Пелагианский принцип в римском католичестве

Одно из самых обыкновенных и вместе тяжких обвинений, возводимых протестантами на римское католичество, состоит в том, что вероисповедная система этого последнего проникнута пелагианскими заблуждениями. В устах протестантов это обвинение не совсем справедливо. Они хотят видеть пелагианские заблуждения главным образом в догмате римско-католической церкви, что со стороны человека, как необходимое условие его спасения, вместе с верой требуются и добрые дела. Но находя в этом догмате пелагианские заблуждения, протестанты обнаруживают только то, что их усилия отстоять противоположное неправое мнение, будто для спасения человека с его стороны ничего не требуется кроме веры в искупительную силу заслуг Христовых, настолько же напряжённы, насколько и тщетны. Что для спасения нужны кроме веры и добрые дела – это догмат не одного католичества; таково верование и вселенской Церкви. Основание к обвинению католичества, однако же, существует; только оно лежит гораздо глубже, чем это кажется протестантам. Пелагианство действительно есть в римском католичестве и срослось с ним тесно и существенно, так что может быть названо основным принципом, который движет ложными воззрениями латинства. Им характеризуется не один какой-либо частный пункт, но общий строй всей вероисповедной системы католичества, самый дух её и коренное направление. Пелагианские воззрения занимают в этой системе такое существенно важное место, что отрешиться от них для римского католичества – значит потрясти свои доктрины в самых основаниях, Настоящее рассуждение составляет попытку показать присутствие пелагианского принципа в католической системе, поставить с ним в связь главнейшие её особенности, и т. о. выяснить несостоятельность римского католичества с самой существенной стороны.

Основные начала и сущность пелагианских заблуждений известны. Плод практического направления запада, пелагианство явилось в то время, когда христианство, выдержав борьбу с ожесточёнными нападками на него со стороны язычества, было объявлено господствующей религией, вследствие чего в христианство многие стали обращаться неискренно. Одни оставляли язычество из опасения преследований со стороны государственной власти, взявшей христианство под своё покровительство, другие – из чаяния милостей и наград от христианского правительства. Наплыв негодных людей в среду христиан имел естественным следствием порчу нравов и упадок духа веры. Многие, принявши имя христиан не искренно, а по расчётам, в душе продолжали оставаться язычниками и, втайне придерживаясь языческих убеждений, отличались распущенностью в жизни и делах своих. Явилось даже направление, стремившееся возвести нравственную распущенность в принцип жизни. Когда со стороны ревнителей веры и благочестия слышались увещания и обличения, то нечестивцы извиняли себя слабостью человеческой природы, её крайним греховным повреждением и немощью противостоять внушениям зла, и под этим предлогом уклонялись от всякого усилия и подвигов, нужных для христианской добродетели. Строгим обличителем такого направления явился Пелагий, британский монах, успевший приобрести на западе известность своею подвижническою жизнью. К сожалению, он впал при этом в крайности, совершенно противоположные тем, против которых восстал. Строгая подвижническая жизнь не научила его духовной опытности. Он не любил поглубже заглядывать в свою душу, и оттого остался чуждым понимания того великого перерождения, какое производит в человеке божественная благодать, и впал в преувеличенные понятия о совершенствах человеческой природы. Нечестивцы хотели оправдать свои беззакония немощами человеческой природы, её греховным растлением и порчей. На это Пелагий отвечал, что в подобных оправданиях обнаруживается только наша леность и небрежение о своём спасении. Чтобы подорвать их в самом корне, он старается пробудить в человеке сознание нравственной ответственности. Бог, возражает он нечестивцам, не требует от человека ничего невозможного. Наши духовные силы настолько совершенны, что мы имеем полную возможность жить по закону Божию, а не по закону греха. В нас есть свобода, и напрасно нечестивцы в оправдание своё говорят, что она немощна и, так сказать, скована грехом. Жаловаться на немощи свободы – значит не понимать или не хотеть понять, что она такое. Это – способность, по природе своей совершено безкачественная. В ней нет и не может быть исключительного предрасположения ни к добру, ни к злу; и если бы предрасположение её могло быть обращено к одному более, чем к другому, то она перестала бы быть свободой. «Мы имеем, – говорит Пелагий, – свободный произвол, равно готовый грешить и не грешить»¹. «Свобода есть как бы прозябающий и плодоносный корень, который, по воле человека, производит и приносит не одно и тоже, а по произволу самого садовника может или красоваться цветами добродетели, или же заглохнуть от терний порока»². Это значит, что свобода имеет самостоятельность совершенно безусловную. Оставаясь безразличной способностью, готовой одинаково к добру и ко злу, она не может выйти из состояния своего равновесия. Определяясь в одно время к добру, в другое – ко злу, она навсегда, стало быть, удерживает в себе возможность с одинаковой лёгкостью переходить от добра ко злу, и наоборот – от зла к добру. Такова основная мысль, выставленная Пелагием против нечестивцев с целью пробудить в них сознание нравственной ответственности и показать им безответность их в прегрешениях. Дальнейшее развитие этой мысли в пелагианской системе повело к отрицанию первородного греха и всякой вообще порчи в человеческой природе. Так как свобода сама по себе безразлична и не может выходить из состояния своего равновесия, то грех не может произвести в ней никакой перемены. Она и теперь в человеке остаётся совершенно такой же, какой была в Адаме до падения. «Мы рождаемся, – говорит Пелагий, ни добрыми, ни порочными, не имея в себе ни добродетелей, ни грехов, но только способными к тому и другому»³. «Мы утверждаем, – дополняет Пелагия его ученик Юлиан, – что и в грешнике остаётся та же природа свободной воли, которая дала ему возможность уклониться от праведности, и через которую, значит, в свою очередь он может отстать от греха: свободная воля после грехов остаётся такой же свободной волею, какою была прежде грехов»⁴. Сообразно с этим, по пелагианским воззрениям, от греха не произошло в человеческой природе никакой особенной порчи. Нет никакого различия между первоначальным и настоящим состоянием человека; по отношению к главным свойствам природы состояние его всегда остаётся одинаковым; и ныне человек рождается таким же, каким был в начале до первого грехопадения. В Библии не говорится, чтобы Адам грешил после изгнания из рая. Это, по объяснению Пелагия, значит, что в природе его не произошло никакой порчи, и что он не грешил уже более⁵. Тем более, стало быть, грех не мог оказать какого-либо гибельного влияния на детей Адама и отдалённое потомство его. «Дети, – говорили пелагиане, – являясь в мир, находятся в том же самом состоянии, в каком был Адам до падения»⁶. «Человеческая природа у новорождённых украшена приданым невинности»⁷. Грех делает, правда, человека виновным пред Богом; но от этого состояние нашей природы нисколько не страдает. «Мы утверждаем, – говорит Юлиан, – что через грех изменяется не состояние природы, но качество заслуги»⁸; то есть, объясняет он, «если человек делает грех, то становится виновным, теряет созвание правды, но грех остаётся только в памяти»⁹. Откуда же в человеческой природе несовершенства, от которых земное существование наше становится столь жалким? Откуда болезни и смерть? Человек, отвечают на это пелагиане, не в наказание за грех (poenaliter) сделался смертным, но создан таким от природы (naturaliter)¹⁰. Откуда в человеке страсти? Откуда преобладание в его природе стремлений низших над высшими, чувственных над духовными? Откуда борьба плоти и духа, в которой первая берёт перевес над последним? Откуда, употребляя выражения латинской богословской терминологии, в человеке voluptas и concupiscentia? Во всём этом, отвечают пелагиане, нельзя ещё усматривать повреждения человеческой природы. Всё это составляет естественное условие и природную принадлежность, данную человеку изначала самим Творцом¹¹. Замечаемый в человеке разлад высших стремлений с низшими коренится в естественной, самим Богом вложенной в природу человека, противоположности между плотью и духом, и греховное состоит только в том, что воля поступает против заповеди Божией¹². Откуда, наконец, в роде человеческом такое широкое распространение нравственного зла? Опять не от греховного повреждения, отвечают пелагиане, а от дурного примера и пагубной привычки. Первый человек до своего падения не имел пред собой примера греха, и в этом его высокое, но вместе с тем единственное преимущество пред нами. Его падение было первым примером греха. И в этом отношении наше состояние действительно хуже состояния Адама до падения. Вследствие примера Адамова, желать и делать добро нам сделалось труднее, чем самому Адаму в его первобытном невинном состоянии; потому что дурной пример порождает дурную привычку, и эта последняя сделалась плодоносным семенем и источником греха¹³. Из неправильных понятий о человеческой свободе и о последствиях грехопадения развился далее у пелагиан в высшей степени грубый взгляд на домостроительство нашего спасения о Христе. И прежде всего в пелагианской системе теряет весь свой смысл и значение домостроительство ветхозаветное. По учению Церкви, оно служило приготовлением рода человеческого к принятию Искупителя. С точки зрения пелагиан такого значения оно иметь не могло; потому что, следуя им, всякий человек собственными силами может достичь высокой степени нравственного совершенства; потому что «теперешние люди, как утверждает Пелагий, более, чем Адам (в своём первобытном состоянии), успели в исполнении Божественного закона, ибо исполнили много заповедей, тогда как Адам не соблюл и одной»¹⁴. Существенно изменяется в пелагианской системе и идея новозаветного домостроительства. Если в людях нет наследственной греховной порчи, если люди рождаются с такой же совершенной природой, с какой и Адам, если прародительский грех не внёс в человеческую природу никакого расстройства; то и искупление для них не нужно. Сын Божий в таком случае напрасно приходил на землю и вкусил смерть. Действительно, в глазах пелагиан, явление на земле Богочеловека было делом бесконечной любви Божией, не вызванным, однако же, настоятельной нуждой человечества. Неправильные воззрения на первобытное и теперешнее состояние человека не позволили пелагианам возвыситься до понимания той бесконечно великой жертвы, какую принёс для примирения Божественного правосудия с человеком Христос Спаситель. Всю сущность искупления, совершенного Христом, они ограничивают тем, что как Адам повредил роду человеческому только своим примером, так и Христос искупил человеков тем, что преподал им учение более совершенное, чем какое они имели до Него, и показал им собственной жизнью высочайший пример праведности. Наконец системе пелагианства совершенно чуждо общехристианское учение о благодати. Церковь верует, что человек, как в первобытном своём состоянии; так и теперь не мог и не может быть добродетельным и достойным блаженной жизни и спасения, без особенной Божественной помощи. Ему нужна для этого благодать, то есть, особенная Божественная сила, действующая в человеке во внутренней теснейшей связи с его естественными способностями, и вспомоществующая ему на пути добра, так что добродетель и спасение человека есть дело Божие и вместе человеческое и составляет плод совместного и гармонического действия Божественной благодати и естественных человеческих сил. Божественная благодать подаётся нам не по заслугам нашим, а туне, по неизреченному милосердию Божию. Потому и спасение наше есть также дар всеблагого Бога, подаваемый нам туне, не ради наших заслуг, а ради искупительной жертвы, принесённой на Голгофе Сыном Божиим. Благодатию есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар (Еф.2:8); оправдаеми туне, благодатию Его (Рим.3:27). Иначе смотрят пелагиане. По их воззрениям Бог, вложив в природу человека способности к добру и злу, отнял потому, совершенно свою руку от него и предоставил самому человеку сделать такое или иное употребление из своей свободы. В их системе проводится резкое разграничение в разделение областей, в которых действуют Божественная и человеческая воля, и исключается всякая мысль о том, что спасение человека достигается не иначе, как совокупным действием Бога и человека, что человеку нужна и подаётся особенная Божественная сила, которая, обитая внутрь человека и теснейшим образом соединяясь с его естественными силами, зачинает, возращает и сохраняет в нём духовную добродетельную жизнь. Они совершенно отрешают человека от таких благодатных воздействий на него Божества, так что ещё преп. Иероним укорял пелагиан за то, что, по их теории, Бог однажды навсегда завёл, как заводят часы, ход людей и за тем опочил, так что Ему более делать ничего не осталось¹⁵. Следуя пелагианам, человек изначала предоставлен был самому себе. Адам был создан подобным невинному, но неопытному дитяти (rudis, imperitus, incautus, sine experimento timoris, sine exemplo justitiae), и пребывание его в раю не ознаменовано никакими особенными отношениями к Духу благодати, кроме отношений чисто внешних, – кроме того, что Бог, чисто внешним образом, дал ему заповедь, сообразную со степенью его умственных сил¹⁶. Человек, по их воззрениям, действует самостоятельно и независимо от особенных Божественных воздействий, без всякой внутренней помощи со стороны Божества, и потому самое спасение человека мыслится у них не как дар, подаваемый нам в силу искупительной жертвы Христа, туне, но в виде платы и награды за подвиги и заслуги. Пелагиане нередко говорили, правда, о Божественной помощи (auxilium divinum) человеку; у них нередко встречается также выражение: благодать (gratia). Но они понимают Божественную помощь человеку и благодать не в том смысле, как учит Церковь. Бог вспомоществует человеку в добре, по их взгляду, не внутренним, а единственно и собственно внешним образом. Благодать не есть какая-либо особенная Божественная сила, действующая в человеке внутренне и совместно с его свободными силами. Это, напротив, есть не более, как самая природа человека, способная к желанию и совершению добра, закон и откровение во Христе, дарованные человеку для того, чтобы он удобнее мог различать добро от зла, и чтобы, зная плоды того и другого, находил в этом побуждение к достойной жизни, поддержку и помощь в подвигах добродетели¹⁷. Следовательно, для всех, не имевших писаного закона, благодать составляет закон естественный, для иудеев – закон писаный, а для христиан – откровение во Христе и поданный им пример высочайшей праведности.

Вскоре после своего появления, ересь пелагиан была опровергнута и осуждена многочисленными поместными соборами, на западе и на востоке. Поместные церковные определения относительно пелагианских доктрин получили, наконец, подтверждение со стороны третьего вселенского собора, в Ефесе¹⁸. Но и после этого пелагианские заблуждения продолжали жить на западе, принимая только новые формы и новый вид, но не изменяясь относительно своей сущности и основного характера. Словами о предопределении определяются важнейшие моменты в развитии этих заблуждений на западе в период приблизительно до разделения церквей. Пока, впрочем, западное христианство держалось образа здравых словес, завещанных Церкви, и сохраняло союз с восточным православием, пелагианские заблуждения не находили себе на западе слишком широкого распространения, и были только частными заблуждениями отдельных лиц, а не всего западного христианства. Но по разделения церквей они приобрели себе полное господство в теориях схоластических богословов и удержались в католичестве до наших дней. Католические писатели всячески стараются замаскировать их и отстранить от себя упрёк в пелагианских заблуждениях, как клевету. Но эти старания, однако же, напрасны. Несмотря на все изменения, которые потерпело пелагианство в своём развитии, пелагианский принцип римского католичества распознаётся довольно легко. Он тяготеет прежде всего к вопросу о первобытном и теперешнем состоянии человека, т. е. такому вопросу, который занимал средоточный пункт и в пелагианской системе, но отсюда отражается и на другие пункты христианского учения и кладёт на католичество ту особую печать, сообщает ему ту физиономию, которая отличает его от православия и протестантства.

Средневековые католические богословы признают, что первый человек до своего падения имел перед теперешним, падшим человеком многие и важные преимущества и находился в состоянии невинности и праведности. Совокупность всех совершенств первозданного человека, не вышедшего ещё из состояния своей святости, обозначается у них обыкновенно термином: justitia originalis, первобытная правота. Разделяя же первобытные совершенства человека на различные категории, они обозначают их другими терминами. Так в богословском языке средних веков, по отношению к первобытному состоянию человека, имеют обширное употребление выражения: status naturae integrae, состояние непорочной природы, integritas naturae, непорочность природы, rectitudo motuum, rectitudo naturae, т. e. равномерное и гармоническое отношение и действие различных сил и способностей человеческой природы. У некоторых писателей этими выражениями обозначается, что первозданный человек до своего падения чужд был борений плоти и духа и не чувствовал в себе разлада между низшими, чувственными и высшими, разумно-духовными стремлениями; другие к этим высоким преимуществам первозданного человека, обозначаемым указанными техническими выражениями, присоединяли ещё то, что человек был свободен от болезней и необходимости умереть. Употребляются также в схоластической богословской терминологии ещё выражения: status naturae elevatae, humanae naturae sublimatio et exaltatio in divinae naturae consortium. Этими выражениями обозначается собственно святость первозданного человека, его положительное направление к добру, делавшее его, так сказать, участником жизни Божественной; но у некоторых писателей под категорию преимуществ первозданного человека, обозначаемых именно этими выражениями, подводилось и то, что он мог не умереть, и чужд был телесных страданий и болезней. Но с правильным учением, что первозданный человек имел высокие преимущества перед падшим, в средние века соединена была, искажающая в своём развитии вселенскую истину, мысль, что совершенства, какими обладал человек до своего падения, составляют не только сверхъестественный дар благодати Божией (donum supernaturale), но именно дар придаточный, сообщённый человеку сверх того, что дано Творцом его природе (donum superadditum, justitia superaddita), дар, составляющий не необходимое условие (debita conditio) вышедшей из рук Творца человеческой природы, а случайную принадлежность её (accidens) и потому называемый даром случайным (donum accidentale)¹⁹.

Первые следы такого учения о первобытных совершенствах человека встречаются ещё у Гуго С. Виктора, Петра Ломбарда, Александра Галес и др. А у Фомы Аквината и Дунс-Скота оно получило уже полное развитие. В основании его лежит предположение, что Бог, создав человека разумно-свободным существом, т. е. дав ему всё то, что мы соединяем с понятием о человеке, как существе разумном (animal rationale), мог оставить его только в естественном состоянии, под условиями его собственной природы. В таком состоянии человек необходимо был бы подвержен смерти, испытывал бы борьбу плоти и духа и имел бы вообще те же самые недостатки и несовершенства, какие мы знаем и наблюдаем в теперешнем, подлежащем нашему опыту человеке, потому что отсутствие борьбы плоти и духа, необходимости умереть и других несовершенств, наблюдаемых в теперешнем, эмпирическом человеке, не составляло в первозданном человеке необходимой принадлежности его, как существа разумно-свободного, и даже более того, все эти несовершенства вытекали из самых принципов его природы. «Бог мог, – говорит Фома Аквинат, – вначале, когда творил человека, создать ещё и иного человека из персти земной и оставить его под условиями его собственной природы так, чтобы он был смертен, подвержен страданиям и испытывал борьбу плоти с духом. В таком человеке не было бы недостатка ни в чём, свойственном человеческой природе; потому что это (т. е. смертность и другие указанные несовершенства) вытекает из принципов (ex principiis) природы»²⁰. Подобное же говорили и другие схоластические богословы²¹. Такое возможное для первого человека состояние, в котором он предполагается поставленным под условиями только своей собственной природы и чуждым благодатных воздействий Божества, названо схоластиками: status in puris naturalibus, status purae naturae, natura absque gratia²². Термин: status in puris naturalibus, status purae naturae, обязан своим происхождением тому, что всё, относящееся к природе человека, как существа разумно-свободного, схоластики обозначали выражением: pura naturalia²³.

Что̀ хотели сказать схоластические богословы, когда назвали первобытные совершенства человека не только особенным сверхъестественным даром благодати Божией (donum superadditum), но именно даром придаточным (superadditum) и случайным, понять нетрудно. Приведённые выражения, которыми схоластика обозначала различные, возможные для первого человека, состояния, имеют тот смысл, что недостатки и несовершенства, наблюдаемые нами в теперешнем эмпирическом человеке, составляют явление совершенно естественное, первоначально вложенное в природу человека самим Творцом, или, употребляя выражение Фомы Аквината, вытекают из самых принципов (ex principiis) природы, данной Творцом человеку. По общему схоластическому учению, первозданный человек, если его мыслить вне благодатных воздействий Божества, в простом, естественном состоянии, in puris naturalibus, должен был иметь разные недостатки и несовершенства, существующие в людях теперь, совершенно необходимо и неизбежно. Он получил от Творца двоякую природу, духовную и телесную, разумную и чувственную. Но между низшими и высшими, духовно-разумными и чувственными стремлениями и способностями его, по самой противоположности духа и тела, не было и не могло быть правильного гармонического отношения. Дух и тело, высшие и низшие силы связаны в человеке воедино, однако же, заключают в себе нечто такое, что разъединяет их, что заставляет их противодействовать и бороться друг с другом, что производит в человеке внутренний разлад и раздвоение. Дух стремился к небу; тело влеклось долу. Человек получил от Творца свободную волю. Но эта воля, сама по себе, была совершенно бессильна устранить разлад и водворить мир между разнообразными стремлениями его. Поставленная среди них, она одинаково способна склоняться на ту и на другую сторону. Как уму, связанному с внешними чувствами, в силу этой самой связи, свойственно познавать чувственное; так точно и воле, в силу связи её с чувственным стремлениями, свойственно принимать участие в наслаждении, проистекающем от удовлетворения чувственных стремлений, свойственно находить в удовлетворении этих стремлений своё собственное удовлетворение. Поэтому, когда разнообразные стремления человека потребуют каждое свойственного себе удовлетворения, воля не может покорить низших стремлений высшим. Она не заключает в себе ничего такого, что возвышало бы её над низшими стремлениями чувственности, и потому не в её силах дать перевес духу над плотью. В борьбе духовных и чувственных стремлений деятельность её, так сказать, парализуется самою противоположностью и разнообразием этих стремлений. Таким образом, если первозданный человек до своего падения не имел таких недостатков, какие наблюдаются в человеке теперь, если был он свят и праведен, если его дух стремился к Богу, а плоть покорялась духу; то это могло быть только плодом особенного благодатного дара, сообщённого человеку сверх того, что дано Творцом его природе. Изначала в человеческую природу вложены разные несовершенства и дисгармония между разнообразными его стремлениями. И обнаружение этих несовершенств и дисгармонии могло быть остановлено и задержано в первозданном человеке не иначе, как чрезвычайной благодатью²⁴. С этой точки зрения первозданный человек не имеет никаких существенных преимуществ перед человеком теперешним, падшим. Природа его, взятая сама по себе, отрешённо от благодатных воздействий на неё, одним словом pura natura заключала в себе то же самое, что и природа падших людей, natura lapsa. Очень ясно и определённо говорит об этом Фома Аквинат. Построив предположение, что Бог мог первого человека оставить под условиями только его собственной природы, в состоянии безблагодатном, пояснив далее, что в таком состоянии человек был бы смертен и испытывал борьбу плоти с духом, потому что смертность и другие несовершенства, наблюдаемые в теперешнем человеке, вытекают из самых принципов природы человека, мыслимого разумным существом, Аквинат прибавляет, что это не влекло бы, однако, на первозданного человека наказания, не делало бы его виновным пред Богом, потому что не зависело от воли человека²⁵. Смысл этого последнего замечания таков. Никакого существенного различия между теперешним падшим состоянием человека и естественным состоянием человека первозданного, мыслимого отрешённо от благодатных воздействий Божества, нет. И в том, и другом состоянии свойства человеческой природы совершенно одинаковы. Различие между этими состояниями только формальное. Первозданный человек, в своём естественном состоянии, не подлежал гневу Божию и наказанию. Падший человек подлежит. Естественное состояние первого человека, если бы только оно было уделом его по воле самого Бога, с самого первого момента его бытия, не призывало бы на него гнева Божия и наказания, потому что все недостатки и несовершенства, свойственные человеку в этом состоянии, не зависят от его воли, а вытекают из самых принципов природы, сотворённой Богом. Напротив естественное состояние падшего человека призывает на него гнев Божий и наказание, потому что такое состояние стало уделом его вследствие преступления заповеди Божией.

Только в одном пункте относительно этого учения схоластические богословы разногласили между собой, именно по вопросу о том, когда первозданному человеку сообщён благодатный дар сверхъестественной правоты. Из предположения о возможности для первого человека естественного безблагодатного состояния сам собою возникал вопрос, было ли такое возможное состояние действительным для наших прародителей, хотя бы на самое короткое время? Гуго С. Виктор, Пётр Ломбард, Александр Галес, Бонавентура и Дунс-Скот со своими последователями думали, что человек создан был и некоторое время действительно находился в естественном, безблагодатном состоянии (in natura, in puris naturalibus), а потом уже, спустя некоторое время по сотворении, однако же, прежде падения, сообщён был ему сверхъестественный дар первобытной правоты²⁶. При этом высказывалась мысль, что этот дар человек должен был заслужить и получить его в виде награды за свою верность заповеди и послушание (als Lohn seiner Treue und seines Gehorsams)²⁷. Но это последнее предположение не могло мириться с мыслью о том, что свобода человека была совершенно бессильна водворить в человеке мир между разнообразными его стремлениями. Непонятно, каким образом человек мог заслужить себе Божественное благоволение, когда свобода его была бессильна покорить низшие стремления высшим. Может быть, именно поэтому Фома Аквинат со своей школой считает естественное, безблагодатное состояние только возможных для первозданного человека, но отнюдь не действительным, хотя бы на самое короткое время. Он сильно вооружается против мнения, будто человек создан in puris naturalibus, и доказывает, что он создан в благодати, in gratia²⁸, т. е. что благодатный дар первобытной правоты подан был ему в самый же первый момент его существования²⁹.

Эти схоластические теории сделались господствующим учением римско-католической церкви и нашли себе место не только в богословских сочинениях позднейшего времени, но и в символических вероопределениях. Можно сказать, что римско-католическое учение о первобытном состоянии человека не имело, после времён схоластики, никакого развития; потому что символические вероопределения и богословские сочинения позднейшего времени повторяют лишь то, что сказано было относительно этого предмета богословами средних веков. Новейшее католичество унаследовало от схоластиков и терминологию и мысли. В римском катехизисе говорится: «Бог создал из персти земной человека, облечённого плотью и устроенного таким образом, чтобы он был бессмертным и чуждым страданий не по самой природе своей, а по Божественному благоволению. Что касается до души, то Бог создал его по образу и по подобию своему, и дал ему свободное произволение; кроме того все движения духа и стремления умерил в нём таким образом, чтобы они никогда не выходили из повиновения разуму. Потом Он придал (ему) удивительный дар первобытной правоты»³⁰. Этими словами римского катехизиса даётся разуметь довольно ясно, что первобытные совершенства человека, какими он обладал до своего падения, были особенным благодатным даром, сообщённым сверх того, что вложено Творцом в природу человеческую в качестве даров чисто естественных (pura naturalia). Та же самая мысль господствует и в богословских католических сочинениях позднейшего времени. «Та непорочность (integritas), говорит Беллярмин, с которой создан был первый человек и без которой, после его падения, рождаются люди, была не естественным условием (conditio) его, а сверхъестественным превознесением (evectio)»³¹. «Повиновение плоти духу было в первом человеке не естественным, а сверхъестественным»³². Так же как и в средние века, это мысль держится в римском католическом до самых последних времён предположением, что Бог мог, создавши человека, оставить его под условиями только его собственной природы, в безблагодатном состоянии, и что в таком, возможном для первого человека состоянии, его природа должна быть мыслима с такими же точно недостатками и несовершенствами, какие наблюдаются и существуют в людях теперь. Во время янсенистских споров, против иезуитов был выставлен тезис, что «Бог не мог создать вначале человека таким, каким он рождается ныне» (Deus non potuisset ab initio talem creare hominum, qualis nunc nascitur). Папы Пий V и Григорий XIII осудили это положение, как ересь³³. Католичество признало не подлежащим никакому сомнению, что природа первозданного человека, взятая сама в себе, отрешённо от благодатных воздействий на неё, pura natura, не имеет существенного различия от природы падшего человека, natura lapsa. Суарец († 1617) доказывал, что человеческая природа, рассматриваемая сама в себе, как бы раздвояется между разнообразными стремлениями и заключает в себе как бы естественные несовершенства, которые не позволяют ей твёрдо стоять на пути добра³⁴. Первый человек, оставленный в безблагодатном состоянии, по словам Беллярмина, должен был испытывать борьбу плоти и духа³⁵. Для объяснения этого Беллярмин прибегает, подобно схоластическим богословам, к дуалистическим представлениям, которые стоят гораздо ближе к заблуждениям древнего манихейства, чем к верованиям вселенской Церкви и учению слова Божия, которое говорит: и виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело (Быт.1:31). Следуя этим представлениям, двойственность человеческой природы, или противоположность духа и плоти, есть то же, что противоположность добра и зла. По воззрениям Беллярмина, дух в природе человека есть начало доброе; но это доброе начало, так сказать, оскверняется соединённой с ним плотью, которая есть источник зла. «Природа человека, – говорит Беллярмин, – состоит из плоти и духа, и таким образом он имеет, по природе своей, общее отчасти с животными, а отчасти с ангелами; из этих различных, или противоположных склонностей рождается в одном и том же человеке некоторая борьба, а из этой борьбы великая трудность делать добро, когда одна склонность сталкивается с другой»³⁶. Такая борьба, прибавляет Беллярмин, есть болезнь или слабость нашей природы, болезнь не нажитая, а свойство материи³⁷. Если поверить Беллярмину, то человеческая природа в падших людях, за исключением только наследственной виновности потомков Адама пред Богом, нисколько не хуже, чем какоq она была в первом человеке до его падения. Она страдает теперь различными несовершенствами и недостатками не более того, чем сколько она страдала бы и в первом человеке, если бы только он предоставлен был самому себе, поставлен был в безблагодатное состояние. По его мнению, падший человек различается от первого, мыслимого отрешённо от благодатных воздействий, не более того, как нагой от ограбленного. То есть, первый человек, предоставленный самому себе, отличается от падшего человека только тем, что до сообщения ему благодати он не имел первобытной правоты, а у падшего человека в лице Адама этот сверхъестественный дар отъят за преступление заповеди³⁸. «По католическому учению, – говорит Перроне, как благодать освящающая, так и отсутствие похоти (беспорядочных движений плоти против духа) и свобода от необходимости умереть, сами по себе, суть дары сверхъестественные и данные туне, в том смысле, что Бог, нисколько не изменяясь в своих свойствах, совершенно мог бы создать человека и без них; поэтому человек через грех первородный ничего не потерял из даров естественных, в том смысле, что он, за исключением греха, мог быть созданным от Бога таким же, каким рождается и ныне, т. е. подверженным смерти, бренности, и оставленным вне сверхъестественного состояния»³⁹. Некоторые из римских богословов держатся того мнения, что беспорядочные движения чувственности в той форме и силе, как они проявляются в нас теперь вследствие грехопадения прародителей, составляют нечто большее, чем простое естественное, изначала вложенное в природу человека, несовершенство, что они напротив составляют положительное несовершенство, противоестественное, стоящее в противоречии с идеей человека, хотя бы и мыслимого отрешённо от благодатных воздействий⁴⁰. Но большинство римских богословов находит это мнение меньшинства несообразным с вероопределениями и воззрениями своей церкви. «Большая часть (римско-католических) богословов, – говорит Берляге, – защищают положение Берлямина: status naturae purae non magis differt ab eo, in quo nascimur, quam homo nudus a spoliato⁴¹. Основываясь на том, что янсенинсткое мнение, что Бог не мог создать человека таким, каким он рождается ныне, было торжественно осуждено папами, они утверждают, что «по церковному воззрению, естественное, безблагодатное состояние человека можно, позволительно и должно мыслить в объективном отношении (т. е. относительно даров и свойств природы) совершено тождественным с состоянием падшей природы, что различие между ними только формальное»⁴². А это формальное различие, как замечено было выше, при изложении схоластического учения, и как объясняют сами католики, состоит только в том, что первозданный человек в естественном, безблагодатном состоянии, при всех несовершенствах своей природы, не был повинен пред Богом, между тем как в падшем человеке несовершенства природы соединяются с виновностью пред Богом. «Все недостатки и несовершенства, – читаем у Берляге, связанные с состоянием безблагодатным, как например, беспорядочная чувственность, тупость ума, необходимость умереть и т. д., по церковному воззрению, суть только естественные недостатки и несовершенства, простое естественное зло и не ведут необходимо к греху; в падшем состоянии человека эти недостатки неизбежно имеют характер греха; они суть естественное зло, соединившееся в лице Адама (вследствие его падения) с виновностью (пред Богом); но до падения они были чисто естественными свойствами, вложенными (в человека) самим Богом; они не были греховными ни по своему происхождению, ни по своему действию; они были простым естественными несовершенством, вложенным (в нашу природу) Божественной премудростью для того, чтобы человек своим постоянным, богопреданным терпением и самообладанием доказал свою верность и т. д. и этим заслужил себе право на чистое, невозмутимое блаженство»⁴³.

Новейшее католичество так рабски следовало средним векам относительно невинного состояния прародителей, что нерешённый в средние века вопрос о том, когда сообщён первозданному человеку сверхъестественный дар первобытной правоты, в самый ли момент творения, или спустя некоторое время после него, не получил окончательного разрешения в римско-католической церкви и до сих пор. Он затронут был на тридентском соборе, но только мимоходом и решён был очень неопределённо и двусмысленно. Есть известие, что тридентский собор, в первоначальной редакции своих деяний, о состоянии прародителей в раю выразился так: «кто не исповедует, что первый человек Адам, когда преступил в раю заповедь Божию, тотчас же утратил святость и правоту, в которой был сотворён или создан (conditus seu creatus fuerat)» и проч⁴⁴. Этими словами вопрос о том, когда человеку сообщён дар первобытной правоты, разрешался в смысле учения Фомы Аквината. Выражение: «conditus seu creatus» заключает в себе именно ту мысль, что сверхъестественный дар первобытной правоты был сообщён человеку в самый момент творения, и что, следовательно, безблагодатное состояние (status in puris naturalibus) было только возможным для него, но отнюдь не действительным. Однако же, по предложению одного из членов собора, в окончательной редакции тридентских постановлений, выражение «сотворён или создан (conditus seu creatus) было заменено выражением: «установлен» (constitutus)⁴⁵. Это последнее выражение, по своей неопределённости и двусмысленности, оставляло вопрос неразрешённым и допускало в области богословских исследований полную свободу мнений. Римско-католические богословы держатся, впрочем, теперь Фомы Аквината и доказывают, что естественное безблагодатное состояние человека было только возможным, но отнюдь не действительным для первого человека, что сверхъестественный дар первобытной правоты сообщён был ему в самый момент творения⁴⁶. Противоположное же мнение Дунс-Скота, что первобытная правота сообщена была человеку спустя некоторое время после его сотворения, хотя и прежде падения, защитников между католическими писателями теперь не находит⁴⁷.

Известно, как отнеслись к такому учению римского католичества протестанты. Они взглянули на первобытное состояние человека с точки зрения совершенно противоположной схоластическим теориям. Опровергая эти теории, Лютер доказывает, что первобытные совершенства человека составляли не случайную, а существенную принадлежность его, что состояние первобытной правоты не только было возможно для человека, но и составляло требование самой природы его. «Правота первозданного человека, – говорит он, – не была каким-нибудь даром, приходящим отвне, отрешённым от природы человеческой. Она была чисто естественной»⁴⁸. Формула согласия употребляет выражение: «justitia originalis concreata». Это выражение составляет совершенную противоположность римско-католическому – donum superadditum и обозначает, что первобытная правота принадлежала человеку по самому бытию, и не может быть названа таким даром, который сообщил человеку нечто такое, чего не было дано его природе, в качестве естественной принадлежности⁴⁹. В апологии аугсбургского исповедания, в противоположность римско-католическому учению, что разные несовершенства изначала вложены в человеческую природу самим Творцом, что в первом человеке, мыслимом отрешённо от благодатных воздействий (in puris naturalibus), мог иметь место внутренний разлад, борьба плоти и духа, беспорядочные движения низших сил против высших, доказывается, что ничего подобного в первом человеке до его падения быть не могло, что никакой дисгармонии в его природе не было, что первобытная правота человека была плодом гармонического действия сил и способностей (aequale temperamentum), какими наделена была его природа⁵⁰. Протестантство ставит первозданного человека на такую недосягаемую высоту, наделяет его природу такими совершенствами, что совершенно отрешает наших прародителей от благодатных воздействий. В противоположность схоластическим доктринам, что в природе первозданного человека существовали такие же недостатки и несовершенства, какие наблюдаются в людях и теперь, что состояние невинности его было особенным сверхъестественным даром, апология аугсбургского исповедания доказывает, что первобытная правота, в том и состояла, что первый человек, в силу высоких совершенств своей природы, мог собственными силами любить Бога паче всего и исполнять божественные заповеди⁵¹.

Не таково учение Церкви православной. По вселенским воззрениям, первозданный человек обладал «врождённой правотой»⁵². Это значит, что естество человека «сотворено было Богом не только в состоянии чистом и неповреждённом, но ещё облечено было от Бога положительными и действительными совершенствами»⁵³. Он был свят и невинен пред Богом по самому естественному состоянию своих сил и способностей и потому апостол называет его созданным по Богу в правде и преподобии истины (Еф.4:24). Его природа была свободна от тех недостатков и несовершенств, какие существуют и наблюдаются в теперешних, падших людях. Его плоть не восставала против духа. Его свобода была свободой доброй, т. е. имела положительное стремление к добру. Правда, она не была непреклонной ко злу, не исключала возможности греха. Тем не менее, человек был так создан, свободе его сообщено было такое направление, что для него гораздо легче была добродетель, чем грех, в нём несравненно сильнее была потребность добра, чем зла. При постоянном возрастании в укреплении в добре для него миновалась бы и нравственная возможность зла. Свобода пережила бы эту возможность и удалилась бы от неё, как пережила её окрепшая в добре и теперь уже непреклонная ко злу свобода ангелов. Но в сотворённой свободе первоначально должна быть возможность зла, чтобы самое укрепление её в добре было свободно и непринуждённо. Поэтому-то первозданному человеку предлежал нескончаемый путь развития и усовершения в добре. «Все твари, – говорит св. Иоанн лествичник, – прияли от Творца чин бытия и начало, а иные – и конец. Но добродетели положен бесконечный предел»⁵⁴.Несправедливо представляют себе, что невинная свобода носила в себе возможность зла, как плодоносное семя зла, которое, подобно семени физическому вещественному, будучи брошено в землю, уже совершает развитие и раскрытие своих возможностей и приносит плод по роду своему⁵⁵. Возможность зла в свободе невинной была возможностью исключительной, единственной и беспримерной во всём царстве сотворённых возможностей; как возможность свободы, она не заключала в себе необходимости осуществления, подобно возможностям физическим. Вследствие совершенства сил, которыми одарил Творец человеческую природу, она, при всех условиях и обстоятельствах, могла не переходить в действительность и навсегда остаться только возможностью. Нельзя также представлять себе состояние невинной свободы, как состояние тяжкого колебания между добром и злом Такое состояние есть уже состояние падшей свободы или, по крайней мере, начинающей падение. Колебание между добром и злом предполагает уже не одну простую возможность зла, но влечение ко злу, ровное по силе и со стремлением к добру, против которого оно борется. Человек, у которого сердце двоится, по слову апостола, подобен волне морской, ветром поднимаемой и развеваемой (Иак.1:6, 8)⁵⁶. Нельзя, наконец, представлять себе состояние невинной свободы, как безразличное равновесие между добром и злом, в котором свобода одинаково доступна и открыта тому и другому, равно подвижна, и на добро и на зло. Такое воображаемое равновесие есть то же, что застой, неподвижность, самонедейственное коснение, возможное в безжизненном веществе, но неестественное и невозможное в жизни столь подвижной и неусыпной, какова жизнь человеческого духа, особенно духа, преисполненного сил. В сердце человека был начертан закон добра, закон неписанный, руководитель к Богу, испытатель наших дел, который, как говорит св. Златоуст был первым обличителем и свидетелем греха Адамова⁵⁷. Следовательно, для добра дан был закон, определённое требование, а для зла была только возможность. Сообразное с требованием этого закона, внедрённого в природу человека самим Творцом, направление невинной свободы самым существенным образом характеризует и определяет состояние прародителей до падения. Закон добра, который проявляется и в падшем человеке, но часто бессильным и немощным против зла, в невинном состоянии человека был, несомненно, стремлением светлым, сильным, беспрепятственным. «Адам, – пишет бл. Августин, имел силы неповреждённые. Посему, без сомнения, творил то, что хотел, т. е. повиновался Божию закону не только с полноё возможностью, но и без всякой трудности»⁵⁸. Таким образом, воля человека «обладала не только естественной правотой и невинностью – чужда была всякого нечистого побуждения и способна легко усовершаться в добре без препятствий и преткновений, но и действительными богодарованными совершенствами, каковы чистая и святая любовь к Богу» и проч.⁵⁹ Ум наших прародителей также «хотя не был в состоянии полного раскрытия и не имел всеобъемлющего ведения, но был чист и светел, чужд всяких предрассудков заблуждений, препятствий в своей деятельности и мог познавать с великой лёгкостью»⁶⁰. По самой телесной природе они обладали способностью не умереть и чужды были страданий и болезней. Творец не вложил в нашу природу тех несовершенств, какие существуют теперь в людях. Беспорядочные движения чувственности против духа, бессилие воли покорить низшие стремления высшим, её большая удобопреклонность ко злу, чем к добру, тупость ума к познанию истины, болезни и необходимость умереть, всё это такие недостатки и несовершенства, которые составляют положительную порчу нашей природы; не Творец вложил их в нашу природу, а сам человек нажил их своим непослушанием Богу. Они составляют болезнь нашей природы, извращение её, ненормальное состояние, оброк греха, как говорит апостол, а не простое естественное несовершенство, как учат римские католики. Но как ни совершенны были естественные силы человека до его падения, он и тогда нуждался в особенном содействии Божием для достижения предназначенной ему цели, нуждался в постоянном благодатном подкреплении от Бога, который один есть источник жизни и всякого совершенства для своих тварей; нуждался потому, что он, как тварь, есть существо ограниченное, не имеющее живота в самом себе и получившее от Творца совершенства, тоже ограниченные. Благодать действительно и подана была первому человеку, и, таким образом, «первобытное состояние человека было не только состоянием чистого и неповреждённого естества, но и состоянием облагодатствованного»⁶¹.

Отсюда очевидно, что православное учение о первобытном состоянии человека занимает средину между крайностями римско-католического и протестантского, – что воззрения на этот предмет римских католиков настолько же далеки от вселенских верований, насколько и доктрина протестантов. Протестанты ставят первозданного человека на недосягаемую высоту и слишком преувеличенно смотрят на его совершенства. Напротив римские католики слишком унижают первозданного человека и, по естественному состоянию его сил и способностей, не хотят отдать ему преимуществ перед человеком падшим. И в этом унижении сродство римского католичества с древним пелагианством обнаруживается самым очевиднейшим образом. Что природа человека, взятая и рассматриваемая само по себе, как в первобытном состоянии, так и в падшем, относительно её свойств совершенно одинакова, что первозданный человек по естественному состоянию своих сил и способностей не имеет никаких преимуществ перед падшим, что в природе падшего человека недостатков и несовершенств не более того, чем сколько их было и в природе человека первозданного, – это мысль чисто пелагианская. Правда, относительно этого предмета между римскими католиками и древними пелагианами существует и разногласие. Пелагиане говорили, что между состоянием первозданного человека и падшего, относительно свойств природы, нет никакого различия. Католики говорят, что нет различия существенного, но есть различие формальное. Пелагиане говорили, что в потомках Адама нет никакой наследственной виновности пред Богом. Католики, напротив, признают, что недостатки и несовершенства, какие вложены в человеческую природу изначала самим Творцом, после грехопадения Адамова влекут на человека гнев Божий и наказание, тогда как в лице Адама, до его падения, они не соединяли с собою виновности пред Богом. Но это разногласие слишком несущественно; основная мысль, и при этом разногласии, в пелагианстве и в римском католичестве остаётся одна и та же. Изменение, какому подверглась это мысль в католичестве, составляет собою лишь попытку примирить пелагианскую доктрину с учением церкви о первородном грехе. Римское католичество оставляет неприкосновенною сущность пелагианской доктрины, признаёт, что относительно свойств своей природы первозданный человек ничем не отличается от падшего, что последний нисколько не ниже первого. Но чтобы согласить это воззрение с учением о первородном грехе, оно налагает на падшего человека виновность пред Богом, а первозданного освобождает от неё, хотя, по католической доктрине, в первом и нет ничего такого, чего не было бы в последнем. Существенным образом сходится католичество с пелагианством и во взгляде на свободу. И там и здесь эта человеческая способность представляется безразличной и бескачественной. По пелагианским воззрениям, свобода первозданного человека находилась в состоянии равновесия по отношению к добру и злу, направление её к добру нисколько не перевешивало направления ко злу. По доктрине католиков, Бог дал человеку такую свободу, которая находилась в состоянии равновесия по отношению к высших и низшим, духовным и плотским стремлениям. Впрочем мысль о безразличии свободы в католичестве имеет и несколько иной оттенок, чем в пелагианстве. Пелагиане доказывали, что свобода человеческая всегда и совершенно одинаково подвижна к добру и злу, что для неё всегда одинаково лёгок переход от одного к другому. В католичестве же состояние равновесия свободы есть такое состояние, которое исключает для неё всякую возможность устранить разлад и водворить мир между разнообразными стремлениями человеческой природы. Самое важное разногласие между древними пелагианами и римскими католиками относительно первобытного состояния человека состоит в том, что, по учению католиков, первозданный человек, ничем не отличаясь от падшего по естественному состоянию своих сил и способностей, имел, однако же, высокое преимущество пред ним в особенном сверхъестественном благодатном даре первобытной правоты. Эта мысль совершенно чужда пелагианству. Но и это уклонение римского католичества от воззрений древнего пелагианства нельзя считать настолько существенным, чтобы отвергать между ними внутреннее сродство. Признавая в первозданном человеке сверхъестественные совершенства и преимущества пред падшим, и расходясь в этом отношении с пелагианством, римское католичество тотчас же опять сближается с ним своими воззрениями на Божественную благодать, действовавшую в человеке до его падения. Так же, как и пелагианстве, римское католичество слишком резко разграничивает области, в которых действуют Божественная благодать и человеческая воля, разрывает тесную внутреннюю связь благодати со свободой, под условием которой только и возможно их взаимодействие. Совершенно в духе пелагианства католичество понимает под благодатью первозданного человека такую Божественную силу, которая действовала в человеке чисто внешним образом. Первозданный человек представляется в католичестве действующим сам по себе, а благодать – сама по себе. В человеке, по самой природе его, происходит внутренняя борьба между плотью и духом. Но эту борьбу уничтожает приходящая отвне благодать и сообщает человеку сверхъестественную правоту. По учению Дунс-Скота и Беллярмина, Божественная благодать действовала в первозданном человеке таким образом, что удерживала плоть в повиновении духу, как бы уздою (fraenum)⁶². Как ни странно такое представление, оно, однако же, нашло себе место даже в символических вероопределениях католической церкви. Катехизис римский говорит, что, вследствие преступления заповеди, «первый человек утратил первобытную правоту, которой, как бы некоторой уздой, удерживались страсти»⁶³. Грубо внешнее понимание благодати римским католичеством характеризуется и определяется ещё яснее в следующих словах Беллярмина: virtutes non erant insitae et impressae ipsi naturae, ut sunt dona naturalia, sed extrinsecus assutae et superadditae, ut sunt dona supernaturalia, т. е. совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу, в качестве даров естественных; напротив они были пришиты и приданы ему чисто внешним образом, в качестве даров сверхъестественных⁶⁴. Такое учение римского католичества о действиях благодати в первозданном человеке тем более странно, что оно делает невозможным хоть сколько-нибудь удовлетворительное объяснение акта падения. Откуда? в самом деле? явилась в человеке возможность преступления заповеди? Если в человеке сам Бог своею благодатью поддерживал равновесие между высшими и низшими стремлениями, если благодать удерживала плоть в повиновении духу как-бы уздою; то отчего же, несмотря на такие действия благодати, в акте падения низшие силы одержали победу над высшими? Ужели оттого, что благодать Божия, дотоле направлявшая безразличную, по понятиям католичества, свободу к добру, теперь вдруг оказалась бессильной удерживать противоположные и борющиеся между собой стремления и силы человеческой природы в равновесии? Или же оттого, что благодать оставила человека, по недоведомым причинам, и опять предоставила его самому себе? Логика ведёт именно к этому последнему заключению. Говоря строго, в системе католичества нет места воззрению, что акт падения был актом свободной воли человека. По этой системе, человек в первобытном состоянии обладал святостью и правотой. Его низшие способности покорялись высшим, а ум – Богу. Но это было плодом только того, что благодать удерживала его силы в надлежащем направлении как бы уздою. Свобода же его бессильна была водворить между разнообразными стремлениями и дать им надлежащее направление; потому что была такой способностью, которая могла с одинаковой лёгкостью увлекаться в ту и другую сторону. Она следовала то за чувственными стремлениями, то за духовными. При таких свойствах свободы, человек мог быть только пассивным носителем благодати. Первобытные совершенства совершенно чужды были ему и не имели ничего общего с его природой. С этой точки зрения причина падения не может быть в свободе. То, чего человек не мог достигнуть свободой, не могло быть и утрачено по его воле. Первобытная правота не имеет ничего общего с его природой; она сообщается ему чисто внешним образом, помимо его свободных стремлений к ней. Если же так, то и грех есть акт, независимый от его свободы. В акте падения обнаруживается изначала вложенный в природу человека разлад между плотскими и духовными стремлениями. А это могло произойти только от того, что благодать перестала удерживать плоть в повиновении духу, а дух Богу. Значит, акт падения может быть, с католической точки зрения, объяснён только тем, что Божественная десница, подъявшая первозданного человека сначала на высоту первобытной праведности, потом вдруг низвергла его с этой высоты, оставив его под условиями только собственной природы.

Понятны следствия римско-католического учения о первобытном состоянии человека по отношению к догмату о первородном грехе. Римско-католическая доктрина об этом последнем предмете опять проникнута такими же сродными пелагианству воззрениями, какие господствуют и в учении о первобытном состоянии человека. По православному учению, грехопадение прародителей не только лишило человека первобытной невинности и святости и благодатного общения с Богом, но и произвело ещё порчу или повреждение в его природе. Это повреждение состоит именно в тех несовершенствах и недостатках человеческой природы, какие наблюдаются в людях теперь, и каких, по вселенским верованиям, не было в прародителях наших до падения. Основной пункт римско-католической доктрины состоит в том, что первородный грех лишил человека только сверхъестественного дара первобытной правоты, а природа его, сама по себе, осталась и по падению такой же, какой была до падения. Уже Анзельм кентерберийский, рассуждая о следствиях грехопадения прародителей, рассматривает первородный грех исключительно как nuditas justitiae debitae, т. е. отсутствие правоты, которую должен бы был иметь человек, и вместе с тем nuditas beatitudinis, т. е. отсутствие блаженства, соединённого с правотой⁶⁵. Взгляд Анзельма сделался господствующим у средневековых католических богословов, когда выработано было учение о первобытной правоте, как даре сверхъестественном. И особенно взгляд этот защищаем был школой Дунс Скота. По её определению, первородный грех есть injustitia oriеalis, т. е. первобытная неправота, или: carentia justitiae originafis debitae, quia acceptae in primo parente et in ipso amissae, т. e. отъятие первобытной правоты, которую должен бы был иметь человек, потому что она получена была в прародителе и в нём же утрачена⁶⁶. Понятно, что такие определения первородного грехa исключают собой всякую мысль о повреждении человеческой природы грехом. Если первородный грех есть только отъятие первобытной правоты, то не может быть и речи о каком-либо повреждении природы, потому что первобытная правота была даром сверхъестественным. Если грех первородный есть только первобытная неправота, то он составляет не порчу какую-либо, не повреждение природы, а совершенно естественное в ней явление. Он составляет, значит, не более, как обнаружение тех недостатков и несовершенств, какие изначала вложены в человеческую природу самим Творцом, и которые до падения не обнаруживались потому только, что обнаружение их задерживалось благодатью, сообщившей прародителям сверхъестественную правоту. У Фомы Аквината и Беллярмина встречаются прямые выражения, что грех первородный есть повреждение природы (vulneratio, corruptio)⁶⁷. Но эти выражения имеют у них лишь метафорическое значение. По собственному объяснению Аквината, повреждение человеческой природы состоит в том только, что после падения она оставлена вне благодатных воздействий, предоставлена самой себе, так что в ней стали обнаруживаться те недостатки и несовершенства, какими она наделена была изначала от самого Творца, т. е. человек стал испытывать в себе борьбу плоти и духа, подвергся необходимости умереть и т. д.⁶⁸. Точно такое же объяснение даёт и Беллярмин, прибавляя к этому, что таково общее учение католических богословов⁶⁹. Лютер, стало быть, имел основание жаловаться на схоластиков, которые учили, что естественные силы человека остались после падения неповреждёнными, и называть их учение бреднями⁷⁰. Тридентский собор в своём определении о первородном грехе говорит, что Адам, преступив заповедь Божию, тотчас утратил святость и правоту, в которой был установлен, подвергся гневу Божию и наказанию, подпал власти диавола, и переменился к худшему по телу и по душе⁷¹. Но как понимать перемену к худшему, о которой говорит тридентское определение, собор не пояснил. Весь строй католического учения о первобытном состоянии человека заставляет понимать под этой переменой к худшему то же самое, что̀ разумеют Аквинат и Беллярмин под повреждением природы. Такое понимание тем более законно, что его защищают и современные католические богословы, которые доказывают, что, по учению их церкви, различие между падшим и первобытным состоянием человека только формальное, что существенного различия между этими состояниями нет, что «следствия первородного греха концентрируются в утрате сверхъестественного дара первобытной правоты»⁷². Таким образом, по католическому учению, первородный грех есть чисто естественная, не обращённая только к Богу, сторона человеческой природы. Он есть нарушение того гармонического отношения между силами и стремлениями, которое вносила в человеческую природу сверхъестественная благодать. Собственно первородного греха в католичестве не признаётся. Отрицая какую бы то ни было порчу в человеческой природе, оно проповедует об одной только наследственной виновности человека пред Богом. Грех не внёс в человеческую природу никакого расстройства, но только сделал Адама и всех его потомков виновными пред Богом. Взгляд, близко граничащий с заблуждениями древнего пелагианства. И там признавалось, что грех, не внося в природу никакой порчи, делает человека виновным пред Богом. Пелагианство отличается от католичества только тем, что не признавало передачи виновности от человека грешника к его потомкам.

Поверхностный взгляд католичества на следствия грехопадения вызвал совершенно противоположные крайности у протестантов. Не отделяя первобытных совершенств человека от его природы, и поставляя их в такую тесную связь с существенными свойствами первозданной породы, что не оставалось уже места для воздействий Божества на прародителей, протестантство смотрит на падшее состоянии человечества так же преувеличенно, как и на невинное. Католики учили, что падение не внесло в нашу природу никакой порчи. По воззрениям протестантов, порча, напротив, была так велика, что в человеке не осталось ничего доброго. Грех не только дал духовно-нравственным способностям нашей природы совершенно превратное направление, чем какое имели они до падения, но и совершенно изгладил, уничтожил, раздробил их. Если для католиков утратить первобытную правоту значило только лишиться благодати; то для протестантов это значит лишиться самых духовно-нравственных способностей. «Духовные силы, – говорит Лютер, – совершенно изглажены в человеке»⁷³. В падшем человеке, поясняет Лютера формула согласия, «не осталось даже следа духовных сил»⁷⁴. В своих крайних выводах протестантские взгляд граничит даже с манихейством. Уже Лютер, считая первобытную правоту существенной принадлежностью человеческой природы, недалёк был от того, чтобы и первородному грехy усвоить субстанциальное значение⁷⁵. А один из его последователей, Фляцих (Flaccius) иллирийский, прямо доказывал, что вследствие грехопадения в человеческую природу вошла злая сущность (substantia), что образ Божий, по которому сотворён человек, уступил своё место точному и живому образу диавола (vera et viva imago diaboli), что таким образом в падших прародителях произошло страшное превращение человеческой природы в диавольскую⁷⁶. Это учение настолько же далеко от православного, насколько и католическое. Православное учение чуждо крайностей того и другого.

От неправильных воззрений, усвоенных католичеством на первобытное и падшее состояние человека, недалеко было до прямого и решительного отрицания первородного греха. Такой шаг католичество, действительно, и сделало, провозгласив догмат о непорочном зачатии (immaculata conceptio) Богородицы. И слабейшая сторона этого догмата состоит в его связи с доктриной католичества о совершенствах невинного человека и следствиях грехопадения. Полемика не должна терять из виду этой связи. Против мысли об изъятии Богородицы от первородного греха в самом акте зачатия, как сильнейший аргумент, выставляли то, что, испытав смерть, пресв. Дева подверглась общей участи рода человеческого. Если, говорили, она испытала смерть, то несомненно, что зачатие её было в первородном грехе, потому что смерть есть оброк греха. Но римские католики на этот аргумент не обращают внимания, и не допускают, чтобы им можно было поколебать их догмат. Рассматривая необходимость умереть, как такое свойство человеческой природы, которое вложено в неё изначала самим Творцом, они стоят на стороне той чисто пелагианской мысли, что человек умирает по закону естественной необходимости. Что смерть есть оброк греха, римские католики не отрицают; но понимать это с их точки зрения следует не так, как понимается в православном учении. По нашим верованиям, смерть есть оброк или следствие греха в том смысле, что грехом внесена в вашу природу порча, что своим непослушанием Богу человек, между прочим, утратил и то высокое преимущество, дарованное ему Творцом вначале, что для него не лежало необходимости умереть, что, вкушая от древа жизни, он был способен не умереть. По доктрине католиков, напротив, смерть есть следствие греха только в том отношении, что грехопадение лишило человека благодатных даров, а это лишение послужило причиной обнаружения в нём естественной необходимости умереть. Одним словом, смерть, по воззрению католиков, не свидетельствует ещё о повреждении природы. Она есть не более, как естественный удел человека. Ей неизбежно должен был бы подвергнуться и первый человек, если только мыслить его отрешённо от благодатных воздействий Божества. Итак, если смерть не свидетельствует о повреждении человеческой природы грехом, то, с католической точки зрения, и догмат непорочного зачатия не колеблется тем, что пресв. Дева Мария, вкусив смерть, подверглась общей участи человеческого рода. Вслед за Бернардом клервосским против мысли о непорочном зачатии Богородицы возражали ещё: «говорят, что до́лжно почитать зачатие, которое предшествовало преславному рождению: ибо, если бы не предшествовало зачатие, то и рождение не было бы прославлено. Но что сказать, если бы кто-нибудь по той же самой причине потребовал такого же чествования отца и матери святой Марии? Равно могут потребовать того же для её дедов и прадедов до бесконечности»⁷⁷. Опять возражение, в глазах римских католиков, не имеющее большой силы. В пользу своего догмата они приводят, правда, соображение, что пресв. Дева Мария не могла родить Сына Божия, совершенно безгрешного, если бы её собственное зачатие не было изъято от греха первородного. Но чтобы признать непорочное зачатие самой пресв. Девы Марии, у них не считается необходимым допустить изъятие от первородного греха родителей её, Иоакима и Анны, и дальнейших предков до первого человека. Первородный грех состоит, по воззрениям католичества, в отъятии благодати, сообщённой прародителям в виде сверхъестественного дара первобытной правоты; потому, с католической точки зрения, для беспорочного зачатия пресв. Девы нужно было не то, чтобы родители и дальнейшие предки её были свободны от первородного греха, а только то, чтобы ей возвращена была благодать. Такое именно место учению о беспорочном зачатии Богородицы указал в римско-католической догматике Дунс Скот, который учил, что изъятие пресв. Девы Марии от первородного греха состоит в том, что, при самом зачатии её, Бог сообщил ей вместо первобытной правоты (justitia originalis) благодать Св. Духа (gratia Spiritus Sancti)⁷⁸. Замечательно, что со времён именно Дунс Скота мысль о непорочном зачатии Богородицы начала находить себе у римско-католических богословов всё более и более сочувствия, хотя возведена в догмат только в 1854 году. Впервые высказал её ещё Пасхазий Радберт в IX веке⁷⁹. Но до XIV века, когда жил Дунс Скот, между богословами западной церкви защитников её почти не было; потому что не уяснена была ещё связь её с другими доктринами католичества.

Поверхностный взгляд на следствия грехопадения прародителей сказался также в воззрениях католичества на доблагодатное состояние человечества и в учении о домостроительстве нашего спасения. Отрицание первородного греха в системе древнего пелагианства вело к совершенному ниспровержению церковного учения о домостроительстве ветхозаветном. Основную идею этого учения, – что ветхозаветное домостроительство служило приготовлением людей к принятию Искупителя, – католичество удержало; тем не менее, взгляд его на историю падшего человечества во времена доблагодатные не всегда отличался правильностью, и не всегда гармонировал с этой идеей. Всем известен тот поразительный факт, что в средние века римское католичество слишком много хорошего видело в языческом мире, и даже смешивало языческий мир с христианским. «В Риме часто смешивался Христос с Меркурием, Мадонна с Венерой, а во времена оны там совершались даже религиозные процессии в честь Виргилия, Горация, Платона и Аристотеля»⁸⁰. Философия последнего в средние века на западе пользовалась почти безусловным уважением. По началам её построялись богословские системы. Противоречить Аристотелю считалось непозволительным. В богословских сочинениях схоластиков Аристотель цитуется так же часто, как и св. отцы. Его называли maximus doctor et inventor legis naturae, и сравнивали даже с Предтечей Христа Спасителя, усвояя Аристотелю название: paecursor Christi in naturalibus, a Крестителю Христову: praecursor Christi in gratuitis⁸¹. Вместо того, чтобы изучать Евангелие, – жалуется на схоластиков Лютер, – они изощряют свой диалектику над изучением положений языческого мудреца de rebus causalibus et accidentalibus⁸². Доминиканские проповедники стыдились упоминать имя Христово на церковной кафедре, не хотели говорить ни о пророках, ни об апостолах, стыдились приводить места из их писаний, стараясь только высказать перед народом свою начитанность в древних языческих философах⁸³. Римская церковь никогда формально не объявляла таким явлениям своего одобрения; однако же, не особенно старалась и о том, чтобы искоренить их. Это печальное положение дел в латинстве было плодом многих причин, действовавших совокупно. Но бесспорно, что чрезмерное уважение католиков к языческим мудрецам, доходившее даже до смешения языческого мира с христианским, в значительной мере объясняется и тем, что в католичестве слабо развито чувство и сознание греховности и тяжких последствий падения прародителей, что оно склонно смотреть на падшее человечество глазами пелагианства.

С этой склонностью католичества смотреть на падшее человечество глазами пелагианства не мирится также идея спасения человеков о Христе. По нашим верованиям, искупление о Христе есть воссоздание человека, восстановление его в состояние первобытной невинности и безгрешности. Крещение, – говорится в «Православном исповедании», – воссозидает человека и возвращает ему ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности⁸⁴. Это воссоздание человека состоит в том, что в таинственной бане паки-бытия непостижимым рождением от Духа человек освобождается от виновности пред Богом, очищается от скверны греха, который в нём истребляется, – примиряется с Богом, оправдывается и освящается, становится наследником вечной жизни, получает божественные силы, яже к животу и благочестию, и делается, таким образом, новой тварью во Христе. Впрочем, хотя первородный грех в человеке и истребляется, но следствия его остаются и после благодатного возрождения в таинственной бане паки-бытия. «Несомненно, – пишет преосв. Антоний в своём догматическом богословии, – что и после благодатного освящения Духом Святым жало греха, т. е. возможность и наклонность ко греху, как следствие первородного греха, остаётся в человеке возрождённом, хотя, конечно, обессиленное и ослабленное»⁸⁵. «Святое крещение, – говорит преосв. митрополит московский Филарет, – возрождает человека, но не уничтожает тотчас жизни ветхого человека»⁸⁶. Это потому, как говорит тот же святитель, что «вседействующая благодать Божия даёт место действию веры и подвигу человека, дабы милость была не без правды, и дабы мы добровольно приняли спасение»⁸⁷. Значит, если ветхий человек живёт и силен бывает и в душе возрождённого, то причина этого не в Боге, а в нас же самих, в нашей свободе, не покоряющейся благодати и не желающей подвизаться против греха. Что в возрождённых людях остаётся наклонность ко греху, хотя истребляется самый грех, это признаёт и римско-католическая церковь. Но по смыслу католической доктрины объясняется это иначе. Разные несовершенства человеческой природы, которые составляют удел падшего человека и которые остаются и в душе возрождённого, как следствия первородного греха, именно наклонность ко греху, перевес низших влечений над высшими, необходимость умереть, рассматриваются католичеством как свойства, первоначально вложенные в природу человека самим Творцом. Поэтому, с точки зрения католичества, если всё это остаётся и в душе возрождённого, то остаётся потому, что существовало и в Адаме до его падения, и необходимо обнаруживалось бы в нём, если бы он предоставлен был самому себе и не получил сверхъестественного дара первобытной правоты. Этот пункт в системе католичества относится, впрочем, к самым тёмным. Символические вероопределения римско-католической церкви не разъясняют его вовсе. Но католические богословы останавливаются на нём и склоняются на сторону взгляда только что изложенного. Они указывают высокое преимущество своего учения о первобытном состоянии человека именно в том, что с точки зрения этого учения вопрос о смертности возрождённых людей, о наклонности их ко грехy, о борьбе в них плоти и духа, объясняется как нельзя более просто и легко⁸⁸.

Гораздо яснее искажается идея искупления человеков о Христе в учении римского католичества о добрых делах, и особенно в теориях – о сокровищнице так называемых сверхдолжных заслуг, чистилище и индульгенциях. Этими теориями с одной стороны умаляется значение бесконечно великих искупительных заслуг Христа Спасителя, а с другой стороны преувеличивается значение добрых дел человека, значение его свободной деятельности в деле спасения. Как бы считая голгофскую жертву недостаточной для искупления грехов мира, католичество потребовало, чтобы каждый человек приносил Богу удовлетворение (satisfactio) за свои грехи собственными подвигами и заслугами. Христос, по его доктрине, искупил людей от вечных мук и наказаний; но за каждый грех полагается ещё временное наказание. Их терпит человек или здесь, на земле, или в загробной жизни, в чистилище. Подвиги и заслуги человека необходимы именно как средство избавления от этих временных наказаний. Но не всякий человек имеет достаточно добрых дел, чтобы искупить ими временные наказания, которые следовало бы ему понести за свои грехи. Этот недостаток добрых дел может быть восполнен или епитимией, которая иметь значение удовлетворения правде Божией, и заменяет собой временное наказание за грехи, или же индульгенциями. Давая индульгенцию, церковь освобождает человека-грешника от временных наказаний. Она в этом случае покрывает дефицит его собственных заслуг сверхдолжными заслугами святых, которые своими подвигами не только искупили от временных наказаний лично себя, но имеют в них избыток, который и поступает в сокровищницу сверхдолжных заслуг, а отсюда распределяется, по усмотрению церкви, между людьми, мало сделавшими для избавления себя от временных наказаний. Характеризуя учение католиков об этих предметах, Хомяков, со свойственной ему меткостью, замечает, что католичество установило между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг; начало прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги; завело переводы с одного человека на другого, узаконило обмены мнимых заслуг; словом, перенесло в святилище веры полный механизм банкирского дома⁸⁹. В этих теориях ещё Лютер заметил сродство с заблуждениями пелагианскими, и на этот раз нельзя укорять его в несправедливости. Подразумевательно, implicite, они заключают в себе мысль, что человек спасается не туне, не благодатью Божией, а собственными заслугами, что спасение и блаженство служат если не вполне, то отчасти платой или мздой за добрые дела. По крайней мере, таков неизбежный логический вывод из них, хотя римско-католическая церковь никогда не формулировала такого вывода и никогда не отвергала, что человек спасается туне, благодатью Божией. Потому-то протестанты так ожесточённо и полемизировали с католиками по вопросу о добрых делах. Им казалось, что в католичестве человек работает Богу, как наёмник, и что католическая доктрина неизбежно ведёт человека к горделивому упованию на свои собственные заслуги, а не на милость Божию. Несомненна также связь этих теорий с учением католичества о первобытном и падшем состоянии. После грехопадения природа человеческая страдает несовершенствами не более того, сколько страдала и до падения. Значит, в человеке есть возможность не только быть добродетельным, но и приносить Богу удовлетворение за свои грехи. И человек может совершать столько, добрых дел, что праведники имеют в них избыток; своими подвигами они приносят удовлетворение правосудию Божию не только за себя лично, но и за тех, у которых для этого собственных заслуг недостаточно.

Спасение верующих совершается в Церкви. Она есть Божественное учреждение, вне которого нет опасения. Только в Церкви существуют благодатные средства освящения. В ней действует Дух Божий и усвояет каждому верующему искупительную силу заслуг Христовых. Нарочитым органом действий Святого Духа в Церкви служит богоучреждённая иерархия. Без этого органа невозможно усвоение благодатных даров искупления. Иерархия есть необходимое посредствующее звено между Духом благодати и верующими. Только при её посредстве простые верующие могут быть утверждаемы в вере и духовной жизни и возращаемы о Христе. Но основной закон Церкви есть закон свободы. Иерархия есть преимущественный орган благодатных действий Св. Духа в Церкви; но и миряне также живые члены тела Христова и не могут быть названы бездушной, мёртвой массой. В деле спасения одинаково необходимо как посредство богоучреждённой иерархии между Богом и человеком, так и свободное, живое и деятельное отношение между самим человеком и Духом благодати. Благодатные дары подаются через иерархию; но от мирян требуется, чтобы они принимали их свободно. По прекрасному выражению Хомякова, Церковь не знает духовного илотства; она есть живой организм, в жизни которого каждый из отдельных членов Церкви принимает соответствующую долю участия, по мере своего значения в общем составе организма. Как тело имеет много членов, по слову св. апостола Павла, и все члены, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос (т. е. Церковь). Ибо единем Духом мы ecu во едино тело крестихомся и ecu единем Духом напоихомся. Но тело не есть один член, а совокупность многих. Глаз не может сказать руке: ты мне не подобна, или голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее. Бог так устроил тело, чтобы в нём не было разделения, а все члены одинаково заботились друг о друге (1Кор.12:18–17), и чтобы соразмерным действием каждого члена совершалось возрастание члена (Церкви) для его назидания в любви (Еф.4:16). Поэтому-то восточные патриархи, определяя отношения между иерархией и паствой, писали папе: «мы не имеем никакого светского надзирательства или, как говорит его блаженство (папа), священного управления, а только соединены союзом любви и усердия к общей Матери нашей в единстве веры» (§ 16 окружн. послан. восточн. патриархов, в русском переводе. 1850). Иначе смотрит на Церковь римское католичество. Для уяснения католических воззрений на Церковь важное значение имеет сопоставление их с протестантскими. Основная характеристическая черта католического воззрения на Церковь – крайний объективизм. Основная, существеннейшая черта воззрения протестантского – крайний субъективизм. Католичество поставляет человека в чисто внешние отношения к Духу благодати, и в этом его объективизм. Протестантство не допускает других отношений между христианином в Искупителем, кроме внутренних, и в этом его субъективизм. Усвоение благодатных даров католичества поставляет в исключительную зависимость от внешнего посредства иерархов между Богом и человеком в стесняет место для живого, внутреннего, деятельного отношения верующих к Духу благодати. Иерархия есть богоучреждённый орган между верующими и Духом благодати, и, по католическому воззрению, это значит, что относительно плодов голгофской жертвы она обладает такими исключительными и неограниченными полномочиями, что может распределять дары благодати между верующими, при весьма ограниченном их участии. Иерархия не есть богоучреждённый орган, говорят протестанты. Бытие её – дело случая. Она произошла в силу juris humani, а не juris divini. И это значит, что всякий христианин есть и священник Божий. Нет в церкви никаких исключительных органов или носителей благодати для других. Все верующие равноправны и все одинаково самостоятельно приражаются своим духом к божественным благодатным силам. Сообразно с этим, основной закон, управляющий жизнью римского католичества, есть закон иерархического преобладания. Напротив, основной закон, управляющий жизнью протестантства, есть духовная анархия. Католичество осуждает мирян на духовное рабство. Основываясь на самых странных и неуместных соображениях, оно воспретило мирянам не только толковать, но даже читать Библию. Иерархия католическая, лишив мирян Библии, присвоила себе распоряжаться её смыслом по своему произволу и усмотрению. Протестантство напротив отдало Библию в руки народа и предоставило всякому не только читать её, но и толковать, отвергнув при этом церковное Предание, которое, по православным воззрениям, должно быть руководительным началом при понимании св. Писания не только для простых мирян, но и для лиц, облечённых иерархическим саном, которым должно управляться всякое личное разумение. Католичество обрекает мирян на духовное рабство и тогда, когда лишает их чаши Господней. «Почему Рим, – говорит Хомяков, выясняя значение католического установления причащать мирян под одним видом хлеба, – почему Рим так крепко держится за своё схизматическое нововведение, и почему затопил в дорогой крови несчастную Богемию, натравив на неё во времена гусситов всю Германию и весь латинский мир? Простая случайность послужила поводом к изменению, введённому в евхаристию; чего же ради эта настойчивость, эта гигантская борьба, слава Богемии, и эти потоки крови? Изменение родилось случайно; но в нём оказывался символический смысл. По мнению древних, записанному в ветхом завете, тело есть косное вещество, а кровь есть жизнь. Итак: вам, миряне, тело, вещество, ибо вы не более, как вещественное тело Церкви. А нам, церковникам – кровь, ибо мы жизнь Церкви»⁹⁰.

Но духовное рабство, как основной закон, управляющей жизнью католичества, высшего выражения достигает только в учении о папе. Систему папства недаром называют системой монархического абсолютизма. Что такое папа? Что такое Церковь по отношению к верховному первосвященнику (pontifex maximus)? Церковь, отвечает классический богослов курии, кардинал Каэтан, Церковь, взятая сама по себе, как общество верующих, клира и епископов, есть только рабыня (serva) папы⁹¹. Основная мысль ультрамонтанских воззрений на папу состоит в том, что коль скоро они говорят о Церкви, об её правах и власти, то под этим они разумеют всегда одного папу, и только его одного. Вся Церковь, по воззрениям католичества, воплощается в его лице. «Когда мы говорим о Церкви, то разумеем папу», – сказал иезуит Гретсер, один из учёнейших богословов Германии начала 17 столетия и профессор в Ингольштадте⁹². Ни в целом, ни в частях своих (т. е. поместных или национальных церквах) Церковь не может чего-нибудь желать, что-либо одобрять или не одобрять из того, что хотя на йоту не согласно с желаниями папы. В одной из статей ультрамонтанской газеты «Цивильты» под заглавием: «Папа – отец верующих» говорится: «недостаточно того, чтобы народ только знал, что папа – глава Церкви и епископов, – он должен также понимать, что его собственное верование, его собственная религиозная жизнь проистекает от папы, что в нём заключается их сила и узел, связующий друг с другом католиков, что он есть распределитель даров благодати Духа, раздаятель обещанных Церковью милостей»⁹³. На это, вместе с Янусом, можно заметить, что слова апостола Павла: «в Нём живём, движемся и есмы» здесь перенесены на папу⁹⁴. Никто, таким образом, в Церкви, по католическим воззрениям, не имеет собственной воли. Всё должно покоряться папе и жить его волей, руководствоваться его велениями. Всякий христианин есть подданный папы и должен находиться в безусловном подчинении ему всю свою жизнь. Папе должны повиноваться даже те, которые научены истинам христианства и дверью крещении введены в царство благодати, вне римской церкви. Везде, где только есть христиане, доказывал протестантам Приерий, господствует Пётр и папа⁹⁵. Ультрамонтанские мечты простираются далее. Идеал папства состоял в том, чтобы сосредоточить в своих руках верховную власть, не только духовную, но и светскую. В средние века папы захватили в свои руки право раздавать короны, свысока смотрели на государей западной Европы, как на своих ленников, низвергали их с престолов, разрешали от присяги их подданных. Светскую власть, хотя далеко не в таких размерах, как это было в средние века, папа сохранял до последних дней. Недавно Рим объявлен столицей итальянского королевства, и светская власть папы пала, может быть, навсегда и окончательно. Но папство и теперь не хочет отказаться от своей притязательности. Пред лицом всего мира оно объявляет совершившиеся факты не совершившимися, ничтожными, не имеющими никакой силы, отвечая на всевозможные предложения итальянского правительства своим обычным «non possumus». Было время, когда папство мечтало господствовать над всем, не только над христианскими народами, но и над теми, которые стоят вне христианства. С римской точки зрения, весь мир есть римская область, разделённая для удобнейшего управления на несколько римских провинций. Папы всегда почитали за главный член символа веры учение о том, что власть их простирается на весь мир, потому что вся вселенная принадлежит Богу, а они – Его наместники здесь на земле⁹⁶. Наместнику Христову, т. е. папе, вразумлял протестантов уже помянутый Приерий, подчинён весь мир. Папа есть глава вселенной (orbis). Он представляет собой in virtute не только Церковь, но и весь мир⁹⁷. Понятая так, власть «верховного первосвященника» над Церковью есть чисто монархическая, не знающая и не терпящая никаких ограничений и пределов. Папа есть абсолютный единодержец. Все остальные, в сущности, только его непосредственно или посредственно уполномоченные им слуги, только исполнители его поручении, и власть их он может ограничивать или отнимать по своему личному произволу. По ультрамонтанским воззрениям, Церковь тем более является цветущей и нормальной, чем более она во всех своих частях покоряется одной воле. Самая иерархия католическая находится у папы в таком же порабощении, в каком в свою очередь у этой иерархии находятся простые миряне. Католическая иерархия заслоняет собой Христа от мирян. Папа в свою очередь заслоняет Христа от иерархии. В Церкви нет сана выше епископского, и все епископы, по своим духовным правам и существенным преимуществам, равны между собой. По католическому воззрению напротив, епископы суть только наместники, викарии или делегаты папы, значит, что только один папа, как глава Церкви, как episcopus ecclesiae universalis, есть епископ в собственном смысле и имеет свою власть непосредственно от Христа; все же прочие епископы получают свою власть от папы, в качестве его викариев и делегатов⁹⁸. Поэтому епископы должны пользоваться своей властью в безусловной зависимости от папы. Одним из горячих защитников ультрамонтанских теорий, примасом Бельгии Дешаном, было предложено ватиканскому собору провозгласить анафему тем, «кто скажет, что власть римского папы не есть полная, но разделена между святейшим папой и епископами, как будто епископы, поставленные Свят. Духом для поучения и руководительства Церкви под ведением единого высшего пастыря, также призваны Богом к участию в высшей власти главы всей Церкви», и – тем, «кто скажет, что высшая власть Церкви заключается не во главе всей Церкви, но в большинстве епископов»⁹⁹. В Церкви нет другого органа непогрешимости, кроме вселенского собора. По католическим воззрениям, напротив, Дух Святой опочивает исключительно на папе. С давних пор в католическом мире утвердилась мысль, что папа непогрешим в делах веры и нравственности, вообще во всех вопросах, касающихся богооткровенного учения, что его авторитет выше авторитета вселенских соборов, что определения вселенских соборов получают свою силу и значение только от папского утверждения. На ватиканском соборе эта мысль возведена в догмат, в член веры, и не признающие его поражаются анафемой. Поглотив в своём лице всякую духовную власть, папство обратило католическую иерархию в армию, всегда готовую сражаться за интересы римского престола. Служение целям папства, вот что̀, по воззрениям римским, составляет существеннейшую обязанность католического духовенства. При посвящении епископов у католиков рукополагаемый сначала клянётся в верности папе, а потом уже произносит исповедание веры, по установленному порядку¹⁰⁰. Но чтобы безраздельно, исключительно и всецело служить папе, его интересам и целям, духовенство должно было сбросить с себя брачные узы. Отсюда явился в католической церкви закон о безбрачии духовенства (coelibatus). Этот закон стоит в противоречии с учением слова Божия, с каноническими постановлениями вселенских соборов, с практикой древней Церкви, наконец, с историческими свидетельствами, которые показывают, что католичество возвело в общее правило, в обязательный закон то, что̀ в древности было исключением и добровольным подвигом немногих. Этот закон, при своём появлении, вызвал кровавую борьбу и тяжкое смятение. Против него и до сих пор раздаются в католическом мире протесты, потому что он немало приносит вреда для религиозно-нравственной жизни. Папство, однако же, не пощадило никаких усилий, чтобы ввести его. Папство упорно держится его и до сих пор, потому что он слишком выгоден для папского престола и его интересов. Ради интересов папства угодливые и покорные служители его не только покоряются обету вынужденного безбрачия, но решаются даже жертвовать интересами веры и чистотой христианского учения. Известен дух католической пропаганды между христианскими народами и католических миссий между народами нехристианскими. Пропагандируя между разными христианскими исповеданиями, католики оказываются крайне сговорчивыми относительно всех вообще догматов, кроме догмата о главенства папы, по отношению к которому они не делают никакой уступки. Их цель состоит не столько в том, чтобы навязать схизматикам, как называют они всех христиан-некатоликов, римский догмат, сколько подчинить их папе. Кто не знает так называемых уний, посредством которых папство немало покорило своей власти православных христиан и не раз покушалось подчинить себе всю восточную Церковь? Подобная же цель руководит действиями католических миссионеров в странах нехристианских. Научение язычников или магометан истинному богопознанию считается у них делом второстепенным; подчинение неверных папе, напротив, делом важнейшим и существеннейшим. Назад тому лет полтораста иезуиты хлопотали, чтобы с папством соединить буддистов; для этой цели они старались уверить и папу, и китайцев, что между буддизмом и католичеством нет большой разницы, что Иисус Христос и Будда одно и то же лицо¹⁰¹. Эти и подобные факты объясняются тем, что, по воззрениям католичества, для спасения всего необходимее именно подчинение папе. «Церковь, – проповедует в своём катехизисе Беллярмин, – есть собрание или союз крещёных людей, исповедующих веру и закон Христа и подчинённых римскому папе. Церковь называется собранием, потому что мы не рождаемся христианами, как мы рождаемся французами, итальянцами и т. д.; но мы призываемся Господом и входим в это собрание через крещение, как через дверь Церкви. Но для того, чтобы принадлежать к Церкви, ещё недостаточно одного крещения: нужно также веровать и исповедовать веру и закон Христа, как тому научают пастыри и проповедники Церкви; но и этого недостаточно: нужно повиноваться римскому папе, как наместнику Христа, т. е. признавать и считать его высшим своим начальником, заступающим место Христа¹⁰². Католические богословы любят сравнивать устройство Церкви с устройством пирамиды. Широкий фундамент этой пирамиды составляют простые миряне. Затем следует меньше число лиц с высшим значением, это – иерархия. Вершина пирамиды – это глава Церкви, папа. Этим сравнением точно и весьма характеристично определяется дух и строй церковной жизни католичества. В пирамиде высшие слои тяготеют над низшими. Так и в католичестве простые миряне находятся под постоянным давлением иерархии; в свою очередь над иерархией и паствой тяготеет давление папы. Ультрамонтанство убеждает всех выносить этот гнёт терпеливо и безропотно, потому что папа занимает на земле место Христа. Папа, проповедует Цивильта, продолжает на земле дело Иисуса Христа, и по отношению к нам он является тем же, кем был бы И. Христос, если бы Он сам и видимо правил Церковью¹⁰³. Во время разгара литературных толков, возбуждённых ватиканским собором, Янус, обсуждая ультрамонтанские теории, заметил: «Бог опочил, ибо вместо Его на земле правил всегда бодрствующий и не ошибающиеся викарий... Остаётся только один шаг до того, чтобы сам папа объявил себя за воплощённого, вочеловечившегося Господа»¹⁰⁴. Оказалось, что эти слова со стороны Януса были не иронией, а тонким пониманием теории ультрамонтанства. По крайней мере, монсеньор Добрейль, епископ авиньонский, не стеснился сказать на ватиканском соборе: «Бог воплотился три раза: во Христе, в евхаристии и в Ватикане – в образе самого Пия IX»¹⁰⁵. Неограниченный монарх Церкви и полный распорядитель и раздаятель даров благодати, папа есть единственное исключительное орудие действий Св. Духа. Дух Божий действует в Церкви только через папу. Католическое «Pilioque» заключает в себе смысл даже более обширный. По учению католической догматики, Дух Св. не может действовать в мире помимо папы, т. е. Он необходимо должен исходить и от Сына, чтобы таким образом Его действия в Церкви достались в распоряжение папы, который есть единственный и полный представитель Христа¹⁰⁶.

Таким образом, папа поглощает в себе все права Церкви, воплощает её в своём лице и самодержавно господствует над нею. Все сокровища откровения отданы в его руки. Книги царства Божия находятся в его полном распоряжении, и он отверзает и затворяет двери этого царства по своему произволу. Видимая глава Церкви, папа вместе с тем есть и единственное, исключительное орудие, посредством которого живёт и действует в Церкви Дух Божий. Только он один непосредственным образом приражается к благодатным силам Святого Духа, а Церковь получает от Духа Божия нужную ей благодать не иначе, как через папу. Все благодатные дары сосредоточиваются в видимой главе Церкви, папе, и только через него одного изливаются на верующих, не только на мирян, но и на иерархию.

Начало этих доктрин восходит к временам отдалённой древности. Идея папства явилась на западе весьма рано. Уже в первые века, во многих случаях, обнаружилось стремление пап к абсолютизму и преобладанию во вселенской Церкви. Возникновению и развитию папской идеи способствовали разные случайные, временные и местные условия и исторические обстоятельства, которые в течение нескольких столетий постоянно слагались так, что поощряли честолюбие римских епископов, можно сказать – соблазняли их к захвату в свои руки всякой власти. Продукт случайных условий и обстоятельств, эта идея совершенно противна духу христианства и коренным его началам. Все придуманные в пользу её основания из свящ. Писания, церковного Предания и истории христианской древности давным-давно подвергнуты критике, разобраны, опровергнуты, расшатаны и разрушены. Каким же образом она пристроилась к христианским началам в римском католичестве и так крепко срослась со всей вероисповедной системой его? Явление странное! Оно было бы совершенно непонятным, если бы невозможно было найти объяснение его в том, что чистота христианских начал повреждена в католичестве пелагианскими наростами. Римское католичество не может быть иной церковью, как только папской. И это потому, что теориями католичества движет пелагианский принцип, что католичество поняло христианскую истину в духе древнего пелагианства. Защитники папской притязательности на абсолютизм и всемирное преобладание в Церкви являются довольно рано. Один из первых между ними Псевдо-Исидор. За ним следуют Анзельм луккский, кардинал Дейсдедит, монах Бернольд и болонский монах Грациан, время жизни и деятельности которых обнимает вторую половину XI и первую половину XII столетия. Но все эти борцы папской идеи были канонистами, и ставили её канонически, а не догматически: они оправдывают и защищают папство подложными документами, повреждением текста соборных актов, извращением смысла святоотеческих творений и т. п. Сеть подлогов и обманов, пущенных в ход каноническими сборниками Псевдоисидора, Грациана и др., опутывала в средние века весь католический мир. На всём западе не находилось тогда человека, способного разоблачить ложь вымышленных документов, фальшивых декреталий римских епископов, актов никогда не бывалых соборов и т. д., и этой лжи все верили. Однако же догматически идея папства поставлена лишь в конце XIII века. Первым, кто ввёл её в систему католической догматики, был Фома Аквинат. А что касается до его предшественников, то богословие в школах Анзельма кентерберийского, Абеляра, Бернарда, Роберта Лулла и других ничего не сделало для утверждения папской системы и всемирного господства римских первосвященников. Факт знаменательный! Чтобы утвердиться в католической догматике, идея папства должна была найти в ней сродные себе стихии. А такие стихии явились только в конце XIII века, когда проникнутое пелагианскими воззрениями учение о первобытном состоянии человека получило в ней решительное господство и когда схоластические богословы вместе с этим усвоили себе сродный также пелагианству, грубо-внешний взгляд на благодать. В школах Фомы Аквината и Дунс Скота достигла окончательного развития доктрина, смотревшая на человека, как на такое существо, которое изначала самим Творцом устроено таким образом, что ещё до падения благодать действовала на него не внутренним, а чисто внешним образом. Логика требовала провести этот взгляд далее, и внести его в учение об искуплении. Искупление есть воссоздание человека, восстановление его в первобытное состояние. Должна поэтому существовать аналогия между первобытным состоянием и процессом искупления. Если благодать ещё до падения прародителей действовала на них чисто внешним образом; то и в процессе искупления между благодатью и человеком не может быть иных отношений, кроме чисто внешних. Но доктрина, дававшая место подобным воззрениям и допускавшая такое логическое развитие, легко могла мириться и с идей папства, п. ч. по этой идее, как мы уже видели, не только отдельная личность, но и вся Церковь во всей своей совокупности, не только миряне, но и иерархия относится к Духу благодати чисто внешним образом. Дух Божий живёт и действует в Церкви только через папу, который один приражается к благодатным силам непосредственным, внутренним образом. Служа исключительным органом благодати, он не только выше Церкви, но и стоит как бы вне её. Он есть внешний центр благодатных даров для всей Церкви. Идея папства, таким образом, легко пристраивалась по выработанным схоластикой внешним воззрениям на благодать. В свою очередь и эти последние воззрения, слившись с идей папства, получили особенную крепость и устойчивость, и легли в основу всего строя церковной жизни католичества.

Главнейшее проявление церковной жизни составляет благодатное освящение верующих через таинства. По православному учению, «как благодать Св. Духа подаётся от Бога туне, без наших заслуг или достоинства, а единственно ради заслуг Иисуса Христа, так и совершение (иначе действительность) таинств, через которые сообщается благодать, не условливается никакими заслугами или достоинствами лиц, как совершающих оные, так и приемлющих. Недостойный совершитель таинства не воспрещает благодати Святого Духа являть в нём свою силу, равно как и недостойно приемлющий не уничтожает сей силы. Для сего нужен только правильный образ совершения, законное лицо, совершающее и прочие необходимые принадлежности таинства. Кто убо есть Павел, кто же ли Аполлос, – говорит апостол, – но точию служителие... Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти: темже ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог (1Кор.3:5–8). «Приношение, – говорит св. Златоуст о таинстве евхаристии, – одно и то же есть, хотя бы и худый принёс... Потому что и сие приношение не человеки освящают, но сам Тот, кто освятил и оное». «Как свет солнца, – учит блаж. Августин, – не теряет своей чистоты от того, что падает на грязь и другие нечистые места: так и таинство не теряет спасительной силы от того, что совершается недостойными пастырями». Посему-то и правилами церковными повелевается не повторять крещения, хотя бы оно совершено было даже еретиками, только с соблюдением правильного образа совершения»¹⁰⁷. Тем более действительность таинств не зависит от достоинства лиц приемлющих. Ядый и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор.11:29). Значит, если человек приступает к евхаристии, то, как бы ни приступал, достойно или недостойно, он приемлет истинно и действительно тело и кровь Христовы. Если бы действительность таинства зависела от достоинства лиц приемлющих, то недостойное принятие евхаристии не могло бы служить в осуждение. Недостойно приступающие к евхаристии осуждаются именно потому, что приемлют действительное таинство, вкушают не просто хлеб и вино, а тело и кровь Христовы под видом хлеба и вина. «Но что касается до спасительного действия таинств, то оно условливается и в совершающем верой, надлежащим благоговением и сознанием важности таинства, и в приемлющем – также верой и должной готовностью и способностью к принятию благодати, сообщаемой таинством; в противном случае, оно не только не будет спасительно, но обратится в суд, как совершающему, так и приемлющему недостойно»¹⁰⁸. Иной взгляд на таинства имеет католичество. По его доктрине, от достоинства лиц совершающих и приемлющих таинства не только не зависит действительность таинств, но и спасительное действие их. «Римско-католическая теория таинств знаменита своим пресловутым «opus operatum», – этой характерной чертой чисто внешнего воззрения. Смысл этого «opus operatum» следующий: таинство есть проводник или вернее – канал, из которого христианин почерпает благодать, помимо всякого со своей стороны содействия или сочувствия. При действии, совершаемом пассивно, «passive operatum», благодать необходимо должна воздействовать, как скоро употреблены известные внешние средства, то есть materia et forma instituendi sacramenti (материя и форма установления таинства), как скоро есть лицо, совершающее таинство, как скоро произнесены известные слова и т. п. Это воззрение на действие благодати есть чисто механическое; Божественная деятельность необходимо и безусловно привязана к известному процессу внешней человеческой деятельности, к известному совершению известного действия. На это и указывается в латинском термине: «opus operatum». При этом исключается и всякое живое отношение верующего к действиям благодати»¹⁰⁹. От человека ничего не требуется, кроме внешнего акта принятия таинства. Нет нужды, что он не приготовил себя к этому надлежащим образом. Благодать воздействует в нём и без этого. Необходимо только одно, чтобы человек её противопоставлял действиям благодати положительного препятствия, не противился ей сознательно.

Учение едва вероятное! И, однако же, римское католичество проповедует его с поразительной настойчивостью.

Насколько известно, учение об «opus operatum» в первый раз встречается у Альберта великого. Он первый употребляет это выражение, как противоположное, по своему значению и смыслу, другому выражению: «opus operans». «Opus operatum» у него значит, что благодатные действия таинств зависят только от соблюдения внешних условий, от законного совершения их по установлениям Церкви, помимо достоинств и внутреннего расположения приемлющих их. «Opus operans» выражает мысль совершенно противоположную. Этим выражением обозначается, что благодатное действие таинств зависит не только от внешних условий, от законного совершения их, но и от достойного принятия, от внутреннего расположения и веры приступающих к ним. Альберт великий говорит: «таинства нового завета двух родов. Одни из них суть только таинства; другие суть таинства и вместе оффиции. Таинство только есть то, всё существенное действие чего заключается in opere operato; таковы крещение, евхаристия, священство и елеосвящение. Таинства и вместе оффиции также двух родов. Существует оффиция лица и оффиция природы. Оффиция лица есть покаяние; оффиция природы – брак»¹¹⁰. Таинство и оффиция, прибавляет к этому Альберт великий, заимствует силу не только аb opere operato, но и аb opere operante (non trahit vim ab opere operato tantum, sed etiam ab opere operante), потому что в нём совершается акт личный, моральный и гражданский (actus personalis et moralis et civilis)¹¹¹. Он говорит даже, что «opus operatum есть совершение внешнего действия без внутреннего расположения», или настроения¹¹². Ясно, что «opus operatum» обозначает у Альберта великого чисто пассивное отношение человека к таинству. Им выражается такое действие Церкви, которое внешним образом прилагается к человеку, как своему личному объекту. «Opus operans» обозначает напротив действие самого человека, такой акт, в котором человек является самодеятельным субъектом. Альберту великому, впрочем, ещё не известно положение, что ех opere operato действуют все таинства. Он утверждает это только по отношению к крещению, евхаристии, священству и елеосвящению. Только по отношению к этим таинствам он допускает, что существенное действие их состоит исключительно во внешних условиях совершения их, помимо внутреннего расположения или настроения приступающего к ним, что эти таинства не требуют со стороны приемлющего их никакой самодеятельности. В покаянии и браке напротив существенное действие составляет продукт двух факторов, в одинаковой мере необходимых; оно зависит и от «opus operatum» Церкви и от «opus operans» приступающего к ним.

С особенной строгостью «opus operatum» различали схоластики от «opus operans», когда рассуждали об отношении новозаветных таинств к ветхозаветным, разумея под этими последними обрезание, совершение пасхи, и т. п. Вопрос об этом предмете возбуждён был ещё блаж. Августином, который высказал относительно его положение, что «таинства нового завета даруют спасение, а таинства ветхого завета заключают в себе обетование об Искупителе»¹¹³. Опираясь на это Августиново положение, схоластики поставили вопрос о значении и действии таинств ветхого завета в их различии от таинств новозаветных. Пасхазий Ридберт и Ратрамн усвоили себе взгляд, что вера составляет необходимое условие (conditio sine qua non) для получения благодатных даров таинства (res sacramenti); держась этой точки зрения, они не могли допустить никакого существенного различия между ветхозаветными и новозаветными таинствами¹¹⁴. Но после них в схоластике гораздо более обращалось внимания на букву Августинова положения, чем на общий дух системы этого учителя Церкви; и потому допущено было между таинствами ветхозаветными и новозаветными существенное различие. Александр Галес определяет это различие следующим положением: «таинства нового завета суть знаки и причины невидимой благодати, которую они сообщают сами по себе, ветхозаветные же таинства суть только знаки, но не причины¹¹⁵. Это различие есть простейшее и выведено из самого понятия о таинстве. Фома Аквинат определяет различие ветхозаветных и новозаветных таинств из отношения тех и других к благодати оправдывающей (giatia justificans). «Сила страданий Христовых, – говорит он, – вменяется нам посредством веры и таинств, однако же различным образом. Потому что усвоение (силы страданий Христовых) посредством веры есть акт души; усвоение же посредством таинств есть употребление внешних вещей... Таинства же ветхого завета были, так сказать, засвидетельствованием веры, поскольку они были знамениями смерти Христовой и её силы. Какой-либо собственной силы они не имели, но свидетельствовали только о вере, которая оправдывала»¹¹⁶. Итак, по взгляду Аквината, оправдывающая благодать усвояется двояким образом, посредством веры, при чём человек является самодеятельным, и посредством таинств, при чём он бывает пассивным, – он просто приемлет благодатные дары, ничего не делая со своей стороны для принятия их. И тот, и другой способ существуют в христианстве, друг подле друга, как два различных акта. Но в дохристианские времена был только один способ усвоения оправдывающей благодати, – человек снискивал себе оправдание только путём веры. Следовательно, ветхозаветные таинства не имели никакой оправдывающей силы, но служили только знаками оправдывающей веры. Относительно ветхозаветных таинств аквинский богослов говорит даже, что «они имели действенную силу только по вере, а не ех opere operato; но этого нельзя сказать о таинствах новозаветных, потому что они сообщают благодать ех opere operato»¹¹⁷. Отсюда очевидно, что существенное действие таинства Аквинат поставляет в «opus operatum», в «usus exteriorum rerum». Впрочем, как ни резко он различает оправдание через таинства от оправдания через веру, таинства новозаветные от ветхозаветных, из его слов не видно ещё, исключает ли он веру совершенно, или же допускает её, если не как причину спасительного действия таинств, то как такое условие, которое делает человека восприимчивым, которое рождает в нём восприемлемость к дарам благодати. Этот, не разъяснённый Аквинатом, вопрос, в более определённой форме, высказывается и решается у Бонавентуры. «Таинства нового завета, – говорит этот последний, – по мнению некоторых, – оправдывают в силу operis operati, таинства же ветхозаветные – в силу operis operantis, т. е. в силу совокупного действия веры и благодати; «opus operans» есть вера, а «opus operatum» – внешнее таинственное действие»¹¹⁸. Обсуждая это мнение, Бонавентура замечает: «различие ветхозаветных таинств от новозаветных состоит в том, что новозаветные таинства, мыслимые как opus operatum, оправдывают не только per accidens (посредством веры), но и per se (сами по себе)»¹¹⁹. Эти выдержки показывают, что, по Бонавентуре, ветхозаветные таинства оправдывают не сами по себе (non per se), а в силу веры (operis operantis). Внешние действия, которыми сопровождались эти таинства, не заключали в себе никакой оправдывающей силы. Напротив, новозаветные таинства оправдывают сами по себе; благодать, так сказать, привязана к внешней стороне их и сообщается в силу operis operati. Впрочем, внешняя сторона таинств не исключает и веры, хотя эта последняя и не может быть рассматриваема как фактор оправдания, хотя она и не имеет существенного значения. Она должна присоединяться к opus operatum в качестве лишь простой акциденции. Оправдывает собственно таинство само по себе (per se); можно сказать, что оправдывает и вера, но только в смысле несобственном, относительном (per accidens). Таким образом, в воззрениях Бонавентуры, нарушается гармоническое отношение между объективной и субъективной стороной таинств. Он отнимает у веры её самостоятельное и независимое от внешних действий значение по отношению к спасительному действию таинств. Вера обратилась у него в простую акциденцию, тогда как она составляет существенное условие спасительного действия таинств. Но когда вера обращена была в простую акциденцию, то оставался один только шаг, чтобы устранить её совсем, как вещь совершенно ненужную. Этот шаг сделали Дунс Скот и Габриель Биль. Для них причина оправдания лежит исключительно во внешнем принятии таинств, которые необходимо действуют сами по себе, если человек действиям благодати не оказывает положительного препятствия сам, а такое препятствие спасительному действию таинств со стороны человека имеют место тогда, когда он заражён сознательным неверием (fictio), или же находится в смертном грехе. И Дунс Скот и Габриель Биль ставили человека по отношению к таинствам в чисто страдательное, пассивное положение и совершенно отвергали, что для спасительного действия таинств необходимо доброе внутреннее расположение; для них достаточно было, если человек не поставлял положительного препятствия или противления духу благодати. Дунс Скот говорит: «таинство сообщает благодать в силу operis operati, так что для того, чтобы заслужить благодать, не требуется доброго внутреннего настроения, но достаточно, чтобы приступающий к таинству не полагал препятствия. Но в таинствах ветхозаветных благодать не сообщалась потому только, что приемлющий не полагал препятствий; она сообщалась, напротив, только по силе доброго внутреннего расположения, как бы вследствие заслуги»¹²⁰. Подобные же рассуждения встречаются и у Габриеля Биля. «О новозаветных таинствах, – пишет этот последний, – говорит, что таинство сообщает благодать ех opera operato. Это значит, что благодать сообщается приемлющему таинство, если не мешает этому препятствие смертного греха, уже по тому самому, что таинство преподаётся так, что от приступающего к таинствам, кроме внешнего принятия, не требуется внутреннего доброго расположения. О таинствах же ветхозаветных говорят, что они сообщают благодать ех opere operante, по заслуге. Это значит, что для получения благодати недостаточно ещё внешнего принятия таинства. Кроме этого требуется доброе или благочестивое внутреннее расположение приступающего к таинствам, смотря по настроению которого и сообщатся благодать»¹²¹. Но что схоластическое богословие поставляло человека по отношению к таинствам в совершенно пассивное отношение, это яснее всего видео из следующих слов Петра де Палюде: «по отношению к новозаветным таинствам собственно не требуется, чтобы человек располагал себя (воспитывал в себе готовность к принятию благодатных даров). Он располагается к этому самым таинством. Таким образом, по отношению к новозаветным таинствам вероятно, что они оправдывают ех opere operato»¹²². Для характеристики схоластического учения об opus operatum важно ещё следующее сравнение, к какому прибегали средневековые богословы для объяснения способа действий таинств в человеке: сила и действенность заключены в таинстве точно так же, как лекарство в сосуде, и целебная сила – в самом лекарстве. Пластырь врачует вследствие простого прикладывания; внутреннее настроение больного ничего не прибавляет к его целебной силе и ничего не отнимает у него. То же следует сказать и о таинствах. Они подают благодать сами по себе, независимо и помимо внутреннего настроения человека. Чтобы получить благодать, следует только принять таинство¹²³.

Не так взглянул на вопрос о спасительном действии таинств флорентийский собор. «Таинства нового завета, – определено было на этом соборе, – имеют большое различие от ветхозаветных Эти последние не заключали в себе благодати, но служили только прообразами того, что она имела быть данной вследствие страданий Христовых. Что же касается до наших таинств, то и содержат в себе благодать и сообщают её достойно приемлющим»¹²⁴. Это определение стоит в совершенном противоречии с учением схоластиков. Нельзя, однако же, придавать ему большого значения. Оно совершенно чуждо всему строю католического учения, и очень может быть, что оно составлено под влиянием греческих епископов, присутствовавших на этом соборе. А главное, нельзя придавать ему большого значения потому, что римско-католическая церковь в последующие времена никогда не подтверждала его, хотя случаев и поводов к тому было немало.

И особенно благовременный случай к тому подавала реформация. Схоластическое учение об opus operatum для протестантов было одним из самых важнейших заблуждений католичества. Они часто останавливались на этом учении, делая римским католикам самые резкие укоризны. «Мы осуждаем, – говорится в апологии аугсбургского исповедания, – всю толпу схоластических докторов, которые учат, что тем, кто не полагает препятствия, таинства сообщают благодать ех opere operate, без доброго внутреннего расположения в приемлющих. Это чисто иудейское мнение, будто мы оправдываемся посредством внешних церемоний, без доброго сердечного расположения, т. е. веры. И однако же это нечестивое и опасное мнение с большим авторитетом проповедуется во всём папском царстве... Никто не в состоянии исчислить, сколько злоупотреблений породило в Церкви это фанатическое мнение de opere operate sine bono motu utentis. Отсюда проистекли бесчисленные профанации масс»¹²⁵. Кальвин замечает, что таинства ех opere operate заключают в себе силу магическую, vim magicam¹²⁶. В противоположность схоластическому учению, протестанты доказывали, что внешняя сторона таинств не важна, что благодать Св. Духа сообщается собственно в силу веры, а таинства суть только знаки нашего общения со Христом, напоминания о нашем благодатном состоянии, видимая печать нашего пребывания в Церкви Христовой. «Оправдывает не таинство, но вера в таинстве, – вот основное положение Лютера, из которого развилось протестантское учение о таинствах¹²⁷. Самым лучшим исходом для католичества было восстановить и подтвердить определение флорентийского собора. Это было бы решительнейшим опровержением упрёков и укоризн, которыми осыпали римскую церковь протестанты, и того учения, какое они выставили в противоположность католическому. К сожалению, римско-католическая церковь не сделала этого.

Католичество старалось только смягчить схоластические теории об opus operatum, придать им более или менее умеренное выражение, сгладить резкие крайности; но не хотело расстаться с основной мыслью схоластических богословов, что по отношению к таинствам человек занимает совершенно пассивное положение, и что благодатные дары таинств сообщаются помимо личного расположения приемлющих, чисто внешним образом. Замечательная попытка в этом отношении сделана на майнцском (moguntinum) соборе 1549 года. Формулируя, в противоположность протестантским воззрениям, учение католической церкви о таинствах, отцы этого собора определили: «по Божественному установлению, таинств в Церкви существует семь. Господу угодно было, чтобы, таинства, подобно целесообразным медикаментам и орудиям, врачевали наши грехи и сообщали нам дары Божественной благодати. Таинства не суть простые обряды, как некоторые нечестиво думают. Напротив, они – суть священные знамения и действенные знаки, которые правильно принимающим их сообщают благодать таинств, впрочем, не по самому свойству внешних вещей, не по заслуге совершителя, но в силу внутреннего и Божественного действия»¹²⁸. По-видимому, это определение майнцского собора пресекало протестантам повод к соблазнам в нарекании на католическую церковь. Но на самом деле оно не заключает в себе ничего такого, что̀ свидетельствовало бы о возвращении майнцских отцов к древне-вселенскому учению о таинствах; засвидетельствованному и флорентийским собором, или такого, что̀ бы стояло в прямом противоречии со схоластическими теориями об opus operatum. Отцы собора говорят, что, для получения благодати таинств, принимать их следует правильно, rite. Но принимать таинства правильно, rite, и принимать их достойно, digue, не одно и то же. Принимать таинства достойно, digue, значит принимать с верой и добрым внутренним настроением. Требование же отцов майнцского собора, чтобы таинства принимались правильно, rite, заключает в себе мысль, что благодать сообщается только тогда, когда они совершаются законно, т. е. когда есть законный совершитель их, употреблено надлежаще вещество и соблюдены другие условия относительно их внешней стороны. Это показывает самое выражение rite, потому что ritus значит обряд, обычай, обыкновение, церемония. Очевидно, что определение майнцского собора направлено против протестантов, которые не имели у себя законных совершителей таинств и во многом другом отступили от правильного образа совершения их. Отцы собора говорят также, что благодать таинств подаётся в силу внутреннего в Божественного действия, а не по заслуге совершителя и не потому, чтобы силой подавать благодать обладали самые внешние вещи, употребляемые при таинствах. Но этим не исключаются схоластические теории об opus operatum. И в средние века признавалось, что благодать подаётся силой внутреннего божественного действия в таинствах, а не заслугой совершителя или самими внешними вещами, из которых слагается совершение таинств. Если бы в намерениях майнцского собора было исправить схоластические теории об opus operatum, то ему не было бы надобности вооружаться против такого учения, которого никто не проповедовал. Ему следовало бы только определить, насколько тесна связь между внутренним Божественным действием и внешними принадлежностями таинств, потому что учение схоластиков об opus operatum состояло собственно в том, что спасительные действия таинств они поставляли в безусловную и необходимую связь с внешней стороной таинств, так что для получения благодати не оставалось уже места личной вере и доброму внутреннему настроению приемлющих. Подобно майнцскому собору никаких существенных исправлений средневекового учения об opus operatum не сделали и тридентские отцы. В определениях тридентского собора говорится: «Если кто скажет, что таинства нового завета не содержат в себе благодати, соответствующей каждому из них, или – не сообщают этой благодати не полагающим препятствия... да будет анафема! Если кто скажет, что таинства нового завета не сообщают благодати ех opere operate, но что для получения благодати достаточно одной веры в Божественное обетование, да будет анафема»¹²⁹. В этих определениях нет крайностей средневекового учения об opus operatum, но основные положения этого учения удержаны. Предавая анафеме тех, кто не верует, что таинства сообщают благодать ех opere operato, тридентские отцы не говорят того, что для спасительного действия таинств, со стороны приемлющего их, не нужно ни веры, ни доброго внутреннего расположения, что благодать сообщается помимо этого. Но они далеки также и от того, чтобы поставить веру и доброе внутреннее настроение приступающих к таинствам существенным условием спасительного действия их. Так же как и схоластические богословы единственно существенным условием для получения благодати со стороны приступающих к таинствам тридентский собор поставляет только то, чтобы они не противились действиям благодати, не полагали препятствия ей, т. е. собор ставит человека в чисто пассивное положение по отношению к таинствам, исключает всякое живое отношение верующих к действиям Святого Духа. В такие же точно отношения к таинствам поставляет человека и римский катехизис, когда говорить: «ничто не может помешать действиям благодати, если сами приступающие к таинствам не будут чуждаться духовных благ и противиться Св. Духу»¹³⁰. Между тридентскими определениями есть ещё такое: «Если кто скажет, что таинства, хотя бы и правильно принятые, сообщают, насколько это зависит со стороны Бога, благодать не всегда и не всем, но только по временам и некоторым, да будет анафема»¹³¹! После этих слов не остаётся никакого сомнения, что когда римская церковь требует, чтобы приступающие к таинствам не полагали препятствия действиям благодати; то при этом вовсе не подразумевается, что для спасительного действия таинств нужна вера приемлющего, необходима положительная готовность к принятию благодатных даров, т. е. доброе внутреннее настроение, а не отсутствие только препятствий действиям Св. Духа. Если бы достойное, с верой и добрым настроением, принятие таинств католичество считало необходимым и существенным условием спасительного действия их; то в последнем из приведённых определений тридентскому собору сказать об этом было всего уместнее. Определение говорит именно об условиях спасительного действия таинств. И однако же собор избегает сказать, что для спасительного действия таинств необходимо достойное принятие их; подобно майнцским отцам, он настаивает только на правильном принятии их, т. е. законном совершении¹³². Чтобы устранить нападения протестантов на «opus operatum, особенно много усердия приложил Беллярмин. Он старался придать этому учению такую форму и такой вид, чтобы, можно, было предотвратить упрёк в том, что римская церковь по отношению к спасительному действию таинств не даёт места личной вере человека. Но и его попытка осталась безуспешной и неудовлетворительной. Беллярмин, действительно, даёт место личной вере человека, но такое ничтожное и несущественное, что схоластические теории о совершенно пассивном отношении верующих к действиям благодати господствуют и в его воззрениях. «Относительно того, что̀ такое opus operatum, следует, – говорит он, – заметить, что оправдание, которое получают приступающие к таинствам, зависит от совокупного действия (конкуренции) многих условий; для этого необходимы именно со стороны Бога – воля на употребление известной, подлежащей чувствам, вещи; со стороны Христа – страдания его; со стороны совершителя – воля, власть и добрая совесть; со стороны приемлющего (таинство) – воля, вера и покаяние; наконец со стороны таинства – самое внешнее действие, которое слагается из надлежащего употребления материи и формы». Итак, знаменитый кардинал ясно и определённо говорит, что для спасительного действия таинств, между другими условиями, необходима н личная вера приемлющего. Но он говорит это только затем, чтобы тотчас же отказаться от своих собственных слов. Смешивая действительность таинств с их спасительным действием, Беллярмин к только что приведённым словам присовокупляет: «Впрочем, из всех условий, то̀, что̀ активно, собственно и инструментально производит (это относится к действительности таинства) благодать оправдания, есть единственно внешнее действие, из которого состоит таинство, и это-то называется opus operatum, принимая operatum в смысле passive, так что выражение: таинство сообщает (а это – к спасительному действию) благодать ех opere operate совершенно равносильно выражению: таинство сообщает благодать в силу самого сакраментального действия, от Бога установленного, а не по заслуге совершителя или приступающего к таинству... От взрослых, продолжает Бeллярмин, опять запутывая и затемняя свою речь смешением понятий о действительности и спасительном действии таинств; от взрослых необходимо требуется воля, вера и покаяние, как личное расположение, а не как активная причина; потому что вера и покаяние не производят (действительность таинств) сакраментальной благодати и не дают таинствам свойственной им действенности; они только устраняют препятствия, которые могли бы помешать действенности таинств. Поэтому от детей вера и покаяние не требуются, и они получают (спасительное действие) оправдание и без этого»¹³³. Усилия Беллярмина едва ли когда-нибудь имели меньший успех, чем в этой попытке оправдать теорию об opus operatum и удалить возбуждаемые ею соблазны. Он требует от приступающих к таинствам веры, как необходимого условия для получения благодати. Но это не то значит, что человек должен иметь положительное доброе настроение и воспитывать в себе готовность к принятию благодатных даров. Это значит только то, что в приемлющем таинство не должно быть положительного противления Св. Духу. По воззрениям Беллярмина, сакраментальная благодать действует в человеке сама по себе, без всякого с его стороны участия. Если бы для этого требовалось участие самого человека, то таинства не были бы спасительны для детей, от которых не требуется ни веры, ни покаяния, аргументирует учёный кардинал, забывая, что недостаток веры у детей, при принятии ими таинств, восполняется и заменяется верой родителей, восприемников и т. п. лиц, на которых лежит попечение о детях. Смысл этого последнего аргумента таков: дети не могут ни противиться действиям сакраментальной благодати, ни воспитать в себе готовности и стремлений к принятию её; поэтому требование веры от взрослых значит только то, что, для спасительного действия в них таинств, необходимо, чтобы они находились в состоянии, подобном детскому; нет надобности, чтобы они воспитывали в себе готовность к принятию благодати, восприемлемость к её дарам, необходимо и совершенно достаточно только одно, чтобы они не противились ей сознательно.

Новый для римской церкви повод к пересмотру и исправлению теории об opus operatum представляли янсенистские споры. Однако же и на этот раз католичество обнаружило тенденцию остаться при воззрениях, установленных средневековыми богословами. Янсенистский богослов Антон Арнольд написал книгу: De frequente communione в которой доказывалось, что недостойное вкушение тела и крови Христовых не только не приносит душевной пользы, но и служит даже человеку в осуждение. Но иезуиты не хотели согласиться с этим, так же как не соглашались с янсенистами и по другим предметам. Они напали на книгу Арнольда и в противоположность янсенистам доказывали, что спасительное действие таинств находится в такой тесной и необходимой связи о внешней стороной их, что уже одно простое принятие таинства, помимо внутреннего настроения приемлющего, угодно Богу и для человека полезно и спасительно¹³⁴. Янсенисты старались также сузить понятие opus operatum, и доказывали, что opus operatum не может иметь другого значения, кроме того, что действительность таинств не зависит от достоинства или заслуги совершителя. Но иезуиты отвечали на это, что соединять такой смысл с opus operatum нельзя, что оно имеет более обширное значение, что с ним соединяется и та мысль, что таинства производят свойственное им благодатное действие в душе человека, независимо от внутреннего настроения приемлющих¹³⁵. Янсенисты, действительно, хотели навязать католическому миру такое понимание opus operatum, которое трудно было примирить с давними традициями латинства и с фактами прошлых веков. Вселенское учение о том, что действительность таинств не зависит от достоинств совершителя, в римской церкви с давних пор находилось в забвении и подвергалось неоднократным нарушениям. С конца VIII века там немало было случаев, когда кассировались посвящения некоторых пап и епископов, именно потому, что эти папы и епископы признаваемы были людьми недостойными; причём рукоположенных ими принуждали к новому посвящению, вопреки постоянному учению Церкви, что никто не рукополагается в тот же сан вторично. «Первый такой случай был в 769 году, когда папа Константин II, утвердившийся на престоле вооружённой рукой и владевший им в продолжение тринадцати месяцев, был ослеплён и низложен, после чего были объявлены недействительными все его посвящения. Но особенно резкий факт в этом роде случился в конце девятого столетия, когда после смерти папы Формова, вследствие объявления недействительными всех посвящений, совершенных им в пятилетнее папствование, вся итальянская церковь пришла в крайнее замешательство и родилось всеобщее сомнение: существуют ли ещё в Италии таинства? Современник Авксилий говорит: через это всеобщее пострижение, расстрижение и вновь пострижение (ordinatio, exordinatio et superordinatio) в Риме дошло до того, что вот уже около двадцати лет, как в Италии потухла христианская религия. Папы и соборы решали то за, то против действительности посвящений, и в Риме в то время, очевидно, лишились всякого ясного сознания относительно учения о посвящении. От имени тех многочисленных священников и епископов, церковное существование которых было вопросом вследствие решений Стефана VIII и Сергия III, Авксилий требует справедливого расследовании на вселенском соборе, который мог бы ещё уладить эту, произведённую папами, путаницу. Но этот собор не состоялся, и догматическое неведение и путаница так и остались в Риме»¹³⁶. В одиннадцатом веке открылась великая борьба против симонии. Снова объявлено было много посвящений недействительными, и начались перепосвящения. «Это произошло вследствие двоякого ложного заключения, что симония (или получение и преподание священства за деньги) есть ересь, а ересь делает посвящение недействительным. Вред, который папы причинили этим, был безмерный, ибо тогда, во всей Италии, было весьма мало священников и епископов, которые были бы непричастны симонии; так что миллионы мирян были введены в заблуждение касательно таинств, которые они приняли из рук клира, не имеющего действительного посвящения. Спор и вражда между народом и священниками проникла даже в деревни; почти не было исхода из этого лабиринта всеобщего религиозного сомнения и прерванного или разрушенного преемства в рукоположении. Однако ж этого было недостаточно. Папа Урбан II объявил: «если бы при посвящении даже не было никакой симонии, то всё же оно недействительно, так как совершено епископом, заражённым cимонией»... Иннокентий II сделал II латеранский собор совиновником своего ложного мнения, по которому он объявил ничтожными посвящения тех епископов, которые держали сторону большинством кардиналов избранного, но ещё прежде умершего папы Анаклета; это есть акт церковного произвола и в то же время еретическое воззрение, которое не может быть прикрыто даже тем предлогом, каким прикрывались прежние перепосвящения, т. е. отвращением к симонии¹³⁷. Все эти факты показывают, что вселенское учение о действительности таинств независимо от достоинств совершителя в римской церкви было забыто, что над ним восторжествовали другие понятия и другие воззрения. История католичества в последующие века не представляет фактов, подобных приведённым. Однако же учение о действительности таинств независимо от достоинств совершителя понималось католиками сбивчиво и, так сказать, не получило у них надлежащей устойчивости, потому что спутано было с учением о спасительном действии таинств.

Таким образом, католичество убивает жизнь христианской души, вносит в эту жизнь мертвящее начало. Оно хочет питать душу только внешними церемониями, которые сообщают благодать помимо и независимо от его внутреннего настроения. Оно забыло о духе и сердце верующего, и в этом существеннейший недостаток теории opus operatum. Такой же недостаток имеет и весь строй католического богослужения. Припомним инструментальную музыку и исключительное употребление латинского языка. И здесь выразилось то же грубое, чисто внешнее понимание благодатных воздействий Божества на человека. «Войдите в римский храм. Молитва каждого сливается ли в одну, общую молитву? Голос хора есть ли выражение мысли всех? Нет; здесь человек остаётся одиноким перед молитвой; ибо от него не требуется, чтобы он её понимал и мысленно на неё отзывался. Всё богослужение остаётся для него чем-то внешним; он в нём не участник. Он только присутствует при нём, но бездейственно. Церковное правительство молится на своём, правительственном языке; ради какой нужды позволять подданным примешивать свои голоса и мысли к разговору правительства с высшей властью? То, что̀ происходит в римских храмах, имело бы вид пародии на молитву, если бы не составляло принадлежности целой системы»¹³⁸. Сущность римско-католического учения о первобытных совершенствах человека Беллярмин весьма характеристично выражает, когда говорит, что эти совершенства были пришиты и приданы к дарам естественным в качестве особого благодатного дара чисто внешним образом. Эта характеристика имеет полное приложение и к учению католичества о действиях в человеке благодати искупления.

У латинских писателей в большом ходу мнение, что римское католичество и восточное православие – два вероисповедания почти тождественные, что разности между ними касаются только двух частных пунктов в системе христианского вероучения. «Греки, – говорит Либерманн, – содержат с вами одну и ту же веру и в том только разногласят, что не признают приматства римской церкви и говорят, что Дух Святой исходит от одного Отца. Церковь русская, как продолжение или отрасль греческой, обряды и учение приняла от последней и доселе ещё не допустила никакого изменения в них»¹³⁹. Напрасное самообольщение!1