5. Пророчество

Подобно другим народам еврейский народ на известной ступени своего исторического развития образовал царство, которое при Давиде и Соломоне достигло высокого могущества и твердого внутреннего строя. Подобно другим народам и царствам еврейский народ имел священство и жертвенный культ, которые в дни Соломона, построившего великолепный храм в Иерусалиме, достигли необычайного блеска и стройности³⁰⁴.

Кроме царства и священства Израиль имел пророков, придавших его религии совершенно своеобразный характер.

Еврейская религия есть религия пророков. Пророчество выражает самую сущность религии Иеговы, как религии теистической – не стихийно-языческой, а разумно-человеческой, богочеловеческой. «Ибо Владыка Иегова ничего не делает, не открыв Своего определения рабам Своим, пророкам»³⁰⁵.

Пророком был Авраам³⁰⁶, пророчески благословляли своих детей Исаак и Иаков³⁰⁷, пророком по преимуществу был Моисей, с которым Иегова говорил лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим³⁰⁸. Со времени выхода евреев из Египта Господь посылал к ним рабов Своих непрерывно, «всякий день с раннего утра»³⁰⁹, хотя в дни от Иисуса Навина до Самуила «слово Иеговы было редко и видения не часты»³¹⁰. Со времени Самуила, который удостоился быть пророком Божиим, равным Моисею³¹¹, не только прозорливцы стали называться пророками³¹² и начинается ряд «всех пророков Божиих»³¹³, но, вероятно, при нем начались пророческие школы, особенно процветавшие в израильском царстве при Илии и Елисее. Это было время, когда пророки принимали самое живое участие в гражданской жизни народа³¹⁴ и его культе³¹⁵. С одной стороны, за то время известны царские прозорливцы³¹⁶, с другой стороны, пророчество не отделялось от священства. И даже школы пророческие, по-видимому, группировались около святилищ и имели тесную связь с священством. С Ассирийского периода, с половины VIII ст. до Р. Хр., начинается третий период в пророческой истории евреев, когда пророки, так называемые канонические, оставившие свои писания, выступали на служение по особому личному призванию, как напр. Амос, бывший пастух и собиратель сикомор, Осия, вдохновившийся обстоятельствами своей семейной жизни. В это время пророки³¹⁷ являются преимущественно учителями нравственности, направляют свое грозное слово к народу с его священниками и царями, хотя со времени Иеремии и Иезекииля, пророков из священников, уже начинается наклон к номизму.

Еврейское царство пало, был разрушен иерусалимский храм; пророческий дух пережил и падение царства и разрушение Иерусалима. Когда же умолк пророческий голос, и настал режим книжников и законников, тогда прекратилась живая история евреев: народ книжников и законников был отвергнут Мессией.

Пророки в еврейской истории были свободными носителями божественного духа, были представителями личного творчества в религии, и всегда выступали как глашатаи слова Божия, провозвестники воли Иеговы – «уста» Иеговы³¹⁸. Являясь судьями народа с его царями и священниками³¹⁹, пророки действовали как истинные «стражи» еврейской истории и монотеистического богопоклонения³²⁰, как «пастыри» еврейского народа³²¹, как ангелы-вестники и посланники Иеговы³²², как рабы Иеговы и люди Божии³²³. В качестве представителей личного религиозного начала, они не создавали истории еврейского народа, не изменяли ее внешнего направления, но давали ей своеобразное внутреннее содержание, прилагали к ней собственную оценку, изрекали над нею свой суд.

По своей исторической основе, по своему первоначальному внешнему характеру еврейское пророчество имело много общего с языческой мантикой. Это общее было в стихийной воодушевленности. Отношение человека тех времен к природе и его религиозная настроенность были значительно иными, чем у современного культурного человека. Ныне между сердцем человека и внешним миром стоит знание, которым охлаждается чувство; тогда же религиозные представления, которыми наполнялся внутренний мир человека, достигали такой степени живости, что люди слышали голос Божий и видели Его образ, – религиозные представления так сильно аффектировали чувство, как оно возбуждается реальными предметами. Божественное откровение посещало человека прежде всего ночью как сновидение, достигавшее необыкновенной яркости. Так было с Авраамом, Иаковом, Самуилом³²⁴... Таким образом человеку или слышалось слово Божие или виделись видения Всемогущего³²⁵, и Христос указывал именно на эти две формы ветхозаветного откровения, когда говорил иудеям – Своим современникам: «пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне; а вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели»³²⁶. Но не только во сне, а и в бодрственном состоянии ветхозаветный человек испытывал на себе действие духа Божия – в экстазе, говоря иначе, экстатическое состояние и восторженное настроение принимались за божественное воздействие на человека. Тогда была у людей сильная предрасположенность к религиозному восторгу. В таком восторженном настроении воспели Мариам-пророчица, сестра Моисея, переход евреев чрез Чермное море и Девора-пророчица победу над Сисарой. Так Давид скакал пред ковчегом Иеговы. Пророческие школы, очевидно, были обществами, в которых чрез влияние и искусственно поддерживалось восторженное религиозное настроение. Уже о Моисее повествуется, что Иегова взял от духа, который на нем, и дал семидесяти мужам старейшинам, и они стали пророчествовать (но потом перестали)³²⁷. Нужно также упомянуть об обществе назореев, которые воздерживались от вина и не стригли волос³²⁸. Позднее, ко временам Христа, назореи составляли преимущественно аскетическую секту; но еще пророк Амос сопоставляет назореев с пророками³²⁹. Из времени судей нам известен назорей Самсон³³⁰, народный герой, в котором дух Божий открывался в необычайной физической силе, хотя и не указывается принадлежность его к обществу назорейскому³³¹. Собственно, в пророческих школах воодушевление поддерживалось внешними средствами, напр. музыкой. Самуил изображает «сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь и тимпан, и свирель и гусли, – и они пророчествуют»³³². Их восторженное состояние заразительно действовало на лиц, с которыми они соприкасались и которые были способны к такому же восторгу. Так, когда Саул, только-что помазанный Самуилом, встретился с сонмом пророков, сошел на него дух Божий и он пророчествовал среди них³³³. В другой раз «послал Саул слуг взять Давида (который вместе с Самуилом остановился в Навафе); но когда увидели они сонм пророков пророчествующих и Самуила начальствующего над ними, то дух Божий сошел на слуг Саула, и они стали пророчествовать». То же повторилось с ними во второй и третий раз. Наконец, Саул сам пошел, – «и на него сошел дух Божий, и он шел и пророчествовал. И снял он одежды свои, и пророчествовал пред Самуилом, и весь день тот и всю ту ночь лежал неодетый»³³⁴. Пророк Елисей однажды позвал гуслиста, – «и когда гуслист играл на гуслях, тогда рука Иеговы коснулась его»³³⁵. Когда на Илии была рука Иеговы, он опоясал чресла свои и бежал пред колесницей Ахава³³⁶.

Евреи были окружены народами, у которых была широко развита мантика. Так у египтян были мудрецы, чародеи и волхвы; Валаам пророчествовал у моавитян; у филистимлян были свои прорицатели; при Иезавели было четыреста пятьдесят пророков Бааловых и четыреста пророков дубравных. Земля евреев кишела вызывателями умерших, чародеями, шептунами, звездочетами, чревовещателями – частью чужими, частью своими³³⁷, появившимися по подражанию соседним народам³³⁸. История еврейского народа представляет непрерывную борьбу с языческой мантикой³³⁹, борьбу истинного пророчества с пророчеством ложным. Первоначально ложным пророчеством было чужое пророчество и мотивы борьбы с ним давались идеей монолатрии. Истинный пророк – тот, кто пророчествует именем Бога Израилева; пророк чужого бога – ложный пророк, которого не следует слушать, хотя бы и сбылось знамение его³⁴⁰. Поэтому волшебство для еврея было тожественно с идолопоклонством³⁴¹. Оно было мерзко как служение чужим богам, тогда как у евреев были свой ефод и свои терафимы³⁴². Жертвы нужно приносить только своему Богу и вопрошать нужно только своего Бога. Но затем выступает различие между пророчеством, как служением приличным Иегове, и волшебством, как культом языческих богов. В этом отношении примечательно следующее место из Второзакония: «Когда ты, говорил Моисей Израилю, войдешь в землю, которую даст тебе Иегова, Бог твой; тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии. Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых: ибо мерзок пред Иеговой всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Иегова, Бог твой, изгоняет их от лица твоего. Будь непорочен пред Иеговой, Богом твоим. Ибо народы сии, которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей; а тебе не то дал Иегова, Бог твой. Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Иегова, Бог твой, – его слушайте»³⁴³, при чем о характере пророческого служения Моисея мы имеем такое свидетельство: «Если бывает у вас пророк Иеговы, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним. Но не так с рабом Моим Моисеем: он верен во всем дому Моем; устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Иеговы он видит»³⁴⁴. Таким образом, здесь еврейское пророчество противопоставляется нечистому волшебству. С этой точки зрения уже неважно, во имя какого Бога совершается волшебство или гадание: ложное пророчество может быть совершаемо и во имя истинного Бога. «Вперед, говорит Захария, если кто будет прорицать, то отец его и мать его, родившие его, скажут ему: тебе не должно жить, потому что ты ложь говоришь во имя Иеговы»³⁴⁵. Истинные пророки (נָבִיא) восстают против ложных пророков и гадателей (ראִה, חֺזְה), хотя бы то были собственные израильские пророки. «Вы не слушайте своих пророков и своих гадателей, и своих сновидцев, и своих волшебников, и своих звездочетов, ибо они пророчествуют вам ложь»³⁴⁶. Какие же теперь выставляются признаки истинного пророчества? Таким несомненным признаком является нравственный характер пророческого служения. «Я не посылал пророков сих, говорит Иегова о ложных пророках, а они сами побежали; Я не говорил им, а они пророчествуют. Если бы они стояли в Моем совете, то объявляли бы народу Моему слова Мои и отводили бы их от злого пути их и от злых дел их»³⁴⁷. В частности, нравственный характер пророческого служения раскрывается, во-первых, в тесной связи пророчества с исторической основой религии и, во-вторых, в живом отношении пророчества к грядущей судьбе веры и неверия. Религия не выдумывается, она не есть произвольное измышление индивидуума; корни религии в историческом предании и источник истинного пророчества в историческом откровении. Не следует обращаться к вызывателям умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям, не должно спрашивать мертвых о живых, – истинные пророки говорят согласно с законом и откровением³⁴⁸. Однако предание для пророка не мертвая буква. Чрез исторический религиозный факт и чрез историческое откровение пророк восходит к тому закону, который начертан в сердце человеческом, в его разуме. Вот в высшей степени примечательное, относящееся сюда, место из Второзакония: «Заповедь (Иеговы) не недоступна для тебя и не далека. Не на небе она, чтобы можно было сказать: кто взошел бы для нас на небо и достал бы ее нам, и возвестил бы ее нам, и мы исполнили бы ее? И не за морем она, чтобы можно было сказать: кто сходил бы для нас за море и достал бы ее нам, и возвестил бы ее нам, и мы исполнили бы ее? Но весьма близко к тебе слово сие; оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его»³⁴⁹. Вот почему пророки, с одной стороны, призывают слушателей к пути древних³⁵⁰, как к пути доброму, с другой же стороны, предполагают известным всякому человеку и особенно руководителям народа, в чем добро и зло. Всем должно знать правду и человеку сказано, что добро и чего требует от него Иегова³⁵¹. В связи с этим и грех для пророков оказывается сознательным противлением воле Божией. Равным образом и свое служение им представляется личным призванием, идущим не с поверхности исторического общества, а из глубины личных отношений к Иегове. Теперь пророчество классовое, цеховое, действовавшее во имя видений, выступавшее в особом одеянии, стало притоном обмана³⁵²; истинные пророки, действуя по внутреннему призванию во имя слова Божия, сами отмечают свою особенность от традиционного пророчества³⁵³. Хотя и теперь внутреннее призвание увлекает с непреодолимою силою и слово Божие действует в пророках как огонь и как молот, разбивающий скалы³⁵⁴, хотя и теперь пророки видят видения; однако истинное пророчество теперь преимущественно характеризуется личным нравственным характером и в этом смысле противопоставляется традиционному пророчеству видений³⁵⁵. Связанное с историческими основами религии, истинное пророчество вместе с тем есть прорицание грядущего. Будущее в руках единого истинного Бога и только Его служители могут предвещать грядущее³⁵⁶. Однако пророчество не то же, что предугадывание, предсказывание, предведение: пророческое слово предрекает потому, что оно созидает, оно имеет в себе творческую силу. «Как дождь и снег нисходят с неба и туда не возвращаются, но напояют землю и оплодотворяют ее и одевают растениями и дают семя сеющему и хлеб ядущему: так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и споспешествует тому, для чего Я послал его»³⁵⁷. История потому раскрывается пред пророческим оком, что пророки судят об ней судом Божиим, смотрят на нее с точки зрения божественной правды, а суд Божий определяет самую историю. Религия, которая не имеет исторического прошлого, не есть истинная религия; религия, не имеющая будущего, не есть живая религия. В учении ветхозаветных пророков еврейская религия столь же углубилась в историческое прошлое, сколь простерлась в грядущее. Будущее для ветхозаветных пророков есть результат нравственного суда Божия; для них ждать будущего значило чувствовать близость Иеговы, верить в Его всемогущество, верить в смысл истории.

Этическое освещение религии и истории свойственно преимущественно каноническим пророкам; однако нужно думать, что борьба этического пророчества с ложным выступает за пределы собственно третьего периода еврейского пророчества, простираясь и на раннейшее время, как о том можно судить по пророческому характеру Моисея³⁵⁸, по деятельности Нафана³⁵⁹ и Илии³⁶⁰. Но что прежде совершалось частично и случайно, то более полно и решительно совершено каноническими пророками.

Этическое пророчество в истории еврейской религии имеет выдающееся значение: оно придало нравственный характер ветхозаветному монотеизму. Этический монотеизм открылся созерцанию пророков преимущественно в течении современной им истории. Канонические пророки жили в эпоху всемирных царств. Еврейский народ был вовлечен в систему мировых народных отношений. Ассирийская монархия поглотила северное израильское царство, падением которого возвысилось значение Иудеи; затем сменившее Ассура халдейское царство пленило иудеев; властью персидского царя иудеи были возвращены из плена, оставаясь в зависимости от могущества персидского царства. Вместе с тем как религиозное созерцание пророков получало универсальную безграничность, оно становилось этическим. Иегова как всемогущий владеет всем миром, небом и землей; как праведный Он одинаково судит все народы. Богоизбранный народ отягощается могущественными монархиями ассирийцев и халдеев и освобождается распоряжением персидского царя: все это делается по воле Иеговы и по Его правде. Ассур исполняет советы Иеговы, он – бич гнева Его, жезл в руке Ассура служит орудием Его негодования³⁶¹, Навуходоносор – раб Его³⁶² и Кир – помазанник Его³⁶³. С полною ясностью выражается у пророков истина универсальных целей ветхого завета. В планы Иеговы входят все народы³⁶⁴, Он воцарится над всею землею³⁶⁵, все народы будут призывать Его имя и единодушно служить Ему, все народы придут к горе Его дома³⁶⁶. Иегова управляет вселенной, ничто не ускользает от Его промышления, все народы равны пред Ним: сыны ефиоплян для Него таковы же, как сыны израилевы. Не Он ли вывел Израиля из земли Египетской, филистимлян из Кафтора и арамлян из Кира³⁶⁷? Если Израиль Его наследие, то и египтяне – народ Его и ассирияне – дело рук Его³⁶⁸. Его око на всех людей, как и на все колена израилевы – на Емаф, на Тир и Сидон³⁶⁹, Он посещает всех, обрезанных и необрезанных, Египет и Иудею, и Едома, и сыновей Аммоновых, и Моава³⁷⁰.

Беспримерно высокий и чистый еврейский монотеизм, о котором было сказано выше, есть преимущественный результат пророческой проповеди. Идея Бога – Господа всей земли и всех народов, Вождя не только еврейских войск, но и всего небесного воинства (הַשָמַים צבָא), Владыки всей природы – соединяется у пророков с именем Иегова Саваоф צבָאות (אלהי) יְהוָה ³⁷¹.

Ближайшим раскрытием религиозно-этической идеи пророков являются понятия правды и милости, с преобладающим значением правды.

Мы уже видели, что в древнееврейском строе религиозных понятий строгая правда не имела места. Напротив, в этической проповеди пророков, имевших пред своим взором расширенный горизонт истории и долгий опыт народной жизни, Иегова является Богом праведным, любящим правду и праведников, требующим от людей правды. По знаменательным словам пророка Исаии, «Иегова Саваоф прославится в суде и Бог святый явит святость Свою в правде»³⁷², т.е. Бог открывает Свою природу преимущественно в этическом отношении к людям, в суде и правде, а не в физическом всемогуществе и неограниченном произволе. Откровение Иеговы в истории, Его отношение к народам определяется Его праведным судом: «поднимается Иегова на суд и восстает, чтобы судить народы»³⁷³. Иегова творит милость, суд и правду на земле, – только это Ему благоугодно; в суде и правде Он посещает всех, обрезанных и необрезанных, Египет и Иудею, Едома, Аммона, Моава»³⁷⁴. Праведный Иегова любит правду и праведника, а нечестивого и насильника ненавидит душа Его³⁷⁵. Спасает и награждает Он не иначе, как по правде Своей³⁷⁶. В частности, отношение Иеговы к Своему избранному народу управляется тем же принципом правды: «только вас избрал Я из всех племен земли, говорит Иегова Израилю, – потому и взыщу с вас за все беззакония ваши»³⁷⁷. Иегова не Ваал – бог силы и произвола, а муж, обручивший Себе Израиля правдою и правосудием³⁷⁸.

Вторым этическим свойством Иеговы в религиозном воззрении евреев является Его милость и любовь. Книги Ветхого Завета переполнены исповеданием великого милосердия Божия и Его любви к сынам человеческим³⁷⁹. Ничто так не вдохновляло ветхозаветного человека, как восхваление милости Божией. И в этом отношении нет различия между периодами допророческим и пророческим. Но милосердие Божие в ветхозаветном религиозном воззрении становится этическим понятием лишь в связи с правдой Божией, в зависимости от нея, – и это именно полагает границу ступеней допророческой и пророческой. Мы видели, что древние евреи смотрели на любовь Иеговы как на Его пристрастие, лишенное этического достоинства. И лишь в воззрении пророков, поднявшихся до понимания любви Божией ко всем народам³⁸⁰ милосердие Иеговы было этизировано началом правды, в отношениях Его как к другим народам, так и к народу богоизбранному. Иегова произносит определения Свои условно, отменяя назначенное народам зло ради раскаяния их и отнимая от них благословение Свое ради их злодеяний, – Он ставит последнею целью определенных благ и бедствий обращение грешника от лукавого пути его³⁸¹. Поэтому избранный Израиль более других народов осуждается за свои беззакония.

Основные нравственные свойства Иеговы – правда и милость – образуют религиозную основу пророческой этики. Праведный и милостивый Бог требует и от людей правды и милости в отношениях их друг к другу. Религиозная по своей основе, пророческая этика социальна по своему содержанию: ее идеал – благоустройство общественно-народной жизни. Пророк Исаия учит: «научитесь делать добро, стремитесь к правосудию, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову... Вот пост, угодный Иегове: расторгни оковы неправды, разреши узы рабства, угнетенных отпусти на свободу и всякое ярмо сокруши, раздели свой хлеб с голодным и покинутых бедных введи в дом; если увидишь нагого, одень его и не скрывайся от единокровных твоих»³⁸². Также поучает пророк Осия: «сейте себе в праведность, тогда пожнете милость... Наблюдай милость и правосудие и уповай на Бога твоего всегда»³⁸³. «О, человек! читаем мы у пророка Михея: сказано тебе, что добро и чего требует от тебя Иегова: только действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудро ходит пред Богом твоим»³⁸⁴. «Если человек праведен, – говорит Иегова устами пророка Иезекииля, – и поступает законно и справедливо, никого не обижает, должнику возвращает залог его, не производит грабительства, уделяет голодному, хлеб свой и нагого покрывает одеждою, не отдает в рост и лихвы не берет, удерживает руку свою от неправды, производить суд человеку с человеком справедливый; то он праведник и непременно будет жив»³⁸⁵.

Того же требует Иегова и чрез пророка Захарию: «производите суд справедливый и оказывайте милость и сострадание каждый к брату своему; вдовы и сироты, пришельца и бедного не обижайте, и друг против друга не умышляйте зла в сердце вашем... Говорите истину друг другу, истинно и миролюбно судите у ворот ваших»³⁸⁶. Так учили и другие пророки.

Сущностью завета евреев с Иеговой от них требовались вера, послушание и смирение. В проповеди пророков эти требования также выражаются ясно и определенно³⁸⁷. Но и эти религиозные понятия испытали значительные изменения в системе пророческого этического воззрения. В то время как прежде от еврея требовалось чисто религиозное послушание и его смирение было часто слепою покорностью³⁸⁸, в пророческом воззрении упование на Бога утверждается на вере в Его правду и смирение неразрывно соединяется с сокрушением о грехах³⁸⁹. Поэтому понятия правды и любви остаются решительно преобладающими в пророческой этике.

По принципу этих основных этических понятий пророки произносят свой строгий суд над современною им действительностью, над всеми сторонами народной жизни, как над ее священнически-жертвенным строем, так и над царско-теократическими порядками.

О культовом богослужении избранного народа пророки говорят такою строгою речью, которая не имеет себе ничего подобного во всемирной литературе. Иегова пресыщен всесожжениями овнов и туком волов, Ему не угодна кровь быков, агнцев и козлов, для Него омерзительно курение, нестерпимы новомесячия и субботы, Он ненавидит праздники, для Него тяжелы священные собрания, Он не обоняет запаха жертв, не слушает звуков праздничных гуслей, отвращается от протянутых к нему рук, закрывает глаза Свои от постов и самоистязаний³⁹⁰. Он отвергает самую мысль человека угодить Ему жертвами и приношениями, Он отвергает жертвы как Бог правды и любви. Идея универсального всемогущества Иеговы, для Которого небо – престол и земля – подножие, Который владеет всей вселенной, служит лишь отрицательной основой Его отвращения к культу: для Него нельзя построить дома на земле, в котором Он вместился бы, недостаточно ни Ливана для огня, ни животных для всесожжения, соответствующего Его величию, Ему нельзя угодить тысячами овнов и бесчисленными потоками елея³⁹¹. Но еще важнее положительная основа Его нерасположения к жертвам – этическая: Он хочет милосердия, а не жертвы, Он требует от человека дел правды и любви, чистых рук и непорочного сердца³⁹². Культовое богослужение не выражает божественной воли³⁹³, оно не выходит за пределы человеческих желаний: люди не для Бога постятся и они сами едят жертвенное мясо³⁹⁴. Заповедь Иеговы, выражающая Его волю, есть нравственная заповедь, – и мало того, что культовое богослужение не служит исполнением божественной воли, оно нарушает волю Божию, поскольку сопровождается противлением требованиям нравственности, лицемерно прикрывает нравственное беззаконие и даже ведет к нравственному усыплению и вырождению. Празднование соединяется с беззаконием, приносящие жертву руки покрыты кровью, – постятся, чтобы спорить и ссориться и нечестивою рукою бить других, – приносят священные мяса и при этом становятся хуже³⁹⁵. Пророческая проповедь захватывает и служителей жертвенного культа – священников: они кормятся грехами народа и к нечестию его стремится душа их³⁹⁶.

Ту же меру нравственной нормы пророки прилагали и к общественной жизни народа, производили от имени Иеговы «суд с Его народом», «положив правосудие правилом и правду отвесом». Пред их испытующим взором открылась полная социальная дезорганизация. Под видимою стройностью общественных порядков скрывалась вопиющая неправда социальных отношений. Нечестивые цари насилием и грабежом собирают сокровища в чертоги свои, им подражают народные старейшины и князья, на судах царит неправда и подкуп, в торговле обман, низшие классы терпят притеснения, бедные, вдовы и сироты не находят защиты, начальствующие сроднились с ворами и убийцами и города израильские стали вертепами разбойников, наконец насилие и награбленные богатства вели к пьянству и семейному растлению³⁹⁷. Сама по себе эта картина общественной неправды не представляет собою ничего исключительного, она повторяется в жизни каждого народа. Но пророки созерцали глубочайшие причины общественного зла: они не только замечали всеобщность развращения³⁹⁸, но открывали своею критическою мыслью тесную связь позднейшего социального зла с исходным началом общественного строя, прослеживали поток этого зла до самого установления царской власти. Избрав себе царя, евреи хотели быть «подобными всем народам»³⁹⁹. Но пророки судили о социальных нестроениях не с общегосударственной точки зрения, – они принципиально обсуждали самый характер царского правления, прилагая к нему этический критерий. Для них было ясно, что царское правление обмануло народные ожидания: уничтожив страшные неурядицы предшествующего периода, доставив народу внешний порядок, оно оказалось несостоятельным в позднейшем развитии – не в силу личных недостатков царей, а в силу недостаточности внешнего строя для достижения, социального блага. «Погубил ты себя, Израиль. Где царь твой теперь? Пусть он спасает тебя во всех городах твоих. Где судьи твои, о которых говорил ты: дай нам царя и начальников»?⁴⁰⁰ Общественный строй не может спасти народа, нужно восходить к нравственной силе человека, нравственным началом должны быть проникнуты и священническое служение и общественный порядок. Как носители нравственного начала, пророки выше властей и священнической и царской: спасение от Иеговы чрез пророков⁴⁰¹, при чем предполагается желательным, чтобы все были пророками.

В этом возвышении нравственного начала и личной свободы над началами священнической традиции и внешней власти нужно видеть кульминационный пункт ветхозаветной религии. На этой вершине дана, вместе с тем, в самом чистом виде, в самом типическом выражении, в наиглубочайшем существе ограниченность еврейской религии. С этой вершины прямой путь к евангельской абсолютности, так что дальнейшая еврейская история образует воплощение пророческого духа, закрепляя его ценное содержание и выводя на свет присущую ему немощь. Пророческая высота представляет из себя и основную идею, вложенную в строй еврейской жизни, и исторический перевал, после которого начинается оплотнение (регресс) религии Иеговы, ее огрубение. В первом случае мы имеем дело с содержанием еврейского закона, во втором – с фактом господства закона, с формою законничества.

Содержание еврейского «второзакония», развивающего дух пророческой этики, и всего социального строя еврейской жизни, воплощающего пророческую проповедь, неразрывно связано с учением пророков. Пророческая проповеди, и социальные идеалы, реализующиеся в еврейском законодательстве, в этико-общественных заповедях и учреждениях, образуют одно целое. Как пророческая этика имеет своим предметом народно-социальное благо, так и социальный строй евреев утверждается на моральных основах. Если мы окинем взором весь объем социального законодательства еврейского народа, если мы прочитаем не только кардинальное требование почтительности к родителям и воспрещение убийства, прелюбодейства, кражи, лжесвидетельства, пожелания чужой жены и чужой собственности, но и всю, развивающуюся около этого основного ядра, систему многочисленных заповедей о почтительности к старости, о правде судебной, о честности торговой, о чистоте брачной жизни, о милосердии к рабам, вдовам, сиротам, нищим, пришельцам, о внимательном отношении даже к скоту и земле, – если мы прочитаем без предубеждения эти установления и законы, то в нас народится невольное изумление и почтительное благоговение пред тою строгостью правды, глубиною милосердия и сердечною нежностью к чувствам и интересам человеческой личности, которые положены в основу еврейского законодательства. Вот, в частности, каковы должны быть отношения еврея к бедному, нищему, сироте, вдове, пришельцу и наемнику: их не должно обижать, плату нужно отдавать до захода солнца, не заходить в дом бедного за залогом, не брать в залог (ручной) мельницы и жернова, взятую в залог одежду возвращать при захождении солнца, оставлять им забытый сноп на поле, оставшиеся плоды на маслине и в винограднике; еврей не может быть рабом, но только наемником, и надел земли не может быть у него куплен безвозвратно, – купленный еврей должен быть отпущен на свободу и нанятый у него надел должен быть ему возвращен в субботний и юбилейный годы⁴⁰². Столь же высоко-моральны ветхозаветные законы о суде, свидетелях, наказаниях⁴⁰³. Это гуманное законодательство ставит вне сомнения, что ветхозаветный закон, как и пророческая этика, висел на двух заповедях, из коих первая и наибольшая: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всем разумением твоим», вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего; как самого себя» (Мф. XXII, 37 – 39 пар.)⁴⁰⁴.

Но вникая ближе в этот строй жизни и обсуждая его моральную основу, мы находим, что он скован границами, неизбежными для всех сторон еврейской религии. Ветхозаветный закон всецело определяется целью социального блага и здесь встречает свой предел; и пророческая этика, имеющая своим предметом общественный строй и реализующаяся в законе, не могла переступить общественно-народной условности. Пророческая проповедь, образуя высокую основу народного закона, придавливалась ограниченностью его исторических задач. Эта граница сказывается со стороны внешней и со стороны внутренней.

Со стороны внешней этико-общественный закон Израиля ограничен в том отношении, что он исключительным объектом любви для израильтянина ставит единоплеменника и не простирает ее на иноплеменника: ближний «второй» заповеди для еврея – брат по крови. «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем, – не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего своего как самого себя»⁴⁰⁵. Гуманный для внутренних отношений народной жизни, ветхозаветный закон для врагов-соседей назначал злую участь поголовного истребления или рабства⁴⁰⁶. Еврею запрещалось отягощать ростом или обращать в рабство единоплеменника и разрешалось делать это по отношению к иноземцу: «иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост»⁴⁰⁷. Юбилейное прощение не простиралось на чужеземца⁴⁰⁸. И хотя пришлец, наряду с вдовами, сиротами и нищими, прикрывался защитой милосердия и благотворительности⁴⁰⁹, уравнивался с туземцами пред Иеговой⁴¹⁰, и еврею даже заповедовалось любить пришельца как самого себя⁴¹¹; хотя и отношения евреев к врагам-иноземцам с разных сторон смягчаются в пророческой проповеди и в законе; тем не менее партикуляризм составляет существенную черту ветхозаветной этики, потому что он вытекает из самых основ еврейской религии, из самой идеи народного богоизбранничества. В глубочайших корнях этой идеи закреплялось чувство ненависти, поскольку враги Иеговы были врагами Израиля. «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Иегова, и не возгнушаться восстающими на Тебя? Полною ненавистью ненавижу их; враги они мне»⁴¹². Если бы даже ненависть к врагам Иеговы не равнялась религиозному освящению всякой международной вражды, то во всяком случае в такой религии не было мотивов, смягчающих то дикое исступление, которое мечтало избивать о камень чужих младенцев⁴¹³ и омывать свои ноги в крови врагов⁴¹⁴. Поэтому справедливо ветхозаветная заповедь о любви к ближнему формулируется в Евангелии так: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего»⁴¹⁵.

Внешняя ограниченность еврейской этики и закона заставляет ожидать и внутренней ограниченности. Партикуляризмом предполагается экстернализм. Если закон, взятый со стороны внешних отношений Израиля, имел своим объектом евреев в отличие от других народностей, а не человека в отношении к человеку, то, естественно, и со стороны внутренней закон исчерпывался общественным строем богоизбранного народа и не захватывал внутренней жизни личностей, стремился к условному общественному благу и не знал духовного абсолютного блага. Так и было на деле. Напр. брачная этика и семейное право имели своею единственною целью процветание брачной жизни, а не внутреннее совершенство лица, прилагались к социальной стороне брака, а не к состоянию личности в брачном отношении. Сюда направлялись положительные заповеди, обеспечивавшие новобрачным совместную жизнь⁴¹⁶, регулировавшие социальную сторону брака – брак в отношении к родству, права наследства при полигамии, левират, развод. Равным образом и отрицательные заповеди преследовали эту же цель. Прелюбодейство рассматривалось и запрещалось как нестроение, нарушающее общественный порядок, а не как преступление, унижающее личность. Поэтому общая заповедь о непрелюбодеянии распадается на частные заповеди, которые воспрещают еврею брачные отношений с чужою женою, с невесткой, с обрученною девицею, при чем женщина трактуется как собственность и, раба разумеется в этих запрещениях исключительно в качестве обрученной⁴¹⁷. Соответственно этому грехом Давида⁴¹⁸ было не то, что он «посмотрел на моющуюся женщину с вожделением», не совладал с проснувшейся похотью, а то, что он отнял ее у мужа, у которого она была единственною. Подобно этому блудодейство дочерей израильских запрещалось не потому, что блудодействующая оскверняет храм Божий, т.е. свое человеческое достоинство, при чем и участвующий в ее грехе становится «одним телом» с нею, а потому, что скверность блуда, захватившая дочерей народа, ведет к погибели этот народ: «чтобы не блудодействовала земля» – вот последний мотив заповеди⁴¹⁹. Соответственно этому мотиву, как вообще высшею наградою за этическое делание, за исполнение закона служило долгоденствие народа, ближайшим образом обещанное за почтительность к родителям⁴²⁰, так в частности наградою брачных и семейных заповедей служило чадородие и наказанием – бесплодие. Обратимся к примеру из другой области. Если еврею заповедовалось истреблять врагов на войне, то бесспорно, что убийство единоплеменника запрещалось ему не по мотивам человеческого достоинства, над которым убийца издевается, а в качестве социального расстройства, осквернявшего общество Израиля, ибо «кровь оскверняет землю»⁴²¹. Здесь уместно припомнить отмеченную выше характерную черту ветхозаветного закона, который, по своему существенному содержанию, обращен ко всему обществу израильскому, а не к лицам: «не крадите, не лгите, не обманывайте друг друга, не делайте неправды – в суде, в измерении, в весе и в мере»⁴²²; посему и наказание за преступление закона у евреев имело полное социальное значение, как очищение общества от осквернения, удаление скверны с земли. Знаменательно в этом отношении и то, что основным пунктом ветхозаветного права, jus talionis, равномерным возмездием, не только ограничивалась мстительность потерпевшего, но и положительно заповедовалось обществу восстановление нарушенной общественной правды: «да не пощадит (преступника) глаз твой (т.е. не будь к нему жалостлив) – душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу»⁴²³. По всему этому ветхозаветная этика и закон затрагивали человека как члена общества, с внешней стороны, требовали от него фактической исполнительности, а не определенного душевного настроения. Многочисленными заповедями, описывающими внешнюю сторону дела, напр. количество жертвы, ее ценность, не предполагается определенных мыслей и чувствований, – и немногие, теряющиеся среди всего множества, предписания внутреннего характера, каковы: «обрежьте крайнюю плоть сердца вашего», «не враждуй на брата твоего в сердце твоем»⁴²⁴ – требуют искренности в служении Богу и в заботе о ближнем, т.е. в исполнении закона, но не указывают определенного сердечного состояния, не дают закону своего содержания. Любовь к Богу и ближнему заключается во внешних делах, в частности этика исчерпывается социальным делом.

Как социальный характер пророческой этики роднил ее по содержанию с законом, так и народно-социальная условность закона была обнаружением этической условности пророческой проповеди. Этическая проповедь пророков, внося самое высокое содержание в народную жизнь и морализируя закон, не могла переступить условно-исторических границ богоизбранного народа. И так как в высоте пророческой проповеди была превзойдена всякая иная ограниченность, то в ней открылась самая типическая немощь еврейской религии, условность чистой идеи народного богоизбранничества.

Крайне примечательно, что на самой вершине пророческого этического монотеизма слышится эта историческая привременность, народная косность. Этический универсализм религиозных созерцаний пророческого гения не мог преодолеть того партикуляризма, который вытекал из сущности завета Израиля с Иеговой. Универсальный промысл Иеговы и универсальные цели Его завета с Израилем не были безусловными, но эта универсальность имеет несмываемый оттенок партикуляристических тенденций. И для пророков Израиль возлюбленный Иеговы, Его избранный раб: для Него все народы равны, но избран один Израиль и чрез него должно исполниться универсальное владычество Иеговы. Всемирные цели лишь возвышают идею богоизбранности, но не отменяют ее. Пророк Амос, высказавший высокую мысль о равенстве пред Иеговой сынов ефиоплян и сынов Израилевых, вслед затем говорит о власти скинии Давидовой» над всеми народами, между которыми возвестится имя Иеговы⁴²⁵. У Исаии Иегова называет Кира помазанником Своим и в то же время говорит: «ради Иакова, раба Моего, и ради Израиля, избранного Моего, Я называю тебя по имени»⁴²⁶. Восторженная песнь универсальной правды, призывающая все концы земли, всякое колено и всякий язык, поклониться единому Спасителю-Иегове и исповедать Его единым Господом правды и силы, – песнь эта заканчивается национальным гимном: «в Иегове оправдится и прославится все семя Израилево»⁴²⁷. Творец мира, воспетый впервые с такою ясностью религиозной мысли в последних главах Исаии, связывается узами брачной любви с возлюбленным Израилем⁴²⁸.Ради него Иегова отдает Египет, Ефиопию, Савею и Вавилон⁴²⁹; для Иеговы «Свое дело», близкое Его сердцу, в Сионе⁴³⁰, стены Иерусалима всегда у Него в мыслях⁴³¹. Спасение язычников совершится чрез славу Израиля⁴³², чрез его посредство Иегова будет царствовать над всею землею⁴³³ и ему лицом до земли поклонятся все цари, будут лизать прах ног его⁴³⁴. Религиозный универсализм пророков, при всей яркости их понятий, тонет в националистических чувствах, и они остаются костью от костей своего народа и плотью от плоти его. Они воспринимают и воспитывают самые заветные надежды своего народа, очищают их от всего, что их раздробляло и ослабляло: пророки Израиля обращают свое последнее упование к единому дому Давида, к могущественному царству отрасли Давидовой⁴³⁵. Пророкам Израиля оставалось сделать лишь один шаг до религиозной абсолютности, до безусловного универсализма – отвергнуть самую идею еврейской богоизбранности. Но они этого не могли сделать, потому что тогда у них не оставалось бы никакой точки опоры за недоступностью внутреннего самородного блага. Это мог сделать впоследствии лишь Христос-Сын Божий, направивший религию по новому руслу. И это нас отсылает к характеру религиозного опыта израильских пророков.

Объективной ограниченности религиозного созерцания пророков соответствует субъективная ограниченность религиозного опыта. Здесь наше внимание притягивает к себе пророческий образ страдающего праведника, раба Божия, отрока Божия, сына человеческого. Этот образ – прекрасное достояние ветхозаветной письменности, самое трогательное произведение еврейского творчества. По мере того, как в религиозном сознании Израиля крепло понятие праведности, для него возникал роковой вопрос о страдании праведников и благоденствии грешников. «Когда я стану судиться с Тобою, Иегова, Ты будешь прав; и однако же я буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все обманщики живут спокойно?... А меня, Иегова, Ты знаешь»⁴³⁶. «Нечестивые и счастливцы мира достигают богатства. Так не напрасно ли я очищал сердце мое и омывал невинностью руки мои, терплю раны всякий день и страдание всякое утро»⁴³⁷? Эта проблема, составившая предмет книги Иова, со всею яркостью была поставлена в истории пророков, терпевших гонение от народа мятежного и упорного⁴³⁸, и в истории самого Израиля, отданного в плен на поругание язычникам, когда Иегова сокрыл от него лицо Свое и оказался для него Богом сокровенным⁴³⁹. К теоретическому уразумению тайны страданий праведника Израиль был подготовлен понятием божественного снисхождения, так как Высокий и Превознесенный живет именно с сокрушенными сердцем и смиренными духом⁴⁴⁰. Живое же понимание этого образа давалось собственным опытом страданий пророка. Он страдал, как служитель Божий, страдал ради Иеговы: «за Тебя я терплю поношение»⁴⁴¹, – он страдал, затем, за других, за народ свой, принимал на себя его страдания и брал на себя его беззаконие⁴⁴², терпел от тех, которым открывал слово Божие, был для них «как кроткий агнец, ведомый на заклание»⁴⁴³. Наконец, пророки были уже в действительности тем остатком, ради которого сохранялся народ, благословенною «отраслью», виноградным соком: когда в виноградной кисти есть вино, тогда охраняют ее, потому что в ней благословение, также поступает Иегова и ради рабов своих, чтобы не всех погубить⁴⁴⁴. Но чем пророк был для Израиля, тем сам Израиль был для языческих народов, для всего мира: если он страдал за свои грехи пред Иеговой, то во всяком случае он был не хуже языческих народов, которым был отдан на поругание, – он был лучше их и страдал от них, как праведник от нечестивцев⁴⁴⁵, ради распространения славы Божией во всем мире, он служил делу Иеговы, был рабом Его⁴⁴⁶, за Него умерщвлялся всякий день и считался овцами, обреченными на заклание⁴⁴⁷. Так был создан религиозным творчеством Израиля образ сына человеческого, раба Божия, страдающего праведника. Главные черты этого образа – невинные страдания и их искупительное значение. Величественная песнь о рабе Божием дана у Исаии в LII – LIII главах: «... Он был презрен и отвергнут людьми, страдалец, – но Он принял на себя болезни наши»...

Главный вопрос, который возникает при чтении этой ветхозаветной песни невинных страданий, в том, выражает ли образ раба Божия в устах пророков полную действительность. На этот вопрос нужно ответить отрицательно.

Бесспорно, что опыт пророков и всего Израиля был истинно-религиозным переживанием. Для израильского праведника Бог был величайшим благом, превышающим всякие вне религиозные блага. «Кто мне на небе? И с Тобою ничего не хочу на земле. Томится плоть моя и сердце мое; твердыня сердца моего и часть моя Бог вовек. Ибо вот, удалившиеся от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого, отступающего от Тебя. А мне благо близость к Богу»⁴⁴⁸. В псалмах I, XV, XVI, XXV, XXVI, LXXXII1 воспевается блаженство мужа, который не ходит на совет нечестивых, и на пути грешных не стоит, в собрании кощунствующих не сидит, но влечется к закону Иеговы и о законе Его помышляет день и ночь, – воспевается полнота радостей пред лицом Иеговы, блаженство в деснице Его, радость взирания на лицо Его, насыщения образом Его, созерцания красоты Его, посещения святого храма Его. «Как приятны жилища Твои, Иегова Саваоф! Стремится и льнет душа моя ко дворам Иеговы; сердце мое и тело мое восторгаются к Богу живому... День во дворах Твоих лучше тысячи в других. Желаю лучше быть у порога дома Божия, нежели жить в шатрах нечестия». В псалме СXVIII ублажаются непорочные в пути, ходящие в законе Иеговы, хранящие постановления Его, взыскующие Его всем сердцем. «Уставами Твоими утешаюсь, не забываю слова Твоего... Как люблю я закон Твой! Весь день помышляю о нем... Как сладки языку моему слова Твои, лучше меда устам моим»! Отношения ветхозаветного праведника к Иегове были исполнены сердечности, интимности, давали ему внутреннее удовлетворение. «Как лань стремится к потокам вод, так душа моя стремится к Тебе, Боже! Жаждет душа моя Бога, Бога живого»⁴⁴⁹. «Хотя бы не расцвела смоковница, и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи, хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах; но и тогда я буду радоваться о Иегове и веселиться о Боге спасения моего»⁴⁵⁰.

В меру этого религиозно-духовного опыта для израильтянина становилась действительностью идея страдающего праведника, идея страданий во имя Божие. Среди самых тяжелых бедствий он имел утешение от Бога. «То утешает меня в бедствии моем, что слово Твое оживляет меня»⁴⁵¹. Внутри себя он находил силу, которую мог противопоставить самым тяжелым искушениям. «Если даже пойду долиною тьмы, то не убоюсь зла, потому что Ты со мною»⁴⁵². «Боже! Ты мой Бог, Тебя я ищу, Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя в земле сухой, истощенной, безводной... Твоя благость лучше, нежели жизнь»⁴⁵³. С таким духовным запасом, с таким религиозным сокровищем встретил Израиль лицом к лицу проблему о невинных страданиях, и нет ничего удивительного, что он увидал в страданиях праведников Божие дело. Он постиг радость о Господе, доступную для страждущих, и торжество о Святом Израиля, обетованное бедным людям.

И при всем том эти волны духовной радости трогали только поверхность души ветхозаветного праведника и не доходили до ее глубин. Народно-договорная религия не давала места лично-духовной абсолютности, устраняла возможность безграничного самоотречения. На самых высотах пророческого воодушевления Израиль не доходил до безграничной преданности Богу, никогда не забывал земных интересов, стоял в зависимости от исторических условий, от внешнего оправдания своей веры. Духовное благо не давало ему полноты удовлетворения, не поглощало его души. Не реализуясь в исторической действительности, оно таяло в чувстве богооставленности⁴⁵⁴, его глаза истомлялись от ожидания Бога⁴⁵⁵, Который казался ему обманчивым источником, неверной водой⁴⁵⁶. Именно исключительное положение богоизбранности требовало внешнего оправдания праведника как в глазах всех надеющихся на Иегову⁴⁵⁷, так и в глазах всех врагов. Полная внешняя богооставленность праведника не представлялась возможною, и история Иова без последнего результата⁴⁵⁸ была бы для ветхозаветной точки зрения возмутительною тайною. При всей реальности пророческого опыта Израиля, полная радость страждущих о Боге была для него не действительностью, а обетованием, исполнение которого зависело от вмешательства Иеговы в историю⁴⁵⁹. И идеей раба Божия требовалось внешнее оправдание⁴⁶⁰, поэтому образ, раба Божия по справедливости считается преимущественно пророческим образом, не синтезом действительности, а символом упований.

Эта субъективная недостаточность религиозного блага, заставлявшая держаться за народные обетования и историческую почву, не была, однако, последнею немощью ветхозаветного пророчества. Она заслонялась более тяжелою границею откровения Иеговы: как Израиль не числился между народами, так и пророки среди самого Израиля «не числились», жили «отдельно», были единицами. И если спасение народа скрывалось в пророках, то не могла не обнаружиться их количественная ничтожность. Пожелание одного из великих пророков, чтобы все в Израиле были пророками⁴⁶¹, звучит глубокою скорбью, а другому пророку исполнение Духом Божиим всякой плоти предносится как дело будущего⁴⁶². И эта слабость ветхого завета, заслонявшая иные его стороны, создавала для пророков ближайшие задачи – воспитать весь народ израильский в духе правды. Здесь укреплялись корни иной связи пророческой этики с законом – не только в его содержании, но и в форме его господства, по этой линии совершился переход от пророческого духа к законническому строю.