О святом Вселенском четвертом соборе

Маркиан был зятем Феодосия Младшего, мужем его сестры Пульхерии. Он взял ее в жены, однако не вступил с ней в супружеские отношения: она осталось девой до смерти, согласно Евагрию (Церковная история. Кн. 2, гл. 1) (PG 86b, 2489В). Как Маркиан, так и Пульхерия вместе позаботились о том, чтобы созвать данный Собор. Они также вдвоем присутствовали на шестом заседании Собора и сидели на престолах перед алтарной преградой.

Ведь если бы природа Христа была одна, то подобало бы ей быть или Божественной, или человеческой, или ни Божественной, ни человеческой, но отличной от обеих. Однако если бы она была Божественной, то где человеческая? А если человеческой, то неужели говорящие это не отрицают Божества? Если же отличной от обеих, то разве не становится Христос иной природы, нежели природа Отца, и иной, нежели природа людей? Но что может быть нечестивее и безумнее того, чтобы полагать, что Бог Слово стал человеком, дабы разрушить и Свое Божество, и воспринятое человечество? Так говорит Фотий, противясь нечестию монофизитов, которое они выказывали к IV Собору.

Это послание св. Лев (память которого Церковь празднует 18 февраля) написал св. Флавиану Константинопольскому против монофизитов. Рассказывают, что после того как Лев составил послание, он положил его на гробницу св. ап. Петра и с постом, бдением и молитвой умолял апостола исправить послание, если в нем есть какая-то ошибка. Апостол явился ему и сказал: «Я исправил его». Отрывок из этого послания, содержащий точное и возвышенное богословие о двух природах и одной ипостаси Христа, дословно звучит так: «Та и другая форма действует в общении с другой, как каждой свойственно: Слово совершает то, что свойственно Слову, а тело исполняет то, что свойственно телу. Одно из них блистает чудесами, другое подверглось поруганиям. Как Слово неотделимо от славы Отчей, так тело не утратило естества нашего рода. Ибо один и тот же истинно и Сын Божий, и истинно Сын Человеческий. Бог, потому что в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ин. 1:1), а человек, потому что Слово стало плотию, и обитало с нами (Ин. 1:14)» (ACO // TLG 5000/003. 2. 1. 1, 14. 27–15. 6). Вот почему после прочтения этого послания на настоящем Соборе отцы воскликнули: «Это вера отцов! Это вера апостолов! Петр возгласил сие через Льва» (Ibid. // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 81. 24, 26). По этой причине послание назвали даже оплотом православия.

Об этом послании еще пишет Софроний Иерусалимский: еп. Феодор (чья епископская область находилась в Ливии), будучи кувикуларием Александрийского патриарха Евлогия, увидел во сне высокого человека, вызывающего большое уважение и благоговение. Этот человек сказал ему: «Извести патриарха Евлогия, что пришел папа Римский Лев, дабы с ним встретиться». Феодор тотчас побежал к патриарху и передал ему сказанное. И вот, встретившись, они поприветствовали друг друга, и спустя немного Лев сказал Евлогию: «Знаешь, зачем я пришел? Я пришел поблагодарить тебя за то, что ты весьма хорошо уразумел мое послание и отстоял его. Теперь знай, что ты оказал великое благодеяние не только мне, но и верховному Петру». Сказав это, он стал невидим. Утром Феодор рассказал об этом Евлогию, а тот со слезами возблагодарил Бога, соделавшего его проповедником истины (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 527). Названный же Евлогий жил при императоре Маврикии.

Но поскольку паписты на основании этого послания приходят к неверному выводу о том, что папа обладает высшей властью во вселенной и на Соборах, то мы отвечаем так. Во-первых, хотя это послание действительно и вне всяких сомнений православное, оно было принято данным Собором не просто так, но сначала подверглось испытанию: согласно ли оно с Символом I и II Соборов и с деяниями III Собора при Кирилле, – и уже после того, как его согласие подтвердилось, оно было подписано архиереями на 4-м заседании настоящего Собора. Во-вторых, подобно тому как это послание было названо оплотом православия на IV Соборе, так на VII Соборе грамоты, посланные восточными архиереями Тарасию, были названы столпом благочестия, а послание Тарасия к восточным – оросом православия (4-е деяние VII Собора); а оплот православия, столп благочестия и орос православия – это одно и то же. Вряд ли нужно и говорить о том, что послание Льва было названо не просто оплотом, но одним из оплотов православия, так как есть и другие оплоты православия, а послание Тарасия – просто оросом православия, и грамоты восточных – просто столпом благочестия. В-третьих, как после прочтения послания Льва Собор сказал: «Это вера отцов», так и после прочтения деяний I и II Соборов возгласил: «Это вера православных, так верим мы все» (АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 79. 27–28). Когда же было зачитано послание Кирилла, Собор сказал: «Лев и Анатолий так верят, и мы так верим. Кирилл так верит, вечная память Кириллу» (Ibid. // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 81. 9–11). Еще добавлю, что по прочтении послания Льва Собор присовокупил и следующее: «Кирилл так верил. Папа так истолковал». И снова: «Лев научил. Кирилл так научил. Лев и Кирилл учили одинаково» (АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 81. 27–28). И, в-четвертых, последнее: III Собор послание Кирилла к Несторию сделал своим оросом (см. также в предисловие к III Всел.), но IV Собор не принял послание Льва в качестве собственного ороса и, несмотря на то что легаты Римского папы приложили к тому все усилия, ответил: «Другого ороса не будет» (Ibid. // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 124. 24). Орос утвердил это послание, но внесено из него в орос было только то, что во Христе две природы соединены нераздельно и неслитно. Таким образом, на основании всего сказанного ниспровергается мнимое монархическое достоинство папы и доказывается, что и папа, даже если он мыслит православно, подвергается суду и испытанию со стороны Вселенского собора, который есть последний судья в Церкви.

Об этом смотри в примеч. 1 к предисловию I Всел.

Прискорбным показалось мне не привести здесь, ради более точного уяснения слов о непреложно и неслитно соединенных во Христе природах, толкование Феодора, пресвитера Раифского, помещенное в «Библиотеке отцов», – толкование поистине и в высшей степени богословское (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 469). Оно гласит: «Православные исповедуют две природы, соединенные сущностно в ипостасном единении, неразлучно и неслитно (толкование ороса). Выражение «две природы» указывает на инородность и иносущность двух соединившихся природ: воспринявшего Божества и воспринятого человечества; а «сущностно» обозначает, что они сосуществуют и соединяются не по благоволению, т. е. не по благодати, или энергии, или достоинству, или равночестности, или отношению, или связи, или силе, или какому-либо иному относительному единению (как говорил Несторий), но существуют в одном и том же существе, подлежащем и вещи. А выражение «в ипостасном единении» указывает на то, что не прежде образовалось человечество и уже к нему пришло Божество, но с самого начала своего существования человечество соединено с Божеством (ибо как только образовалась плоть и кровь, это была плоть Слова Божия, по словам другого богослова). «Неразлучно» и одновременно «неслитно» обозначает, что соединившиеся природы не изменились в новые через единение, но их соединение всегда сохраняется таким же образом, и ни одна из природ не умаляется, сохраняя пределы и значение своей сущности» (Theod. Rhait. Praeparatio // PG 91, 1492AC).

Следовательно, из этого толкования мы узнаём, что когда отцы называют соединение двух природ во Христе соединением по естеству и естественным, то именем «естественное» они показывают не то, что во Христе соединение человечества совершилось в естестве и по естеству – отнюдь! (Ведь если бы это было так, то, следовательно, из двух природ должна была составиться одна сложная природа; но это было нечестивое мнение монофизитов, а не православное мнение Кафолической Церкви, которая учит, что две природы Христа соединены не по естеству или в естестве, но по ипостаси и в ипостаси Слова Божия. Поэтому ипостась Христа, составленная из двух природ, божества и человечества, одна.) Наименованиями «естественное» и «по естеству» отцы показывают, что это соединение произошло истинно и действительно, как истолковал упомянутый Феодор Раифский и, в особенности, наилучшим образом божественный Кирилл Александрийский, громогласный толкователь этого неизреченного и непостижимого соединения. Он сказал в 3-м анафематизме: «Кто во Едином Христе после соединения разделяет Ипостаси (т. е. существующие и наличествующие, или действительные природы. – Прп. H.), сопрягая их только связью по достоинству, т. е. по воле или силе, а не так, как это следовало – по естественному соединению: тому да будет анафема» (Cyr. Alex. Ехрlіс. 12 capit. 3 // PG 76, 300В). Итак, сказав это, он истолковывает и в изъяснении этого анафематизма (Ibid. // PG 76, 300С), и в ответах на возражения «восточных» (Cyr. Alex. Pro 12 capit. contr. orient. 3 // PG 76, 332B), и в ответах на опровержения Феодорита (Idem. Pro 12 capit. contr. Theodoret. 3 // PG 76, 405C, 408B) – одновременно в трех местах, – что выражение «естественное единение», которое он употребил, указывает на истинное и действительное соединение. В качестве примера он приводит и известное апостольское изречение: И были no природе чадами гнева (Еф. 2:3) – вместо «истинно чада гнева». Но некоторые другие богословы объясняют так, что выражение «естественное соединение» употребляется вместо «ипостасное соединение», поскольку и ипостась богословами и философами, а главным образом VII Собором в его 6-м деянии, определяется как сущность и природа с ее свойствами.

АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 129. 23–130. 3.

Смерть Флавиана от побоев – судя по всему, преувеличение позднейших византийских хронистов. Сам Флавиан в апелляции к папе Льву говорит только об угрозах и криках, не упоминая о побоях. – Ред.

АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 3, 9. 27–29.

Заметь, что Евтихий иногда говорил, что плоть Господа не единосущна ни Матери, ни нам, а иногда, что до соединения во Христе было две природы, а после соединения – одна. На этом основании он говорил, что Христос – из двух природ (т. е. до соединения), но не и в двух природах (т. е. после соединения), почему и Халкидонский собор в своем оросе, приведенном выше, сказал, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству. От монофизита Евтихия, как от какой-то многоголовой гидры, впоследствии произросли многие ереси.

Например, теопасхиты, которые произносили: «Святый Безсмертный, распныйся за ны», чему положил начало Петр Гнафевс (см. о нем VI Всел. 81), ведь, по мнению монофизитов, человечество преложилось в Божество. Следовательно, пострадала вся Святая Троица, – от чего пощади нас, Господи! – поскольку природа Божества одна. Таким образом, эти безумцы пустили стрелу своей хулы и в Святую Троицу, воспеваемую в Трисвятой песни. Из монофизитов произросли севириане, от монаха Севира, ставшего епископом Антиохии. От них – яковиты, от некоего сирийца Якова, человека низкого происхождения, называемого Занзал или Дзандзал, который и стал главой армянской ереси. От яковитов – гайаниты. Гайан последовал ереси Юлиана, еп. Галикарнасского, и был им рукоположен во епископа Александрии. Они утверждали, что Христос был совершенно бесстрастным (ἀπαθής), за что и прозваны апатитами, Дамаскин же называет их египтянами (Ioan. Damasc. De haer. 83 // PG 94, 741A), а от них произошли и копты. Из корня монофизитов позднее произросла и ересь монофелитов. Ведь если, по учению монофизитов, во Христе была одна природа, то, следовательно, эта одна природа должна иметь и одну волю. От них произошли агноиты, главой которых был Фемистий. Они говорили, что Христос не знал дня суда; по словам Дамаскина, эти еретики откололись от монофизитов-феодосиан (Ibid. 85 // PG 94, 756B). От них – тритеисты, которые говорили, что в Святой Троице есть как общая сущность и природа, так и частные, как у трех людей. Главой их был Иоанн Филопон Александрийский.

Все монофизиты назывались одним словом – акефалы, или потому, что отделились от Петра Монга, патриарха Александрийского, по той причине, что он не стал открыто анафематствовать IV Собор, по словам Леонтия (Leont. Byz. De sectis 5. 3 // PG 86a, 1229AB); или же потому, что они устраивали разные незаконные собрания, отдельно совершали крещение, а также вводили иные новшества и вносили раскол, по словам Никифора Каллиста (Niceph. Callist. Hist. eccl. XVIII, 45 // PG 147, 420AB); или потому, что разделились сами между собой, как Севир и Юлиан в споре о тленном и нетленном, и одни следовали за одним, а другие – за другим. Говоря вообще, их называли акефалами за то, что они подчинялись не одной главе, но одни – одному, другие – другому, различным образом отколовшись друг от друга и от Церкви (см.: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 470; и у других авторов).

Все монофизиты и теопасхиты не принимали иконы Христа (о чем сказано в 6-м деянии VII Собора), поскольку утверждали, что описуемая и изображаемая природа человечества смешалась с природой Божества и преложилась в нее. Между прочим, их остроумно обличил в этом Аламундар, вождь сарацин. Когда он стал христианином, Севир послал к нему двух епископов, чтобы заманить его в свою ересь, a он, желая обличить их, сказал: «Да вы разве не знаете? Мне прислали письма, и их отправители сообщают, что архангел Михаил умер». Епископы Севира ответили ему, что это невозможно. Тогда Аламундар сказал: «Что же, если Христос не имеет двух природ, как вы утверждаете, то как же могло быть, что Он пострадал и умер на кресте? Ведь Божество Его бесстрастно и не умирает!» (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 424).

Отметь еще, что совершаемое архиереем пострижение клириков Вальсамон называет печатью пострижения и епископским пострижением, а пострижение монахов – постригом и монашеским пострижением (в толковании VI Всел. 33 и 77).

Должность экономов была введена для управления церковными делами в соответствии с волей епископа, на что указывают правила Феофила Александр. 10, IV Всел. 26 и VII Всел. 11, а должность экдиков – для того, чтобы помогать тем, с кем обошлись несправедливо, освобождать притесняемых и защищать тех, которые, терпя бедствия и клевету, ищут прибежища в Церкви. Экдики были двух видов: церковные, о которых говорит настоящее правило, и светские и императорские, о которых говорят Карфаг. 83, 107. По Вальсамону, они назывались дефенсоры (дефенсор – от defensor, защитник (лат.)), a пo Юстиниану – церковные экдики. В Константинопольской Церкви их было двенадцать, первый из которых назывался протэкдиком и вместе с двумя другими экдиками рассматривал незначительные дела, возникающие в Церкви.

А просмонари (просмонарь – от глагола προσμένω, ожидать) существовали для того, чтобы пребывать в назначенной им церкви, ожидая и встречая приходящих на поклонение.

По Арменопулу (кн. 3, тит. 8), подрядчики в собственном смысле слова – это ремесленники, которые предоставляют гарантию и берутся за какую-либо работу, обязуясь не оставлять ее, пока не доведут до конца.

По какой причине данное правило позволяет епископам и монахам становиться опекунами и кураторами, а 123-я новелла Юстиниана запрещает? Согласно Вальсамону, новелла запрещает им это с той целью, чтобы они не становились опекунами и попечителями по своей воле или тогда, когда их призывают к этому только законы. Но она не запрещает им это в том случае, когда их попросят епископы. А хартофилакс Петр говорит, что монахи не должны быть восприемниками при крещении детей (разве только по крайней необходимости; см. также примеч. к правилу Иоанна Постника 24) и вступать в побратимство, ибо это против правил (Греко-римское право. С. 395). И хартофилакс Никифор говорит, что Церковь заповедует игуменам и начальствующим над монастырями следить, чтобы монахи не становились восприемниками или побратимами, и что по закону побратимство совершенно не принимается (Там же. С. 342).

Смотри также главу о побратимстве в «Учении о браках».

Потому и 7-е постановление 1-го тит. «Новелл» (67-я новелла Юстиниана) и 3-е постановление 2-го тит. (131-я новелла Юстиниана), помещенное в 5 кн. «Василик», тит. 3, гл. 4 и 5 (по «Номоканону» Фотия тит. 3, гл. 14 и тит. 11, гл. 1), предписывают тому, кто желает построить молитвенный дом, или церковь, или монастырь, сначала обсудить это с епископом, пожертвовать в достаточном количестве средства для возжигания лампад и светильников в храме и для священнослужения, на пропитание просмонарей и тех, кто будет там жить. Затем епископ должен объявить об этом всем, торжественно пойти к месту будущей постройки, сотворить молитву и водрузить там крест, и тогда пусть начинается постройка. Кроме того, говорится, что епископ, экономы и властитель того места должны понуждать как того, кто начинает новую постройку или восстанавливает старую, так и его наследников заканчивать начатое строительство и не бросать его.

Следовательно, по этому правилу, и те, кого именуют иеромонахами, не должны ни рукополагаться на приходах в мирских церквях, ни нести там чреду священнослужения. Ибо и они по своему имени суть монахи и дают обет девства, а потому подобает, чтобы они и рукополагались в монастырях и жили, исполняя служение священства, там, а не в миру. Потому-то, подтверждая это, ипат философов Михаил Константинопольский определил, что все священнодействия, совершаемые в миру, должны исполнять мирские иереи, а не иеромонахи. Иеромонахи же должны находиться в своих монастырях, как говорит Вальсамон (толкование гл. 3, тит. 1 «Номоканона» Фотия). Кроме того, Петр, хартофилакс Великой церкви, говорит, что иеромонах не может благословлять брак даже в самом монастыре (Греко-римское право. С. 395). Следовательно, против правил поступают те архиереи, которые рукополагают иеромонахов в городах, и пусть они исправят эту несообразность. Ибо за все те злые дела и грехи, которые эти иеромонахи творят в миру, встречаясь с похотями мира, – за все это должны понести наказание рукоположившие их архиереи. Ведь так говорит божественный Златоуст: «Не говори мне, что согрешил пресвитер или диакон. Вина за все это лежит на главах рукоположивших их» (Беседа 3 на Деяния апостолов. Т. 4. C. 627) (Ioan. Chrysost. Hom. in Acta apost. 3. 4 // PG 60, 40).

Согласно этому правилу, плохо поступают и те монахи, которые оставляют свои монастыри, кельи или скиты и отправляются в мир для сбора милостыни. Тем самым они впадают в множество ловушек диавола и получают душевный вред. Да, Василий Великий дозволяет монахам выходить из монастыря и путешествовать по нуждам киновии и некоторым образом обличает тех, которые по нерадению отказываются и не желают выходить в мир (Уставы подвижнические. Гл. 26) (PG 31, 1416AB), но вместе с тем тот же Василий говорит, что настоятель должен посылать ради этих нужд киновии того, который может и сам не повредиться, и принести пользу беседующим с ним. Если же в монастыре не найдется способного к этому и сильного брата, то лучше братьям терпеть всякую скорбь и тесноту даже до смерти, нежели ради телесного утешения пренебречь явным вредом для души того, кого намереваются послать. По возвращении же брата настоятель должен расспрашивать его, как он провел время в отлучке, и то, что исполнено им хорошо, – хвалить, a тο, что плохо, – исправлять, и т. д. (см. правило 44 из пространно изложенных) (PG 31, 1029B–1032A).

Настоящее правило в том же виде находится и в 6-м деянии настоящего IV Собора, но там оно содержит два дополнения. Первое: нельзя строить монастырь в чьих-либо владениях без согласия хозяев; и второе: не только рабов, но и приписных, т. е. воинов, не должно принимать в монастырь и постригать (ACO // TLG 5000/003. 2. 1. 2, 157. 4–5, 8–10).

Следовательно, и сказанное в правиле Антиох. 13 нужно понимать так же, как сказанное здесь этим Собором о недействительном рукоположении. Смотри также примеч. к Апост. 28.

Согласно c этим правилом законополагает и 123-я новелла Юстиниана. Она говорит: никто да не оставляет своего сана и не становится мирянином, потому что он будет лишен назначенной ему должности или воинского звания и передан советникам своего города. А 7-я и 8-я новеллы Льва повелевают, чтобы клирики и монахи, которые переменили свои одежды и стали мирянами, были вновь облечены в одежды клириков и монахов даже против своей воли. (У Арменопула в «Кратком изложении правил» разд. 3, тит. 2.)

Поэтому и в 10-м деянии Собора, состоявшегося при Василии Македонянине, совершенно верно по поводу этого написано: «Ни одному мирянину, кем бы он ни был, не позволяется возбуждать дело по церковным вопросам или противостоять всей Церкви или Вселенскому собору, потому что исследование и испытание этих вопросов – дело патриархов, иереев и дидаскалов, которым от Бога дано вязать и решить. Мирянин, пусть и преисполненный всякой мудрости и благоговения, тем не менее мирянин и овца, а не пастырь; напротив, архиерей, до тех пор пока занимает архиерейское место, остается пастырем, даже если в чем бы то ни было проявляет неблагоговение; потому не подобает овцам противиться своим пастырям».

Как пчелы вокруг меда, так разнообразные мнения роятся вокруг этой части настоящего правила. К примеру, у нас, выступая против папской власти и желая почтить Константинопольского предстоятеля, дошли до чрезмерностей. Так, Макарий Анкирский под «экзархами диоцеза» понимает прочих патриархов, а окончательную апелляцию относит к Константинопольскому предстоятелю и утверждает, что тот – первый и верховный судья над всеми патриархами. Вторят Макарию и автор «Алексиады», и Николай Мефонский в сочинениях против папской власти. Паписты же, в свою очередь желая утвердить единовластие папы, следуют за нашими богословами и соглашаются признать Константинопольского предстоятеля главным судьей над всеми. Их цель – показать, что если Константинопольский предстоятель есть судья над всеми, то, поскольку, по правилам, первый – Римский папа, а не Константинопольский предстоятель, следовательно, папа – последний судья вообще над всеми патриархами, и над самим Константинопольским, и к нему восходит апелляция четырех вселенских патриархов. Паписты, которые так говорят, – это отступник Виссарион, Биний и Беллармин.

Со своей стороны и папа Николай в письме против Фотия, написанном императору Михаилу, утверждает, что под экзархом диоцеза правило понимает Римского папу и что под словом «диоцез», которое стоит в единственном числе, надо понимать «диоцезы» во множественном. Так и в Божественном Писании, говорит он, единственное число часто употребляется вместо множественного, например: источник же вытекал из земли (Быт. 2:6) – вместо «источники же вытекали из земли». По его же утверждению, правило говорит, что всякий, кто имеет тяжбу с митрополитом, должен прежде всего судиться перед экзархом диоцеза, т. е. Римским папой, а потом уже ему по снисхождению позволяется судиться перед Константинопольским предстоятелем.

Однако все вышеупомянутые заблуждаются и далеки от истины. To, что Константинопольский предстоятель не имеет права действовать в диоцезах и областях других патриархов и что это правило не дало ему права принимать апелляции по любому делу во вселенской Церкви, становится ясно из следующего. (Апелляцией же называется перенос судебного разбирательства из какого-либо суда в другой, больший суд, согласно 9-й кн., 1-му тит. «Василик».) Во-первых, в 4-м деянии этого Халкидонского собора Анатолий Константинопольский получил порицание и от сановников, и от всего Собора, за то, что действовал за пределами своей области и, забрав Тир у его епископа, Фотия, передал Евстафию Беритскому, низложив и отлучив Фотия. Несмотря на то что Анатолий привел множество оправданий, все совершенное там Собор признал недействительным, а Фотий был оправдан и получил обратно Тирские епископские области. Потому и Исаак Эфесский говорил Михаилу, первому из Палеологов, что власть Константинопольского предстоятеля не распространяется на патриархии Востока (у Пахимера кн. 6, гл. 10) (PG 143, 909B–910A).

Во-вторых, гражданские и императорские законы не определяют, что только суждение и решение одного Константинопольского патриарха не подлежит апелляции, но говорят неопределенно – «каждого патриарха» или во множественном числе – «патриархов». Юстиниан в 123-й новелле говорит: патриарх диоцеза пусть выносит такие постановления, которые соответствуют церковным правилам и законам, причем никакая сторона не может возражать против его решения. И Лев Мудрый в 1-м тит. своего краткого изложения законов говорит, что решение патриарха не подлежит апелляции и не пересматривается другим патриархом, будучи началом всего в Церкви, ибо от патриарха все суждения исходят и им отменяются. И снова Юстиниан в кн. 3, гл. 2 «Церковного сборника» говорит, что соответствующий патриарх будет рассматривать решение, не опасаясь апелляции. А в кн. 1, тит. 4 «Церковного постановления» сказано так: «Решения патриархов не подлежат апелляции», и еще в кн. 1, тит. 4, гл. 29: «Предшествующие нам императоры узаконили, дабы не было апелляций на решения патриархов».

Итак, если по законам императоров, которые согласуются со священными правилами, решения всех патриархов не подлежат апелляции, т. е. не выносятся на суд другого патриарха, – то как их может пересматривать Константинопольский предстоятель? И если настоящее правило IV Собора так же, как и 17-е его правило, имело целью дать Константинопольскому предстоятелю право принимать апелляции на решения других патриархов, то как императоры могли предписать диаметрально противоположное, когда им было известно, что гражданские законы, не согласующиеся с правилами, недействительны?

В-третьих, если мы согласимся с вышеупомянутыми папистами в том, что Константинопольский предстоятель судит патриархов и пересматривает их решения, то, поскольку правило не делает исключения для какого-либо патриарха, он же, следовательно, будет судить Римского папу и пересматривать его решения и, таким образом, Константинопольский патриарх будет и первым, и последним, и общим судьей всех патриархов и самого папы. Следовательно, той же самой хитростью, которой паписты стремятся обосновать единодержавное достоинство Римского папы, они разрушают и низвергают это достоинство.

В-четвертых, никто – ни митрополит, ни патриарх – не имеет права совершать какие-либо действия в Церквах за границами своей области, но только в подчиненных ему, согласно правилам: Апост. 34, 35; I Всел. 6, 7; III Всел. 3, 8; VI Всел. 20, 36, 39; Сардик. 3, 11, 12; Антиох. 9 и пр. И как же тогда настоящее правило и другие могли бы предписать то, что противоположно всем этим правилам?

В-пятых, если Константинопольский патриарх получил такое преимущество, то почему патриархи Константинополя, когда им нередко случалось разойтись во мнениях с папами, говорили не о том, что они имеют такое преимущество, но только о равных привилегиях? Или почему никакой другой христианин при подобных разногласиях между ними ни разу не сказал, что Константинопольский предстоятель больше Римского?

Но жив Господь, жив! Истинное толкование правила таково: экзарх диоцеза, по Вальсамону, – это не митрополит области (потому что диоцез включает в себя множество митрополичьих областей), но митрополит диоцеза. Он и не патриарх, потому что слова правила II Всел. 6 «если кто-либо проявит непочтение ко всем епископам диоцеза» тождественны словам настоящего правила насчет «экзарха диоцеза», а Собор диоцеза и экзарх диоцеза занимают иное положение по сравнению с тем, которое занимает каждый патриарх с подчиненными ему епископами.

Итак, экзарх диоцеза – это митрополит диоцеза, имеющий некое преимущество перед другими митрополитами того же диоцеза. Это преимущество экзархов ныне недействительно: хотя некоторые митрополиты и называются экзархами, однако же они не имеют у себя в подчинении и других митрополитов диоцеза. А потому, согласно Вальсамону, становится ясно, что в те времена экзархи диоцеза занимали иное положение. (Из них, по Зонаре, экзархи: Кесарийский, Каппадокийский, Эфесский, Фессалоникийский и Коринфский – носили в своих церквах полиставрии. Полиставриями назывались фелони, расшитые множеством крестов, как говорит Вальсамон на с. 447 «Греко-римского права».) Впрочем, это преимущество было упразднено или непосредственно во время настоящего IV Вселенского собора, или немного позже. Потому и Юстиниан, говоря о разногласиях клириков, вовсе не упоминает об экзархах, хотя перечисляет все прочие суды клириков.

Таким образом, правило говорит, что если епископ или клирик имеет разногласия с митрополитом области, то пусть он обращается к экзарху диоцеза. Иначе говоря, подчиняющиеся Константинопольскому престолу клирики и митрополиты пусть судятся или перед экзархом того диоцеза, в котором они находятся, или перед Константинопольским предстоятелем, как перед своим патриархом. He сказано: «Клирик, у которого есть разногласия с митрополитом чужого диоцеза, или митрополит, у которого есть разногласия с митрополитом любого диоцеза и области, пусть судится перед Константинопольским патриархом». Ho не сказано и так: «Пусть прежде всего обращается к экзарху диоцеза, а не к Константинопольскому предстоятелю», как искаженно и неверно толкует это правило папа Николай, на что мы указали выше; но куда обратиться – это оставляется на усмотрение сторон, собирающихся судиться. Все равно: или к экзарху диоцеза, или к Константинопольскому предстоятелю, и нет разницы, перед кем судиться – перед одним ли или перед другим. Потому и Зонара говорит, что Константинопольский патриарх поставляется судьей не над всеми без исключения митрополитами, а только над подчиненными ему (в толковании IV Всел. 17). И в толковании Сардик. 5 он говорит: «Константинопольский предстоятель рассматривает апелляции только подчиненных Константинопольскому предстоятелю, как и Римский папа рассматривает лишь апелляции подчиняющихся Римскому папе».

В настоящее время из-за того, что Собор и экзарх диоцеза упразднены, Константинопольский предстоятель есть первый, единственный и последний судья над подчиненными ему митрополитами – но не над теми, которые подчиняются остальным патриархам. Ибо, как мы сказали, последний и всеобщий судья всех патриархов – это Вселенский собор, и никто другой.

Смотри также примеч. 91 (2 к II Всел. 6), где мы сказали о диоцезе подробнее.

Ввиду того, что степень экзархов, упоминаемых в правиле, как мы сказали, уже давно упразднена, имя экзархов ныне носят те, кто занимает особую церковную должность и кого Церковь посылает за границу.

В одном месте я случайно обнаружил, что грамоты, которые давались неимущим, имели такую печать и подпись: «Милостию Господа полна земля (Пс. 32:5). † Папа Григорий». A тο, каким образом они составляются теперь, смотри в конце книги.

Эти грамоты Созомен (кн. 5, гл. 16) называет рекомендательными епископскими посланиями (PG 67, 1261В), a Григорий Богослов в слове против Юлиана рекомендательными письмами: «С рекомендательными письмами, с которыми мы отправляем нуждающихся от одного народа к другому» (Greg. Nazianz. Or. 4. 111 // PG 35, 648C).

Григорий Богослов в надгробной речи Василию рассказывает, что подобный случай произошел в Каппадокийской митрополии, когда епископия г. Тианы была награждена именем новой митрополии (Greg. Nazianz. Or. 43. 58 // PG 36, 572AB).

Так, когда Маркиан почтил именованием митрополии Халкидон, а Валентиниан – Никею, было определено, что собственные права и достоинство должны сохраняться за их древними и истинными митрополиями, как явствует из 4-го деяния настоящего Собора. Поэтому, хотя Византий и Элия и почтены названием патриархий, все же относительно Элии правило I Всел. 7 говорит, что за ее митрополией, Кесарией, должно сохраняться ее собственное достоинство, как мы сказали.

A o Византии Вальсамон и Никифор Григора рассказывают, что в их времена Константинопольского патриарха хиротонисал Ираклийский митрополит (Niceph. Greg. Hist. VI, 1. 6 // PG 148, 309BC). Ныне же он получает от него только посох, потому что прежде, чем стать патриархией, Византий был епископией Ираклийского митрополита.

В греческом издании «Пидалиона» ряд параллельных правил приводится на полях рядом с текстом правила. Настоящее правило занимает всего две строки, и этими словами прп. Никодим указывает на то, что перечислить все параллельные правила на полях затруднительно.

Имеется в виду Карфагенский собор.

См. 1Кор. 7:12–13.

Так и Фотий в 12-м и 13-м тит. говорит, что поскольку в 23-й кн. 2-го тит. «Дигест» 1-е постановление определяет брак как «союз мужа и жены и общение жизни, соучастие в божественном и человеческом праве», то в соответствии с этим определением тем, кто сочетается браком, подобает принадлежать к одной религии. А 1-я кн. «Кодекса», тит. 5, постановление 12 говорит, что когда родители находятся в разногласии между собой (подразумевается случай, когда они принадлежали одной религии, но один из них обратился в православие, или иным образом получилось так, что они заключили брак, исповедуя разную веру), то перевес должен быть на той стороне, которая желает обратить своих детей в православие. Постановление 18 того же тит. так же говорит, что если один из супругов православный, а другой еретик, то дети их должны стать православными. В 1-й кн. «Василик», тит. 1, гл. 35, написано: «Никакой иудей пусть не берет в жены христианку, равно и христианин иудейку: кто сделает так, подлежит наказанию за прелюбодеяние». А православному лицу, которое сочеталось браком с инославным или еретиком, не разрешается приобщаться Божественных Таин до тех пор, пока не разлучится с ним и не понесет епитимии по правилам, согласно 33-му ответу Вальсамона. To же самое говорит и Симеон Фессалоникийский (ответ 47), добавляя, что только при своей кончине такой человек может по совершении над ним елеосвящения причаститься (разумеется, в том случае, если покается), причем иерей не должен вынимать за него частиц и принимать его приношения, за исключением свеч и фимиама, и иногда (а значит, не всегда) может давать ему святую воду и антидор ради того, чтобы человек не впал в отчаяние и чтобы побудить его творить милостыню (PG 155, 893ВС).

Basil. Маgn. Const. monast. 20. 4 // PG 31, 1393C.

И тот же Григорий Богослов говорит в своих стихах, что насколько девство выше брака, настолько и непорочный брак выше того, когда стремятся иметь и девство, и брак, а потому надо либо хранить девство по истине, либо вступать в брак и не желать смешивать все воедино: девство с браком, мед с желчью, вино с грязью, Иерусалим с Самарией. «Сколько девство предпочтительнее супружества, столько непорочный брак предпочтительнее сомнительного девства. Посему и ты, ревнитель совершенства, или вполне возлюби чистое девство, если имеешь к тому и силу и расположение, или избери супружество, как говорят, после первого второе, также доброе, плавание. Но бегай тех, которые хотят совместить и ту и другую жизнь: и безбрачную и по видимости брачную, т. е. примешивать к меду желчь, к вину грязь, к священному Солиму злочестивую Самарию» (Greg. Nazianz. Carm. moral. 2 // PG 37, 610A–611A).

Божественный Епифаний также говорит (гл. о ереси 61): «Итак, лучше иметь один грех, чем бесчисленное множество. Лучше павшему на поприще открыто взять себе законную жену и, проведя в покаянии долгое время после потери девства, снова быть введенным в Церковь» (Epiph. Adv. haer. 61. 7 // PG 41, 1049В). А Златоуст говорит в послании к Феодору, что монах, который вступит в брак, совершает грех настолько тяжелее прелюбодеяния, насколько Бог превосходит людей (Ioan. Chrysost. Ad Theodor. 2. 3 // PG 47, 312). Василий Великий же в правилах, пространно изложенных (в 14-м из них), говорит, что тому монаху, который нарушил обет, принесенный Богу, ни один брат не должен открывать дверь своего жилища, чтобы принять его, даже если на улице холодно и он пришел в поисках крова. И это не из-за ненависти, но, согласно словам ап. Павла, ради того, чтобы такой был посрамлен (см. 2Фес. 3:14) (PG 31, 952A). А в письме к падшему монаху Василий говорит, что такого мы не должны даже приветствовать словом «радуйся» (Basil. Magn. Ep. 44. 1 // PG 32, 360D–361A).

To же говорит и божественный Никифор в 24-м правиле. Но в своем 34-м правиле он говорит, что монаха, вступившего в брак, если он не кается, надлежит предать анафеме, насильно облечь в схиму и заключить в монастырь. Когда же отложивший схиму возвратится и покается, следует облечь его в нее без чтения молитв, по 14-му правилу того же Никифора. А тот, кто облекся в схиму по какой-либо нужде или из-за коварства и лицемерия, как бы глумясь над ней, а потом, когда нужда миновала и отпала необходимость лицемерить, сбросил ее, должен подвергаться епитимии на три четыредесятницы дней и потом допускаться к причастию, по его же 21-му правилу. Названный божественный Никифор в своем 20-м правиле говорит: «Если монахиню растлили варвары или бесчинные люди, то если прежняя ее жизнь была безупречной, пусть несет епитимию только сорок дней, а если порочной – подвергается епитимии как прелюбодейка».

Заметь, что растлившие подвижницу или монахиню, т. е. посвященную деву, также как и бывшие их пособниками в этом растлении, подвергаются высшей степени наказания, а все их имущество конфискуется правителем и отдается в монастырь растленной, по 2-му постановлению 1-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 9, гл. 30). Равным образом и тот, кто похитит или попытается взять в жены такую посвященную деву, подвергается высшей степени наказания (кн. 1, тит. 3, постановление 5), а сама она со своими вещами помещается в монастырь под надежную охрану.

Властарь же еще добавляет, что даже тот, кто стал монахом при последнем издыхании и совершенно не осознавал того, что совершалось над ним при пострижении в монахи, не может отложить монашеский образ и находиться долее в миру.

Смотри также примеч. 140 (1 к IV Всел. 7) и само это правило, которое предает анафеме сбросившего монашеский образ и вступившего в мирскую должность. Смотри также примеч. к Никифора Константинопол. 34.

Обрати внимание, что это правило не противоречит правилу III Всел. 8, ибо последнее говорит о епископских областях, для которых и рукополагались епископы, и определяет, что ни один епископ не должен своекорыстно похищать их, если они не находились во власти его предшественников. Настоящее же правило говорит о самых малых приходах, которыми из-за их бесполезности и ничтожности случалось пренебречь епископам, удерживавшим их и владевшим ими издавна и с самого начала.

Этот Собор разрешил императору выносить постановления относительно приходов только тех городов, которые построены им самим, а не вообще всех, как заключает Вальсамон. Ибо, по 12-му правилу настоящего Собора, города, почтенные царскими грамотами именем митрополий, – и сами, и их епископы – получают только честь, a права и привилегии сохраняются неизменно за митрополией, которая на самом деле существовала ранее.

У Иоанна Антиохийского в «Собрании правил» (тит. 32) «сомонашествующим» вместо «соклирикам».

Как повествует об этом Ульпиан.

Фотий (тит. 9, гл. 37) говорит, что государственный закон карает тайные общества и заговоры. По 60-й кн. «Василик», тит. 36, составивший заговор против государства обвиняется в государственной измене. О том, что такое государственная измена, смотри в примеч. к Апост. 72. Заметь, что Вальсамон в толковании на настоящее правило говорит: «Не говори, что наказанию подлежит заговор, составленный ради совершения злого, а не доброго дела, – нет, всякий заговор, составлен ли он ради доброго дела или ради злого».

В других списках: «...как и принимающим запрещено». Под принимающими Зонара и Властарь (буква «Е») понимают тех, которые берут вещи епископа на сохранение; и если они присвоят что-либо из них, то извергаются наравне с расхищающими.

И в кн. 11 императорских постановлений, в тит. 8, постановлении 51 (Фотий. Тит. 2, гл. 1) определено: священные вещи – это вещи Божественного права и не составляют ничьей собственности. Священная же вещь есть та, которая была публично посвящена Богу. В свою очередь, согласно постановлению 10 тит. 1, священным является то, что правильно было посвящено Богу иереем, как, например, храмы и сосуды. A тο, что человек сделает священным по собственному произволению, священным не является. Таково определение священной вещи, и значит, если храм разрушится, то место остается священным и никто не может, согласно Арменопулу, завладеть им. To, что однажды стало священным, никогда не перестает быть им. Если же 36-е постановление 11-й кн. 7-го тит. и говорит, что священные вещи, когда их захватывают неприятели, перестают быть священными, – как и свободный человек перестает быть свободным, когда его берут в плен, – по возвращении же вновь становятся священными, то здесь имеется в виду, что вещи перестают быть священными по действию, но не по силе. По силе они священны всегда, и в особенности священная движимая утварь, которая, даже если ее захватывают, часто являет и само действие находящейся в ней силы святости, как явил ее Божий кивот. После того, как он был захвачен иноплеменниками, их идолы были низвергнуты, страна наполнилась мышами, а сами они были поражены язвой на седалищах (1Цар. 4) (см. 1Цар. 5:6). Так и священные сосуды, похищенные вавилонянами из храма Иерусалимского, умертвили Валтасара, поскольку он воспользовался ими как сосудами обычными и несвященными (Дан. 5).

И все же, несмотря на все это, насколько истинны, настолько и страшны слова Василия Великого (нравственное правило 30): он говорит, что посвященное во имя Божие до тех пор почитается как святыня, пока на нем исполняется воля Божия (Basil. Magn. Moralia 30. 1 // PG 31, 748D). Так и оный дом и храм Иерусалимский потому остался пустым и лишенным Божественной благодати, по слову Господню: Се, оставляется дом ваш пуст (Мф. 23:38; Лк. 13:35), что не исполнялась воля Божия на нем, иначе говоря, не исполняли ее служащие в нем иереи. Никто не может владеть священными предметами по той причине, что он от них питался и пользовался ими долгое время, согласно 10-му постановлению 6-го тит. Мы не можем заявлять свои права на священное, как на наше собственное, т. е. приобретать его, по 23-му постановлению 6-й кн. 1-го тит. Если между двумя простыми и несвященными местами находится место священное, то не должно устраивать дороги от святого места до несвятого. Согласно 14-му постановлению 1-го тит., запрещается строить на священном месте; согласно 4-й кн. 15-го тит. «Институций», т. е. «Введения» в законы, никто не может продать, или обменять, или подарить, или отдать в заклад монастырь, где был воздвигнут престол и совершалась священная литургия и монахи проходили свой подвиг. И если что-либо подобное будет произведено – это не имеет силы: продавший потеряет как деньги, которые он получил, так и монастырь и вещи монастыря, которые продал; подобным образом и купивший потеряет и заплаченные деньги, и купленный монастырь. Деньги же эти будут отданы местным монастырям и местной Церкви, в соответствии с 1-м постановлением 2-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 11, гл. 1).

А 2-е постановление 2-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 10, гл. 1), равно как и Арменопул в 3-й кн., тит. 4, повелевает, чтобы экономы, эпитропы и прочие управители церквей и богоугодных заведений, а также хартуларии, их родители и дети никому не давали церковной вещи в рост, или в аренду, или под залог и не брали за все это деньги. Те, которые возьмут церковное имущество в рост или в аренду и удержат его как залог, потеряют и деньги, отданные за него, и доходы, полученные от взятия в рост. И все вышеупомянутые, отдавшие вещь, не только потеряют полученную за нее цену, но и отдадут штраф, равный доходу, который получили; а эти деньги пусть будут отданы богоугодному заведению и храму, которому принадлежало это имущество. Кн. 3 «Введения» в тит. 19 и 23 определяет, что никто не может купить священное место, зная, что оно священное. Если же введенный в заблуждение человек купил его как частную собственность, то он может возбудить судебное дело против того, кто продал его обманным путем. Если храм разрушится, то место не теряет своей святости – а значит, и не продается, согласно постановлению 73 тит. 1 (Фотий. Тит. 2, гл. 1).

Вариант: «если же кто-либо».

Отметь, что эконом каждый год должен представлять отчет епископу (или игумену) об управлении имуществом церкви или монастыря. Если же случится, что он умрет прежде, чем отчитается, то пусть отчет предоставят его преемники, согласно 42-му постановлению 3-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 10, гл. 1). А Малакс в «Истории патриархов» говорит, что великий эконом над имуществом должен быть иеродиаконом (или иереем). Когда литургию совершает архиерей, великий эконом, одетый в стихарь, становится рядом со святой трапезой, держа в руках святую рипиду; он же подводит к архиерею того, кому предстоит рукоположение.

Он следит за доходами и расходами и ведет счет всему имуществу церкви; хранит хартию с записями расходов и четыре раза в год представляет ее архиерею. Он наблюдает за имуществом вдовствующей церкви и заботится о нем до тех пор, пока в ней не будет архиерея, a на суде он стоит по правую сторону от архиерея. Зонара в истории Исаака Комнина говорит, что великий эконом и скевофилакс в то время назначались императором, однако упомянутый Комнин определил, чтобы они оба назначались патриархом (Zonara. Annales XVIII, 4 // PG 135, 244АВ). Исидор же Пелусиот (письмо 1628 к комиту Ермину) говорит, что эконом (οἰκονόμος) назван так потому, что каждого наделяет (νέμειν) подобающим (οἰκεῖον) ему, или потому, что каждого из находящихся в доме (τῷ οἴκῳ) наделяет (νέμειν) пo достоинству.

«Девиц» – у Иоанна Антиохийского в «Собрании правил», тит. 42.

Собор, равно как и гражданские законы, похищение женщин наказывает сурово, поскольку это дело бесчестное и низвергающее целые дома. Оно – причина убийств, раздоров и вообще многих зол.

И если, допустим, родители или господа похищаемых женщин после этого дают согласие на брак, они, однако, дают согласие вынужденно и против своей воли, из-за бесчестия и растления, которому в большинстве случаев подвергаются их похищаемые дочери и рабыни прежде брака, и из-за того, что никто другой не желает брать их после этого. Я сказал, что именно по этой причине настоящее правило и гражданские законы сурово наказывают похитителей женщин. Если бы причина была только в зависимом положении этих женщин, то ведь Василий Великий в своем 22-м правиле требует, чтобы браки дочерей, находящихся под властью родителей, были утверждены согласием их родителей, как мы сказали выше. Однако гражданские законы расторгают браки, заключенные после похищения, даже если отцы похищенных женщин после согласятся на них, как мы сказали. Согласно гл. 39 тит. 12 кн. 60, если кто-то похитит чужую рабыню-блудницу и спрячет ее, то его не следует наказывать как вора и как работорговца, – поскольку он совершил это ради наслаждения, а не ради воровства, – но если он человек богатый, пусть подвергается штрафу, а если бедный – избиению палками.

VI Вселенский собор в 92-м правиле излагает дословно это самое правило. А Анкир. 11 определяет, что нужно возвращать женихам их невест, которые были обручены с ними и похищены другими, даже если невесты подверглись насилию от похитителей. То же самое говорит и правило Василия Велик. 22. Если же они не были обручены, тогда, добавляет правило, похитители должны вернуть их родителям или родственникам и, если родители захотят, пусть будет заключен брак, a если не пожелают, да не принуждают их к тому. Если похитители растлили женщин тайно или насильно, то они должны нести епитимию как блудники в течение четырех лет. Правило 30 того же Василия отлучает похитивших или оказавших им помощь на три года. Похищенную же только для вида (т. е. желающую последовать за мужчиной) оно считает не подлежащей наказанию, как и вообще брак, заключенный не по принуждению, если прежде брака не произошло растления. В 53-м правиле Василий признает невиновной рабыню-вдову, похищенную для вида, а в действительности желающую второй раз выйти замуж.

Главнейших причин, послуживших к изданию настоящего правила, пять: три – косвенные, а две – необходимые и заслуживающие внимания.

1) Поскольку правило Апост. 34 предписывает епископам каждого народа иметь одного епископа первым и считать его главой и поскольку правила I Всел. 6, 7 подчинили иные диоцезы епископу Рима, иные – епископу Александрии, иные – епископу Антиохии, а иные – епископу Иерусалима, то, следовательно, было необходимо, чтобы и автокефальные диоцезы Асии, Понта и Фракии первым и главой имели архиепископа Константинопольского, подчинялись ему и их митрополиты рукополагались им, потому что он находился по соседству, а в особенности потому, что такой обычай существовал изначально. Патриархи Константинополя поставили многих митрополитов из этих диоцезов. Так, Златоуст поставил Ираклида Эфесского, a пo пути в Эфес и на обратной дороге в Константинополь низложил 13 епископов; также епископ Анкирский и Мемнон Эфесский (председатель на III Вселенском соборе) были поставлены архиепископом Константинополя. Потому и представляется истинным то, что мы сказали выше, в примеч. к 9-му правилу, разрешая указанное недоумение. Таким образом, очевидно, что настоящее правило подчиняет митрополитов данных диоцезов суду патриарха Константинополя.

2) Поскольку II Вселенский собор в своем 3-м правиле также дал первенство чести архиепископу Константинополя, то следовало сверх этого преимущества предоставить ему и привилегии власти.

3) Архиепископу Константинополя подобало получить преимущества власти, так как различные патриархи и архиереи приходили обратиться к императору с мольбой о своих нуждах, и сначала им было необходимо встретиться с архиепископом Константинополя, потому что они находили в нем соратника и помощника, а уже через него они должны были обращаться к императору, как определил это Юстиниан, подтверждая древний обычай. Потому и в 16-м деянии IV Вселенского собора Нунехий Лаодикийский, когда легаты Римского епископа выказали неудовольствие относительно привилегий Константинополя, сказал: «Слава Константинополя – наша слава, поскольку он берет на себя и наши заботы» (АСО // TLG 5000/003. 2. 1. 3, 97. 9–11).

4) Архиепископу Константинополя подобало получить привилегии власти над вышеупомянутыми тремя диоцезами, поскольку, как явствует из 13-го деяния IV Вселенского собора, в Эфесе из-за беззаконных хиротоний Стефана и Вассиана произошло много соблазнов. Подобное случилось также и в Асии, Понте и Фракии, где после смерти епископов во время выборов и поставлений из-за отсутствия правящих архиереев стали происходить большие беспорядки, о чем сказано в послании того же IV Вселенского собора папе Льву. И между Евномием Никомидийским и Анастасием Никейским возникли большие неудовольствия относительно Василинопольской епископии.

5) Пятая и последняя причина: нечестивый Диоскор на разбойничьем соборе в Эфесе поместил Флавиана Константинопольского не на первом, а на пятом месте, вопреки правилам, что не понравилось ни Льву Римскому, ни его легатам, за что они и порицали Диоскора на IV Вселенском соборе.

Итак, по всем этим причинам Собор настоящим правилом, возобновляя II Всел. 3, предоставил архиепископу Константинополя и привилегии чести, равные привилегиям чести Римского епископа, т. е. патриаршее достоинство; и привилегии власти, равные привилегиям власти Римского епископа, т. е. право поставлять митрополитов трех вышеупомянутых диоцезов (поскольку они находятся в юрисдикции Константинополя). Это право утверждено не только обычаем, но и правилом. Как Римский епископ имеет первенство чести и власти, иначе говоря – патриаршее достоинство и право возглавлять свою западную область, так и Константинопольский архиепископ имеет те же самые преимущества, т. е. патриаршее достоинство и власть над названными митрополитами, находящимися в его области. Это и есть упомянутые в настоящем правиле церковные дела, в которых возвеличиваются как епископ Рима, так и архиепископ Константинополя, с одним лишь различием: Римский епископ – первый по порядку, a Константинопольский – второй. Эти привилегии Константинополя утвердили и одобрили не только отцы Собора, но и весь синклит сановников, несмотря на возражения папских легатов, которые, хотя вначале и порицали Диоскора, однако, видя, что пределы юрисдикции Константинопольского епископа расширяются, воспротивились этому чуть ли не до потери сознания. Поэтому явно, что паписты лгут, говоря, что первенство епископа Рима и его старшинство, а также его великое значение в церковных делах свидетельствуют о его особом праве на власть во всей Церкви, т. е. о единодержавном и непогрешимом достоинстве. Ведь если бы эти привилегии имели такой смысл, то и архиепископ Константинополя должен был бы также обладать таким достоинством, поскольку он, согласно правилам, есть равная и неизменная мера чести, власти и величия Рима. Однако архиепископ Константинополя по правилам никогда не получал такого достоинства, следовательно, не получал его и Римский епископ.

He составляет привилегию Римского епископа и то, что было дано, как говорят латиняне, Сильвестру Римскому пресловутым «даром» Константина Великого (прп. Никодим высказывает только сомнение в подлинности акта, хотя в его время безусловное доказательство подложности «Константинова дара» уже существовало, но похоже, что он с ним не был знаком, либо не счел нужным упоминать здесь об этом. – Ред.), а именно: ходить с отличительными знаками императорского величия в подражание императору, носить на голове вместо венца блестящую ленту, одеваться в царский омофор, порфировую хламиду и красный хитон, покрывать своего коня попонами по-царски, со всеми царскими знаками отличий; при этом император, словно конюший, должен был держать его коня под уздцы, а клир его Церкви – выделяться, подобно синклиту, и своей одеждой, и обувью, и лошадьми. Итак, в этом внешнем величии и блеске не заключаются преимущества и достоинства, даруемые правилами Римскому епископу – отнюдь. Во-первых, потому, что если бы привилегии заключались в этом, то следовало бы подобным образом и в той же мере предоставить их и архиепископу Константинополя. Во-вторых, потому, что, согласно VII Всел. 16 и VI Всел. 27, светлые и пышные одежды, всякая роскошь и украшение тела чужды клирикам и священническому чину, а еще потому, что чадящая спесь мирской власти должна далеко отстоять от иереев Божиих, как говорит послание Карфагенского собора к папе Целестину. И Апост. 83 извергает тех, кто желает удержать и римское начальство, и священническую власть. И Господь в Евангелиях повелевает нам остерегаться тех, которые желают ходить в нарядных одеждах (см. Мк. 12:38; Лк. 20:46). А потому этот указ, напрасно вызывающий столько толков, считается подложным и вымышленным. Даже если мы и снизойдем до предположения, что он истинен, то, поскольку он явно противоречит священным правилам, этот указ не имеет силы и недействителен. Ведь императорские постановления, противоречащие правилам, недействительны, о чем мы сказали в начале книги.

Итак, привилегии и первенство Римского епископа, как мы сказали, состоят в том, что он имеет власть над всеми епископами и митрополитами в Римском диоцезе, а следовательно, поставляет их вместе с епископами диоцеза и является первым по порядку среди прочих патриархов. Но эти привилегии он получил не потому, что Рим – кафедра Петра, не потому, что епископ Рима – викарий Христа, как празднословят паписты, – нет! – но прежде всего потому, что Рим был городом императорской власти. Престолу ветхого Рима, говорит настоящее правило, отцы по справедливости воздали преимущество, поскольку этот город был царствующим, а следовательно, в силу сложившегося древнего обычая, как город Рим был первенствующим, так и его епископ должен был занимать первое место, потому что правила дали ему такое преимущество. Подобным образом это преимущество было дано и архиепископу Константинополя, потому что Константинополь стал царствующим городом и новым Римом. И поскольку он стал царствующим, то еще в древности возник обычай: архиепископ Константинополя поставляет епископов Асии, Понта и Фракии. А коль скоро возник обычай, были изданы правила, которые его утвердили.

Обрати внимание, что кроме привилегий, равных привилегиям Римского епископа, какие получил архиепископ Константинопольский, он получил еще и следующие два титула: в отличие от прочих патриархов он стал именоваться Всесвятейшим и Вселенским. Титул «Всесвятейший» первым употребил в обращении к архиепископам Константинополя Сергию и Петру Макарий Антиохийский на VI Вселенском соборе, в VII в., а титул «Вселенский» первыми употребили клирики Антиохии и православные Византии в обращении к Константинопольскому архиеп. Иоанну Каппадокийцу, в царствование Юстина Фракийца, в VI в.

Я сказал, что Константинопольский архиепископ именуется так в отличие от остальных по той причине, что хотя многие называли Всесвятейшим и Римского епископа, и Александрийского, и Антиохийского, и Иерусалимского и хотя вообще всех этих патриархов разные люди в разное время именовали Всесвятейшими, – несмотря на все это превозмог обычай предоставлять этот титул исключительно архиепископу Константинополя.

Подобным образом Вселенским некоторые называли и Римского епископа, однако редко, а Константинопольского, назвав Вселенским, не перестают так титуловать. Поэтому после Каппадокийца Константинопольских епископов Епифания, Анфима, Мину и Евтихия Юстиниан в новеллах и эдиктах именовал Вселенскими, так что и на VII Вселенском соборе папский легат Петр назвал Тарасия Вселенским. Поэтому и божественный Иоанн Постник в царствование Маврикия, исходя из того, что другие постоянно применяли этот титул к епископу Константинополя, первым поставил в своей подписи титул «Вселенский».

Титул «Всесвятейший» означает «во всем святейший», как, например, Тарасий и Фотий писали к папам Адриану и Николаю: «Во всем святейшему брату и сослужителю Адриану (или Николаю), папе Римскому». Титул же «Вселенский» имеет два значения: он понимается или просто как «во Вселенской Церкви», т. е. относится к такому епископу, который имеет личную и единодержавную власть во Вселенской Церкви; или означает большую часть вселенной. Поэтому и многие императоры, хотя и не были господами всей вселенной, тем не менее именуются ее владыками, как Евагрий называет Зинона (Evagr. Schol. Hist. eccl. III, 17 // PG 86b, 2633A), поскольку они имели власть над большόй частью вселенной.

Итак, Вселенским в первом значении никогда не называется ни архиепископ Константинопольский, ни Римский, ни любой другой, но только один Христос, истинный Патриарх всей вселенной, Которому дана всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18). А во втором значении Константинопольский патриарх называется Вселенским потому, что имеет бόльшую часть вселенной под своей властью, а еще потому, что проявляет ревность и заботу о сохранении веры и соборных и отеческих преданий не только в своем диоцезе, но и в остальных. Поэтому многозначность этого слова вызвала раздоры между Константинопольским Иоанном Постником и Римскими папами Пелагием и Григорием Двоесловом. Последние, понимая слово «Вселенский» в первом значении, называли этот титул богохульным, диавольским и многими другими эпитетами и говорили, что тот, кто желает именоваться Вселенским, есть предтеча антихриста (послание Григория к Маврикию), – и в этом смысле они были правы. Однако Постник, Маврикий и последующие патриархи и императоры понимали титул во втором значении и потому ни о чем не беспокоились, – и в этом смысле были правы и они. Поэтому и Собор, состоявшийся в Святой Софии, ясно говорит, что патриарх, если называется Вселенским из-за того, что управляет большей частью вселенной, не есть антихрист. Однако оба эти титула не были даны архиепископу Константинополя соборными или отеческими правилами, но были утверждены обычаем.

Это примечание было составлено по большей части на основе «Двенадцатикнижия» Досифея, с использованием других источников.

Обрати внимание, что данный IV Вселенский собор изложил эти 30 правил в своем 15-м деянии, но я не знаю, почему 28, 29 и 30-го правил нет ни в «Собрании правил» Иоанна Антиохийского, ни в «Номоканоне» Иоанна Схоластика Константинопольского, ни в арабском парафразе Иосифа Египетского. Во всех же прочих сборниках они содержатся.

Смотри также Апост. 34 и I Всел. 6.

Обрати внимание: оба этих правила, 29-е и 30-е, сохранились только в виде диалога, записанного в 4-м деянии Собора. А позднее либо толкователи правил, либо кто-то другой ранее толкователей, объединив эти рассуждения и собеседования, сделал из них правила и определения.

В настоящем 30-м правиле мы видим, что папский легат Пасхазин, иначе говоря, в его лице весь Собор, согласился с тем, чтобы десять египетских епископов представили только поручителей в том, что они не покинут Константинополь, пока не подпишут послание; а мирские императорские сановники, побуждаемые гражданским законом, добавили, что епископы, если не представят поручителей, должны поклясться в том, что не удалятся. Итак, видя это, мы включили в правило слова о поручителях, о которых вынес определение святой Собор через Пасхазина, а слова о клятве исключили, поскольку они являются определением не Собора, а императорских властей и определением вообще гражданского закона, а не божественных правил (ибо божественные правила нигде не определяют давать клятвы – перед Богом ли или перед императором, поскольку это противно святому Евангелию), даже если Собор в настоящем случае промолчал и не пожелал возразить сановникам, дабы не вызвать у них смущения.