Две идеи вселенской церкви¹⁴⁸

Όπου άν fj Ιησούς Χριστός, έκεΐ ή καθολική έκκλησία¹⁴⁹

Игнатий Антиохийский. «Ксмирнянам», 8, 2

Католическая церковь до настоящего времени остается чуждой так называемому «экуменическому движению»¹⁵⁰, в котором принимают участие представители православной церкви, англиканской церкви и протестантизма. В этом факте все до известной степени парадоксально. Выявление вселенской природы христианства взяли на себя представители тех церквей, которые до самого последнего времени слишком мало – если не сказать больше – интересовались вселенскими задачами. С другой стороны, почти полное равнодушие к экуменическому движению проявляет та церковь, которая никогда не забывала своего вселенского призвания. Католическая церковь по самой своей природе есть вселенская церковь, и такой она была с самого начала своего существования, такой она остается и в настоящее время. Надо быть справедливым к католичеству и пора отказаться от взгляда, что движущей силой католичества является одно только стремление папы к власти над христианским миром. То, чем жило в течение многих веков и чем живет и движется и сейчас католичество, есть его вселенское призвание и вселенские задачи. Это сказалось на его учении о таинствах. Католичество не мыслит себя вне своей вселенской природы. С особой силой вселенское самосознание католичества отразилось на его известном учении, по которому всякий правильно крещеный христианин ео ipso является членом католической церкви. Если одни – её истинные и верные дети, то другие – блудные сыны, но те и другие – её дети. И потому если католичество отталкивается от участия в экуменическом движении, то именно в силу своей вселенской природы, своего вселенского призвания, своих вселенских задач. Идея вселенской церкви, которую представляет католичество, приходит в столкновение с другой идеей той же вселенской церкви, которая лежит или должна лежать в основе «экуменического движения». Подлинное единство христианского мира зависит от того, какая из этих идей окажется в настоящее время исторически действенной.

* * *

Семнадцать веков тому назад один из величайших западных христианских писателей – Киприан – писал: «una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa est» (письмо 55)¹⁵¹. Это означает, что единая Христова церковь, мистическое тело Христа, в эмпирическом аспекте своего существования разделена на отдельные церкви – церковные общины. Это понимание вселенской церкви возникло под влиянием известного места из послания ап. Павла к Коринфянам: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одною тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом... И вы тело Христово, а порознь члены» (1Кор. 12: 12, 13, 27). То, что было сказано ап. Павлом об отдельных членах церковных общин, перенесено было на целые церковные общины. Каждый христианин есть член тела Христова. «А если бы все были один член, то где было бы тело» (1Кор. 12: 19). Все вместе они единое тело Христово, единая Его церковь. В порядке перенесения этого учения на вселенскую церковь каждая отдельная церковная община представляется как отдельный член тела Христова, а вселенская церковь есть совокупность этих отдельных церковных общин. Когда ап. Павел излагал коринфянам свое учение о церкви как о теле Христовом, он имел в виду утвердить среди них сознание единства церкви и прекратить разделение, а Киприан своим учением о вселенской единой церкви как бы утверждал разделение. «Разве разделился Христос – divisus est Christus?» (1Кор. I: 13), – спрашивал апостол, «ln multa membra divisa est», – отвечал Киприан. Несомненно, что для Киприана вселенская церковь, как единое тело Христово, а следовательно, как целое, существует ранее своих частей – отдельных церковных общин, тем не менее при его понимании вселенской церкви первично должна восприниматься не целость и единство вселенской церкви, а ее отдельные члены. В этом заключался основной недостаток перенесения учения ап. Павла об отдельных членах церкви на целые церковные общины.

В своем учении о единстве церкви как тела Христова ап. Павел исходил главным образом из евхаристического момента. В момент евхаристического приношения церковная община реально воспринимает себя как единое целое, как живое единое Христово тело, и только во вторичном порядке различаются отдельные ее члены. В Евхаристии происходит действительное соприкосновение и соединение мистического и эмпирического единства церкви. «Один хлеб, и мы многие, ибо все мы причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 10: 12). Евхаристическое собрание есть целостное единство, не разделяемое и не рассекаемое. Евхаристического восприятия вселенской церкви, как состоящей из разных отдельных общин, не может быть. Евхаристического собрания такой вселенской церкви эмпирически не существует, а вместе с этим ослабляется реальность единства церкви. Хотя мистически оно есть единое тело Христово, но эмпирически она есть до некоторой степени некая сумма слагаемых – отдельных частей. Поэтому св. Киприан мог говорить о «conexa et ubique conjucta unitas catholicae ecclesiae» (письмо 55, 24), T. e. о связанном и соединенном единстве вселенской церкви. Отдельные члены ее так связаны (conexa) между собою, как связаны между собой ветви дерева или как соединены (conjuncta) простые слова в сложном слове. Все, вместе взятые, они, по другому выражению Киприана, представляют «compago corporis ecclesiae» (письмо 55,24), т. е. совокупность церковного тела, соединение, подобно соединению души человека с телом. Таким образом, по мысли св. Киприана, вселенская церковь есть если не механическое, то, во всяком случае, внешнее соединение тесно примыкающих друг к другу частей – соединение и связанность per totum mundum und totum orbem¹⁵² разделенных (divisae) отдельных частей, отдельных церковных общин.

Как и кем осуществляется это единение, это согласие отдельных частей вселенской церкви? На этот вопрос Киприан отвечает учением о епископате. Кроме учения о единстве церкви, у Киприана имеется учение о единстве епископата. Это последнее постулируется у него единством церкви (хотя логически это могло бы происходить в обратном порядке). Подобно тому как церковь разделена на множество членов, так и епископат рассыпан (diffusus) на множество отдельных епископов (письмо 55, 24). Природа единства епископата выступает у Киприана даже яснее, чем природа единства церкви, именно единство епископата есть concors numerositas – согласная множественность, т. е. множественность отдельных епископов, соединенных братской сердечной любовью (concors), находящихся в таком согласии, как отдельные звуки, образующие гармонию. Каждый епископ имеет одинаковые права, так как он, как член согласной множественности, получает непосредственно от ап. Петра всю полноту иерархической власти. В своей общине он стоит на месте Христа, vice Christi¹⁵³, а потому нет и над ним другой власти, от которой он бы зависел. Он средоточие церковной общины, он эмпирическое выявление своей церкви, через него, как члена согласной множественности, его община становится членом единой вселенской церкви, и, наоборот, через свою общину, как члена Христова тела, он – епископ – становится членом епископата. Это именно то, что Киприан хотел выразить своей знаменитой формулой: «церковь в епископе и епископ в церкви». Учение Киприана о епископате дополняет его учение о вселенской церкви: согласная множественность – concors numerositas – рассыпанного по целому миру епископата выявляет согласное соединение вселенской церкви, т. е. compago (составление, сбор) церковного тела осуществляется через епископат.

В учении Киприана единство вселенской церкви, а вместе с тем и вселенская природа выступают в некотором ослабленном виде. Этого недостатка сам Киприан не чувствовал, так как он очень непосредственно воспринимал единство своей церковной общины как единство церкви (unitas ecclesia), полноту ее вселенской природы и свое единение с ней. Знаменательно то, что, отстаивая против Рима практику Карфагенской церкви в вопросе о падших и перекрещивании еретиков, он исходил не из своего понятия вселенской церкви, а из непосредственного духовного опыта единства своей церковной общины. Для Карфагена этот опыт ее вождя был сильнее и важнее всякого учения.

Другой недостаток учения Киприана о вселенской церкви заключался в его незавершенности. Графически его учение можно было бы представить в виде усеченного конуса. Нижнее основание представляет согласное соединение отдельных церковных общин – вселенскую церковь, верхнее – согласную множественность епископата. Усеченный конус не имеет своей завершающей точки, своей вершины, не имеет такой завершающей точки и учение Киприана. Конечно, можно было бы оставаться при учении Киприана – об этом свидетельствует сам Киприан, который не делал дальнейших выводов из своего учения, – но не могло не существовать вполне естественного желания закончить и завершить учение св. Киприана. Это сделал Рим. Основываясь на учении Киприана, Фома Аквинат мог писать, что «нет единства без высшей и вселенской власти, так как церковь составляет одно тело, то нужно для обеспечения этого единства, чтобы над епископской властью, ограниченной пределами отдельной церкви, господствовала власть, не ограниченная ничем другим, кроме границ самой церкви, т. е. власть папы» (С. Gent., lib. IV, с. 76)¹⁵⁴. Мысль Аквината очень ясна: церковь есть тело, состоящее из разных частей, но чтобы эти части не рассыпались, необходимо, чтобы «единство поддерживалось словом одного», а так как соединение отдельной части с целым осуществляется через епископа то необходимо иметь наряду с епископом – главой своей церкви – единую главу всей вселенской церкви. Если же отказываться от видимой главы вселенской церкви, то надо и отказаться от епископа как главы отдельной церкви. Если каждый епископ есть vice Christe в своей церковной общине, то для всей вселенской церкви должен быть vicarius Christi. Усеченный конус получил свое завершение – этой завершающей точкой оказался римский первосвященник. Согласное множество епископата – верхнее основание конуса – получило свою вершину, главу этой множественности, а через епископат и вся церковь. Власть папы, по существу, есть власть единая и вселенская, так как назначение этой власти сохранять эмпирическое единство вселенской церкви через возглавление вселенского епископата. Ни одна церковная община не может быть членом церкви как только через своего епископа, а епископ лишь постольку глава своей церкви, поскольку он член епископата, единственной главой которого, как бы этот епископат ни расширялся, является римский епископ. Основание конуса может и должно расширяться, оно должно обхватить эмпирические границы церкви – земного мира, но вершина конуса остается всегда одной и той же. Все то, что вне конуса, падает в пустоту, оно находится вне церкви. В системе римского католичества, даже шире, при понимании вселенской церкви, как состоящей из отдельных частей, власть римского епископа не может быть иной властью, как только вселенской. Надо понять и почувствовать, как это почувствовали и полюбили католики, что нельзя ограничить эту власть, нельзя войти с ней в некоторый компромисс. Надо брать ее так, как она есть, или надо вообще отказаться от нее: или заменить ее властью другого вселенского епископа, или прийти к иному пониманию единства церкви и её вселенской природы.

К началу Никейской эпохи учение Киприана о вселенской церкви было почти что господствующим учением, хотя и не единственным, как мы увидим ниже, на Западе и на Востоке. С Константина Великого это учение надолго определило ход церковной истории, так как оно необычайно удачно подошло к римской империалистической идее: оно оплодотворило по-новому эту идею, но и само под влиянием этой идеи значительно видоизменялось. Вселенская церковь получила характер экуменический. Нет надобности вдаваться здесь в филологический разбор термина οικουμενικός, но все же следует отметить, что до падения Византии не только на языке государственном, но и на церковном οικουμένη означала Империю. Икуменические (вселенские) соборы первых семи веков означали соборы имперской церкви – они объединяли, обхватывали и выражали церковь в пределах Римской империи, они были именно в этом смысле, а не в том, что были государственно – церковными учреждениями, имперскими соборами. Идея имперской церкви вполне естественно должна была родиться, так как трудно предположить, чтобы христианские деятели первой эпохи лишены были совершенно политического сознания. Наши первые сведения об идее имперской церкви восходят к III веку: Антиохийский собор 268 года по делу Павла Самосатского составил послание ко всем епископам οικουμένη. Когда христианская церковь стала государственной, эта идея должна была сказаться еще более интенсивно. На усиление этой идеи имело влияние одно весьма важное обстоятельство. Понятие «имперской церкви» не исключало понятия «вселенской-мировой» церкви, так как сама Римская империя мыслилась и рассматривалась как вселенская, всемирная. Икуменическая церковь включала в себя не только церковь в пределах Империи, но и за ее пределами, где только существуют христианские общины, подобно тому как власть римского императора выходила за пределы его империи и распространялась повсюду, где только есть «населенная земля» (οικουμένη γη), хотя бы она там фактически не признавалась. Когда на Константинопольском соборе 879–880 года римские легаты требовали от собора признания юрисдикции римского епископа над болгарской церковью, собор отклонил это требование как выходящее за пределы власти собора, но прибавил, что собор надеется, что Господь вновь подчинит императору весь мир и тогда, конечно, царь вновь переделит церковные диоцезы и каждый патриарх получит даже более того, что он сам желает¹⁵⁵. В силу этого границы икуменической церкви совпадали в идеале с границами мировой церкви. Если единая Христова Церковь разделена на отдельные части, рассеянные по всему миру, то эмпирически вселенская церковь есть согласная множественность всех отдельных частей, находящихся в римской οικουμένη. С другой стороны, римская империалистическая идея под влиянием идеи имперской-икуменической церкви получала новое – христианское – обоснование: «Римский император помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем Ромеев, т. е. всех христиан»¹⁵⁶, – так думали в Византии даже в XIV веке.

Христиански обоснованная империалистическая идея способствовала появлению церковного империализма, точнее, она способствовала усилению тех тенденций к господству и власти, которые уже имелись в церкви в доконстантиновский период. Киприан признавал полную равноправность и равноценность всех составных частей вселенской церкви. Но уже ап. Павел предостерегал от соревнования коринфских христиан и доказывал им, что «члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее» (1Кор. 12: 23). Тем легче такого рода соревнование могло возникнуть между церковными единицами в Римской империи. Идея икуменической церкви давала этому соревнованию вполне определенную цель: стремление к первенству власти над всеми составными частями имперской церкви. Борьбой Александрии и Константинополя, Константинополя и Рима наполнена церковная история. Парадоксально то, что в этой борьбе Константинополь притязал на церковный империализм, на римский икуменизм. Когда в VI веке или впервые в истории церкви константинопольский патриарх принял титул вселенского (οικουμενικός), то он это свое призвание понимал как имперское. Напрасно против принятия этого титула протестовал – отчасти, может быть и искренно – римский первосвященник, на стороне константинопольского патриарха была Империя. Рим находился в гораздо большей степени на церковной позиции. В основе притязаний римского престола лежала правильная по существу, но неправильно понятая в концепции вселенской церкви мысль о том, что «Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение» (1Кор. 12:24). В том понимании вселенскости, которое установилось с Киприана, идея церковного попечения необходимо принимала правовой характер и в результате совпадала с идеей церковного империализма. В конечном счете Рим и Константинополь на разных путях стремились к одному и тому же: к вселенскому главенству над вселенской – икуменической церковью. В этом различии путей успех Рима и неудача Константинополя.

Значение Константинополя естественно должно было уменьшиться, когда римский государственный империализм исторически оказался неосуществим. Константинополь принужден был отказаться от церковного империализма. С другой стороны, ослабление римского империализма окончательно освободило вселенские притязания римских пап. До этого момента как церковный империализм Константи нополя, так и идея видимого главенства римского епископа сдерживались властью римского императора. В ослабевающей Византийской империи и церкви сквозь идею имперской церкви стала проступать идея вселенской – мировой – церкви, очень близкая к тому пониманию, которое установилось в католической церкви. По мере того как тускнели величие и блеск империи Ромеев, чем больше уменьшались пределы Константинопольского патриарха, тем сильнее выступала эта идея. «По долгу, лежащем на мне, как общем отце, свыше от Бога поставленном для всех повсюду находящихся христиан, я всегда пекусь, подвизаюсь и молю Бога о их спасении». «Ибо так как Бог поставил нашу мирность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависит от меня, как общего отца и учителя». И еще: «Я всеобщий судия вселенной, ко мне прибегает обиженный христианин и получает удовлетворение»¹⁵⁷. Это писал не римский папа, а византийский патриарх на исходе Византии. Исторически это оказалось поздно. На Западе в XIII веке римский епископ прочно утвердил свои позиции. На Востоке падение Византии и усиленное развитие автокефальности в поместных церквях значительно уменьшают роль Константинополя. «Согласная множественность» восточной православной церкви рассыпается на вполне самостоятельные церковные единицы – поместные церкви. Последние замыкаются в самих себе, живут своими интересами и становятся национальными церквями. В силу же национальности поместных церквей мировой церковный империализм делается невозможным. Он имеет тем менее шансов на успех, что сам империализм теряет свою активность. Идея национальности нового времени не мирится с империализмом. Если он и вспыхивает время от времени в новой истории, то уже в иной форме. Это уже не мировой римский империализм, а измененный и приспособленный к новым условиям – национальный империализм. Эту же форму – национального церковного империализма – принимает иногда в поместных церквях старая идея церковного мирового империализма.

Такова судьба киприановской идеи вселенской церкви на Востоке. Это было бы банкротством Востока в осуществлении этой идеи, если бы на Востоке не было другого понимания вселенской природы и единства церкви. Успех исторической миссии Рима не давал или давал очень мало места для развития другого учения о вселенской церкви. Восточная церковь находилась в этом отношении в более благоприятных условиях. При отсутствии эмпирического единства должна была сохраниться потребность в ином единстве – без видимого главы церкви. И действительно, сознание духовного единства в восточной церкви никогда не прекращалось, несмотря на полное видимое разделение отдельных его частей. Сохранение этого единства возможно было только на основе иного понимания вселенской церкви, чем то, которое дано было в учении Киприана. Правда, оно исторически было недейственным в православии, но все же оно наличествовало в нем и оказывало влияние на догматическую мысль. Ему обязано православие учением о соборности, которое почти совершенно отсутствует в католичестве. Духовное единство и соборность – те факторы, которые могут оживить заглохнувшие на время в православии вселенские интересы и вновь дать возможность жизненно почувствовать вселенскую природу церкви. Уже сейчас имеются некоторые признаки, которые говорят о происходящем переломе в православии. Правда, они незначительны, но и незначительные признаки могут свидетельствовать о больших переменах, происходящих в самых глубинах церковного организма. За последнее десятилетие историческая роль православия необычайно возросла. Вселенски исторически недейственное православие в настоящее время стало действеннее католичества. Подлинная природа православной церкви начинает раскрываться. И это раскрытие есть откровение учения о вселенской церкви, которое по существу является православным не только потому, что оно возникло на Востоке, но и потому, что более всего ему соответствует.

* * *

За сто лет до Киприана другой великий отец церкви, совершая свой триумфальный путь к мученичеству по городам Малой Азии, произнес то слово, которое вошло в символ веры, – καθολική έκκλησία¹⁵⁸. Это – св. Игнатий Богоносец. Он был, как и Киприан, не только отцом церкви, но и учителем о церкви. Церковь и епископ – такова тема большинства его писем. Как и у Киприана, горизонт его был очень широк: не только местная церковная община лежала у него на сердце, но забота его простиралась дальше пределов его общины: в смертный час его душа горела мыслью о вселенской церкви. В своем учении о ней он пришел к другому пониманию, чем Киприан. Это не значит, что он не знал или не разделял мысли ап. Павла о церкви как теле Христовом. Наоборот, она лежала во всей своей полноте в основе учения св. Игнатия, а потому ему не надо было, чтобы обосновать единство вселенской церкви, прибегать к разделению единого Христова тела – вселенской церкви – на множество отдельных членов – церковных общин. Как в евхаристической жертве пребывает весь Христос, так в каждой церковной общине есть вся полнота Христова тела. Отсюда «где бы ни был Иисус Христос, там вселенская (кафолическая) церковь» (Игнатий. «К смирнянам», VIII, 2). Это означает, что всякая церковная община есть вселенская церковь и что только та община есть церковь, в которой присутствует Христос. «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20). Вот откуда, вероятнее всего, исходил св. Игнатий Богоносец в своем учении о церкви. Эти слова Христа относятся не ко всякому соединению двух или трех, но только к церковному собранию. Они являются объяснением природы церкви, упомянутой в той же главе у ев. Матфея в ст. 17 – «если и церковь не послушает». Какой церкви? Истинная ветхозаветная церковь была не повсюду, но только в Иерусалиме, где был храм, где приносились жертвы, где имелась священная иерархия. Для ветхозаветного сознания, как и для новозаветного, церковь может быть только там, где Господь. Во храме, и только во храме, присутствует Господь, ибо храм был местом Его нарочитого обитания. Вопреки этому ветхозаветному пониманию церкви с единым центром в Иерусалиме утверждается другое понимание – церковь там, где собраны во имя Христа двое или трое, т. е. тот минимум, который может образовать общину, даже меньше, чем минимум, ибо «tres faciunt collegium». Три уменьшено до двух, так как и семья есть церковь, малая церковь. Центром такой общины является не Иерусалимский храм, а евхаристическое приношение. «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?» (1Кор. 10: 16). Присутствие Христа означает наличествование всей полноты церкви, так как церковь и есть Его тело. В Евхаристии реально осуществляется и воспринимается эта полнота вселенской церкви: не только верные соединяются со Христом, но и сама жертва возносится в присутствии всего тела церкви. Ветхозаветной церковью был весь избранный народ через приобщение к Иерусалимскому храму, новый Израиль, народ Божий, люди, взятые в удел, есть новозаветная церковь, но не через иерусалимский храм, а через приобщение к телу Христову. Если ветхозаветное собрание верующих могло быть только частью ветхозаветной церкви, то евхаристическое собрание христиан должно быть всей новозаветной церковью.

Другим признаком вселенской церкви, как и для Киприана, для св. Игнатия был епископ. «Где бы ни явился епископ, пусть будет там и собрание (община) – τό πλήθος («К смирнянам», VIII, 2)», т. е. приблизительно то же, что и киприановское «ecclesia in episcopo est et episcopus in ecclesia est». Однако для Игнатия Богоносца эта связь епископа и его общины осуществляется через Евхаристию: «Стремитесь к одной Евхаристии, ибо одно Тело Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша крови Его для нашего единения (чтобы приводить нас к единству), один жертвенник, как и один епископ с пресвитериумом и диаконами («К филадельфийцам», IV). Церковь там, где епископ, так как, по Игнатию, только епископ может возносить Евхаристию, но и епископ только там, где церковь, ибо только в собрании верующих во имя Христа может быть возносима бескровная жертва. Там, где нет епископа, нет церкви, так как там, где отсутствует епископ, не может быть Евхаристии.

Вселенская – кафолическая – природа отдельной церковной общины не отрицает и не уменьшает вселенской же природы другой общины, подобно тому как каждая отдельная евхаристическая жертва не отрицает и не уменьшает бесчисленного множества других евхаристических приношений. В каждой отдельной общине пребывает вся полнота кафолической церкви без ущерба кафолической природы других общин, подобно тому как в каждой божественной Ипостаси наличествует вся божественная природа св. Троицы без всякого рассечения и разделения. Множественность евхаристических приношений не ослабляет единственности Голгофской жертвы, также и кафолическая природа отдельных общин не только ослабляет, но усиливает их единство. Христос один и тот же в каждой церковной общине. Сознание полного реального присутствия Христа должно увязывать друг с другом отдельные общины. Правда, кафолическое сознание исключает правовые отношения и правовые связи между общинами, но зато оно укрепляет иные отношения, именно связь любви. Одна община является для другой как предмет ее любви. Эта любовь становится столь существенным признаком самой общины, что он делается ее наименованием. Так, напр., св. Игнатий вместо слово община или церковь часто употребляет слово αγαπή («К траллийцам», XVIII, 1; «К филадельфийцам», XI, 2). Связанность отдельных общин, их соборование основано на том, что они не могут быть несогласны друг с другом, как не может Христос восстать на самого себя, как не может Христос разделиться. Каждая церковная община принимает с любовью то, что делается в другой или, точнее, что делается в одной, делается и во всех, ибо нет двух истин, как нет двух Христов. И обратно, взаимное непринятие свидетельствует, что одна из церковных общин погрешила, приняла некое решение без «изволения св. Духа».

Любовная согласованность не отрицает любовной иерархии между отдельными общинами, не отрицает и того, чтобы одна какая – нибудь община оказалась бы «председательствующей в любви» и осуществляла бы церковное попечение по отношению к другим общинам. Но она исключает всякое поглощение и растворение одной общины в другой, она охраняет их абсолютную ценность и равноценность, их неповторимость. Церковные общины образуют такой союз любви, при котором каждая входящая в его состав община сохраняет всю полноту своей кафолической природы. Каждая община входит в этот союз не как слагаемое, а потому сам союз не есть арифметическое целое слагаемых. Общины суть целые единицы, сложение которых ничего, кроме того же целого, дать не может. Этим отстраняется понятие механического соединения общин в союзе любви. С другой стороны, каждая община не есть часть органического целого – органичность принадлежит общинам, и по отношению к этим организмам сам союз их не представляет организма высшего порядка.

Понятие мировой – универсальной – церкви не противостоит понятию кафоличности, а, наоборот, в него включено. Союз любви кафолических общин стремится сделаться вселенским, поскольку сама любовь так широка, что «ее вместить не могут жизни берега». Эта истинная кафолическая вселенскость не имеет ничего общего с идеей вселенскости римо-католицизма, ни с идеей икуменической церкви Византии. Эта особенность сказывается в том, что вселенская кафоличность не имеет нужды в видимом главе. Такого главы нет и не может быть, и в то же время он имеется в каждой общине. Не князю церкви, преемнику ап. Петра, не единому епископату вручена видимая власть над кафолической церковью, а каждому отдельному епископу, находящемуся в церкви – в согласии со своей общиной. В сущности, это есть то, что высказывал Киприан, когда вопреки притязаниям римского епископа считал каждого епископа «стоящим на месте Христа».

Понятие кафолической церкви, выразителем которого был для своего времени св. Игнатий, имело сравнительно небольшое влияние на исторические судьбы церкви. Только в небольшой промежуток времени от возникновения христианских общин и до середины III века оно было преобладающим. Вся жизнь церковных общин была проникнута кафолическим сознанием. Не только евхаристическое собрание, но и всякое иное собрание христиан было собранием кафолической церкви. Каждая отдельная община реально ощущала в себе всю полноту своей церковной природы. Несмотря на отсутствие правовых связей, между ними существовало такое единство, которое не осуществлялось уже в последующих веках. Правовые отношения, возникающие между отдельными церковными общинами и связывающие эти общины в более или менее крупные организмы, приводили к внутреннему и даже внешнему разъединению, выдвигали на первое место местные интересы и соревнование этих интересов, ослабляли понимание вселенских задач. По мере того как в церковное сознание проникало иное понимание вселенскости, ощущение вселенского призвания оставалось только в больших общинах. Еще в послеконстантинопольский период далекая Каппадокия могла играть не меньшую роль, чем великий Рим. С течением времени на церковном горизонте, кроме Рима и Константинополя, осталось только несколько крупных звезд – Александрия, Антиохия, Ефес, но и они скоро потускнели перед возрастающим могуществом старого и нового Рима. Папство окончательно обратило кафоличность в универсализм, Восток утерял ее в своем икуменизме. Освобождение Рима от универсализма и преодоление восточного сепаратизма возможны только на путях возвращения к кафолической идеи церкви. Истинное вселенское призвание может ощущаться только там, где наличествует полностью кафолическая природа церкви. Как бы ни мала была церковная община, но, если она воспринимает свою кафолическую природу как реальный факт церковной жизни, а не как некое умозрение или только как истину катехизиса, она застрахована от церковного провинциализма.

Православию легче, чем католичеству, вернуться к кафолическому пониманию церкви, так как в православии кафолическая идея хотя и замутнялась и искажалась икуменическим пониманием, но никогда не исчезала из догматического сознания. Даже то, что исторически было слабостью православия – развитие поместных церквей, – может при иных условиях обернуться как его сила. Идея поместной церкви могла возникнуть на некоторой – пусть не вполне ясной – основе кафолического понимания церкви: она обладает в теперешнем понимании всей церковной полнотой. Эта идея может стать и становится уже началом возрождения кафоличности в православии. «Время для этого благоприятно». Мы живем в эпоху уменьшения мировой церкви. И мы не знаем и не можем предвидеть будущей исторической судьбы церкви. Но какова бы ни была эта судьба, нам остается, как последнее утешение, твердая уверенность в том, что «врата адовы не одолеют» кафолической церкви. Если даже эмпирически она уменьшится до собрания трех или двух, она останется вселенской церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их».