следствием неуважения к отеческим правилам, коварных происков еретиков, своекорыстия и соперничества клириков, которое хуже открытой всеобщей войны.

б) Экзегетические творения

Кассиодор (Instit. divin., praef.) говорит, что святой Василий истолковал все Священное Писание. Но в настоящее время известны, как несомненно подлинные толкования его, беседы на Шестоднев и на некоторые псалмы.

а) «Девять бесед на Шестоднев» (Ὁμιλίαι ἐννέα εἰς τὴν Ἑξαήμερον) были произнесены святым Василием, когда он был еще пресвитером, в течении первой недели Великого Поста, в храме, пред слушателями смешанного состава, но преимущественно из простого народа. Святой Василий вел беседы ежедневно два раза. Предметом их было повествование книги Бытия о творении мира в шесть дней (1, 1–23). Беседы прекращаются на пятом дне творения, и в девятой беседе святой Василий только указывает на участие всех лиц Святой Троицы в создании человека, а разъяснение, в чем состоит образ Божий и каким образом человек может быть причастен подобия его, обещано в другом рассуждении.

Это намерение, вероятно, не было выполнено, и известные три беседы: две о строении человека и третья – о Рае, предлагавшиеся иногда к Шестодневу, как его продолжение, неподлинны. Позднее Григорий Нисский дополнил Шестоднев святого Василия своим произведением «Об устроении человека».

В своих беседах святой Василий ставит своей задачей изобразить творческую Божественную силу, гармонический порядок и красоту в мире и показать, что учение философов и гностиков о Миротворении – неразумные измышления, и что, напротив, Моисеево повествование одно содержит Божественную истину, согласную с разумом и научными данными. Согласно с дидактически-полемической целью своего произведения, он руководится почти исключительно буквальным смыслом Священного Писания, устраняя аллегоризм в толкованиях и даже мимоходом восстает против злоупотребления им (Homil. 3).

Он тщательно определяет значение толкуемых изречений, исследует, пользуясь данными тогдашнего естествознания, свойства и законы природы и художественно описывает их. Попутно он привлекает к предмету своей речи превосходные уроки популярной философии, когда противополагает непреложность Божественного слова противоречивым системам философов, которые взаимно разрушают друг друга (Homil. 1), нападает на софистов, признающих вечность материи, и еретиков гностиков или манихеев, олицетворяющих злое начало, чтобы противопоставить его Богу (Homil. 2), изображает нелепости и опасность астрологии и защищает против нее свободу и ответственность человека (Homil. б), на основании наблюдения над животными утверждает целесообразность в устройстве мира и действие в нем Промысла (Homil. 7–9), в безошибочности их инстинкта показывает образ естественного закона и нравственного сознания (Homil. 9). Преследуя цели назидания, святой Василий поучает из природы познавать Творца, Его благость и премудрость и постоянно предлагает нравственные наставления, сближая явления и законы природы с человеческими свойствами.

б) «Беседы на псалмы» (ὁμιλίαι εἰς ψάλμους) произнесены были святым Василием, вероятно, еще в сане пресвитера. Подлинными признаются тринадцать: на 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 49, 61 и 114 псалмы. Эти беседы представляют, вероятно, только часть его комментария на псалмы: есть отрывки его толкований и на другие псалмы, если фрагменты, опубликованные кардиналом Pitra (Analecta sacra et classica. Paris, 1888. P. l, 76–103), подлинны; кроме того, в беседе на 1-й псалом объяснены только два первых стиха, а на 14-й – только последние стихи, но и в той и в другой беседе указывается на истолкование и остальных стихов; наконец, беседе на 1-й псалом предпослано общее Предисловие, трактующее вообще о достоинствах псалмов, что предполагает, по-видимому, намерение систематически изъяснять всю Псалтырь.

В сохранившихся беседах святой Василий комментирует текст псалмов, стих за стихом. Здесь он не ограничивается установлением буквального смысла и указанием нравственного приложения, но дает место и аллегорически-прообразовательному истолкованию.

В общем беседы имеют популярный характер. Исследователи отмечают, что в некоторых случаях (например, в Беседе на псалом 14-й) толкования святого Василия вполне совпадают с толкованиями на псалмы Евсевия Кесарийского; это отчасти объясняется тем, что оба пользовались комментариями Оригена; однако в тех случаях, когда такого рода совпадения обращают беседу в компиляцию из Евсевия, есть серьезные основания сомневаться в принадлежности ее святому Василию; на этом, между прочим, основании считаются неподлинными Беседы на псалмы: 37-й, 132-й и вторые Беседы на 14-й и 28-й псалмы.

в) Толкование на пророка Исаию (ἐρμηνεία εἰς τòν προφήτην Ἡσàϊαν) – подробное и общедоступное изъяснение первых 16-ти глав книги пророка Исаии. Автор следует большею частью буквальному смыслу текста и затем дает нравственное приложение слов пророка. Стиль этого произведения значительно уступает в обработке другим произведениям святого Василия. Довольно большое число мест буквально заимствовано из толкования Евсевия на книгу пророка Исаии; еще больше заимствований из Оригена.

Свидетельства о принадлежности этого толкования святому Василию начинаются только с VII века (Максим Исповедник); Иероним (De vir. ill., 116), не называет его среди творений святого Василия. Все это вместе взятое является сильным препятствием к усвоению толкования на пророка Исаию святому Василию. Защитники подлинности его, основываясь на приписке в некоторых манускриптах, что это толкование издано только после смерти святого Василия каким-то пресвитером, объясняют особенности его, по сравнению с другими творениями святого Василия, так: святой Василий начал подготовлять толкование на книгу пророка Исаии по руководству древних толкователей, особенно Оригена, но затем не имел времени ни окончить, ни обработать написанного. Но, и при отрицании принадлежности этого комментария святому Василию, считают несомненным, что он написан во второй половине IV века и, может быть, Каппадокийцем.

в) Аскетические творения

Совокупность аскетических творений, приписываемых святому Василию, обнимает следующие произведения:

а) «Предначертание подвижничества» – как бы общее предисловие к наставлениям о христианской жизни,

б) «Слово подвижническое и увещание к отречению от мира»,

в) «Слова о подвижничестве»,

г) «О суде Божием»,

д) "О вере»,

е) «Нравственные правила»,

ж) «Правила, пространно изложенные»,

з) «Правила, кратко изложенные».

* * *

а) «Предначертание подвижническое» – (οδιαιυπώσις) увещание ищущих христианского совершенства смотреть на себя, как на духовных воинов Христа, обязанных со всею тщательностью вести брань духовную и выполнять свое служение, чтобы достигнуть победы и вечной славы.

б) «Слово подвижническое» (λόγος ἀσκήσεως) и увещание к отречению от мира – содержит призыв к отречению от мира и нравственному совершенству. Автор сравнивает жизнь мирскую с монашескою и отдает преимущество последней, не осуждая и первой, но указывая, что и в ней необходимо безусловное послушание Евангелию, дает наставления относительно различных благочестивых упражнений и описывает степени христианского совершенства, которые достигаются только великими трудами и постоянною борьбой с греховными стремлениями.

в) «Слово о подвижничестве, как должно украшаться монаху» (λόγος περì ἀσκησεως, πω ς κοσμει σθαι τòν μοναχòν) – в кратких положениях дает превосходные предписания для всего поведения монаха и вообще для духовной жизни, чтобы она во всех отношениях отвечала требованиям аскетического совершенства.

г) «Предисловие о Суде Божием» (προοίμιον περì κρίματος θεου ). Автор говорит, что во время своих путешествий он наблюдал бесконечные пререкания и раздоры в Церкви; и, что всего печальнее, сами предстоятели разногласят в убеждениях и мнениях, допускают противное Заповедям Господа Иисуса Христа, безжалостно раздирают Церковь Божию, нещадно возмущают стадо Его.

Размыслив о причине этого печального состояния, он нашел, что такое разногласие и распря между членами Церкви происходит вследствие отступления от Бога, когда каждый отступает от учения Господа, по своему произволу выбирает для себя теоретические и нравственные правила и хочет не повиноваться Господу, а скорее господствовать над Ним. После увещеваний о соблюдении единомыслия, союза мира, кротости в духе, автор напоминает о проявлениях Божественного Суда в Ветхом и Новом Завете и указывает на необходимость для всех знать закон Божий, чтобы каждый мог повиноваться ему, со всем усердием благоугождая Богу и избегая всего неугодного Ему.

В виду сказанного святой Василий почел за приличное и вместе за нужное изложить сперва здравую веру и благочестивое учение об Отце и Сыне и Святом Духе, а к сему присовокупить и нравственные правила.

д) Изложение здравой веры святой Василий дает в сочинении «О вере» (περì πίστεως). Он говорит, что он будет излагать только то, чему научен Боговдохновенным Писанием, остерегаясь тех имен и изречений, которые не находятся буквально в Божественном Писании, хотя и сохраняют мысль, содержащуюся в Писании. Затем в сжатом виде излагается учение Священного Писания об Отце, Сыне и Святом Духе с увещанием читателям быть преданными этой вере и остерегаться еретиков.

В завершение святой Василий вспоминает о своем обещании изложить и нравственное учение, которое намерен исполнить теперь, собрав в виде кратких правил запрещенное или одобренное в Новом Завете, с указанием и самых мест Священного Писания, чтобы читатель мог найти в Библии свидетельство на каждое правило.

е) Этой характеристике отвечают составленные святым Василием «Нравственные правила» (τà ἠθικά), в числе 80, причем каждое подразделяется еще на главы; правила, действительно, изложены словами Священного Писания и определяют всю христианскую жизнь и действительность как вообще, так, в заключении, специально в разных состояниях (проповедники Евангелия, предстоятели, живущие в супружестве, вдовы, рабы и господа, дети и родители, девы, воины, государи и подданные).

ж) «Правила пространно изложенные» (ὅροι κατ’ ἐπιτομὴν) в вопросах и ответах состоят собственно из 55-ти отдельных правил, представленных в виде вопросов монахов и ответов святого Василия, или, лучше сказать, сжато наложенных рассуждений его относительно наиболее важных вопросов религиозной жизни. Как видно из предисловия, во время составления этого произведения святой Василий находился в пустынном уединении, окруженный людьми, предположившими себе одну и ту же цель благочестивой жизни и изъявивших желание узнать нужное ко Спасению. Из ответов святого Василия составился как бы полный сборник законов монашеской жизни, или учение о высшем нравственном совершенстве, но без строгого плана.

з) «Правила кратко изложенные» (ὅροι κατà πλάτος) числом 313-ть – также в вопросах и ответах, содержат почти те же мысли, какие раскрыты и в пространных правилах с тем различием, что в пространных правилах излагаются основные начала духовной жизни, а в кратких – более специальные, подробные наставления.

* * *

Все эти произведения признаются несомненно подлинными творениями святого Василия. Остальные аскетические произведения, известные с его именем:

1) «Два слова о подвигах иноческих», излагающие важнейшие обязанности монашеской жизни и увещание к исполнению их,

2) «Подвижнические уставы» (ἀσκητικαì διατάξεις), состоящие из предисловия и 34-х глав и излагающие в простой речи правила монашеской жизни, главным образом, для пустынников и

3) (Ἑπιτιμία) правила, определяющие наказания за нарушения иноческих обязанностей монахами (60-т правил) и монахинями (19-ть правил) – должны считаться или сомнительными, как «Два слова о подвигах иноческих» в виду недостатка свидетельств в пользу их подлинности, или же безусловно подложными, как два другие произведения, излагающие взгляды, несогласные с учением святого Василия в его подлинных произведениях.

Аскетические произведения святого Василия дают свидетельство о той форме монашеской жизни, какая распространялась в эту эпоху в Каппадокии и во всей Малой Азии и в свою очередь оказали сильное влияние на развитие монашества на Востоке: мало-помалу они сделались общепризнанным правилом монашеской жизни.

Святой Василий не рекомендует уединенной жизни анахоретов, которую он считает даже опасною; он не стремится воспроизвести тех громадных монашеских колоний, какие он наблюдал в Египте – он предпочитает монастыри с небольшим числом насельников, чтобы каждый мог знать своего начальника и быть известным ему. Ручной труд он считает обязательным, но он должен прерываться для общей молитвы в определенные часы.

Святым Василием даны полные мудрости и знания жизни наставления на те случаи, частые в древнем обществе, когда настаивали на приеме в монастырь люди женатые, когда рабы искали в них убежища, когда родители приводили в них своих детей.

Несмотря на свое предназначение для монашествующих, аскетические наставления святого Василия и для всех христиан могут служить руководством к нравственному усовершенствованию и истинно спасительной жизни.

г) Литургические труды святого Василия

Общее предание Христианского Востока свидетельствует, что святой Василий составил чин литургии, то есть, упорядочил, изложил письменно и привел в однообразный устойчивый вид Литургию, сохранившуюся в церквах от Апостольского времени. Об этом говорит целый ряд свидетельств, начиная с святого Григория Богослова, который в числе трудов святого Василия упоминает εὐχω ν διατάξεις, и святого Прокла Константинопольского, который сообщает о сокращении продолжительности служения святым Василием и затем святым Иоанном Златоустам, до соборов Трулльского и Седьмого Вселенского. Текст литургии святого Василия засвидетельствован с начала VI века, и списки его согласны между собою в существенном, чем доказывается происхождение его из одного оригинала. Но в течение столетий в нем несомненно произошли и многие изменения в подробностях, так что в новейших научных изданиях сопоставляется древнейший и позднейший текст его.

Кроме того, святой Василий ввел в своем округе обычай, по-видимому, заимствованный из Антиохии, пения псалмов на два хора, с чем, однако, не согласились, например, в Неокесарии, ссылаясь на то, что такого порядка не было при святом Григории Чудотворце (подробности см. в письме святого Василия к Неокесарийским клирикам – Письмо 207-е).

д) Беседы

Святой Василий Великий принадлежит к выдающимся проповедникам христианской древности. Его красноречие отличается восточным очарованием и юношеским энтузиазмом. «Кто хочет быть совершенным оратором, – говорит Фотий (Bibl., cod. 141), – тот не нуждается ни в Платоне, ни в Демосфене, если он изберет Василия в качестве образца. Его язык богат и красив, его доказательства сильны и убедительны».

Беседы святого Василия причисляются к лучшим произведениям проповеднической литературы. В издании мавринцев 24 беседы признаны более или менее удостоверенными и 8 подложными; однако это мнение не может считаться окончательным, и здесь необходимо точное исследование: так, 17-я беседа, на день Святого мученика Варлаама, вероятно, неподлинна, а две из «подложных» бесед («На Рождество Христово» и против тех, которые обвиняли святого Василия в тритеизме) находят защиту у новых исследователей.

По своему содержанию эти беседы могут быть разделены на три группы: догматические, нравоучительные и похвальные.

а) К догматическим беседам можно отнести «Беседу о вере» (15-я беседа), в которой святой Василий говорит о природе Божества и доказывает Божественное достоинство Сына и Святого Духа. Беседа на начало Евангелия от Иоанна объясняет два первых стиха, подробно раскрывая на основании их и доказывая Православное учение об истинном Божестве Сына по отношению Его к Отцу.

В беседе против савеллиан, Ария и евномиан опровергаются заблуждения этих еретиков, противопоставляется им точное изложение Православной веры и, по желанию слушателей, особенно защищается Божественное достоинство Святого Духа авторитетом Священного Писания и Предания. Особая беседа посвящена доказательству того, что Бог не есть виновник зла в мире, в ней святой Василий раскрывает несостоятельность обычного отожествления со злом всякого внешнего несчастия, и разъясняем, по каким причинам Бог посылает человеку или попускает подобные несчастия ко благу его самого и его ближних, и указывается источник зла в истинном смысле слова в грехе человека, в злоупотреблениисвободною волею.

К догматическим же беседам можно отнести и беседу на начало книги Притчей, в которой изъясняются первые пять стихов ее.

б) Беседы нравоучительного характера составляют большую часть всех бесед святого Василия. Одни из них направлены против пороков, господствовавших в современном ему обществе. Так, четыре беседы произнесены в обличение скупости и жадности богачей, которые не только не помогали бедным, но пользовались общественными бедствиями, чтобы нажить возможно больше на продаже предметов первой необходимости.

Святой Василий со всею силою своего красноречия доказывал обязанность для христианина благотворительности, суетность богатства и всех земных наслаждений, несостоятельность объяснений, какими люди оправдывают свою скупость и так далее. Одна из этих бесед, произнесенная во время голода и засухи, по выражению святого Григория Богослова, произвела чудо: побудила богачей отдать свои запасы на пропитание бедных.

Беседа против гневливых разъясняет, сколько великих бед и зол причиняет гневливость, как несправедливы и мелочны бывают нередко причины, возбуждающие гнев в людях, какими способами человек может побеждать в себе несправедливый гнев, причем, однако, святой Василий не безусловно запрещает всякий гнев, но признает возможность справедливого гнева.

В беседе о зависти оратор изображает вред этой страсти, наиболее пагубной из всех, какие только зарождаются в душах человеческих, и предлагает советы ко уврачеванию ее. В особой беседе святой Василий весьма энергично восстает против пьянства, указывая на печальные последствия этого порока для души и для тела и убеждая поддавшихся ему к раскаянию.

Другая часть нравоучительных бесед посвящена увещаниям к добродетели и благочестивым упражнениям. В одной беседе святой Василий останавливается на добродетели смирения и указывает в ней основу всех других добродетелей, приводит примеры ее для подражания во Христе и в святых и учит, какими способами человек может усвоить себе эту добродетель.

В двух беседах, произнесенных в последний Воскресный день пред Четыредесятницей, святой Василий говорит о посте, убеждая не только соблюдать установленный Церковью пост и проводит его Богоугодно, но и заранее подготовляться к нему постепенно, а не предаваться в последнее время пред ним пресыщению и неумеренному веселью. В беседе на слова Второзакония: «внемли себе» (15:9) святой Василий говорит о необходимости постоянного бодрствования человека относительно нечистых помыслов, о пользе тщательного самоизучения, о необходимости всегда помнить о своих обязанностях.

В беседе о благодарении даются наставления, как достигнуть такого состояния, чтобы выполнить наставление Апостола: всегда радуйтеся, непрестанно молитеся, о всем благодарите (1Фес. 5:16–18). Эта же тема раскрывается и в первой половине беседы на память мученицы Иулитты.

В беседе о Крещении обличаются те, которые откладывают принятие Крещения под разными предлогами. Святой Василий указывает истинную причину медлительности в желании жить свободно и не стеснять себя в жизни обетами Крещения, обличает неразумность и греховность такого образа действий, изображает гибельные следствия такого откладывания Крещения и убеждает приступить к Крещению, вписаться в книгу Церкви, чтоб быть переписанным в Книгу Горнюю.

К этому же разряду нравоучительных бесед можно отнести и известную беседу к юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений (22-я беседа). В ней святой Василий Великий доказывает, что Греческие языческие классики имеют не абсолютное, а только относительное, пропедевтическое значение, поскольку они помогают пониманию Священного Писания, делают дух способным к уразумению небесных истин, учением и примерами руководят в добродетели. Святой Василий, с одной стороны, защищает дозволенность для христиан изучения классической литературы и в то же время предостерегает изучающих ее от чрезмерного увлечения и безусловного доверия к ней. Вопрос рассматривается не с научной или эстетической, но исключительно с этической точки зрения.

Во Введении оратор говорит, что настоящее назначение человека – вечная жизнь, для которой земная жизнь служит лишь приготовлением. К этой жизни ведет Священное Писание, наставляющее посредством таинственных учений. Но пока юноши по своему возрасту не могут постигать глубины смысла их, они могут упражнять духовное око и на других произведениях, не чуждых истины, как на тенях и зерцалах: «посвятив себя предварительному изучению сих внешних писателей, потом уже начнем слушать священные и таинственные уроки и, как бы привыкнув смотреть на солнце в воде, обратив, наконец, взоры к самому свету».

Чтение этих произведений должно быть поэтому не целью само по себе, но лишь средством из их учения и примеров научиться добродетели. Юноши должны, подобно пчелам усвоят себе из них только нужное, родственное истине и оставлять без внимания остальное. Затем он приводит образцы поучительных наставлений и добродетельных поступков из классической литературы – поэтических, исторических, ораторских произведений, и снова убеждает не все брать из них, а только полезное.

в) Похвальных слов святого Василия сохранилось пять: на память мученицы Иулитты, мученика Гордия, на сорок мучеников, на день святого мученика Маманта, пастушеские занятия которого дали основание говорить о добрых пастырях церковных и о наемниках, и на память мученика Варлаама. Последнее – лучшее по своей художественности, но принадлежность его святому Василию не бесспорна – может быть автор его был святой Иоанн Златоустый. Беседы святого Василия на память мучеников вызывали восхищение святого Григория Богослова (Orat. 43, 67).

е) Письма

Бенедиктинцы опубликовали 365 писем святого Василия или его корреспондентов и разделили их на три класса: 1–46 письма, написанные до епископства, 47–291 письма, относящиеся ко времени епископства святого Василия, и, наконец, те, для датирования которых нет никаких данных (292–365). Это хронологическое распределение писем признается основательным и в настоящее время, после бывших сомнений и нового исследования.

Мало внесено изменений по вопросу о подлинности писем: только немногие из признанных мавринцами подлинными отвергаются, между тем как некоторые из сомнительных находят защитников. Но в общем, критическое исследование писем святого Василия еще не закончено. Можно пока сказать, что 16-е письмо – против Евномия – на самом деле не письмо, а отрывок из сочинения Григория Нисского против Евномия (Adv. Eunom., 10); 50-е и 81-е письма к епископу Иннокентию, может быть, написаны Иоанном Златоустым к папе Иннокентию I.

Переписка между святым Василием и Ливанием (Ерр. 335–359) признается подложною, хотя есть и защитники подлинности. Подложна переписка с Императором Юлианом. Переписка между Василием и Аполлинарием (Ерр. 361–364) вызывает еще не закончившиеся споры – впрочем пока большинством исследователей признается подложною. Письмо 189-е, весьма вероятно, принадлежит Григорию Нисскому. Письма святого Василия отличаются выдающимися литературными достоинствами и имеют важное историческое значение: направленные к очень многим лицам разного положения они отражают в себе историю жизни самого Василия Великого и его времени и церковным историкам доставляют богатый и ценный материал, до сих пор полностью не исчерпанный. В них в красочных образах отражается многосторонняя деятельность и исключительные достоинства ума и сердца святого Василия, его постоянная забота о благе всех Церквей, глубокая скорбь о многих и столь великих бедствиях, постигших Церковь в его время, ревность по истинной вере, стремление к миру и согласию, любовь и благожелательность ко всем, в особенности к бедствующим, благоразумие в ведении дел, спокойствие духа при самых тяжелых и несправедливых оскорблениях и сдержанность по отношению к соперникам и врагам.

Как пастырь, он подает совет в нужде и сомнениях; как богослов, он принимает деятельное участие в догматических спорах; как страж веры, он настаивает на соблюдении Никейского Символа и признании Божества Святого Духа; как хранитель церковной дисциплины, он стремится к устранению непорядков в жизни клира и к установлению Церковного законодательства; наконец, как церковный политик, он при поддержке святого Афанасия, заботится об оживлении сношений с Западною Церковью в интересах, поддержки Православия в Восточной половине Империи.

По содержанию письма святого Василия можно разделить на следующие группы:

а) Письма исторического содержания,

б) Догматические,

в) Нравоучительные,

г) Относящиеся к церковной дисциплине,

д) Предлагающие утешение и ободрение,

е) Ходатайства за разных лиц и

ж) Письма личного характера.

а) В письмах исторических живыми чертами изображается состояние Церквей – Восточных и Западных. Святой Василий оплакивает бедствия Церкви, просит советов в затруднительных случаях или сам дает их, успокаивает раздоры, всюду утверждает согласие, стоит на страже истинной веры, говорить об ересях своего времени и главных представителях их и в связи с этим сообщает сведения о собственных делах, защищается от клеветы и интриг и тому подобное.

б) В догматических Посланиях святой Василий ведет борьбу с савеллианами, евномианами, аполлинаристами и духоборцами и раскрывает Православное учение о Святой Троице, о единосущий и равночестности Божественных лиц, разъясняет тайну Воплощения Бога Слова.

Между этими Посланиями особенно должно отметить письмо к брату – Григорию Нисскому, в котором святой Василий точно устанавливает различие понятий οὐσία и ὑπόστασις. Некоторые из писем этого рода являются настоящими трактатами. Во всех же Посланиях святой Василий настаивает на твердом соблюдении преданной Церковной веры.

в) В Посланиях нравственно-назидательных даются самые разнообразные и превосходные наставления, касающиеся всех сторон нравственной жизни. Написанные по определенным, конкретным поводам, эти Послания отличаются жизненностью и сердечностью. Письма аскетического содержания большею частью касаются монашеской жизни и заключают в себе наставления относительно пустыннического уединения, аскетических подвигов, монашеских обязанностей и тому подобного.

г) Между Посланиями, относящимися к церковной дисциплине, на первом месте должно назвать три канонические Послания (188-е, 199-е и 217-е) к Амфилохию Иконийскому, написанные около 375-го года, в которых даются важные указания о дисциплине и управлении Церкви. В других Посланиях святой Василий разъясняет Церковные правила и виды церковных наказаний за разные преступления.

д) В некоторых письмах святой Василий утешает впавших в несчастье и ободряет надеждой на Божию помощь. С такого рода письмами он обращался и к Церквам, лишенным еретиками пастырей, и к епископам и монахам, и к частным лицам в постигающих их испытаниях.

е) Много писем написано святым Василием к разного рода властям с просьбами за лиц, искавших у него помощи. Эти письма ясно показывают, каким авторитетом пользовался святой Василий у лиц разнообразного положения и с какою готовностью он спешил помочь всем, кто нуждался в его заступничестве или ходатайстве.

ж) Письма, написанные святым Василием по личным делам, имеют значение для личной характеристики его, личных отношений его и обыденной жизни.

Святой Василий Великий в одном из своих Посланий (8-м) пишет: «Должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, как научили Божии словеса и уразумевшие их возвышенно; а укоряющим нас за троебожие да будет сказано, что исповедуем Бога единого не числом, а естеством». В этом сжатом Исповедании выражена как сущность учения святого Василия о Святой Троице, так и особенность в постановке и разрешении триадологического вопроса по сравнению с предшествующими богословами и прежде всего с святым Афанасием Александрийским. Святой Василий, как и святой Афанасий, должен был вести борьбу главным образом с арианством, хотя и в новых фразах его развития, и потому естественно его Богословское учение имеет своим преимущественным предметом раскрытие и выяснение догмата о Святой Троице. Тайна троичности есть тайна единого Бога в трех Лицах, единого естества в трех Ипостасях, реально отличных.

Тайну составляет трудность или скорее невозможность для нас понять это единство в этой множественности, или эту множественность в этом единстве. Неизбежно, что если полагают сначала единство сущности, то трудно потом изъяснить троичность Лиц, причем даже кажется, что троичность приносится в жертву единству и, напротив, если сначала полагают троичность Лиц, то трудно объяснить единство сущности и в свою очередь кажется, что его жертвуют в пользу троичности.

В первом случае как будто склоняются к савеллианству, во втором – к троебожию. Если святой Афанасий против ариан всю силу доказательств сосредоточивал на утверждении единства Божеского существа, то святой Василий, вместе с другими Каппадокийцами, за исходную точку принимает существование в Боге Ипостасей и свою мысль направляет главным образом на то, чтобы провести грань между Лицами Святой Троицы. Поэтому святого Афанасия часто обвиняли в савеллианстве, а святого Василия в тритеизме.

Новая постановка триадологического вопроса требовала и новой терминологии в учении о Святой Троице. Центральным пунктом этой работы в установке соответствующей терминологии является разграничение понятий οὐσία и ὑπόστασις, начало которому положил святой Василий.

Святой Афанасий и отцы Никейского собора не полагали разницы между ними. Но вопрос шел не о терминах, а об устранении той неясности и недоразумений, какие вытекали из смешения смысла οὐσία и ὑπόστασις: святой Василий говорит, что некоторые из употреблявших эти слова без различия утверждали, что как сущность одна, так и Ипостась одна, и, наоборот, признающие три Ипостаси думают, что должно допустить и разделение сущностей на равное число (Ер., 38).

Святой Василий вопрос об οὐσία и ὑπόστασις сделал предметом специального обсуждения в Послании к брату своему Григорию Нисскому (Ер., 38). Οὐσία и ὑπόστασις, по святому Василию, различаются между собою, как общее и частное – κοινόν и ἴδιον.

Имена бывают двух родов, – рассуждает святой Василий, – одни обозначают общую природу, например, человек; другие имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы, но очертание какого-либо предмета по отличительному его признаку, например, Павел и Тимофей. Стало быть, сущность (ούσία) есть совокупность общих признаков (τοκοινόν) в индивидуумах того же вида, которыми все они обладают в равной степени, почему все они обозначаются одним названием, причем ни один не выделяется в частности: в отношении к сущности Павел, и Силуан, и Тимофей одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане или Тимофее, и потому вещи, подведенные под одно понятие сущности единосущны между собою.

Слово человек неопределенностью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль, так что хотя из такого наименования и видна природа предмета, но им еще не обозначается действительно существующая и имеющая свое отличительное имя реальная вещь.

Но если к οὐσία присоединить характерные индивидуальные особенности, то получится Ипостась: «Ипостась, – говорит святой Василий, – есть такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очерчивает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное». Эти отличительные свойства святой Василий называет ἰδιότητες, ἰδιόματα, ἰδιάξον τα σημει α, ἴδια γνωρίσματα, χαρακτήρες μορφαì.

Таким образом, Ипостась – определенный индивидуум, существующий отдельно (καθ’ ἕκαστον), который заключает в себе и обладает (οὐσία), но противополагается ей как частное общему: «Сущность и Ипостась, – пишет святой Василий, – имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и некоторым человеком» (Ер., 236); «сущность к Ипостаси имеет такое же отношение, как общее к частному» (Ер., 214).

Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна. Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было бы вполне его выразит. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен, прилагаемых к Богу, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Этими двумя способами – отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога (Adv. Eunom., 1).

Менее всего можно считать ἀγέννητος тем предикатом, который обозначает Божественное существо: ἀγέννητος значит столько же, как и ἐξ οὐδενòς: оно указывает только ἄναρχον τη ς ζωη ς, ничего не говоря о φύσις. Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог, а скорее при исследовании того, как Он есть: ум наш, изыскивая о Боге, Иже над всеми, имеет ли Он какую-либо высшую Себя причину, и потом, будучи не в состоянии придумать какую-либо, безначальность жизни Божией наименовал нерожденностью. Святой Василий согласен сказать, что сущность Божия нерожденна, но он не сказал бы, что нерожденност есть сущность Божия (Adv. Eunom., 1).

Отличительные свойства Ипостасей – то, что сообщает Им особый образ-святой Василий Великий формулирует так: Отец есть некая сила, нерожденно и безначально сущая, и она есть Причина Причины всего сущего. Он один имеет тот преимущественный признак Своей Ипостаси, что Он – Отец, и бытие Его не от какой-либо причины. Сыном все получило бытие; Он один единородно воссиял от нерожденного Света. Отличительный признак Ипостасного свойства Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие, исходя от Отца (Ер., 38). В Посланиях к Терентию Комиту и Амфилохию (Ер. 214 и 236) свойства Ипостасей определяются как отечество, сыновство и освящающая сила.

Необходимо заметить, что святой Василий вполне точно и определенно называя отличительные особенности Отца и Сына: нерожденность и рожденность (ἀγεννησία и γέννησις, τò ἀγέννητον и τò γεννητόν) или отчество и сыновство (πατήρ υἱòς, πατρότης и υἱότης: Adv. Eunom., 1:5; 2:28), в то же время не находит такого термина, которым ясно обозначался бы образ или способ происхождения или исхождения (τρόπος ὑπάρξεως) Святого Духа: он не нашел его в Священном Писании. Поэтому он говорит: «благочестивому уму свойственно опасаться произносить о Духе Святом, что умолчано в Святых Писаниях – верить же, что опытное познание о Нем и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании, удостоимся созерцать ее лицом к лицу» (Adv.Eunom., 3). Святой Василий не стыдится признаться в неведении о Святом Духе (ibid.). Он – от Бога не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не чрез рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих; но образ исхождения остается неизъяснимым (De Spir. Sanet., 18, сравн.: hom.24). Соответственно с этим в тринитарной формуле святого Василия мы не находим γνώρισμα Святого Духа. Но это неведение о τρόπος ὑπάρξεως Святого Духа у святого Василия было только «богословским дефектом» и не препятствовало ему «беспрекословно воздавать Святому Духу засвидетельствованное в Писании славословие» и исповедовать Его Богом, единосущным и равночестным с Отцем и Сыном.

Но если οὐσία и ὑπόστασις различаются между собою только как τò κοινόν и τò ἴδιον, то не вытекает ли отсюда, что общее – τò κοινόν не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном, что общность имеет единство, представляемое только мысленно, как совокупность существенных признаков индивидуумов. В данном случае Ипостасей. Святой Василий решительно возражает против этого: «Не поверю, – говорит он, – чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме, не имел никакого самостоятельного бытия» (De Spir. Sanet., 16). Между Ипостасями рассматриваемыми в отношении к сущности нет никакого промежутка, нет ничего между Ними вставного или самостоятельного и отличного от Божия естества так, чтобы это естество могло быть отделено Само от Себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо не наполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божией сущности с самой собою, разделяя непрерывное пустыми промежутками (Ер., 38).

Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью человека и сущностью вообще: в то время, как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем Ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой их бытия. С другой стороны, святой Василий отклоняет и ту мысль, что οὐσία представляет собою высшее начало, от которого получают бытие Отец и Сын (и Дух Святой), в отношении к Богу Отцу и Богу Сыну не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше обоих потому что и думать и говорить это выше всякого нечестия. Ибо что может быть первоначальнее Нерожденного? Такою хулою уничтожилась бы и вера в Отца и Сына, потому что от одного происшедшие суть уже между собою братья (Ер. 52; сравн.: Ноm. 24).

Современники обвиняли святого Василия, как и прочих Каппадокийцев, в троебожии (сравн.: Ер. 189). Святой Василий раскрывает учение о том, что Каждое из Трех Лиц представляет собою абсолютное единство с Другими Лицами, целое Само в Себе, и потому не может слагаться в одну сумму с другим, а то, что соединяет Их в единство, θεότης во всех тожественно. «Или молчанием почти неизреченное, – пишет святой Василий, – или благочестно счисляй святое. Един Бог и Отец, и Един Единородный Сын, и един Дух Святой. О каждой из Ипостасей возвещает отдельно; но когда нужно будет счислять, тогда не допустим, чтобы невежественное счисление довело нас до понятия многобожия. Мы счисляем не чрез сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье. Аз Бог первый, и Аз по сих (Ис. 44:6). О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе.

Поклоняясь Богу от Бога, и различие Ипостасей исповедуем и остаемся при единоначалии, не рассекая Богословия на раздробленное множество, потому что в Боге Отце и в Боге единородном созерцаем один как бы образ, отпечатлевшийся в неизменности Божества. Ибо Сын в Отце и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын, и в этом Они едино... Но един и Святой Дух, и о Нем возвещается отдельно; чрез единого Сына сочетавается Он с единым Отцем, и Собою восполняет препетую и блаженную Троицу... Как един Отец и един Сын, так един и Святой Дух... Таким образом и Ипостаси исповедуются и благочестивый догмат единоначалия не падает». Кто допускает подчисление, говоря: первое, второе и третье, те вводят в Христианское Богословие многобожие Эллинского заблуждения (De Spir. Sanet., 18).

Единство Божества утверждается прежде всего на единстве Божественного существа и в трех Лицах Святой Троицы. «Хотя два по числу (Отец и Сын), но нераздельны по естеству... Один Бог, Он же и Отец, один Бог и Сын. И не два Бога, потому что Сын имеет тождество с Отцом. Ибо не иное Божество созерцаю в Отце, а иное в Сыне, не иное естество Отчее, а иное Сыновнее.

Поэтому, чтобы уяснилась для тебя особность лиц, считай особо Отца и особо Сына, но чтобы не впасть тебе в многобожие, исповедуй в обоих единую сущность. Так и Савеллий падет и Аполой сокрушится» (Нот. 24). «Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца, то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в рассуждении» Отца и Сына и Святого Духа»...

«Что касается до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего подобного сему, то нет никакого различия в животворящем естестве, разумею Отца Сына и Духа Святого; но усматривается в них некое непрерывное и нерасторгаемое общение...

Невозможно представить мысленно какое-либо сечение или разделение, так чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а напротив того находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение; ни разность Ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков» (Ер. 38, сравн.: Ер. 210).

Святой Василий просит не удивляться, если он говорит, что одно и то же и соединено и разделено, и если он представляет мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное как разделение соединенное, так и единение разделенное. «Примите слово мое, – говорит он, – как подобие и тень истины, а не как самую действительную истину, ибо невозможно, чтобы представляемое в подобиях было во всем сходно с тем, для изображения чего берется» (Ер. 38).

Другим основанием для утверждения единства Божества служит единоначалие – (μονάρχια) Отца. Подобно святому Афанасию, святой Василий исповедует, что Отец есть начало и причина Сына и Духа, но природа Отца, Сына и Святого Духа одна и та же и Божество едино (Ер. 210). Отец, имеющий совершенное и ни в чем не скудное бытие, корень и источник Сына и Святого Духа (Нот. 24, 4).

Бытие трех Ипостасей не вносит в Святую Троицу никакого разделения, так как Сын и Дух возводятся к одному началу и одному Виновнику Их бытия.

Признавая единство Божеской сущности, святой Василий определенно заявляет, что он принимает и ὁμοούσιος, поясняя, что единосущие обозначает то, что в сущности Бог единосущен с Богом же в сущности (Ер. 8).

Из этого, как прямой вывод, следует, что Сын есть единородный Сын Божий, сияние славы Отца, живой образ Его (Hom. IX in Нехаm.), единосущный Отцу (Нот. 24), всегда совершенный, без поучения премудрый, Божия сила (De Spir. Sanet., 8); Он прежде веков, всегда есть и никогда не начинал быть (Adv. Eunom., 2). Сын имеет славу, общую с Отцем (De Spir. Sanet., 8); все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну (ibid. 14); Он обладает совершенным могуществом, и воля Его неотделима от Отца (ibid. 8), соединена и неразлучна с ней; не имея никакой разности по существу с Отцом, Он не имеет разности и по могуществу. Дух числим в блаженной и Святой Троице, причастен Божеству (Adv. Eunom., 3), соединен с Отцем и Сыном во всем: в славе и вечности, в силе и царстве, во владычестве и Божестве (Ер. 105), во всем неотлучен и неотделим от Отца (De Spir. Sanet., 14).

То содержание понятия ὁμοούσιος, какое святой Василий соединяет с ним в своих творениях, непререкаемо показывает, что по отношению к учению о единосущий он был подлинный Никеец, продолжатель святого Афанасия.

Всякий раз, как он говорит о троичности Лиц, он высказывает ясное предостережение против сомнения в единстве и именно численном единстве Божественной сущности (Adv. Eunom., 2; De Spir. Sanet., 18; hom. 24). Поэтому в полном согласии с этим он писал святому Епифанию: «к Никейскому Исповеданию веры не можем прибавить чего-нибудь, даже самого краткого, кроме славословия Духу Святому, потому что отцы наши о сем члене упомянули кратко по той причине, что тогда не возникало еще о сем вопроса» (Ер. 258). Причем святой Василий выражает требование, что должно держаться не только речений, какие предложены отцами в Никее, но и смысла, какой по здравому разумению выражается этими речениями (Ер. 125).

Сущность учения Василия Великого о Святой Троице можно выразить в следующих словах его в Послании к Амфилохию: «Исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно, а Ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце, Сыне и Святом Духе была у нас неслитной и ясной. Ибо, если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: отчества, сыновства и святыни, исповедуем же Бога под общим понятием существа, то невозможно нам здраво изложить учение веры. Посему, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, отчество-особенное; сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца.

И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом и о Духе Святом, сочетавая предложение по тому-же образцу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святого, чтобы и совершенно соблюсти единство исповеданием Божества, и исповедать особенность Лиц различением свойств, присвояемых каждому лицу» (Ер. 236). Эта формулировка учения о Пресвятой Троице означает, что сущность Божия и ее отличительные свойства принадлежат одинаково Всем Трем Ипостасям: Отец, Сын и Дух – проявление Ее в Лицах, из Которых Каждое обладает всей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с Нею.

Различие Ипостасей состоит в их внутреннем соотношении, поскольку Отец ни от кого не рождается и ни от кого не исходит, Сын рождается от Отца и Дух исходит от Него. Как обладающая всей полнотой Божественной сущности и всеми присущими ей свойствами, каждая Ипостась есть Бог, и так как Она владеет этой сущностью не сама по себе в отдельности взятая, но в неразрывной связи и в неизменном соотношении с другими двумя Ипостасями, то все три Ипостаси суть един Бог. В этом точном определении взаимоотношения сущности и Ипостасей в Боге – важная заслуга святого Василия вместе с прочими Каппадокийскими отцами.