1. Жизнь преподобного Никиты Стифата

Преподобный Никита Стифат (Пекторат) родился в начале XI века, примерно в 1005 г., очень рано встал на путь монашеского подвига, известно, что с 14-ти лет он был послушником Студийского монастыря. Там же и рукоположен в сан пресвитера¹. Определяющим моментом его жизни стало близкое знакомство и духовное общение с великим подвижником – преп. Симеоном Новым Богословом, который был его духовным отцом. Воспоминания о жизни и поучениях своего наставника преподобный Никита сохранил для потомков, написав Житие преподобного Симеона. Этот труд был им окончен около 1052 года, т.е. спустя несколько десятилетий после кончины учителя (как известно, годы жизни преподобного Симеона 976–1022), хотя свидетельства для составления Жития и труды своего наставника Никита начал собирать еще при жизни преп. Симеона. Именно благодаря такой скрупулезной работе преп. Никиты в качестве секретаря и переписчика при своем учителе мы знакомы с основными богословскими трудами преп. Симеона Нового Богослова. Так, например, преп. Никита Стифат написал предисловие к «Божественным гимнам» преп. Симеона Нового Богослова². Житие преп. Симеона, составленное преп. Никитой³, отличается от других агиографических произведений своей богословской насыщенностью. Положения учения о спасении он разбирает на примере жизни святого. Это же учение впоследствии изложено им и в разбираемом нами трактате «О Рае», причем главные моменты этого трактата имеют ясные параллели в жизнеописании преп. Симеона.

Студийская обитель, в которой преп. Никита провел большую часть своей жизни, всегда была на особом положении в государстве. Это связано с местонахождением обители рядом со столицей, на пути в пригородную резиденцию василевсов. Значение обители подчеркивалось тем, что государи часто отдавали своих наследников на воспитание под начало наставников-монахов в этом монастыре. «Место для этих занятий отведено было в Студийской обители – по двум причинам: во-первых, чтобы они, подражая наилучшим мужам, и в добродетели усовершенствовались; во-вторых, чтобы, находясь вне города, удобнее могли отправляться на охоту и заниматься оружием»⁴.

Студийская обитель, уклад ее жизни, монастырский устав наложили неизгладимый отпечаток на мировоззрение преп. Никиты. Его трактаты часто имеют места, перекликающиеся с положениями Студийского устава. Так, «Подвижнические монахам наставления св. Феодора Студита» начинаются следующими словами: «Бог для того ввел нас в мир, чтобы мы, благоугождая Ему добрыми делами, соделывались наследниками Царствия Небесного»⁵.

Кроме того, в этих Наставлениях высказываются положения, в дальнейшем ставшие определяющими для богословия преп. Никиты: «Естество наше вземлется за пределы видимого неба». «И ныне естество наше на небесах, от всякой видимой и невидимой твари поклоняемое»⁶.

Особенностью жизненного подвига преп. Никиты была постоянная духовная борьба за чистоту исповедания православной веры. Ему пришлось вступать в длительные догматические споры с латинянами, армянами, иудеями, учеными-софистами и просто лаиками. Несомненна его важная роль в драматических событиях середины XI века, в отношениях Восточной и Западной Церквей, приведших к историческому расколу. В споре с кардиналом Гумбертом преп. Никита ясно формулирует суть отступлений латинской Церкви от апостольского предания, хранимого восточным Православием.

История этого спора следующая: патриарх Михаил Керулларий поручил монаху Студийского монастыря, Никите Стифату, составить обличение против латинян. Трактат Никиты Стифата против Римской Церкви сделался известным римским легатам еще до отправления их в Константинополь, поэтому кардинал Гумберт успел уже рассмотреть его и написать опровержение, которое он и привез с собою Вскоре по приезде послы вместе с императором посетили Студийский монастырь, где в присутствии императора устроен был коллоквиум с Никитою. Император Византийский Константин IX в политических целях хотел добиться мира с Римом, легаты же, зная это настроение императора, обратились именно к нему, а не к патриарху Константинопольскому по поводу разрешения поднятых в полемике догматических вероучительных вопросов. Вследствие такого неблагоприятного политического фона, делающего невозможным объективное и глубокое изучение разногласий православных с католиками, преп. Никита вынужден был отказаться от своего обличения и сжечь свое сочинение «Против латинян». Но не разрешенные богословским путем эти противоречия и разногласия остались до сих пор.

Главным пунктом, привлекающим внимание полемиста, является вопрос о квасном хлебе, на котором совершают литургию Восточные Церкви, и об опресноках, на которых совершают ее Западные.

В сочинении «Против латинян» у Никиты по вопросу о хлебе квасном и опресночном высказываются следующие положения: прежде всего квасной хлеб указывает лучше, чем опресноки, на тело Господне, какое мы снедаем в таинстве Евхаристии: «Кто употребляет азимы (опресноки), – говорит Никита, – тот под законом, и ест от трапезы еврейской, а не от живой трапезы Господа; мы же едим трапезу вышесущественную, почему и хлеб научены есть вышесущественный. Но что иное вышесущественно, как не то, что нам сосущественно? Сосущественно же нам тело Господне, поскольку оно подобно нам; Слово Божие облеклось в плоть одушевленною сущностью нашей телесности; поэтому вы не сосущественный с нами едите хлеб, когда употребляете опресноки. Ибо опресноки не одушевлены, как показывает сама природа вещи. Когда же закваска положена в муку, то мука становится тождественною с самою собой вследствие закваски, как бы от оживляющей силы; закваска согревает массу и делает ее столько же подвижною, сколько и живою... Заметьте, что в опресноках нет никакой оживляющей силы, они мертвы. В хлебе, т.е. теле Христовом, когда мы достойно вкушаем его, нам представляются три оживотворяющие элемента: дух, вода и кровь, почему и Иоанн говорит: «три суть свидетельствующие: ...дух, вода и кровь, и сии три воедино суть» (1Ин.5:8), т.е. в теле Господнем. Все это ясно открылось во время распятия Господня: вода и кровь истекли из прободенного ребра Его, Дух же Святый Животворящий, когда тело Христа

было прободено, оставался в обожествленной плоти Его. Поэтому когда мы едим хлеб, т.е. тело Господа, мы пьем живую и теплейшую кровь Его вместе с водою, которая излилась от ребра Его, причем исполняемся Духом Святым»⁷.

В своем ответе Никите Стифату Гумберт не входит в разбор его суждений о сосущественном и вышесущественном в отношение к Евхаристии и ограничивается по поводу их лишь замечанием: «Все, что ты говоришь о сосущественном и вышесущественном – все это пустяки»⁸. Его полемическое сочинение под названием «Против греческой клеветы» написано в неспокойном, вызывающем тоне. «Вы потеряли рассудок», «дурак, если бы молчал, считался бы умным», «глупость ваша всем известна», «ты глупее осла... тебе место не в Студийском монастыре, а в цирке или лупанаре... Ты столько наблевал, что в извращении божественного учения не уступаешь скверным и бешеным собакам – Иулиану и Порфирию...»⁹ – такие и подобные резкие выпады встречаются здесь часто. Касается это сочинение ряда обрядовых вопросов и заканчивается угрозой анафемы.

Подобные резкие высказывания кардинала Гумберта на самом деле указывают на глубокое расхождение между православной и латинской сотериологией.

Анализ полемики об опресноках с современной научной позиции дает Эриксон: «За образом мыслей Стифата кроется общий взгляд греческих Отцов на спасение как на обожение. «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом». Но если весь человек призван к обожению, то и Христос должен быть во всем единосущен человеку – и душой, и телом, и умом. Говоря более определенно, Христос в Евхаристии должен быть по всему единосущен человеку, если весь человек участвует в Его божественности. Вывод, который делает отсюда Стифат, что хлеб Евхаристии поэтому должен быть квасной, – может представиться как результат его слишком систематизированного, а также литературно окрашенного мышления. Но в его взгляде на Евхаристию верно отражается центральная идея византийского литургического богословия... Свой подход к Евхаристии византийцы начинают не с хлеба как хлеба, а с хлеба как человека. Поэтому основной тезис Гумберта – что субстанция низменного хлеба, образно говоря, стирается и замещается субстанцией Тела Христова – остается чуждым им. Более важным представлялся сотериологический вопрос о том, как человек достигает обожения. Для византийцев, как и для Никиты Стифата, ответ был ясен: участием в личности Христа, который в Евхаристии, как и в своей земной жизни, остается одновременно единосущным и сверхсущным нам»¹⁰.

Но в католическом богословии появляется учение об особой сущности Тела Христова, что проглядывает уже в рассматриваемой полемике, как показано В. Лурье: «Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому Богослову) утверждал единосущие (т.е. физическое тождество) тел верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия. Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба – «единосущного хлебам человеческой трапезы». Гумберт возражал на том же языке, выражая учение прямо противоположное: «пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе», а для Евхаристии нужно брать хлеб особый (опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой-то освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой, однако наличие его не оставляет сомнений благодаря позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинскои полемики о Евхаристии против Беренгария Равеннского. Как раз в полемике против Беренгария была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» – особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству)»¹¹.

Как следствие, «оказывалось, что Тело Христово единосущно по человеческой природе нам только в земной жизни Спасителя, но в таинстве Евхаристии Оно обладает иной человеческой природой, не такой как наша, т.е. разрушалось то, на чем основывается вера в сотелесность единения со Христом, а следовательно, и обожение человеческой природы»¹².

Тема обожения и есть центральный момент богословской школы преподобного Симеона Нового Богослова. Преп. Никита Стифат, его ближайший ученик, отстаивает это положение в своих главных трудах: в трактате «О Рае», излагая учение об обожении как участии в личности Христа, и в полемике с латинянами, излагая учение о Евхаристии как о реальном единении с Богом.

Преп. Никита Стифат известен своими трактатами по мистическому богословию, из которых наиболее значительны «Три сотницы деятельных, естественных и гностических глав». Частично они переведены на русский язык с примечанием: «Которых глав по нумерации недостает, те опушены, по крайней темноте их» и опубликованы в «Добротолюбии»¹³.

Фундаментальная трилогия сочинений: «О Душе», «О Рае», «О Иерархии» по праву считается вершиной его богословского наследия, в которых дана ясная православная позиция по поводу многих крайне сложных духовных вопросов. Эти трактаты были изданы ассомпционистом А.А.Даррузес в «Sources Chrétiennes» №81. Paris. 1961. Там же помещены письма, в которых обсуждается проблематика этих трактатов. На русский язык эти труды не были переведены.

В этих творениях преподобный Никита выступает уже не как полемист с внешними, а как учитель духовной жизни для монахов-подвижников. Трактат «О Рае» обращен к совершенным, а под совершенными преп. Никита понимает не просто крестившихся, но и прошедших определенный духовный путь аскезы и послушания. Кроме того принявших сан, так как только это позволяет совершать таинства и в полноте их понимать, а также учить других. Неоднократно он подчеркивает, что истолкование рая возможно и полезно только для преуспевающих в созерцании и испытывающим глубины Духа, т.к. богословское знание тесно связано с духовной практикой.

Сам трактат – это созерцание рая. Здесь принципиальный момент, ибо понятие «созерцание» является ключевым в наследии преп. Никиты, да и вообще в святоотеческой письменности подвижнического направления. η θεωρία – «созерцание»; в Новом Завете употребляется только один раз в значении «зрелище» (no-слав. позор): Лк.23:48: «И весь народ, сшедший на сие зрелище, видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь». Что же касается глагольной формы, то она встречается там нередко. По сравнению с синонимами, θεωρία выдвигает момент намеренного, напряженного, нарочитого, старательного, тщательного, продолжительного рассматривания предмета или исследование явления, происходящего перед глазами зрителя.

Преп. Исаак Сирин признает «три созерцания естеств, в которых ум возвышается, проявляет свою деятельность и упражняется: два созерцания естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, и еще созерцание Святой Троицы. Сперва бывает именно созерцание всякой твари существующей, и ум обозревает ее в откровении ведения»... Человек имеет «два душевных ока», созерцающих под управлением «веры» действия и свойства Божественные: «одним оком человек может видеть тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о людях, постигаемое из величия Божественного управления ими», тем же оком созерцает он и «небесные чины». «Другим оком» созерцает он «славу святого естества Божия»¹⁴.

Глагол θεωρέω у ряда христианских авторов (Ориген, Евсевий Кесарийский, св. Иоанн Златоуст) используется для обозначения аллегорического толкования, постижения скрытого смысла Священного Писания¹⁵.

Кроме специфики термина «созерцание», надо отметить особенность еще двух понятий, для современного читателя имеющих более узкий, специальный смысл, – это «философия» и «гносис». φιλοσοφέω – уже в эпоху возникновения христианства понятие «философия» у позднеантичных мыслителей приобрело оттенок «искусства жизни» (Плутарх: τέχνη περι αίον; Мусоний отождествлял понятия «философствовать» и «жить добропорядочно» – καλων ξήν). Христианство восприняло этот оттенок, изменив и само содержание понятия «философия»: доступ к духовным реалиям как главному предмету философских поисков осуществляется уже не путем личного исследования, но есть дар Откровения; этот дар человек, правда, может стяжать, но он не является плодом только собственных усилий человека. Св. Иоанн Златоуст часто обозначает этим словом образ жизни и мышления по Христу. В частности, святитель увещевает: «учись любомудрствовать» (μάθε φιλοσοφειν), предполагая освоение опытным путем жизни христианской. Аналогичным образом использует этот глагол и преп. Макарий Египетский, говоря: «Одни любомудрствуют (τον χηρυτον φιλοσοφουσιν) о Христе внешним образом, другие – словом, а третьи – делом». Св. Григорий Нисский в своем «Житии св. Макрины», соотнося «образ практики любомудрия» с аскезой ( τον τρόπον φιλοσοφων), обозначает им жизнь монашескую (подвижническую). Блаж. Феодорит Кирский также рассматривает монахов как подлинных философов, прошедших школу пустыни, а потому превосходящих всех внешних философов¹⁶. ή γνωσις – знание, ведение. Истинный христианский «гнозис» неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина¹⁷. У Климента Александрийского единство «делания» и «знания» составляют сущностный момент идеала «церковного гностика», а поэтому «гнозис» есть «совершенство веры по ее нравственной стороне»¹⁸.