Философия евангельской истории

Собственную задачу научных трудов по евангельской истории составляет объяснение жизни Иисуса Христа. Сочинения повествовательные, ничего не объясняющие в евангельской истории, но только излагающие её с большею или меньшею внешнею живописностью и психологическою изобразительностью, принадлежат не к научной области, а к художественной и подлежат вполне иной оценке: их достоинство в воздействии на сердце, в трогательности евангельского образа Христа, а в случае отсутствия в них художественного элемента они теряют всякое право на существование. В этом последнем роде мы могли бы назвать несколько сочинений, под которыми подписаны громкие имена авторов, не спасающие их произведений от самого строгого приговора критики.

В объяснении евангельской истории известны и употребительны три приёма. Во-первых, под объяснением жизни Христа разумеют научно-историческую, в специальном смысле этого слова, обработку её, внешнюю конструкцию евангельской истории как части всемирной истории. В этом случае внимание учёного сосредоточивается на решении научно-исторических вопросов в применении к жизни Иисуса Христа: вопросов о годе рождения Его, о продолжительности Его деятельности, последовательности событий Его жизни и объективном облике каждого из событий, с устранением субъективного освещения их у евангелистов. При этом прилагаются громадные усилия к внешнему согласованию, видимо разногласящих свидетельств четырёх евангелий, которые почти единственный источник евангельской истории.

Чтобы оценить этот приём, следует иметь в виду, что в исторической основе евангельских повествований лежит схема реальной человеческой жизни Христа в пределах от рождения до смерти, но вместе с тем евангелия, в том содержании, которым они наполняют эту скудную схему, не представляют собою ни истории в строго научном смысле этого слова, ни материала для неё: они не могут быть рассматриваемы ни в качестве научной истории, ни в смысле летописных повествований. Евангелия, столь важные в качестве источника для истории жизни Христа, имеют идейно-практическую цель, различно освещённую у каждого евангелиста, но в существенном совпадающую для всех четырёх евангелий и выраженную в известных словах евангелиста Иоанна: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). Поэтому научно-исторические вопросы в применении к жизни Иисуса Христа едва ли решимы, и наука доселе слишком мало прибавила по этим вопросам к тем сведениям, которые сообщаются в евангелиях. Она достаточно сильна, чтобы доказать неправильность принятого нами летосчисления, но она совершенно бессильна для точного решения вопроса о годе рождения Христа и вообще для установления евангельской хронологии. В то время, как для собственно евангельских целей вполне достаточны те хронологические даты, которые указываются в евангелиях, историческая наука не может сделать почти никакого, соответственно своим специальным задачам, употребления из евангельской хронологии. Также вопрос о внешне научной, объективной последовательности событий евангельской истории должен быть признан неразрешимым. Чтобы убедиться в этом, достаточно взять в руки десятка два позднейших учёных трудов по евангельской истории и сравнить их между собою в этом отношении: в каждом из них события евангельской истории излагаются в различной последовательности. Напр., повествование о хуле иудеев на Христа, что Он изгоняет бесов силою веельзевула, с предшествующими событиями – срыванием в субботу колосьев апостолами, исцелением сухорукого и бесноватого слепого и немого, это повествование в одних исследованиях помещается раньше посольства двенадцати апостолов на проповедь, начала учения притчами и насыщения пяти тысяч пятью хлебами, а в других – позднее. Покушение на Христа в Назарете, исцеление гадаринского бесноватого, воскрешение наинского юноши, события, сообщённые в евангелии Иоанна – исцеление расслабленного при Вифезде, пребывание в Иерусалиме на празднике кущей, исцеление слепорождённого, – все эти события передаются обычно в разнообразной связи с остальными событиями жизни Христа. По-видимому, евангелие Луки, в отличие от прочих, может быть принято за «повествование по порядку, по тщательном исследовании всего сначала» (Лк. 1:3); но не трудно убедиться, что многое и в нём излагается в порядке не хронологическом, а логическом. Напр., общественная деятельность Христа в Галилее начинается, по евангелию Луки, посещением Назарета, когда жители этого города готовы были сказать Христу: «сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (Лк. 4:23), между тем о посещении Капернаума передаётся лишь ниже. Посему хронологическим нужно признать в данном случае повествование Матфея и Марка, помещающих рассказ о посещении Назарета после дня, в который Иисус учил народ притчами (Мф. 13:53–54; Мк. 6сл., cp. Мк. 4сл.), если только все евангелисты говорят об одном и том же посещении Назарета. Кроме того, следует иметь в виду, что в евангелии Луки содержится большой отдел, именно с Лк. 9по Лк. 18:15, в котором передаются события и речи, не встречающиеся, за немногими исключениями, в евангелиях Матфея и Марка, не говоря уже о евангелии Иоанна. В евангелии Луки дело представляется так, что в этом отделе описывается одно путешествие Христа из Галилеи в Иерусалим (Лк. 9:51; 10:38; 13:22; 17:11). Но если мы признаем за этим отделом хронологический распорядок, то мы будем не в состоянии найти для него место в связи событий по другим евангелиям. Посему необходимо видеть в этом отделе логическую группировку событий, совершившихся в разное время, вероятно, в разновременные путешествия по направлению к Иерусалиму, чем даётся историку жизни Христа возможность разрывать связь этого отдела по своему усмотрению. В самом евангелии Луки даются основания не признавать за этим отделом хронологического расположения: Лк. 9:52–53 (Иисуса Христа не принимают в самарянском селении); Лк. 10:38–42 (Его принимают в своём доме Марфа и Мария); Лк. 13:31 (Ему предлагают удалиться из области Ирода); Лк. 17:11–19 (Он между Самариею и Галилеею исцеляет десять прокажённых). Некоторые из немногих мест рассматриваемого отдела евангелия Луки, совпадающих с евангелиями Матфея и Марка, у последних передаются в связи, имеющей за себя все основания, напр., Лк. 11:14–26 (об исцелении бесноватого немого и о хуле на Иисуса Христа) ср. Мф. 9:32–38 в связи с Мф. 10 и 11, также Мф. 12:24 сл. в связи с Мф. 13. В каком отношении указанный отдел евангелия Луки находится к евангелиям Матфея и Марка, в таком же отношении к первым трём евангелиям находится по своей значительной части евангелие Иоанна, которым дополняются евангелия синоптические: последние описывают преимущественно деятельность Христа в Галилее, а евангелие Иоанна главным образом изображает Его иудейскую деятельность. И снова нет оснований для несомненного хронологического распределения повествований синоптических евангелий среди событий евангелия Иоанна. Помимо этого затруднения для научной истории жизни Иисуса Христа, проистекающего от различия в общем плане каждого из четырёх евангелий, также во многих частностях нет никакой возможности восстановить хронологическую последовательность евангельской истории и объективный внешне-исторический облик каждого из её событий. Так, напр., неразрешимы вопросы: следовали ли второе и третье искушения Христа по евангелию Матфея (Мф. 4:5–8), или по евангелию Луки (Лк. 4:5–9)? Как относятся между собою повествования евангелистов о жене, помазавшей Христа миром? У Мф. 26:1–2, 6–13 и Мк. 14:1–9 жена не называется грешницею, помазание было в доме Симона прокажённого в Вифании, за два дня до последней пасхи; у Луки (Лк. 7:36–50) жена называется грешницей, Симон – фарисеем, помазание происходило в одном из галилейских городов много раньше пасхи страданий Христовых; по Иоанну (Ин. 12:1–8) событие имело место за шесть дней до пасхи в Вифании, в доме, где служила Христу Марфа, а помазание совершено её сестрою Мариею. В какой из последних дней жизни Христа совершено Им очищение храма по синоптикам: в день ли торжественного входа в Иерусалим (Мф. 21:1, 12, 17 и Лк. 19:37–45) или на другой день (Мк. 11:11–12)? Какую пасху совершил Христос с учениками пред Своими страданиями: прежде ли иудейской (Ин. 13; 18:28) или вместе с иудеями (Мф. 26:17; Мк. 14:12; Лк. 22:7)? Какая была надпись на кресте Христа (Мф. 27:37; Мк. 15:26; Лк. 23:38; Ин. 19:19)?...

Число этих неразрешимых для науки вопросов евангельской истории можно было бы значительно увеличить другими примерами. Конечно, совершенно ложно то следствие, которое выводит из их обилия односторонне отрицательная критика, не признающая за нашими евангелиями значения достоверных повествований. Полная и незыблемая достоверность наших евангелий утверждается их внутренним характером. Они изображают в лице Христа совершенную в нравственном отношении личность, излагают Его нравоучение, представляют в Его жизни судьбу Сына Божия – изображают, излагают и представляют в чертах, вполне противоположных взглядам и ожиданиям человеческим. Эта противоположность между евангельскою действительностью и человеческими надеждами свидетельствуется и самою евангельскою историей, причём, что особенно замечательно, апостолы, которые изобразили жизнь Иисуса или передали о ней своим ученикам, описавшим её, сами были в числе мысливших по-человечески и соблазнявшихся судьбой Христа до того времени, пока не переродились духовно. В этом даётся удостоверение, что апостолы не могли выдумать евангельской истории. Четвероевангелие по содержимому в нём изображению жизни Христа и Его нравоучения представляет собою исключительное явление в человеческой истории и не может быть признано выдуманным произведением.

Но если внешнее несогласие евангелистов не может служить основанием для отрицания достоверности их повествований, то оно выразительно свидетельствует о направлении и приёмах их рассказов. Евангелисты под каждым событием евангельской истории и в последовательности жизни Христа видят внутренний смысл, который управлял евангельскою историей, и этот именно смысл, а не внешне-историческую правду они передают в своих евангелиях. Для их целей нужно было описать внутреннюю истину жизни Христа, её смысл, её законы, а не внешний фотографический облик её событий. Несогласные между собою в некоторых внешних подробностях, они совершенно согласны между собою в изображении смысла жизни Христа. Как у каждого евангелиста жизнь Иисуса Христа изображается строго последовательно во всех частностях, и образ Его выступает пред нами живым, так и свидетельства всех четырёх евангелий строго гармоничны и внутренне связаны единым смыслом евангельской истории. В этом изображении живой истины между евангелиями нет несогласия ни на одну йоту. Напр., в буквальном изображении надписи на кресте Христа все евангелисты не согласны между собою (Мф. 27:37: «И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его: сей есть Иисус, царь иудейский»; Мк. 15:26: «И была надпись вины Его: царь иудейский»; Лк. 23:38: «И была над Ним надпись, написанная словами греческими, римскими и еврейскими: сей есть царь иудейский»; Ин. 19:19: «Написано было: Иисус Назорей, царь иудейский», но в передаче смысла надписи, именно, что иудеи сознательно распяли своего истинного царя, все евангелисты согласны. Различие евангелистов во внешних фактах и их согласие в идейно-религиозной сущности выясняет истинный характер евангельских повествований: они дают религиозно-творческое воспроизведение основного духа в жизни и деле Христа, субъективно изменяющееся по различному характеру евангелистов и строго согласное по единству воспроизводимого лица, но евангелия не представляют собою ни учёной истории, ни летописных записей, и пользоваться ими, как таковыми, значит не стоять на точке зрения, на которой стояли евангелисты. Можно пользоваться евангелиями только как историческими памятниками, и нельзя отрицать пользы такого отношения к евангелиям собственно в научных целях; но эти цели не те, для которых написаны евангелия, и это пользование ими не есть то объяснение евангельской истории, которое соответствует внутреннему характеру евангелий и которое может быть названо в собственном смысле объяснением евангельской истории. Не того мы желаем, чтобы не писались и не читались учёные труды по евангельской истории, но мы хотим, чтобы такие труды не считались за действительное объяснение евангельской истории и не скрывали от нас того смысла, который в ней содержится.

Другой приём в объяснении евангельской истории можно назвать археологическим. Исходя из того положения, что «Иисус Назарянин был иудей, говорил иудеям, вращался среди них в Палестине и в определённый период её истории», учёные историки жизни Иисуса Христа находят «совершенно необходимым рассматривать Его жизнь и учение в связи с окружающими обстоятельствами места, общества, народной жизни и умственного или религиозного развития» и в этом видят «не только рамку, в которую можно поставить образ Иисуса Христа, но и фон самой картины». Идеалом здесь поставляется «полное изображение иудейской жизни и общества» времён Иисуса Христа. В таких сочинениях мы встречаем подробные сведения об иерусалимском храме, ветхозаветном богослужении и еврейском священстве по поводу явления ангела Захарии, о свадебных иудейских обрядах в рассказе о чуде на браке, об иудейских сектах в повествовании о депутации к Иоанну из Иерусалима...

Нужно признать совершенно верною мысль о рамке и фоне евангельской картины; по отношению к евангельскому учению об исторической основе следует говорить ещё настойчивее, чем по отношению к евангельской истории. Но возможны и злоупотребления этим приёмом как при исследовании евангельского учения, так, и даже особенно, при изложении евангельской истории. Дело в том, что исторически-бытовая обстановка не исчерпывает индивидуального содержания жизни, – и тем менее исчерпывает, чем оригинальнее личная жизнь. Между тем не может подлежать никакому сомнению, что личность Христа самая оригинальная во всемирной истории, самая богатая своим внутренним содержанием, наиболее активно реагировавшая на общественную среду; жизнь Его решительно определялась Его собственным самосознанием, Его сознательным призванием. Неверующие могут смотреть на Него как на одержимого одной религиозной идеей, как на самого упорного гипнотика Своего дела. Мы, верующие, говорим: исключительное преимущество богосыновнего самосознания Христа и Его совершенной непричастности земным пристрастиям состояло в том, что все отношения к Нему людей были отношениями по существу Его призвания. Обычный человек за свои, хотя бы пережитые в прошлом земные привязанности платит тем, что даже в дни религиозного подъёма его духа и святого служения людям последние поступают с ним по своим случайным настроениям и по внешним побуждениям: самоотверженное рубище объяснят леностью, религиозный восторг назовут опьянением... Вот таких-то случайностей и не было в жизни Христа. Он будил в людях глубочайшие корни их совести, доходил до самых сокровенных их мыслей, – все сознательные отношения к Нему людей, записанные в евангелиях, определялись Его религиозным призванием, Его богосыновним самооткровением. Внешние события сокрушили Его жизнь, но Своею внутреннею силою Он своеобразно осветил эти события, так что они явились для Него не слепым сцеплением обстоятельств, а планомерным откровением Его духа. Вся жизнь Христа представляется нам сплошным символом, все её события возводятся на ступень образного одеяния Его мыслей и чувств, отмечают путь откровения Его внутреннего света. Поэтому историко-бытовая основа евангельской картины не должна выступать на первый план, она должна играть второстепенную роль оттенения самобытной личности Христа, Его самобытного реагирования на среду.

Третий из употребительных приёмов в объяснении евангельской истории должен быть назван рационалистическим. Это объяснение применяется к чудесам Иисуса Христа, а так как чудесам принадлежит чрезвычайно важное значение в евангельской истории, то объяснение это заслуживает особенного внимания. В его основе лежит то обстоятельство, что «чудесное в Новом Завете составляет для нашей современной мысли не сильную, но слабую сторону; оно служит не внушающей убеждение очевидностью, но пунктом, на который направляются нападения, и источником затруднений». Рационалистическое объяснение ставит своею задачею свести все евангельские чудеса к естественным явлениям и таким образом сделать их понятными для разума. Так, исцеления больных рационалистическая наука объясняет действием животного магнетизма, внушением, психологическою силою веры. Повествование евангелий о чудесном насыщении пяти тысяч пятью хлебами объясняется в том смысле, что Христос роздал народу бывшие у апостолов хлебы, а это послужило примером, по которому и все имевшие стали делиться с не имевшими, так что все насытились. То же и в применении к другим чудесам.

Об этом научном приёме в отношении к евангельской истории должно заметить, что им даётся действительное объяснение: события евангельские в рационалистической передаче становятся вполне понятными для разума. Но беда в том, что это объяснение слишком грубо. Слишком оно обнажает силы природы, спешит отождествить ограниченное человеческое знание, ограниченные понятия с бездонною глубиною действительности. Если стать на путь приравнивания евангельского чуда к естественному ходу природы и истории, то вместо того, чтобы рационализировать евангельскую историю, было бы лучше религиозно взглянуть на всю природу и на всю историю, – было бы лучше признать тайну в основе всей природно-исторической жизни. Что чудеса нельзя понять нашим разумом, что представлять их следствием всемогущества и воли Христа значило бы спуститься до детских понятий и народных суеверий, это ещё не служит оправданием рационализма, – напротив, в рационалистическом отрицании чудес столько же грубости, сколько и в рациональном понимании их. Кроме того, рационалистическое объяснение евангельской истории недостаточно. Понятна для разума рационалистическая передача евангельских событий, но происхождение евангельского повествования этим приёмом не выясняется. Рационалистическое объяснение евангельской истории покоится на искажении текстов и фактов, так что в сущности объясняется не то, что требует объяснения, а то, что подтасовывается под тексты и факты. При этом, – что обычно не замечается, а между тем заслуживает самого глубокого внимания, – представляя дело так, что евангельские повествования имеют источником наивную веру, на деле сами рационалисты оказываются крайне наивными в понимании евангельской истории. Наивно именно рационалистическое представление, что чудо есть лишь «внушающая убеждение очевидность», что в евангельском чуде самое важное есть его чудесность. Между тем евангелия представляют чудеса Христа в таком освещении, что их «чудесность» отступает на второй план и они органически входят в течение жизни Христа с завершившею её смертью. Евангелия не останавливаются на чудесности деяний Христа, а главное внимание обращают на связь чудес с Его призванием и с Его исходом. Эта связь и открывает глубочайший смысл евангельской истории, пред которым человеческое рационализирование, разумничанье оказывается детским лепетом. Поставляя посильное раскрытие этой связи, этого смысла жизни Христа главною темою своего исследования и предваряя его выводы, мы смело заявляем, что рационалистическая передача евангельской истории не только вследствие искажения её фактов, но и по своей наивности в её понимании стоит неизмеримо ниже её разума. Мы надеемся показать неразумность и легкомыслие рационалистического понимания целей евангельских чудес, по которому такою целью служит вера людей в посланника Божия (einen göttlichen Gesandten bei den Menschen zu beglaubigen).

Конечно, взгляд на чудо, как на основу веры, усматривающей в чуде прежде всего его чудесность, сначала появился не в рационалистической науке и вообще не в науке, а в жизни. Многие из слушателей Христа, видя чудеса, которые творил Он, веровали во имя Его, – веровали только ради чудес, почему Сам Иисус не вверял Себя им, потому что пред Ним были открыты их сердца (Ин. 2:23–25). История христианской церкви свидетельствует, что и среди христианского общества всегда было немало мнимых, а, может быть, немощных, христиан, веровавших во Христа только ради Его чудес. По причинам понятным подобный же взгляд на евангельское чудо проник во время средневековой схоластики и в богословие. Но богословская наука до появления рационализма не была критическою, в ней многое говорилось по сердечной простоте. Появление рационализма важно было в том отношении, что он, приступив к критическому объяснению евангельской истории, этот наивный взгляд на чудеса, как на средство возбуждения веры, сознательно присвоил самому благовестию Иисуса Христа, увидал в нём мотивы составителей евангельской истории и потому принял его за исходный пункт для объяснения её, т. е., для отрицания евангельских чудес. Как же после этого верующее богословие, вступив в борьбу с рационализмом, отнеслось уже вполне сознательно к евангельским чудесам? К сожалению, христианская апологетика, выступив на борьбу с рационализмом, согласилась с ним, как бы им очарованная в основном взгляде на евангельское чудо, и, опровергая очень основательно и убедительно искажение рационалистами евангельской истории, положительною своею задачею ставит не что иное, как доказать действительность каждого из чудес Иисуса Христа и божественность их. Таким образом, наивный взгляд на чудеса стал достоянием науки, и для неё оказался потерянным разум евангельской истории. «В Основателе христианства, – говорит апологетика, – как в виновнике всего необычайного и сверхъестественного в христианстве, мы должны мыслить чудесность (в отличие от иных носителей её) не в каком-нибудь посредствующем виде, при котором Он являлся бы не более, как посредствующим подателем высшей божественной помощи, ниспосылаемой на людей по Его молитвам, подобно позднейшим христианским чудотворцам, но в самостоятельном и самодеятельном проявлении её, при котором Он был совершенно свободным и полновластным её совершителем. Только такое представление о Его чудесности вполне соответствует величию Его нравственного характера, не низводит Его в ряд обыкновенных чудотворцев этого времени и вследствие этого не ставит в фальшивое отношение к современникам; во имя только такой чудесности Он возвышался над древними ветхозаветными великими пророками и деятелями, с которыми сравнивая Себя, Он говорил, что если бы у них были такие силы, какими Он располагал и действовал, то современники их принесли бы более достойные плоды покаяния, чем Его слушатели; ею отделяясь и отличаясь от обыкновенных и ложных пророков и чудотворцев Своего времени, нередко прикрывавшихся мнимою чудотворностью, и возвышаясь над древними великими пророками, Он воспитал веру в Себя, как истинного Мессию, в кругу избранных и преданнейших последователей. Благовестие Иисуса Христа при всём величии, при всей высоте открываемых Им истин могло бы не привлечь к себе множества последователей, если бы не сопровождалось чудодейственною силою, возбуждавшею и внушавшею веру в Проповедника его, как божественного посланника; чудотворения составляли в Нем то реальное основание, которое в глазах современников придавало Ему божественное значение и привлекало к Нему внимание многих». Так апологетика, утверждая незыблемую истину, что Христос есть Сын Божий, однако забывает другую истину самоуничижения Христа -забывает, что Он не от Себя, а от Бога засвидетельствован был силами, знамениями и чудесами, которые Бог сотворил чрез Него (Деян. 2:22), что дела, которые творил Он, и верующий в Него, по Его обетованию, сотворит, и больше сих сотворит (Ин. 14:12), что Он творил чудеса по вере, порицал веровавших только ради чудес и ублажал не видевших и веровавших, что в действительности Его чудес не сомневались и враги Его, возненавидевшие Его именно ради чудес (Ин. 15:24), – всё это забывает апологетика, иначе она не стала бы утверждать, что Он только во имя чудесности возвышался над пророками, что только чудесами Он воспитал веру в Себя как Мессию. Легко видеть, что утвердить действительность чудес Иисуса Христа – это значит только подойти к черте, за которою лежит объяснение евангельской истории. Если евангелисты сообщают о массовых исцелениях, совершённых Христом (Мф. 4:23; 8:16; 9:35; 11:5; 12:15; 14:14, 35, 36; 15:30; 19:1–2; 21:14; Мк. 1:34; 3:10; 6:55–56; Лк. 4:40–41; 6:17–18), если, по их изображению, даже враги не сомневались в действительности Его чудес, то очевидно, что о некоторых чудесах в отдельности они повествуют не ради их чудесности, а ради того смысла, который открывается в связи этих чудес с призванием, служением и исходом Иисуса Христа.

Нужно принять во внимание и самоё содержание евангельской идеи, раскрывающееся пред нами в результате исследования евангельской истории. Основная идея евангельской истории, которую мы теперь лишь предуказываем, это – идея божественной духовной жизни, не зависимой от страданий и смерти, не ограниченной по своей универсальности пределами индивидуальных и национальных благ, реализующейся в богосыновнем настроении и в деятельной любви. Носителем этой божественной жизни и был Христос, открывший её в Своём учении и в Своём самоотречении даже до смерти – по любви к человеку. Что особенно важно, так это то, что это идейное значение евангельской истории не обусловлено не только фактическою обстановкой и хронологическою последовательностью событий евангельской истории, составляющими предмет научной критики, но и рациональною достоверностью чудес, так как евангельский смысл чудес не в том, что будто они служили внешним удостоверением божественной жизни Христа, а в том, что они возводили взоры верующих от видимого к невидимому. Несомненно, что чудеса в евангельской истории занимают чрезвычайно важное место – без чудес не было бы евангельской истории. В этом случае евангельская история подобна начальным страницам каждой религии: колыбель каждой религии окружена сиянием чудес. Но также несомненно, что только евангельские чудеса образуют собственно историю, самым делом входят в течение человеческой жизни, – что только евангельская история делает чудеса символами, возводит от них внимание человека к невидимой духовной жизни, ставит его выше чудес. В этом центральная идея истории евангельских чудес. Евангелия представляют нам чудотворца распятым страдальцем и грозным судией человечества, а спасителя благовествуют в Сыне Божием, полагающем душу Свою за людей и призывающем их стать сынами воскресения. Посему, как истинная духовная вера не зависима от видения знамений и чудес (Ин. 4:48; 20:19), так и идейное содержание евангельской истории находится вне той области, с которою имеет дело рационалистическая критика. Конечно, чудотворные благодеяния Христа – основной факт евангельской истории, но евангельским смыслом этого факта предполагается лишь его историческая достоверность, а не рационалистическое обоснование: с евангельской точки зрения достаточно знать, что слушатели Христа действительно видели Его чудеса, верили в них, и Сам Христос положительно относился к этой наличности чудес, – и нет нужды исследовать метафизическую сущность чуда, обосновывать его рационалистически. Эта нужда ощущалась бы в том случае, если бы евангельские чудеса доказывали божественность Христа и были средством приведения к вере в Него, – но именно апологетически-рационалистическое отношение к чудесам решительно чуждо евангельскому взгляду на чудо.

Итак, исходя из того, что евангелия – не исторически-летописный материал, а религиозно-творческое изображение Христа, что – далее – жизнь Христа свидетельствует об Его исключительной оригинальности и представляет собою полный символизм, придающий Его чудесам идейную конструкцию, я полагаю, что невозможно написать на основании евангельских повествований исторической жизни Христа³⁸⁴, что Его жизнь скрыта от нас за субъективно-идейным характером евангельских передач и за символизмом Его дел, – что, однако, нам дана возможность понять «чувствования» Христа, Его душу. Евангелия вводят нас в реальнейшую глубину наиболее самобытной человеческой души, не имея своею целью дать исторически-объективный очерк её жизни. Евангельский Христос это – единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это – душа, исполненная одною религиозною идеей, это – только Сын Божий, почти не касающийся земли, почти без исторически-бытовой окраски, без малейшей земной пыли. Евангельская история – откровение Христа, символическое облачение евангельской идеи. Поэтому мы выдвигаем новый приём объяснения евангельской истории – раскрытие её внутренней последовательности, её разума, её законов, её духа. Этот приём с полным правом можно назвать философией евангельской истории. Цель евангельских повествований указана евангелистом в том, чтобы читатели уверовали в богосыновство Христа (Ин. 20:31), – в раскрытии евангельской идеи. Но евангелисты этой цели достигают не собственным обсуждением евангельской истории, а передачей и группировкой её событий, так что смысл евангельской истории в их повествованиях оказывается её духом, а не буквой. Уловить этот дух, этот логос евангельской истории и выразить его в рассуждениях, в логических формулах – такова задача философии евангельской истории. Такую именно задачу имеет предлагаемое исследование.

В чём же самый общий смысл евангельской истории и её основной план? Жизнь Христа есть божественная, духовная, вечная жизнь. Он открыл миру Отца Небесного: в Нем жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца (1Ин. 1:2). Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлечённою мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь. Затем – оно не прошло бесследно для истории: чувствования Христа, форма Его отношения к Богу привиты Им человечеству, – Он стал «начальником и совершителем» духовной жизни христиан. Это мы утверждаем не в качестве догматической истины, а в качестве истины исторической. Даже мыслители, настроенные враждебно Христу, позорящие христианские чувствования именем болезни, соглашаются, что это болезненное, «слишком духовное» мировоззрение передалось от Христа христианам. В сущности, и каждый человек, творящий в своей жизни что-нибудь новое, вносит свою лепту в сокровищницу человечества, – Христос же создал дело исключительной оригинальности и универсальной значимости: Он создал новое отношение людей к Богу. Посему откровение духовной божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении.

Истинная, божественная жизнь в слове Божием называется славою божественною. Открывший миру духовную жизнь, Христос прославил среди людей Своего Небесного Отца, дал им славу, которую Он имел у Отца Своего, Его жизнь была проявлением божественной славы. Наименование божественной жизни Христа славою вводит нас в понимание того способа, каким в Нем совершилось откровение божественной жизни. Этот способ – уничижение. Чтобы прославить Отца на земле, открыть Его имя людям, Христос уничижил Себя, отрёкся от внешнего проявления божественной славы: в Нем божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческого бытия, терпит его ничтожество, переносит его страдания. Таким образом Он стал родоначальником универсального откровения имени Божия, сделал всех людей участниками божественной славы, причастниками божеского естества.

Уничижение и смирение составляют несомненные чувствования Христа, будем ли мы их представлять себе в системе догматического учения о quomodo воплощения или же ограничимся историческим характером Христа, пределами Его самосознания. Во всяком случае, в преддверии евангельской истории мы можем говорить об уничижении и смирении Христа как о Его внутреннем подвиге.

Но помимо той славы, которую Христос имел у Отца и от внешнего проявления которой Он отрёкся в подвиге уничижения, и того внутреннего прославления человеческой жизни, которое было плодом Его уничижения и смирения, в жизни Христа мы видим внешнюю славу – Его чудеса. О Его первом чуде евангелист замечает: «так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою» (Ин. 2:11). На горе преображения апостолы также видели славу Его (Лк. 9:32). Иисус Христос был великий чудотворец. Повествование о Его общественной деятельности до последних дней Его жизни, в которые Он пострадал, исполнено Его чудесами и есть собственно благовестие о Его чудесах. Многие из народа, уверовавшие в Него ради чудес, говорили неверовавшим: «когда придёт Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько сей сотворил» (Ин. 7:31)? С внешней стороны, все отношения народа к Иисусу Христу – и веровавших, и неверовавших – были главным образом отношениями к Его чудесам, к Нему, как чудотворцу. Он Сам в чудесах видел то средство, которым Он вместе с учением действовал на народ и определял его отношения к Себе. И вот возникает необычайной важности для богословия и для христианского мировоззрения вопрос об отношении чудес Иисуса Христа к Его уничижению и внутреннему прославлению человеческой жизни, как плоду Его деятельности. Это и есть главный вопрос философии евангельской истории.

В отличие от апологетического и рационалистического воззрения на евангельские чудеса, как на доказательство божественности Христа, философия евангельской истории отвечает на этот вопрос в том смысле, что чудеса Христа, прикрывая символически евангельскую идею, были переходом от Его внутреннего уничижения к внешним страданиям: символизируя для верующих духовные блага, они вызвали врагов Его, предавших Его смерти.

В Нем жизнь явилась, – вечная жизнь, которая была у Отца и явилась нам. (1Ин. 1:2).

На пороге евангельской истории лежат два факта. Один внешний: Христос был действительный человек во всей полноте душевно-телесной жизни. Но вместе с этим мы не можем не признать другого, внутреннего, факта: по Своей духовной оригинальности, по Своей религиозной глубине это был единственный человек. Он сознавал Себя Сыном Божиим, – Он был Сыном Божиим, поскольку Его богосыновнее самосознание открывалось в Нем непосредственно, от природы.

С этими первичными фактами евангельской истории вполне совпадает церковная христология в своём учении о самоуничижении Христа, – в учении о том, что истинно-человеческая жизнь Христа обнимала божественное содержание. Различие между церковно-догматическим и религиозно-историческим воззрениями на жизнь Христа в том, что по христологическому методу мысли мы сначала представляем себе небесного Логоса, премирного Сына Божия и затем переходим к Его земному воплощению, начинаем христологическими понятиями, которые потом прилагаем к историческому факту, относимся к внешнему явлению гностически; тогда как религиозно-исторически, по-евангельски, мы начинаем с факта действительной человеческой жизни и прозреваем за ним религиозную основу, созерцаем в нём мистическую тайну.

С христологической точки зрения, понятой по идее кенозиса, нет оснований возражать против религиозно-исторического воззрения на лицо Христа. Так же устойчиво это воззрение и со стороны научной. Признавая, что Христос был действительный человек, мы вполне удовлетворяем научным требованиям, и наука уже не имеет ни мотивов, ни средств устранить нашу религиозную оценку исторической личности, мистического воззрения на неё.

В религиозно-историческом познании Иисуса Христа, мы имеем опору для предварительного устранения ложных предвзятых взглядов на лицо Христа. Это два крайних взгляда. По одному, имеющему видимость благочестия, божественная жизнь открывалась в лице Христа по своим внешне величественным свойствам, всемогуществу, всеведению, вездеприсутствию, так что Иисус Христос, по этому взгляду, был всемогущим, всеведущим человеком. Это есть то мнимое благочестие, во имя которого человек прекословил Христу в Его намерении понести страдания: «будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою». По этому взгляду, божественное может проявиться в человеческой жизни лишь в той мере, в какой человеческая жизнь теряет свою ограниченность и перестает быть человеческою жизнью. Желая возвеличить Христа, ревнуя о Его славе, но не по разуму, этот взгляд не обнимает дела Христа, за которое Он положил Свою душу, – дела прославления имени Отца на земле, дарования Его вечной жизни людям, приобретения для божественной славы действительной человеческой жизни. Откровение божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни. В этом смысл того, что в Нем полнота божества явилась телесно. Конечно, в этом мы видим соединение противоположностей, но вся жизнь Иисуса Христа представляет собою разрешение подобных противоположностей, для отвлечённой логики непримиримых. Здесь даётся соответствующий предмету метод исследования евангельской истории. В частности, в отношении к рассматриваемому вопросу, мы должны видеть в действительности человеческой жизни Христа, в полноте её ограниченности и немощей, не препятствие в Его деле, а условие откровения божественной славы. Что именно действительная человеческая жизнь Христа была обнаружением божественной славы, переживанием божественной жизни, эта мысль образует порог евангельской истории, за которым открывается её разум: не переступить этого порога, не усвоить этой мысли во всей её глубине, это значит отказаться от понимания евангельской истории. Только таким путём мы надлежаще оцениваем евангельское свидетельство, что Сыном Божиим наречено рождённое Maриею (Лк. 1:31, 32, 35), а родила Мария немощного младенца и «спеленала Его... младенец же возрастал, и укреплялся духом, и благодать Божия была на Нем, – преуспевал в премудрости и возрасте, и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:7, 40, 52). Насколько отлично от этих евангельских свидетельств о естественном развитии рождённого Мариею сына мутное изображение младенчества Иисуса Христа в апокрифических евангелиях, в которых история Его детства наполняется вымышленными чудесами с целью представить Его всемогущим!..

Рождённый Мариею Иисус, Сын Божий (ср. Деян. 3:13; 4:27 и др.), был действительным человеком, но не был ли Он простым человеком? Таков другой предвзятый взгляд на лицо Христа, составляющий противоположную изложенному крайность. Этот взгляд известен с глубокой древности, а ныне он имеет громадное·число защитников. Иисус Христос, говорят, был простой человек или только человек.

Чтобы правильно судить об этом взгляде на лицо Христа, следует иметь в виду, что отвергаемые им церковное учение и евангельская история нисколько не умаляют полной действительности человеческой природы Христа. Достаточно указать на то, что евангельская история представляет Христа почти в непрерывном молитвенном подвиге, а «молиться, – скажем словами Иоанна Златоустого, – несвойственно Богу». Также церковное учение отцы VI вселенского собора выражают так: «мы, не обращая в шутку таинства домостроительства, веруем, что всесвятая душа Спасителя не только была с разумом и с волею, но и действительно волновалась всеми естественными силами и произвольно обуревалась подобными нашим, но безгрешными страстями». Посему рассматриваемый нами взгляд противопоставляется церковному учению, которым не отрицается действительность человеческой природы Христа, и его сущность не в том, что Христос был действительный человек, а в том, что Он был только человек, тогда как, по церковному учению и евангельскому изображению, Он был больше, чем человек, – Он был не только сыном Давида, но и его Господом. Что же значит это ограничение в применении к лицу Иисуса Христа и имеет ли оно для себя основание? По-видимому, заключение от действительности человеческой природы Христа к тому, что Он был простым человеком, есть утверждение простого тождества, ибо каждый действительный человек есть простой человек. Но на самом деле это ограничение в применении ко Христу заключает в себе софистическую подтасовку понятий. Говоря, что всякий действительный человек есть простой человек и что Христос есть простой человек, разумеют различное в том и другом случае под словами «простой человек». В первом случае под простою человеческою природою разумеют то, что свойственно человеку, исключая из понятия всё ему несвойственное, но не определяя пределов человеческого существа; во втором же случае под именем простого человека разумеют лишь то, что в человеческом существовании ограничивается пределами сознания и историческими условиями индивидуальной человеческой жизни. В том и дело, что применяя к Иисусу Христу указанное ограничение, не то хотят сказать, что Он был тем, что есть каждый человек в действительности, а то, что Он был только тем, что каждый человек есть в своём сознании и в качестве продукта исторических условий. Но ведь существо человека не исчерпывается пределами его сознания и не объясняется всецело историческою причинностью и зависимостью от среды. Так утверждает современная серьёзная наука, основываясь на крушении легкомысленных попыток объяснить человеческую личность в качестве продукта исторического процесса и воздействий среды. Отрицать историческую причинность и зависимость человеческой личности от среды невозможно, но человек не есть только продукт такой причинности: его личность есть центр самобытного существования и своеобразного реагирования на внешние воздействия, хотя по степени этой самобытности и своеобразности может быть большое различие между отдельными личностями. Не ограничивается существо человека и пределами его собственного сознания. Для нашего сознания природа дана, как нечто постепенно познаваемое, но недоступное для познания во всей своей глубине. Конечно, самобытность человека сказывается и в свободном его воздействии на свою природу, до некоторой степени, так что сознательной воле отчасти присущ творческий характер, но только отчасти. Всем своим существом человек не может овладеть ни в познании, ни в воле. Говоря просто, человек не может с полною уверенностью сказать, как он поступит в таком-то случае, устоит ли в предстоящем искушении, окажется ли способным на самоотверженный поступок или нет. Его желание и сознание в данный момент не следует слишком ценить: вопреки желанию быть самоотверженным он может оказаться трусом в силу своей природы, и, несмотря на скромность и боязливость его мнения о себе, природа в нужную минуту может дать ему неожиданно громадные духовные силы, которые, по этой своей неожиданности, называются вдохновением. Эта сила природы над сознанием известна и обсуждается в литературе и науке, но известна она более в дурную сторону, чем в хорошую. Однако не только в злом, а и в добром отношении наша природа не покрывается нашим сознанием, причём злая природа человека, ввиду ограниченности злых стремлений и их связанности наличными интересами и материальными условиями, всецело объясняется наследственностью, а его добрая природа, с его идеалами, выступающими за границы земной жизни и условий мира, не может объясняться наследственностью, а предполагает для себя основу внемировую. Как бы то ни было, нет оснований сводить всё существо человека к границам его сознания и исторических условий, и потому название Иисуса Христа простым человеком в указанном смысле не выдерживает чисто научной критики: природа каждого человека выступает за границы его сознания и предполагает своими абсолютными стремлениями внеисторическую основу. Мало того. В этой неограниченности человеческого существа пределами сознания и историческими условиями лежит предел науки о человеке. Наука может познавать человека в пределах его сознания и в качестве продукта биологического и исторического процесса, но для неё не доступен человек вне этих пределов, для нее не решим вопрос о происхождении человека, его сознания, его воли. Но если так, если наука должна остановиться пред границами естественного познания человеческой природы, то что же она может возразить против религиозных представлений, объясняющих недоступную для науки область человеческого существа? А по религиозному представлению христианской истины, человек – каждый простой человек – есть образ Божий, т. е. в Боге имеет основу как своего физического существования, так и своей нравственной природы. Если наглядно изобразить религиозный взгляд на человека, то душу человеческую нужно представлять в виде луча, исходящего от Бога и снова к Нему возвращающегося и только на некотором протяжении отграниченного сознанием. Конечно, этот образ имеет недостатки, но недостатки объясняются самою невозможностью образного представления столь возвышенных понятий; во всяком случае, образ имеет основания в слове Божием (Быт. 2:7; Еккл. 12:7) и хорошо выясняет лежащую за пределами сознания божественную основу человеческого существования. А в таком случае, какой же смысл имеет стремление позитивной науки приравнять Христа к простому человеку с целью устранить Его божественность? Ведь каждый человек живёт, движется и существует на божественной основе. беспристрастное сопоставление Христа с простым человеком должно вести не к умалению божественного достоинства Христа, а к возвышению Его человеческого достоинства. «Иудеи сказали Иисусу: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство, за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий» (Ин. 10:33–36)?

Однако сопоставлением личности Иисуса Христа с природою каждого человека, как образа Божия, только указывается способность человеческой природы к богосыновнему достоинству, только намечается путь к пониманию естественного богосыновства Иисуса Христа, но не объясняется вполне Его богосыновнее достоинство. Понятием о человеке, как об образе Божием, как об откровении божественной жизни, предполагается постепенность богооткровения. Сотворённый Богом физический мир с жизнью растительною и животною – вот первая ступень внешнего, мирового, богооткровения. Человек, созданный по образу Божию, представляет следующую ступень богооткровения: одною стороною своего существа он всецело принадлежит к внешней природе, к физическому миру, но по своей душе он есть новое творение Божие. В Его лице в физический организм вложено новое божественное содержание, вдохнута новая свободно-разумная жизнь. Земная жизнь Иисуса Христа составляет высшую, совершенную ступень богооткровения. Он – вполне человек, но в Его лице человеческая жизнь послужила новому откровению, наполнилась новым содержанием: это новое содержание – духовная, вечная, божественная жизнь. В созданном по образу Божию человеке божественная жизнь открылась со стороны формальной – свободно-разумной; в лице Христа свободно-разумная человеческая жизнь исполнилась существенным содержанием – жизнью действительною, духовною, божественною. Поучительно в этом отношении сопоставить богооткровение во Христе с прежде бывшим откровением в пророках. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне». Пророческое откровение было обращено исключительно к человеческому разуму, тогда как во Христе самая Его человеческая жизнь была богооткровением, так что люди в Нем слышали, видели своими очами, рассматривали и осязали руками своими вечную жизнь, которая была у Отца, и чрез Него получили жизненное общение с Отцом. Видевшие Его видели Отца.

Только во свете этих рассуждений и религиозных верований можно вполне оценить евангельское свидетельство о рождении Мариею «человека Иисуса» от Св. Духа. Отвлеченный рационализм в евангельском повествовании видит исключительно физиологический трактат и обсуждает его исключительно с точки зрения физиологических представлений и познаний, а обсуждая так, конечно, отвергает. Его не удерживает от такой точки зрения даже то простое соображение, что повествуемое событие по существу не допускает физиологического обсуждения. Смысл евангельского повествования совсем не в физиологии, а в том, что духовная жизнь Иисуса Христа есть жизнь божественная. В таком случае интерес евангельского повествования не теоретический, а практический – интерес веры. Мы, христиане, живём духовною жизнью и ради неё все блага мира вменяем в ничто, всё терпим. Что же? Есть ли наша духовная жизнь призрак, который рассеется, или это вечная божественная жизнь? Есть ли жизнь Иисуса Христа, от которой истекает наша духовная жизнь, призрачная земная, или вечная небесная жизнь? Вот в чём интерес этого евангельского повествования, вот на какие вопросы оно отвечает. Напрасно возражают, что оно передается лишь у Матфея и Луки, что его нет ни у Иоанна, ни в посланиях Павла. Рождение Христа от Св. Духа предполагается каждою строкою четвёртого евангелия, которое свидетельствует, что во Христе Слово Божие стало плотью (Ин. 1:14), что Он есть хлеб вечной жизни (Ин. 6:35) и пришёл для того, чтобы люди имели жизнь (Ин. 10:10), что Он и Отец Его одно (Ин. 10:30), что в Нем пребывал Отец (Ин. 14:11), что Он исшёл от Отца и пришёл в мир, и опять оставил мир и отошёл к Отцу (Ин. 16:28)... Апостол Павел не только даёт свидетельство, равносильное евангельскому повествованию о рождении Христа от Св. Духа, но и надлежаще изъясняет это повествование, когда пишет, что Христос родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни (Рим. 1:3–4), что Христос – Божий, как мы – Христовы (1Кор. 3:23). Если же евангельское повествование имеет интерес не теоретический, а практический – интерес веры, то и достоверность этого повествования утверждается не на наших физиологических представлениях, а на нашей вере – не на богословской вере, которую можно иметь и не иметь, а на той живой вере, без которой не может существовать ни один человек. Каждый верует или во внешний мир, или в жизнь духовную, каждый живёт своею верою. Для одних внешний мир более реален, чем мир духовный, а для других духовная жизнь более реальна, чем внешний мир. В этом и дело. Если мы веруем в свою духовную жизнь и живём этою верою, если для нас духовная жизнь есть вечная божественная жизнь, то мы не иначе можем представлять себе жизнь Христа, как жизнью, исшедшею от Духа Отца Небесного.

Так в «рождённом от жены» «человеке Иисусе» открылся Сын Божий, открылась божественная жизнь не в тенях ветхозаветных прообразов, а в полной действительности. Это не только исторический факт, но в нём мы видим исполнение божественного обетования – исполнение законов божественного откровения в человеческой истории. Первые люди пожелали быть «как боги» – пожелали личного обладания внешне-божественным совершенством и вследствие этого подпали власти смерти. Но Бог, снисходя к ним, дал им обетование о том, что смерть будет побеждена «семенем жены», сыном жены, сыном человеческим. Семя жены, или сын человеческий – это человек, сознающий своё природное ничтожество и в меру этого сознания полагающий всё своё упование на Бога. В таком сознании природной немощи и надежде на Бога человек служит орудием откровения славы Божией, так как единственное основание для откровения Бога в природе и истории – Его снисхождение и любовь. Образ сына жены проходит чрез всё ветхозаветное откровение, выражая собою основной закон богочеловечества. Сын человеческий в VIII псалме изображается, как умаленный немного пред ангелами, но увенчанный от Бога славою и честью (Пс. 8:5–6). Изведённый из чрева матери – сын жены представляется в XXI псалме в крайнем уничижении и страданиях от самодовольных и гордых противников Божиих, но в полном уповании на Бога от дня рождения; и Бог не пренебрегает скорби страждущего, не скрывает от него лица Своего. В VII главе книги пр. Даниила сын человеческий сопоставляется с страшными зверями, символами высокомерия, олицетворением человеческих царств, – и вот ему, сыну человеческому, даётся от Ветхого днями власть, слава и царство вечное. Ветхозаветный символический образ сына человеческого исполнился в Сыне Марии, в Котором открылась во всей полноте вечная божественная жизнь и Который поэтому был единственным Сыном человеческим, как именовал Себя Христос, давая разуметь откровение славы Божией в Своем уничижении.

В данной связи мыслей приобретает особенную поучительность евангельское повествование о рождении Христа в Вифлееме. В те дни, – повествует евангелист Лука, – вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сирией. И пошли все записываться каждый в свой город. Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, записаться с Мариею, обручённою ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить ей. И родила Сына своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице... Этот рассказ отрицательная критика считает вымышленным, а мотивом вымысла называет желание представить Иисуса Христа потомком Давида, наследником его царства. Но какое в таком случае несоответствие между мотивом вымысла и его содержанием! Если бы людям было предоставлено измыслить место и обстоятельства рождения Мессии, Сына Божия, то, конечно, они могли бы остановиться только на царском дворце и великолепной обстановке. Между тем, что мы видим в евангельском повествовании? Для народившегося Спасителя мира не нашлось места в гостинице, сама мать спеленала Его и положила в ясли. Здесь мы имеем не вымысел, но ту божественную правду, которою управляется вся мировая история; здесь мы встречаем наиболее яркое применение того закона богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не с славою человеческою, а с человеческим уничижением.

Я в Отце и Отец во Мне. (Ин. 14:10).

Из истории детства Иисуса Христа евангелия передают о поклонении пастухов, обрезании Его, принесении во храм, поклонении волхвов и бегстве Его родителей с Ним в Египет. Все эти события, представляющие глубокий интерес во многих отношениях, не имеют значения для философии евангельской истории, потому что, во-первых, ниоткуда не видно, чтобы эти события имели влияние на характер общественного служения Иисуса Христа, и, во-вторых, что ещё более важно, участие младенца Иисуса в этих событиях не было делом Его сознания и воли: они были с Ним, но Его воли не было в них.

Иное нужно сказать о том единственном событии, которое сообщается в евангелии Луки из истории отрочества Иисуса Христа. После указанных событий детства Христа родители Его возвратились с Ним в Галилею, в город свой Назарет. Отсюда каждый год они ходили в Иерусалим на праздник пасхи. Когда Ему было двенадцать лет, пришли они, по обычаю, в Иерусалим на праздник с Ним. Когда же по окончании праздника они возвращались, отрок Иисус незаметно для них остался в Иерусалиме. Проискав Его тщетно в пути среди родственников и возвратившись в Иерусалим, они чрез три дня нашли Его в храме среди учителей, беседовавших с Ним и дивившихся разуму Его и ответам. «Чадо, что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и я с великою скорбью искали Тебя», – сказала Ему мать Его. Он же ответил им: «Зачем вам было искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» Они, заканчивает евангелист свое повествование, не поняли сказанных Им слов, а по возвращении в Назарет Он был в повиновении у них.

Это событие с отроком Иисусом в Иерусалиме в высшей степени значительно, потому что в нём впервые обнаружилось самосознание Его, которым определялась вся общественная деятельность Его. Так как самосознание Христа лежит в основе Его призвания и необходимо предполагается, как вполне сложившееся, уже началом Его общественного служения, то исследователю евангельской истории должно остановить на нём своё внимание прежде, чем приступить к объяснению дела Христа, хотя вполне обнаружилась внутренняя жизнь Его только в Его делах и речах в течение общественного служения. К указанному же событию, в котором впервые проявилось самосознание Христа, следует приурочить изучение Его самосознания потому, что из позднейшей жизни Христа, до начала Его общественного служения, в евангелиях ничего не передается.

Самый общий характер, а вместе и главная особенность человеческого самосознания Иисуса Христа в том, что оно соединялось с богосознанием. По этому своему характеру человеческое самосознание Иисуса Христа есть факт во всемирной истории единственный, не повторяющийся во всей своей полноте.

Чтобы понять всю исключительность самосознания Христа и глубочайшее значение этого факта в истории человечества, нужно исходить из той мысли, что Христос был действительный человек. Но, будучи действительным человеком, Он был чужим миру. Подобно как всякий человек, принадлежа к физическому миру своим телом, по своей разумно-свободной душе не относится к внешней природе и не свой ей, – так и Христос, будучи по Своей душевно-телесной жизни одним из людей, по Своему божественному духу был чужим миру людей. Он был «не от мира» (Ин. 17:16). Правда, в самой природе человека ещё нет основания для того противоборства, которое встретил от людей Христос: причина этого противоборства в грехе человеческом, который удалил людей от Бога и приготовил в них вражду к божественной жизни, явившейся во Христе, хотя участие в божественной жизни было целью творения мира. «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ин. 1:10). Но, как бы то ни было, мир, в который Христос пришёл, был чуждым Ему. Люди больше любят славу человеческую, нежели славу Божию, принимают славу друг от друга и не ищут славы, которая от единого Бога (Ин. 12:43; 5:44), а Христос не принимал славы от человеков, не искал Своей собственной славы (Ин. 5:41; 8:50), но искал только славы Божией. Люди – «от нижних», а Он был «от вышних» (Ин. 8:23). В этом отношении и иудеи, которые были для Христа Своими по смыслу ветхозаветной истории, в действительности вполне принадлежали миру. «Пришёл к Своим, и Свои Его не приняли» (Ин. 1:11). Во всяком случа, вот исторический факт: Христос сознавал Себя в мире одиноким (Ин. 8:16, 29; cp. Ин. 16:32), подобно тому, как первый человек чувствовал себя одиноким в природе. Он обобщал Себя только с теми людьми, которые были посланниками Божиими, обобщал именно в этом отношении к посланничеству от Бога, говоря в этом случае: «мы» (Ин. 3:11)³⁸⁵. Но вне этого внешнего отношения и именно по особенностям Своего внутреннего исключительного отношения к Отцу Небесному Он неизменно сознавал Себя отдельным от общества людей, даже от лучшей его части. Он не говорил им: «Отец наш, Бог наш» но: «Отец Мой и Отец ваш, Бог Мой и Бог ваш» (Ин. 20:17; Mф. 10:20; Ин. 2:16 и др.). Что эта особенность сознания Иисуса Христа была реальною, а не призрачною, не самообманом, это свидетельствуется историей – тою ненавистью, которую питал к Нему мир и не мог не питать, и единственная причина которой была в том, что Он был не от мира сего и мир не мог вместить Его слова (Ин. 7:7; 15:18–19; 17:14 и др.).

То, по чему Христос сознавал Себя чужим миру, была божественная жизнь, которую Он имел в Себе. Понять лицо Иисуса Христа – это значит научиться видеть в Нем, в Его человеческой жизни, Отца Небесного³⁸⁶: Его делом было то, что Он в Себе показал нам Отца (Ин. 14:7–9). Это Он мог сделать потому, что Он Сам переживал божественную жизнь, что Он, будучи по виду человеком, жил Отцом Небесным ( κἀγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα – Ин. 6:57): божественную жизнь Он сознавал Своею жизнью. Между Его человеческою жизнью и жизнью Отца Небесного не было никакого посредства: жизнь Отца, истинную вечную жизнь Он имел в Самом Себе (Ин. 5:26). Поэтому Он имел такое опытное познание божественной жизни, познание Отца Небесного, какого никто из людей не имел и не мог иметь: это не было внешнее «со стороны» или умственное восприятие божественной истины, но Его богопознание совпадало с самопознанием.

«Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). «Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня» (Ин. 7:29). Он знал Своего Отца, как каждый знает себя, и даже не мог не знать Его, как не может каждый не знать себя. «Если скажу, что не знаю Его, то буду подобный вам лжец» (Ин. 8:55). Он один только из всех людей мог сказать о Себе: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13): небо Он носил в Себе Самом. Подобное знание Духа истины имели Его ученики, когда приняли Его Духа в себя и Он пребывал в них (Ин. 14:17). Поэтому, далее, Его слова были не Его словами, и Его дела были не Его делами, но были словами и делами Его Отца. Он говорил не Сам от Себя. «Мое учение не Мое, но Пославшего Меня. Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:16–17); «Я ничего не делаю от Себя; но как научил Меня Отец Мой, так и говорю» (Ин. 8:28); «Я говорю не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить. Что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (Ин. 12:49–50); «Я в Отце и Отец во Мне. Слова, которые Я говорю вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Слово, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца» (Ин. 14:10–24). И, собственно, дела Его были делами Божиими ( τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ – Ин. 9:3), делами Отца Небесного ( τὰ ἔργα τοῦ πατρός μοῦ – Ин. 10:37), в Своей деятельности Он показывал дела от Своего Отца (Ин. 10:32). Как Он не мог не знать Своего Отца, так Он не мог не творить дел Отца Своего, ничего не мог творить Сам от Себя (Ин. 5:30). Не в смысле только послушания воле Отца, но в собственном смысле единства Его жизни с жизнью Отца Небесного Он говорил о Себе: «Я и Отец одно», «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 10:30; 14:10 и др.).

Так как Христос жил божественною жизнью, то Его жизнь, которую люди могли видеть, слышать и осязать, была откровением жизни Отца Небесного. В Нем и чрез Него люди могли познать Отца Небесного. «Видящий Меня видит Пославшего Меня. Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Ин. 12:45–46; 9:5; 12:35; ср. Ин. 8:19; 14:7). В Нем была жизнь, и жизнь эта была свет человеков (Ин. 1:4); это был истинный свет (Ин. 1:9), потому что это был свет жизни (Ин. 8:12). Он открыл имя Божие людям, Он даровал им истину (Ин. 17:6; 8:31, 40 и мн. др.). Итак, чрез Него люди могли стать сынами света ( υἱοὶ φωτὸς – ХII, 36). Но люди не только могли познать чрез Него истину и принять свет жизни, но в Нем и чрез Него дана им самая божественная жизнь, точнее сказать – познание истины, открытой Им, не могло быть отвлечённым, но давалось вместе с усвоением Его жизни. В Нем и чрез Него действительная божественная жизнь была дана миру: стоило только каждому человеку прийти к Нему и уверовать в Него, чтобы получить себе вечную жизнь (Ин. 3:14–15, 36 и мн. др.). Он был для мира хлебом жизни, источником воды живой, текущей в жизнь вечную (Ин. 4:14; 6и мн. др.).

Можно ли вполне представить себе самосознание Христа, Который столь великое благо для мира носил в Себе и предлагал каждому?.. Он имел в Себе жизнь, без которой весь мир есть царство смерти, в которой единственно спасение каждого человека. Какое реальное значение в Его устах имело слово благая весть, которую Он принёс миру!... И мы должны в возможной степени представить себе это, чтобы понять силу слов Христовых, в которых Он выражал Своё значение для мира. Он говорил, что единственно только чрез Него люди могут прийти к Отцу Небесному (Ин. 14:6) и что всё спасение человека, всё дело Божие в том, чтобы веровать в Него, знать Его, а чрез Него Отца (Ин. 6:29; 17cp. Ин. 8:19; 14:7). Он говорил, что отношения к Нему суть отношения к божественной жизни, к Отцу Небесному: принять Его, любить Его значит принять и любить Отца Небесного, ненависть к Нему есть ненависть к Отцу Небесному (Мф. 10:40; Лк. 10:16; Ин. 13:20; 14:21, 23; 15:23). Он требовал от людей по отношению к Себе такого самоотречения, какого можно требовать только во имя божественной жизни (Мф. 10:37–38; Лк. 14:26–27).

Но, сознавая в Себе божественную жизнь Своего Небесного Отца, Христос отличал Себя от Отца Небесного, Которому молился, отличал Себя от Него, как лицо от лица. В какой же форме сознания Иисуса Христа выразилась эта отдельность Его лица от лица Отца Небесного при общности Его жизни с жизнью Отца? В форме богосыновнего сознания: Он был Сын Божий (Мф. 11и мн. др.). Истинность Своего богосыновнего самосознания Христос запечатлел Своею смертью (Ин. 19:7), чем засвидетельствовал его значительность. Это сознание в Нем было не субъективным, т. е. не выражало только Его настроение без соответствующей действительности, но было объективным и выражало взаимное отношение Его к Отцу и Отца к Нему (Мф. 3пар.; 17пар.). При свете этого сознания Христос видел в Своём деле дело Божие, в Своём уничижении любовь Отца Небесного к человеку (Ин. 3:16). Затем, этим именно сознанием Христа выражалось то Его отношение к Отцу Небесному, которое может быть усвоено людьми чрез веру в Него и может сделать их сынами Божиими. Спасительная вера человека во Христа есть именно вера в Него, как в Сына Божия: именно Сын Божий – Спаситель мира (Ин. 3:17–18, 36 и мн. др.). Наконец, в форме этого сознания воля Божия определяла собственную свободную жизнь Иисуса Христа: Он исполнял её, как Сын Божий, и потому исполнил её соответственно целям, для которых создан Богом человек, и спасительно для людей. В Сыне прославился Отец. Посему возлюблен Христос для Отца Небесного, как Сын (Мф. 3пар.; 17пар.; Ин. 5:22–23; 8:35–36; 14:13; 17:1).

В связи с последним значением богосыновнего самосознания Христа стоит вопрос о Его безгрешности, т. е. вопрос о том, как Он исполнил волю Отца Небесного. Хотя Он имел в Себе Божественную жизнь, однако, будучи лично отдельным от Отца, Он, как человек, имел естественно-человеческую волю, которую Ему надлежало подчинить воле Отца. И Он исполнил волю Отца так, как это единственно возможно для Сына Божия, – безгрешно. Вопрос о безгрешности Христа ставят схоластически и на спорную почву, если прилагают к Нему определённую моральную оценку. Безусловно общепризнанного и несомненного морального кодекса не существует, и каждый человеческий поступок в отдельности можно различно оценивать с разных этических точек зрения. Немало таких спорных поступков и в жизни Христа. Свидетельство о безгрешности Христа со стороны Его друзей-учеников (1Пет. 1:19; 2:22; и Ин. 3:5) и Его врагов (Ин. 8:46; Мф. 22:16; 26:59–60; 27:4) имеет важное значение; однако, как с той, так и с другой стороны, оно ограничивается законническою, религиозно-юридическою поверхностью и не исчерпывает той моральной глубины, какую представляет самый исторический образ Христа, начертанный в евангелиях. Нужно принять во внимание, что совершеннейшее нравственное учение есть учение Самого Христа, и что Он, дав миру совершеннейшее учение о любви, кротости, сострадании, Сам первый и в полноте исполнил Свои требования (Ин. 13:34; 15:12). Но если мы в евангельском нравственном законе увидим лишь внешнюю мерку для оценки нравственной деятельности законодателя, то мы всё же не дойдём до последней глубины вопроса, так как евангельское нравоучение всецело опирается на собственном религиозном опыте Новозаветного Учителя и потому скорее открывает Его нравственную энергию в субъективном отношении, как выражение Его религиозного самосознания, чем в смысле объективного критерия для оценки Его поступков. То, что Он дал возвышенный нравственный закон по «Своему образу», несравненно важнее, чем то, что Он исполнил Своё учение. Можно было бы сказать, что Христос был безгрешным, потому что сознавал Себя безгрешным, если бы сознание безгрешности не говорило в одном случае о действительной безгрешности так же, как в других случаях оно говорит о нравственном отупении. Поэтому мы должны сказать, что жизнь Христа, выдерживая всякое объективно-моральное испытание, главным образом замечательна, во-первых, непрерывною и неослабною энергией сознания воли Божией и, во-вторых, сознанием полного исполнения воли Божией. В отношении совести Христа к воле Божией прежде всего примечательно то, что Он непрерывно и неослабно хотел исполнять волю Божию. «Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк. 2:49), говорил Он ещё в двенадцатилетнем возрасте Своим родителям. «Нам надлежит исполнить всякую правду» (Мф. 3:15), ответил Он Иоанну Крестителю. «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин. 4:34), говорил Он ученикам Своим. «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (Ин. 6:38), учил Он иудеев. Вся Его жизнь определялась сознанием должного: «Мне должно», «должно Сыну человеческому» (Лк. 4:43; Ин. 3:14 и др.). Даже во время Гефсиманского борения, когда наиболее обнаружилась немощь Его человеческой природы, в Нем не прерывалось и не ослабевало желание исполнять не Свою волю, но волю Отца (Мф. 26:39, 42 пар.). И Он действительно исполнил всю волю Божию о Себе. «Я всегда делаю то, что угодно Отцу» (Ин. 8:29): таково было Его непрерывное и безусловное сознание. Научая Своих учеников всегда молиться Богу об оставлении грехов, Он Сам, часто молясь, никогда не обращался к Отцу с молитвою об оставлении грехов: князь мира сего не имел в Нем ничего (Ин. 14:30). В последнем итоге, вопрос о безгрешности Христа с религиозно-исторической точки зрения есть вопрос об энергии и непосредственности Его богосыновнего самосознания. Во Христе это самосознание было природным и всецело определяющим началом, а не логическим выводом, не отвлечённою мыслью, не внешним призванием. В степени ясности и содержательности оно усиливалось в Нем по мере Его духовного возрастания, но было в Нем всегда непосредственным и всецелым основанием сознательной деятельности³⁸⁷.

Какова же была воля Божия о Христе? В чём состояло для Него отчее «должно»? Общее содержание воли Отца о Сыне было то, чтобы Он дал миру жизнь вечную, которую имел в Себе (Ин. 3:16–17 и мн. др.). В этом своём содержании воля Отца вполне совпадала с самосознанием Христа и даже с Его самочувствием. Как естественно для физической жизни человека стремление к питанию и продолжению рода, как естественно для свободно-разумной душевной жизни человека желание развития и общения с подобными себе, так для божественно-духовной жизни Христа было естественно желание духовного рождения чад Божиих, дарования людям общения с ней (ср. Мф. 23пар.). Это было для Него в сущности желание собственного блага, ибо закон духовной жизни тот, что для неё блаженнее давать, нежели принимать (Деян. 20:35). В частности же воля Отца, которою определялась жизнь Христа, была для Него выражена в законе и пророках Ветхого Завета. Пришедший исполнить волю Отца, Христос должен был исполнить закон и пророков. «Не думайте, – говорит Он, – что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17). Отношение Христа к ветхозаветному закону и пророкам было таково, каково оно единственно могло быть: в законе и пророчествах Он видел волю Своего Отца и потому придавал им непреложное значение. Умея различать в законе то, что постановлял Моисей по жестокосердию иудеев, от того, что выражало подлинную волю Божию, Он о последнем говорил так: «Истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:18). Но следует при этом обратить преимущественное внимание на то, что Христос считал Своим долгом не только исполнять, или даже – не исполнять закон, его предписания, но исполнить закон и пророков. Поэтому и ограничено непреложное значение закона пределом: «пока не исполнится всё». Говоря иначе, в отношении Своём к закону и пророкам Христос считал важным не только субъективно-нравственную сторону дела, но и объективно-религиозную, не только то, чтобы Он исполнил закон, но и то, чтобы «исполнилось все, написанное о Нем в законе Моисеевом, и в пророках, и в псалмах» (Лк. 24:44). В этом смысле «всё написанное» в законе и пророках получало полную определённость, составляло определённую задачу, причём это было «должное» не для кого другого, а именно для Христа. Вся сущность «сказанного во всем Писании» (Лк. 24:27) сводилась к тому, что%` должно было исполниться и именно должно было быть исполнено Христом: всё Писание оказывается свидетельствующим о Нём (Ин. 5:39). Чтобы понять это значение закона для Христа, нужно иметь в виду, что, по объяснению Христа, не только пророки пророчествовали, но и закон пророчествовал ( οἱ προφῆταί καὶ ὁ νόμος προεφήτευσαν – Μф. 11:13): закон символизировал и символически подготовлял то же, что ясно предрекали пророки. Предречённое законом и пророками Христос и пришёл исполнить, и действительно исполнил. В Его жизни было дано миру то высшее благо, т. е. вечная жизнь, которое было обетовано людям Богом и предречено законом и пророками³⁸⁸. В богосыновнем же достоинстве Христа было дано основание как для того, что Он один только мог и действительно мог исполнить обетования Своего Отца, так и для того, как Он исполнил закон и пророков. Он исполнял их не как раб, а как сын, наследник, хозяин. В высшей степени примечательно именно то, что Ему не было нужды учиться закону и пророкам, чтобы знать их (Ин. 7:15): Он в Себе Самом носил исполнение их. И это нужно принимать не в одном догматическом смысле, но также в психологическом. Для Него исполнение было дано в собственной жизни непосредственно, и уже чрез это субъективное освещение выступали пред Ним закон и пророки. Посему смысл Писания давался Ему в одновременном всестороннем освещении, а не в постепенном изучении; Он непосредственно мог определить важнейшее в законе, чувствовать, что в нём тяжелее весит ( τὰ βαρύτερα τοῦ νόμου – Мф. 23:23), Он знал не только букву Писания, но и силу Божию (Мф. 22:29; Мк. 12:24), Он один, не только в противоположность книжникам, фарисеям и лицемерам (Мф. 5:20), но даже в отличие от тех лучших из евреев, которых Он избрал Своими учениками, Он только один знал истинный смысл пророчеств и мог открыть ум людей к уразумению Писания (Лк. 24:45). Посему истинное пророчество только то, которое исполнилось во Христе, и это не в фактическом лишь смысле, но и в гносеологическом. Иисус Христос исполнял закон и пророков с совершенною свободою, как Сын Божий. Чтобы пояснить эту свободу Христа, возьмём в пример частное пророчество о предтече Христа, Илии. «Спросили Его ученики Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде? Иисус сказал им в ответ: правда, Илия должен прийти прежде и устроить все. Но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне· Крестителе» (Мф. 17:10–13). В ближайшем применении пророчеств к Самому Себе Христос обыкновенно имел в виду смысл и силу всего Писания, а не отдельные его тексты, и некоторые Его цитаты из Ветхого Завета нельзя буквально найти в Писании³⁸⁹. В частности, имя Сын человеческий, которым Он обыкновенно Себя называл и к которому Он главным образом относил пророчества о Нем, не связано с каким-нибудь определённым местом священного Писания, но выражает сокрытый во всем Писании общий закон откровения божественной славы в человеческом уничижении – закон, единственно только Им выраженный во всей ясности и совершенной свободе от представлений о внешней славе откровения божественной жизни.

Если мы желаем надлежаще понять это богосыновнее достоинство Христа в Его отношении к ветхозаветным пророчествам, мы не должны остановиться на сказанном. Являясь исполнением обетований Своего Отца, Христос сознавал Себя Сыном Его и наследником не только Его слова, но и Его отношений к человеку. Ветхий Завет Иеговы с еврейским народом не был лишь словесным договором, но он был системой живых отношений Иеговы к Своему народу, избранному Им для Себя из всех народов, чтобы являть чрез него славу Свою. Этим избранием дело откровения славы Божией в мире было связано с судьбой еврейского народа. Этот живой и деятельный союз Иеговы с еврейским народом выражался в системе живых отношений Его к народу еврейскому: Он был для еврейского народа отцом³⁹⁰, царём³⁹¹, законодателем и судиёй³⁹², мужем³⁹³, врачом³⁹⁴, пастырем³⁹⁵, хозяином виноградника³⁹⁶ и спасителем³⁹⁷. Впрочем, в исторической действительности ветхозаветных времён это попечение Иеговы о Своём народе не доставляло ему всей полноты тех благ, которые были обетованы Богом человеку; эти отношения Бога к евреям, выражавшиеся под образом царя, мужа, пастыря, не были полною действительностью. Если подлинное благо состоит в том, чтобы «приближаться к Богу» (Пс. 72:28), то полное благо возможно с переменою сердца в человеке, с вселением в него нового духа – духа Божия (Иез. 36:26–27). Пока этого не было, евреи не имели полноты блага и даже страдали под властью языческих народов, были в рассеянии, исполнены язв и беззаконий, как овцы без пастыря, как жена, отпущенная мужем, как больной, не знающий врачевания. Полное благо, подлинное царство Божие, совершенное спасение составляло предмет обетования. Эти обетования исполнились во Христе Иисусе³⁹⁸, Который, как Сын Божий, был наследником отношений Бога к еврейскому народу, сделавший эти отношения полною действительностью. Не присваивая Себе имени Отца, Христос, как Сын Божий, был царём (Мф. 27:11; Мк. 15:2; Лк. 23:3; Ин. 18:37), и с Его первым явлением, с первым словом Его проповеди приблизилось к человеку действительно царствие Божие, и самая Его проповедь была евангелием царствия Божия (Мк. 1:14–15 пар. и др.). Он был законодатель с божественным авторитетом и с богосыновней свободою по отношению к ветхозаветному закону, которому Он придал совершенное выражение, сделав его совершенным духовным законом: «Вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам» (Мф. 5:21 и др.). Он был судия. «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну; дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:22–23 и мн. др.). Посему Его время было временем суда. Он имел власть прощать грехи (Мф. 9пар.). Как законодатель и судья, Он был единственным наставником, подобно как один Отец, Который на небесах (Мф. 23:9–10; Ин. 13:13); Он учил, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29; Мк. 1:22; Лк. 4:32); Он был Господь и Учитель (Ин. 13:14). Он был жених, и время Его, будучи для одних временем грозного суда, для других, именно для брачных гостей, было радостным временем, в которое они не могли поститься (Мф. 9:15; Мк. 2:19; Лк. 5:34); Он был сыном хозяина виноградника (Мф. 21:33–41; Мк. 12:1–9; Лк. 20:9–16) и царским сыном, для которого царь сделал брачный пир (Мф. 22, cp. 25; Лк. 14), причём ученики Его были сынами брачного чертога, а Иоанн Креститель – другом жениха (Ин. 3:28–29). Он явился истинным врачом душ и телес, целителем всяких болезней (Лк. 13и мн. др., cp. Лк. 4:23), пастырем добрым (Ин. 10, ср. Мф. 26пар.), спасителем (Ин. 3и мн. др.).

Какое значение для самосознания Иисуса Христа имело Его наследование ветхозаветным отношениям Своего Отца к народу еврейскому, Его призвание установить новый завет Бога с людьми? Вникнем в смысл ветхозаветных отношений Иеговы к народу еврейскому. Эти отношения· были делом Его снисхождения к людям. Отношения отца, царя, пастыря евреев не доставляли имени Иеговы внешней славы, но внешне уничижали его. Самое избрание народа еврейского предполагает снисхождение Божие: носителем славы Божией был избран народ малочисленный (Втор. 7:6–8). Но мало того, что это был народ малочисленный; евреи были жестоковыйны, они изменяли своему Богу и за это предавались язычникам, так что имя их Бога бесславилось среди язычников (Ис. 52:5). Это снисхождение Божие к Израилю особенно ярко выражалось под образом отношений мужа к жене. В 16 гл. книги пр. Иезекииля в ярких красках изображается заброшенность и неприглядность «дочери Иерусалима», с которою «вступил в союз» Господь: она была выброшена в поле и находилась в презрении. Господь вырастил и украсил её, и она достигла царственного величия и совершенной красоты. Но тогда она «стала блудить, и расточала блудодейство свое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему» и позорила имя «своего мужа». Так Господь, как муж, принимал на Себя позор Израиля. Ещё более Он брал на Себя тяжесть его грехов, как его врач и спаситель; Он говорил Израилю: «ты грехами твоими затруднял Меня, беззакониями твоими отягощал Меня» (Ис. 43:24)... Но это бесславие и затруднение для Иеговы были только внешним бесславием Его имени; бесславие не простиралось на собственное существо Божие и не доставляло Ему действительных страданий; оно было символом грядущих страданий Сына Божия. Иисус Христос, унаследовав, как Сын Божий, ветхозаветные отношения Отца Своего к Израилю, понёс на Себе, и притом в полной действительности страданий, то снисхождение и уничижение, которые заключались в образах царя, судии, мужа, врача, пастыря, спасителя. Так, Он был тем «рабом Божиим», о котором пророчествовал Исайя (52, 53). Вот какое значение для Его самосознания и для Его дела имело наследство Ветхого Завета. Необходимость страданий и уничижения была дана для Него вместе с Его самосознанием. На это исследователь евангельской истории должен обратить особенное внимание. Во Христе, Сыне Божием, становилась полною действительностью любовь Бога к человеку – любовь кроткая, уничижённая, страдающая: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Христос был носителем этой божественной любви: Он пребывал в любви Отца (Ин. 15:10). Поэтому Его любовь, во имя которой Он положил душу Свою за друзей (Ин. 15:13), не была только нравственною силою, но она имела религиозно-объективное значение, она была откровением любви Отца, откровением Его существа (1Ин. 4). Явить божественную жизнь, открыть существо Божие для Христа значило проявить ту любовь, больше которой никто не имеет, проявить её в уничижении, страданиях, в полном самоотречении. Наследование отношений Отца к Израилю, отношений царя, судии, врача, говорило Христу с полною определённостью о Его страданиях и уничижении. Спасая, Он отдаёт душу Свою (Мф. 20пар.); исцеляя, Он берёт на Себя наши немощи и болезни (Мф. 8:17); как пастырь, Он полагает жизнь Свою за овец (Ин. 10:11). Вот почему наследником ветхозаветных отношений Отца Он является в качестве Сына человеческого, уничижённого и страдающего, все божественные полномочия были дарованы Ему, Сыну Божию, именно как Сыну человеческому: Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи (Мф. 9пар.), Сын человеческий есть господин субботы (Мф. 12пар.), Сын человеческий есть сеющий доброе семя (Мф. 13:37), Сын человеческий грядёт в царствии (Мф. 16:28), Сын человеческий пришел спасти погибшее (Мф. 18пар.; 20пар.)... Имя Сын человеческий Христос чаще всего прилагал к Себе, с ним Он связывал все Свои страдания, с ним Он соединял откровение божественной славы в Своем уничижении. Значение этого имени вводит нас в глубину самосознания Христа.

Подводя итог всему сказанному о самосознании Иисуса Христа, мы на вопрос: «что вы думаете о Христе?» кратко можем ответить так: Он есть Сын человеческий – Сын Божий (Мф. 16:13–16). Именем Сын человеческий открывается сокровеннейшее дело Его личного уничижения. Вот почему именем Сын человеческий только Он Сам Себя именовал (за единственным кажущимся исключением Деян. 7:56); ученики же прославляли Его, как Христа, Сына Бога живого. Верить во Христа значит видеть в Сыне человеческом Сына Божия (Мф. 16:13–16), как уверовал сотник, стоявший при кресте Иисуса и воскликнувший по смерти Его: «Истинно человек сей был Сын Божий» (Мк. 15:39; ср. Деян. 8:37).

Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится. (Лк. 12:50).

Общественное служение Христа было предварено проповедью Иоанна Крестителя. Он проповедовал крещение покаяния для прощения грехов. Он говорил: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». Он действовал, как предтеча Мессии, и называл Его своим πρώτοσ’ом (Ин. 1:30). Его задачею было приготовить народ к принятию Мессии и Его царства. Он проповедовал крещение покаяния именно потому, что «приблизилось царство небесное». Наступление царства небесного и деятельность Мессии представлялись Иоанну Крестителю вместе и временем сообщения народу высших духовных даров, и временем грозного суда. «Я крещу вас в воде в покаяние, – говорил он народу, – но идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11; Лк. 3:16), т. е. Его дар будет животворным духом для одних и огнём поядающим для других. Иоанн предвидел Мессию с лопатою в руках, которою вывевают хлеб: «лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое, и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым» (Мф. 3:12; Лк. 3:17). Это сознание близости наступающего гнева Божия и народной слепоты, закрывающей смысл времени, придавали Иоанну необычайную суровость. «Вся речь его вселяет ужас». Он видел уже секиру при корне дерева, не приносящего плода; он уже чувствовал дыхание неугасимого пламени, в котором сгорает солома. Значение своей деятельности он полагал в том, чтобы спасти от этого пламени то, что еще способно к жизни. Единственное средство к спасению от грядущего суда он указывал в покаянии, в смиренном сознании человеческого недостоинства; он преимущественно вооружался против самодовольства, самоправедности и национальной гордости иудеев; он называл порождениями ехидниными тех, которые думали избежать будущего гнева в надежде на свое происхождение от Авраама.

Пророческие представления Иоанна о царстве Мессии вполне соответствовали действительной деятельности Иисуса Христа и Его самосознанию. Иисус Христос начал Свою проповедь, подобно Иоанну, призывом к покаянию: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 4:17; Мк. 1:15). По Его сознанию, время Его, будучи для одних временем участия в брачном торжестве, было для других временем суда; Он говорил: «на суд пришел Я в мир сей» (Ин. 9:39); «ныне суд миру сему» (Ин. 12:31).

Почему же наступление царства небесного было вместе временем суда? Какое основание в самосознании Христа имела неизбежность суда миру? Основание для неразрывной связи наступления царства Божия с действительностью суда миру дано в святости Божией. «Бог свят» – вот мысль, которая проникает весь Ветхий Завет. Святость Бога прежде всего выражает то свойство Его существа, по которому оно отдельно от мира, прежде мира, выше мира и противоположно мирской ограниченности и ничтожности; она выражает славу Бога, Его величие. Свят только Бог и то, что Ему принадлежит, что Ему посвящено, что выделено из ряда обыденных предметов на служение Ему³⁹⁹. Принадлежать Богу может только выделенное из обыденной жизни; Бог в ней не вмещается. Посему явление Бога человеку угрожает ему смертью (напр. Суд. 6:22 и др.). При этом слава Божия столь велика, что даже ангелы оказываются пред Ним с недостатками, тем более – «обитающие в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли» (Иов. 4:19). Но Бог свободно обладает Своим естеством; в Нём снисхождение к твари преобладает над Его грозным величием: Он свят, но Он, святый, снисходит к человеку. «Ибо так говорит Высокий и Превознесённый, вечно живущий, Святый имя Его: Я живу на высоте (небес) и во святилище, и также с сокрушёнными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушённых» (Ис. 57:15). Это соединение в Боге Его грозного естества с свободным снисхождением составляет тайну, открывшуюся в ветхозаветных отношениях Бога к человеку. Однако снисхождение Божие может покрывать только естественную немощь человека, но не покрывает его греха. В той самой степени, в какой открывается человеку истина преобладания в Боге Его снисхождения над Его грозным естеством, в какой человек освобождается от страха пред естественным величием Божиим, в той же самой степени ему уясняется несовместимость с присутствием Божиим его греха. Посему приближение Божие к человеку, по естественному снисхождению, несёт суд его грехам. Посему Господь говорил сынам Израилевым: «только вас признал Я из всех племен земли; потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Впрочем, нельзя сказать, что никакой грех не покрывается снисхождением Божиим: нравственная нечистота, грехи против закона не составляют непреодолимого препятствия к союзу человека с Богом, если они приводят его к сознанию своего нравственного бессилия. Но грех в собственном смысле, желание человека в себе самом найти самоудовлетворение (Быт. 3:5), грех самодовольства, самоправедности безусловно исключает возможность общения человека с Богом. Поэтому призрение Божие на смиренных и сокрушённых духом и Его противление гордым составляют существенную черту в ветхозаветном откровении. Это вполне соответствует тому, что Иоанн Креститель обличал иудейскую национальную гордость и самоправедность. Как бы то ни было, в понятии божественной святости дано основание того, что приближение Бога к человеку необходимо несёт ему суд. Приближение царства Божия неизбежно было временем суда для тех, к кому оно приближалось; дарование Духа Святого было вместе огненным крещением. Поскольку Христос сознавал в Себе истинную божественную жизнь, видел в Своей жизни откровение Божие людям, постольку Он непосредственно сознавал наступление суда миру одновременно с Его явлением на общественное служение.

На проповедь Иоанна Крестителя Иерусалим, и вся Иудея, и вся окрестность иорданская выходили к нему, и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои.

Когда же крестился весь народ (Лк. 3:21), тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну, креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его (Мф. 3:13–15). Крестившись, Иисус тотчас вышел из воды и молился; в это время отверзлись Ему небеса, и Дух Святый сошёл на Него и был Ему глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение.

По каким побуждениям Христос пришёл креститься от Иоанна? Трудность вопроса создаётся тем, что крещение Иоанново было крещением покаяния для оставления грехов, а Христос был безгрешен. Иоанн крещением приготовлял народ к принятию царства Мессии, а Иисус и был и сознавал Себя Мессией.

Легко видеть, что известные объяснения крещения Христова не дают ответа на поставленный вопрос. Обычно говорят, что Христос Своим примером хотел освятить крещение Иоанново. Но этого следовало бы ожидать прежде, чем «крестился весь народ». Обращаются также за разъяснением к слову «правда» в ответе Христа: Он крестился, чтобы исполнить правду. Но правда в общем смысле означает то, что должно быть по воле Божией; в этом случае правда является понятием слишком широким, чтобы в словах Христа можно было видеть определённый ответ на наш вопрос. В более тесном и определённом смысле правда ( δικαιοσύνη) означает ветхозаветный закон, и в этом случае значение крещения Христа указывают в том, что Он «подчинился закону». Но, как известно, крещение Иоанново не было установлением ветхозаветного закона. Оно употреблялось Иоанном в качестве символа покаяния по особому указанию свыше (Ин. 1:33), хотя в согласии с древними пророчествами (напр. Иез. 36:25) и с обычаями времени.

Ответа на поставленный вопрос нужно искать в связи рассматриваемого события. Иоанн проповедовал крещение покаяния. «И крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои». Символически, поскольку крещение Иоанново было символом покаяния, омовения грехов, вода Иордана была загрязнена омытыми в ней грехами. «Тогда приходит Иисус на Иордан к Иоанну креститься от него», будучи безгрешным. Если грешные люди омывали свои грехи в реке, то безгрешный после них крестился в той же реке, очевидно, для того, чтобы, тоже символически, оскверниться этою водою, т. е. принять на себя омытые в ней грехи⁴⁰⁰. Так и понял Иоанн крещение Иисуса Христа. Увидев после крещения идущего к нему Иисуса, Иоанн сказал: вот, агнец Божий, Который берет (на Себя) грех мира (Ин. 1:29). Дело Иисуса Христа состояло, согласно пророчеству Исайи (Ис. 53:4), в том, что «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни». Эти слова пророка ев. Матфей вспоминает вслед за сообщением, что однажды ко Христу «привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом, и исцелил всех больных» (Мф. 8:16–17). Пророк и евангелист говорят и о том, что Иисус Христос снимал с людей греховные немощи и болезни, и о том, что Он тяжесть этих немощей брал на Себя. То и другое Христос совершил действительно. Но прежде чем выступить на такую деятельность, Христос символически принял на Себя в водах Иордана тяжесть людских грехов, изъявил пред Отцом Своё желание выступить на такое служение. Это таким образом было началом Его общественного служения, как это и замечает ев. Лука (Лк. 3:23). И в ответе Иисуса Христа Иоанну Крестителю ударение стоит не на слове «правду», а на слове «так». Что Иисусу Христу, равно как Иоанну, надлежало делать правду в широком смысле этого слова, это едва ли нужно было разъяснять Иоанну. Смысл слов Христа тот, что Он мог, что Ему было особенно удобно – исполнить всякую правду, всю божественную волю, только крестясь от Иоанна, т. е. изъявив готовность принять на Себя грех мира, именно так. И сам Иоанн своё призвание явить Иисуса Израилю мог исполнить лишь крещением Его, лишь так.

Так надлежало Христу исполнить всю правду. Он нёс в Себе суд миру, страшный суд, которого никто не мог избежать своими силами. Но Он также знал, что воля Отца не была та, чтобы Он судил мир и погубил его, но была та, чтобы мир был спасён чрез Него, чтобы из данного Ему Отцом Он ничего не погубил, но всему тому дал вечную жизнь (Ин. 3:17; 6:39–40). Видимое противоречие могло быть примирено только одним способом: надлежало, чтобы Христос не мир осудил, а князя мира сего; чтобы Он победил мир – победил его князя в Своей собственной жизни; чтобы Он дал вечную жизнь всякому верующему в Него; чтобы был осуждён только неверующий в Него. Способ состоял в том, чтобы Христос взял на Себя грех мира. Но каждый грех одного человека действует на другого, этому греху не причастного, чрез зло – страдания и смерть. Принять грех людей, чтобы осудить его и спасти людей, значит принять от грешных людей страдания и смерть; чтобы сделать людей причастниками той божественной жизни, которую Христос носил в Себе, чтобы даровать им эту жизнь, Ему надлежало «положить душу Свою»; чтобы прославить человеческую жизнь божественною славою, Ему надлежало взять на Себя её уничижение, её зло. Таков закон духовного рождения; такова тайна «прославления Сына человеческого». «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24).

Немедленно после того, как Христос крещением в воде выразил пред Отцом Небесным Своё желание принять крещение смерти⁴⁰¹, Он был наречён от Отца возлюбленным Сыном (ср. Ин. 10:17), и Дух Святый нисшёл на Него. Какое значение имеет это нисшествие Духа на рождённого от Духа? Если внутренне-божественная, духовно-вечная жизнь Иисуса Христа была в Нём от самого рождения, то, конечно, нисшествие на Него Духа в крещении не было началом Его внутренне-божественного достоинства, как думали некоторые из древних еретиков, и не относилось собственно к Его духовно-вечной жизни, но было началом Его видимой временной славы, ее внешне-телесного обнаружения, было началом Его вдохновенности, телесной прославленности и, преимущественно, чудотворной силы. В крещении, по словам апостола, «Бог Духом Святым помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом; потому что Бог был с Ним» (Деян. 10:37–38). В частности, сила духа, полученная Христом в крещении (Лк. 4:1, 14), обнаруживалась в Его вдохновенности: Он громко возглашает к народу и иудеям (Ин. 7:28, 37; 12:44; Лк. 8:8, 15), к умершим – отроковице (Лк. 8:54), Лазарю (Ин. 11:43); Он вдохновенно радуется (Лк. 10:21) или негодует (Мк. 10:14), смотрит с гневом (Мк. 3ср. Мк. 3:34; 10:23, 27; Мф. 19:26; Лк. 20:17); Он учит с силою и властью (Мф. 7:29; Мк. 1:22; Лк. 4:32), с властью и силою повелевает духам нечистым (Мк. 1:27; Лк. 4:36); снедаемый ревностью по доме Божием очищает иерусалимский храм; о Нём думают, что Он выходит из Себя (Мк. 3:21) и бесчинствует (Ин. 10:20). Затем сила духа обнаруживается в Его телесной славе, которая ощутимо наполняет Его тело: из Него исходила сила, исцелявшая всех, так что народ искал прикасаться к Нему (Лк. 6:19; Мф. 14:36), Он Сам в Себе чувствовал исходившую из Него силу (Мк. 5:30; Лк. 8:46); Он обладал необычайною силою духа над телом, как это показал Его сорокадневный пост; сила духа придавала Его телу особые свойства, как это видно из событий хождения по воде (Мф. 14пар.), на горе преображения (Мф. 17пар.), событий в Назарете и описанных у ев. Иоанна (Ин. 7–10)⁴⁰². Особенно же сила Христа обнаруживалась в исцелениях Христа, которые были многочисленны (ср. Лк. 5:17).

Какое значение сила Духа, дарованная Христу в крещении и обнаруживавшаяся в Его телесной славе и преимущественно в Его чудотворениях, имела в деле Христа и в какой связи она была с событием крещения Христа? Общий ответ на этот вопрос дает апостол Пётр, который всю жизнь Иисуса Христа представляет в такой последовательности: крещение, помазание силою Духа, благотворение исцелений и смерть (Деян. 10:37–39). Когда Христос крещением в воде выразил готовность принять крещение смерти, Ему была дарована сила Духа, чтобы чрез чудотворения привести Его к смерти.

Вникая же в дело ближе, мы видим, что внешняя слава Христа прежде всего была победою царства Божия над миром, его воплощением в мире. Если царствие Божие действительно пришло в мир, то оно должно проявиться в действительной власти духа над природою, в преображении тела, в освобождении души от всяких духов злобы, в уничтожении болезней, в победе над смертью. Иначе царство Божие было бы пустым призраком. Так и смотрел Христос на силу Духа. «Если Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас царствие Божие. Или как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного и тогда расхитит дом его» (Мф. 12:28–29 пар.)? Но вместе с тем царство Божие по существу своему есть царство не от мира сего (Ин. 18:36), оно не приходит приметным образом, оно внутри человека (Лк. 17:20–21). Но в таком случае действительная победа царства Божия над миром не состоит собственно во внешней славе. Конечно, царство Божие, становясь действительным на земле, должно дать духу силу над природою, уничтожить злострадания и победить смерть; но победа над смертью даётся не в бессмертии человека, а в его воскресении по смерти; свобода духа от оков плоти и злостраданий даётся неотъемлемо сынам воскресения. «Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут; ибо они равны ангелам, и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 10:35–36 пар). Посему волю Отца Христос видел в том, чтобы из всего данного Ему Отцом ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день (Ин. 6:39), причём предполагается, что к воскресению в последний день способен лишь тот, кто, видя Сына и веруя в Него, имеет жизнь вечную (Ин. 6:40). Посему ближайшим делом Христа и было дать людям, верующим в Него, жизнь вечную, которую человек действительно может иметь в этой временной жизни, при наличности её злостраданий, и которая, составляя внутреннее достояние верующего во Христа, невидимо приготовляет его тело и душу к всецело духовной жизни по воскресении. Посему, далее, свидетельством действительного наступления царства Христова служила не сама по себе Его духовная сила, а вера человека в Него, признание со стороны людей в Его силе именно Духа Божия. Он не сказал: «если Я изгоняю бесов», но: «если Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас царствие Божие», тогда как иудеи в Его духовной силе, в Его чудесах видели силу злого духа. А если так, то внешняя слава Христа была временною. Его духовная сила и Его чудотворения имели значение символа духовных благ, были не чем иным, как знамениями (Ин. 2:11; 4и мн. др.). Он с прискорбием говорил: «вы ищете Меня не потому, что видели чудеса (знамения), но потому, что ели хлеб и насытились» (Ин. 6:26) и далее. Так смотрят на чудеса Иисуса Христа св. отцы. «Христос, по словам Ефрема Сирина, питал иудеев наслаждением преходящего хлеба и вина, дабы привести их к усладе животворящего Своего тела и крови». И вот в этом-то значении знамений чудеса Христа приготовили Ему смерть со стороны тех, которые видели в них самодовлеющую действительность, которые хотели «малое время порадоваться при свете» Иоанна и Христа, старались о пище тленной, а не о пище, пребывающей в жизнь вечную....

Я послан только к погибшим овцам дома Израилева. (Мф. 15:24).

Немедленно после крещения Иисус Христос был отведен духом⁴⁰³ в пустыню для искушения от диавола. В пустыне Он провел сорок дней в полном уединении и посте. Когда он напоследок взалкал, к Нему приступил искуситель.

Искушения Иисуса Христа относились к той чудотворной силе, которую Он получил при крещении, и были вопросом о способе употребления её. В первом искушении Ему, как Сыну Божию, предлагалось обратить камни в хлебы для утоления Своего голода. Во втором, по ев. Матфею, искушении Ему предлагалось броситься с крыла (крыши) храма в надежде, что Его, как Сына Божия, сохранят по повелению Божию ангелы, на руках понесут Его, так что Он не преткнётся о камень ногою. Наконец, в третьем искушении Иисусу Христу была показана с высоты горы слава мирских царств, и Ему предлагалось поклониться диаволу, чтобы получить от него власть над этими царствами, их славу.

Чтобы понять смысл искушений Христа, нужно иметь в виду национальные особенности еврейского народа. Евреи от самой колыбели своей были избранным народом Божиим для того, чтобы возвещать славу имени Господа другим народам. Они были хранителем божественного откровения, с ними был заключён Богом завет, им были дарованы обетования о Мессии. В соответствии с таким призванием евреи были народом в высшей степени религиозным. Их религиозность особенно выражалась в мессианских ожиданиях. Надежда на грядущего Спасителя составляла для еврейского народа во все периоды его исторической жизни основу его духовного существования: ею он, собственно, жил, к ней обращался в горе, в ней он полагал свою радость. Пророки воспитывали в Израиле ожидание Мессии и не давали ему успокоиться на одних внешних благах; великие бедствия сначала вавилонского плена, затем порабощения персидского, македонского, египетского, особенно сирийского, сопровождавшегося тяжелыми гонениями Антиоха Епифана, и, наконец, ненавистного римского – непрерывно обращали взоры иудеев к грядущему Спасителю, «тому пророку, которому должно прийти в мир». Время римского владычества сопровождалось частыми возмущениями, которые особенно замечательны тем, что зачинщиками обыкновенно выступали самозванцы, выдававшие себя за посланников Божиих и всегда находившие себе доверие от народа. Это и показывает, как напряжённы были мессианские ожидания иудеев ко времени Иисуса Христа. Конечно, они шли за самозванцами не в надежде на свою силу, а в надежде на помощь свыше. Каждый необыкновенный деятель вызывал в них вопрос, не Мессия ли он. Этот вопрос вызывал в иудеях Иоанн Креститель (Лк. 3:15; Ин. 1:19–20). Самарянка в беседе с Иисусом Христом выражает надежду на близкое пришествие Мессии (Ин. 4:25) и высказывает жителям города предположение, не Он ли Христос (Ин. 4:29). Такой же вопрос вызывает Он во всём народе, удивлённом Его делами (Mф. 12:23). В то время вся атмосфера Палестины и стран рассеяния иудейского народа была проникнута предчувствием близкого исполнения мессианских ожиданий.

Но при такой напряжённости религиозных ожиданий иудеи отличались некоторыми национальными чертами, глубоко влиявшими на их религиозное чувство. И прежде всего они были, как и до настоящего времени остаются, слишком привязаны к внешним, материальным благам. Завет с Богом они понимали в смысле юридического договора, взаимного обязательства, в силу которого евреи должны были исполнять данный Богом закон и имели право за это получать от Бога внешние, временные, блага. Самоё исполнение закона носило характер внешней законности, или праведности. Заботою иудея было соблюдение внешней чистоты, соблюдение таких законнических дел, которые можно было подсчитывать, внешне оценивать. Такой же чувственный характер имели и мессианские ожидания. От царства Мессии иудеи ожидали богатых вечерей, чудесного питания, необычайного плодородия земли. «Блажен, – воскликнул один из возлежавших со Христом в доме фарисея, услышав Его проповедь о воздаянии в воскресение праведных, – блажен, кто вкусит хлеба в царствии Божием» (Лк. 14:15)! Иудеи времен Христа помнили, что их отцы при Моисее ели манну, небесный хлеб, и они говорили Иисусу Христу: «какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели, и поверили Тебе? что Ты делаешь?» Когда Он ответил им, что хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и даёт жизнь миру, они воскликнули: «Господи! подавай нам всегда такой хлеб» (Ин. 6:30–34). Благосостояние иудейского народа во времена мессианские составляет излюбленную тему иудейской апокрифической литературы, особенно останавливающейся на картинах необычайного плодородия земли. В Апокалипсисе Варуха и в книге Эноха плодородие земли в царстве Мессии изображается необычайным: каждый плод принесет десять тысяч плодов, каждая виноградная лоза – тысячу ветвей, каждая ветвь даст тысячу кистей, и одна кисть принесет тысячу ягод, а из каждой ягоды получится кора вина.

Затем иудеи отличались чрезвычайною привязанностью к внешним, символическим, формам ветхозаветной теократии. С этими формами было связано их особое призвание, от исполнения ветхозаветного закона о внешней чистоте и обрядов они поставляли в зависимость достижение временного благосостояния, и потому они столь же дорого ценили эти формы и обряды, сколь были привязаны к внешнему благополучию. Со времени вавилонского плена они были ревностными исполнителями обрядового закона и не только до мелочности соблюдали все его предписания, но еще измыслили целый ряд дополнительных внешних правил, которые были известны у них под именем предания старцев. Так, держась предания старцев, фарисеи и все иудеи не ели, не замыв тщательно рук; пришедши с торга, не ели, не омывшись. Было и много другого, чего они приняли держаться: наблюдать омовение чаш, кружек, котлов и скамей (Мк. 7:3–4). Точное соблюдение закона и предания старцев служило основанием для фарисейской самоправедности и пренебрежительного отношения к тем, кого они считали грешниками. Легко понять, что при такой обрядовой мелочности иудеи оставались равнодушными к важнейшему в законе – правосудию, милости и вере, небрегли правдою и любовью Божией (Мф. 9:13; 12:7; 23:23; Лк. 11:42). Для соблюдения своего предания они даже нарушали заповеди Божии (Мф. 15:3–6; Мк. 7:9–13). Так они устами чтили Господа, а сердцем были далеки от Него (Мф. 15:7–9; Мк. 7:6–7). От Мессии в рассматриваемом отношении они ждали, что Он придаст теократическому символизму универсальное и непреходящее значение, наложив иго закона на все народы и на вечные времена, и сделает его мистическим орудием ниспослания с неба иудейскому народу всяческих земных благ, видимого и непрерывного покровительства Божия.

Наконец, евреи страдали собственно национальною гордостью. Ветхозаветный закон дан был не отдельным лицам, а целому народу; ему же были даны ветхозаветные обетования. Спасение каждого иудея заключалось в принадлежности к своему народу, которая закреплялась происхождением от Авраама и исполнением обрядового закона. Посему иудей в той самой степени, в какой был привязан к теократическому символизму, как средству достижения материального благополучия, был заинтересован в существовании и благоденствии своего народа. Как для предания старцев иудеи нарушали заповеди Божии, так и для политического благосостояния своего народа они готовы были жертвовать жизнью человека, нарушая ту заповедь, к которой сводились весь закон и пророки: «лучше нам, – говорил первосвященник Каиафа, религиозный представитель иудейского народа, – лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб» (Ин. 11:50). Иудеи гордились своим происхождением от Авраама, гордились знанием и исполнением закона Моисеева (Мф. 3:8–9; Лк. 3:8; Ин. 8:33; 9:28; Римл. 2:17–23). Крайнее самомнение иудейского народа ярко выражается в следующих словах автора 3-й книги Ездры: «о, Владыка Господи! Ты из всех лесов на земле и из всех дерев на ней избрал только одну виноградную лозу, из всех построенных городов освятил для Себя один Сион, из всех многочисленных народов Ты приобрел Себе один народ, и возлюбил его, дал ему закон совершенный. Для нас создал Ты век сей. О прочих же народах, происшедших от Адама, Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и все множество их Ты уподобил каплям, каплющим из сосуда» (3Ездр. 5:23, 25, 27; 6:55–56). Грядущее спасение иудеи склонны были ограничивать одним своим народом: они ждали от Бога Израилева посещения Его народа и избавления только ему (ср. Лк. 1:68–69). Иудеи являлись наследниками царства Мессии уже в силу своего происхождения от Авраама, поэтому блага этого царства ждали всех иудеев без исключения: для участия в царстве Мессии иудеи будут собраны из всех стран рассеяния их, и даже, может быть, воскреснут мёртвые (книга Эноха, псалмы Соломона, Сивиллины книги). В царстве Мессии иудеи надеялись занять первые места и получить владычество над всеми языческими народами. А так как ко времени Иисуса Христа иудеи находились в политической зависимости от римлян, то ближайшим образом свободы от этой зависимости – вот чего ждали они от Мессии: они надеялись в Нём видеть своего национального царя (Ин. 6:15). С пришествием Мессии они соединяли грозный суд над всеми своими врагами, над всеми теми народами, которые в течение времен порабощали иудейский народ и причиняли ему страдания (ср. Лк. 1:71). Знаменательно, что язычники знали о мессианских чаяниях иудеев прежде всего, как об их надежде овладеть миром (Suet. Vespas. IV; Tac. Hist. V, 13).

Иудеи возбуждённо и упорно ждали царства Мессии, но·веру в Него они поставляли в зависимость от некоторых условий сообразно с особенностями своей национальной жизни. В Мессии они ждали человека, находящегося под особым покровительством неба, отделённого от Бога чрезвычайными силами, которых было бы достаточно для исполнения надежд Израиля, всемогущего чудотворца (Мф. 12:38; 16:1; Ин. 6:14; 7:31). Представлениям иудеев о Мессии более всего чужда была мысль о Его страданиях (Ин. 12:34; Мф. 16:21–22; Лк. 24:19–21, 45–46). Не отрекаясь от себя, иудеи не могли принять Мессию, не покровительствуемого знамениями, подверженного общечеловеческим условиям жизни и даже страданиям. В этом последнем случае необходимо угрожала смерть или национальной гордости иудеев, или Мессии⁴⁰⁴.

Этим и объясняется смысл искушений Иисуса Христа в пустыне. Согласно ожиданиям иудеев, Мессия должен был явиться чудесным питателем их и, конечно, лично стоять, как чудотворец, выше материальной зависимости. Это было смыслом первого искушения. Затем иудеи ожидали в Мессии человека, пользующегося особым покровительством Бога во имя святыни храма и вообще ветхозаветного символизма, а в Его царстве надеялись видеть торжество ревнителей ветхозаветного закона. Это составило содержание второго искушения. Наконец, иудеи надеялись видеть в Мессии своего национального царя, который доставил бы господство еврейскому народу, с его теократическим символизмом, над всеми языческими народами. В этом был смысл третьего искушения. Иисус Христос отклонил и не мог не отклонить предложения искусителя. Уступить надеждам иудеев значило увековечить иудейский символизм, наложить на всех людей ярмо ветхозаветного обрядового закона, отказаться от основания духовного царства, вместо согласного с волею Божией спасения рода человеческого послужить национальным страстям иудейского народа поклониться злому духу. На первое искушение Иисус Христос ответил смиренною покорностью естественным законам человеческой жизни, её природной ограниченности; на второе предложение Он ответил отказом искушать Господа требованием чрезвычайного видимого покровительства; третьему искушению Он противопоставил отказ от служения злому духу национальной гордости. Он не выделил Себя из общества людей, по отношению к условиям жизни, для того, чтобы Его богосыновнее достоинство сделалось достоянием всех людей. Границы национального символизма должны быть разрушены для основания универсального духовного царства. Победа над искушениями⁴⁰⁵ не была со стороны Иисуса Христа полным уклонением от употребления чудотворной силы, по воле Божией; но это было отречением Его от пользования ею для Своего личного благосостояния, для личной свободы от условий человеческого существования, как постоянной нормы жизни, и для служения национальным страстям иудеев. Он призывал Своих последователей к духовной жизни, к победе над привязанностью к миру. Этим отречением Иисуса Христа не исключалось, а даже предполагалось временное проявление чудотворной силы в смысле, соответствующем ожиданиям иудеев, но цель таких чудотворений та же, что и постоянного смирения и постоянной борьбы с требованиями иудеев – возвести взоры людей от чувственного к духовному. Но если, таким образом, победа Христа над искушениями в пустыне была отвержением национальных чаяний иудеев, то она вместе с тем готовила Ему смерть от озлобленной иудейской гордости. Победа Христа была Его высшим самоотречением, Его готовностью принять смерть от злобы иудеев.

Чтобы даровать духовную божественную жизнь каждому человеку и, потому, всему человеческому роду, Христу надлежало претерпеть страдания и смерть от народа иудейского. Универсальные цели сталкивались с частным противодействием иудейского народа; достижение их обусловливалось борьбой с предрассудками небольшого общества, населявшего небольшую землю. Здесь мы встречаем одно из тех сочетаний противоположностей, которыми была исполнена жизнь Иисуса Христа. Имея универсальные задачи, Он был послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15:24). В чём же было исключительное значение иудейского народа в отношении к призванию Иисуса Христа? Обыкновенно отвечают на этот вопрос, указывая на подготовленность еврейского народа к царству Божию: ветхозаветное время было подготовлением к принятию Мессии всего рода человеческого, преимущественно же евреев. И в этом ответе есть несомненная доля правды: первое общество последователей Иисуса Христа, Его апостолы, были избраны Им из среды иудеев. Но нужно помнить, что апостолы были взяты Учителем не вполне готовыми к своему служению, но с предрассудками своего народа, от которых они были освобождены лишь Его научением и воспитанием, причём это освобождение их сопровождалось отпадением одного из них, «сына погибели»; во всяком случае, это общество учеников Христовых было малочисленно среди иудеев, это было «малое стадо»; весь же народ иудейский, в целом, именно как народ, во главе с своими начальниками, сознательно отказался от Мессии и распял Его. Несомненно, Иисус Христос был послан к иудеям потому, что это был единственный народ, с ясным сознанием ожидавший Мессию, но эти ожидания иудейского народа были неразрывно связаны с национальными предрассудками и привязанностями: конечно, Христос нёс иудеям прежде всего спасение, но этот народ во имя предрассудков и земных привязанностей не мог принять духовного царя. В своем благовестии миру Христос не мог миновать еврейского народа, потому что его мессианские ожидания были земными и чувственными, потому что он таил в своём сердце ненависть к духовному царству. Чтобы основать среди людей духовное универсальное царство, нужно было разрушить те оковы, которые ему готовила национальная гордость иудейского народа, нужно было осудить сепаратизм и самолюбие носителей ветхозаветного символизма, а для сего нужно было вынаружить это самолюбие во всей его глубине, вызвать его сознательную ненависть к духовному царству, для сего требовалось Мессии претерпеть смерть от этой озлобленной национальной гордости иудеев. Чтобы не только научить людей царству Божию, но и основать это царство в их сердцах, нужно было победить не только равнодушие незнания языческого мира, но и сознательную ненависть гордившихся знанием закона и пророков иудеев. Неся спасение Израилю, Иисус Христос нёс ему и суд; но, с другой стороны, многострадальный иудейский народ, не признавший своего Мессии, осудивший Его и Им осуждённый, самым этим падением своим послужил спасению язычников (Рим. 11:11): на основе его отвержения, – на основе осуждения его материальных мессианских надежд возникло истинное духовное царство Мессии.

Иудейский народ был надлежащею средою для учения и дел Мессии, потому что его мессианские ожидания были окрашены национальною гордостью и привязанностью к земным благам. Но, резко отличаясь в этом последнем отношении от других народов, иудейский народ по своим национальным чертам является представителем общих свойств человека, и его история служит символом каждого человека. Особенностью евреев собственно было то, что у них рассматриваемые общечеловеческие свойства были возведены на степень национальных, сделались свойствами народа; помимо же этой особенности в настроении иудейского народа каждый человек, безотносительно к своей национальности, может узнать своё собственное настроение. Посему победа Христа в пустыне имеет общечеловеческое значение; Его искушения, как и вызвавшее их иудейское настроение, понятны для нас, близки нам. Ввиду этого представляет большой интерес вникнуть в сущность исторического греха иудеев – убийства Сына Божия. Грехом иудеев было то, что они ждали своего Мессию, хотели откровение Бога в лице Сына Божия обратить на служение себе, вместо того, чтобы себя представить орудием всемирного откровения Божия. Ожидая во Христе простого человека, они откровение Бога в Нём полагали в обнаружении внешнего божественного всемогущества, в личном обладании божественными силами, при котором человеческая жизнь становится призрачною. Напротив того, во Христе было действительное откровение истинной божественной, вечной и духовной жизни в полноте человеческого существования, Он был истинный человек – Сын Божий (Мк. 15:39). Это было духовное откровение божественной жизни, полнота которого стояла в прямой зависимости от полноты человеческой жизни, – потому это было универсальное откровение Бога в человеческой истории.

В связи с этим интересно наблюсти, какое значение имело в жизни иудеев ветхозаветное пророчество. Известно, что пророки предначертали образ Христа с величайшею живостью. Известно также, что иудеи в течение веков изучали пророчества о Мессии с необычайным вниманием. И что же? По признакам, взятым из пророчеств, они не узнали во Христе своего Спасителя. В своих мессианских ожиданиях они примыкали к истинным пророчествам (напр. Ис. 9:6–7 – о царском достоинстве Мессии; Иоил. 3; Зах. 14 – о суде над язычниками; Ис. 49:22; 60:4–9 – о собрании Израиля из рассеяния), и однако их ожидания были извращением действительного смысла ветхозаветных пророчеств, – так они не хотели знать о страданиях Мессии (Ис. 53; Пс. 21). Даже лучшие люди из иудеев не понимали истинного смысла ветхозаветных пророчеств, были несмысленны и медлительны сердцем, чтобы веровать всему, предсказанному пророками о страданиях Христа (Лк. 24:25–26 ср. Лк. 18:31–34; Мф. 16:21–23 и др.). Только Сам Христос открыл Своим ученикам ум к уразумению писаний (Лк. 24:45). Таким образом ветхозаветное пророчество своей прямой цели – предуказать Мессию – не достигло, что у апостола возведено даже в принцип: «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» (2Пет. 1:20). В деле религии внешность не имеет прямого значения: не может быть внешних признаков духовной жизни и внешнего ручательства за верность религиозного верования и ожиданий. Ветхозаветное пророчество, кроме своего воспитательного значения по отношению к «небольшому остатку», имело для иудеев смысл испытания их нравственного настроения: отношением к пророчеству вынаруживается то, что сокрыто в сердце человека. Иудеи выбрали из пророчеств о Мессии то, что соответствовало их страстям, переработали их по своим земным привязанностям. Ожидая своего Мессию и не нося Его истинного образа в своём сердце, они преимущественное внимание обратили на внешние признаки Его пришествия (Ин. 7:27, 41–42, 52), и эти признаки, несмотря на исполнение во Христе пророчеств, обманули их.

Если бы Я не пришел и не говорил им, – если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня, и Отца Моего. (Ин. 15:22–24)

Возвратившись в силе Духа (Лк. 4:14) из пустыни, Иисус Христос начал учить и делать: Он ходил по всей Галилее, уча в синагогах, и проповедуя евангелие царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф. 4:23; 9ср. Деян. 1:1).

Собственно призванием Христа было даровать верующим вечную жизнь, которую Он имел в Себе. Его учение и дела не были явлениями, отдельными от этого Его призвания, от этого единственного дела Его жизни. По существу Его учение и дела были не чем иным, как откровением божественной жизни, а по историческому значению они были средством, приёмом, путём исполнения Его призвания.

В частности, учение Иисуса Христа по существу было разумом той духовной жизни, которую Он даровал людям. Духовная жизнь в человеке не может быть бессознательною, неразумною: в отличие от тёмной стихийной жизни, она есть жизнь-свет. Содержание этого-то человеческого сознания духовной жизни, её разум и даётся в учении Иисуса Христа. Он был учителем, но Его задачею не было ответить на религиозные запросы нашего ума, передать нам тайны надзвёздного мира, преподать систему религиозной философии или богословия, – нет, единственный предмет Его учения составляла духовная божественная жизнь в человеке: оно было исключительно разумом её. Ничему другому Он не учил. Духовная божественная жизнь в человеке есть царствие Божие, или небесное, на земле: Христос проповедовал евангелие царствия.

Так как учение Иисуса Христа было разумом дарованной Им человеку божественной духовной жизни, то свойства божественной духовной жизни вместе с тем характеризуют Его учение. Оно было духовным, истинным и универсальным.

Как духовное, учение Христа требовало от человека полного отречения от материальных благ, от пристрастия к земному и временному, требовало от него ненависти к самой жизни своей; оно предрекало последователю Христа гонение от мира (Мф. 5:2–12; 6:19–34; 10:22, 38–39; 16:24–25 и пар.; Лк. 14:26; Ин. 15:19; 16:33 и мн. др.).

Как духовное, учение Христа требовало, далее, от человека истинного служения Богу вместо ветхозаветного символического: ветхозаветное поклонение Богу было видимым, оно давало человеку чистоту телесную, но не душевную, а так как «видимое временно», призрачно, то ветхозаветное телесное богослужение было символическим; напротив, служение Богу духом, так как дух есть подлинная, вечная действительность, – служение Богу духом истинно, оно действительно дает человеку участие в божественной жизни, оно подлинно прославляет Бога (Ин. 4:23–24). По учению Христа, служение Богу не составляется из совокупности особых действий, но им должна быть вся жизнь человека, оно совпадает с тем, что составляет внутреннюю основу духовной жизни: сущность духовной жизни есть любовь, и, поскольку это есть жизнь любви, она представляет собою непрерывное служение Богу. Относительно внешней чистоты Христос учил, что оскверняет человека не входящее в уста, а исходящее из сердца, что милостыня делает всё чистым, что она важнее жертвы, что милость, любовь и вера составляют важнейшее в законе, что, в частности, и субботний покой можно и должно нарушать ради доброго дела, что, наконец, одно словесное призывание Господа, без добрых дел, не даёт человеку участия в царстве Божием (Мф. 7:16–27; 12:6, 12; 15:XV, 11, 17–20; 22:37–40; 23:23–28 пар.; Лк. 11:41; 12:33 и др.).

Как духовное и истинное, учение Христа по своему предмету универсально: Он проповедовал царство Божие, которое не от мира сего, которое не приходит приметным образом, не связано ни с какими мирскими, внешними, национальными формами, но находится внутри человека и доступно для каждого человека и для всех людей, которое управляется законами, противоположными законам мирских царств, так что желающий в царстве Божием быть большим должен быть всем слугою (Лк. 17:21–20; Мф. 20:26; 23пар. Ин. 18:36).

Таким образом учение Иисуса Христа по существу противоречило религиозным ожиданиям иудеев, их привязанности к материальным благам и к теократическому символизму и их надеждам на мирское владычество.

Будучи духовным по своему существу, учение Христа несло суд миру – испытание каждому человеку и осуждение иудеям с их национальными страстями. Как духовное, истинное и универсальное, оно было таково, что принять его мог лишь тот, кто хотел творить волю Отца (Ин. 7:17; 6:37, 44), а не принять его значило не хотеть иметь истинную жизнь, не любить Бога, не искать славы от Бога, дорожа славою человеческою (Ин. 5:40, 42, 44). Учение Христа было таково, что одно его слушание (Ин. 12:47–48) необходимо обнаруживало истинный смысл религиозной жизни каждого человека: действительно ли он, поклоняясь видимо Богу, любит Бога, или он любит только себя; слушая учение Христа, каждому человеку необходимо было со всею ясностью сознания и определённостью или возлюбить Бога, или возненавидеть Его. По отношению к иудеям суд Христова учения обнаружил, что в основе их религиозных ожиданий лежало самолюбие, чувственность и славолюбие. «Если бы вы», говорил Христос иудеям, «верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне (Ин. 5:46). Если бы Бог был отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел, и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол» (Ин. 8:42–44). Историческое значение Своего учения, как суда миру, Сам Христос выяснил так: «суд состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин. 3:19–21). А в силу того, что иудеи были хранителями ветхозаветного закона, хвалились знанием его и считали себя путеводителями слепых (ср. Рим. 2сл.), будучи самообольщёнными, между тем как учение Христа, противное человеческой самоправедности и самоуверенности, требовало для своего восприятия духовной простоты и, утаённое от считавших себя мудрыми и разумными, было открыто для младенцев (Мф. 11пар.), – в силу этого суд, который совершался учением Христа, ближе определён Самим Христом так: «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. Если бы вы, – добавил Он фарисеям, – если бы вы были слепы (считали себя слепыми), то не имели бы (на себе) греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин. 9:39–41).

Впрочем, если бы божественная жизнь Христа обнаружилась в одном учении и не открылась в делах, то иудеи, не приняв Его учения, погрешили бы только неверием, погрешили бы только против Сына человеческого, и потому они, самое большее, не имели бы извинения во грехе своем, но не без надежды на прощение (Ин. 15:22; Mф. 12:32). Суд Христа не был бы для иудеев страшным отвержением. Но иудеи не только не веровали во Христа, а и возненавидели Его; возненавидев же Его, возненавидели и Отца Его (Ин. 15:23), и потому были отвержены Христом: это сделано Его учением в связи с Его делами. «Если бы, – говорил Он о Своём учении, – Я не пришел, и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем. Если бы, – добавил Он о делах Своих, – Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня, и Отца Моего» (Ин. 15:24). Не поверив делам Христа, которые Он творил Духом, иудеи согрешили непростительным грехом против Духа Святого. Такова связь дел Иисуса Христа с Его учением по их историческому значению⁴⁰⁶.

Под делами Иисуса Христа разумеются, частью, внешний образ Его жизни и некоторые внешние действия, которые сопровождали Его учение, в которых Его учение обнаруживалось непреднамеренно по отношению к каждому частному действию, только в общем их согласии с учением, как принципом, а главным образом делами называются Его чудеса. Скажем сначала о первых.

Внешнее уничижение Христа не отвечало тем представлениям, которые иудеи имели о лице и жизни Мессии. Он был великий чудотворец, но Его собственная жизнь нимало не облегчалась Его чудотворною силою. Правда, в некоторых случаях эта сила обнаруживалась в Его личной жизни: так Он чудесно удалился от назаретян, неоднократно скрывался от иудеев (напр. Ин. 8:59), чудесно преобразился пред апостолами. Но эти явления в Его жизни или действительно избавляли Его от смерти, но только «потому, что еще не приходил час Его», который в своё время, предопределённое Отцом, не миновал Его, или же имели символическое значение; они в том и другом случае не освобождали обычного течения Его жизни от общечеловеческой слабости и ограниченности и от добровольной уничижённости.

В начале Своего общественного служения Христос избрал из Своих слушателей учеников для постоянного сопровождения Его, из которых с течением времени выделились двенадцать ближайших учеников. Они были Его доверенными сотрудниками и апостолами, им Он все изъяснял наедине, их удостоил имени друзей Своих. Кто же были эти ученики? Это были почти все галилеяне, происхождение которых выдавал уже их презренный выговор, по занятию преимущественно рыболовы, вообще люди простые, неучёные, незнатные; среди них был один, Матфей, из мытарей, которые у иудеев считались презренными и отверженными, наряду с грешниками; один из двенадцати даже предал своего Учителя иудеям.

По смыслу учения Христа, ни Он Сам, ни Его ученики не могли соблюдать иудейских правил о внешнем очищении, относительно поста, относительно субботнего покоя. Это давало повод иудеям роптать на Него, укорять Его учеников. Так было, когда однажды фарисеи и некоторые из книжников увидели некоторых из учеников Его, евших хлеб нечистыми, т. е. неумытыми руками (Мф. 15:1–20 пар.); роптали они на несоблюдение Им и Его учениками правил о посте (Мф. 9:14–17 пар.; Мф. 11:16–19); роптали они, когда ученики Его, проходя с Ним засеянными полями, взалкав, срывали колосья и ели, нарушая, по иудейским понятиям, субботний покой (Мф. 12:1–8 пар.). Нарушение субботнего покоя у иудеев считалось величайшим грехом.

Большое негодование иудеев против Иисуса Христа вызывалось тем, что Он, имея среди Своих учеников одного бывшего мытаря, вообще не чуждался и даже искал общества мытарей и грешников, так как пришел их призвать к покаянию, ел с ними и пил, они все приближались к Нему как к другу (Mф. 9:10–13; 11пар. Лк. 15:1 сл.). Симон фарисей, пригласивший к себе Иисуса вкусить пищи, соблазнился, увидев, как Он позволил прикоснулся к Себе жене грешнице, целовавшей Его ноги и мазавшей их миром (Лк. 7сл).

Всеми этими действиями, хотя они не были преднамеренными в каждом отдельном случае, в общем Иисус Христос вызывал негодование иудеев преднамеренно. Привязанность к мелочным преданиям старцев относительно субботнего покоя, поста, внешних очищений, презрительное отношение к мытарям и грешникам – во всём этом выражалось нравственное отупение иудеев, и нужно было вынаружить лежавшие в основе этих преданий и обычаев их самоправедность и гордость. Для исторической точки зрения совершенно неважно, что эти предания и обычаи были искажением ветхозаветного закона и что Христос, нарушая первые, не нарушал уже тем самым второго⁴⁰⁷; важно было то, что в сознании иудеев предания и обычаи сливались с законом, и потому борьба с ними Христа имела более глубокое значение, чем борьба с простым заблуждением, – это была борьба с законническою самоправедностью, с законническим рабством (Мк. 2:27). Впрочем, Сам Христос, когда Его обвиняли в нарушении субботнего покоя, защищался не отрицанием того, что Он нарушал субботу, а указанием на то, что должно делать в субботу добро (Mф. 12:12), и что сами иудеи нарушают субботу ради необходимости физической и законнической. Так каждый иудей в субботу водит вола и осла поить (Лк. 13:15), вытаскивает упавшую в яму овцу (Мф. 12:11; Лк. 14:5); так даже Давид, взалкав сам и бывшие с ним, вошёл в дом Божий и ел хлебы предложения, которые можно было есть только одним священникам (Мф. 12:3–4; Мк. 2:25–26); так священники в храме нарушают субботу, не будучи виновными (Мф. 12:5); так все иудеи в субботу обрезывают человека (Ин. 7:22). Христос, обвиняемый в нарушении субботы, защищался указанием на нарушение субботы иудеями ради необходимости и на необходимость нарушать субботу ради добрых дел. Как бы то ни было, Иисус Христос, по мнению иудеев, нарушал закон и, в частности, закон о субботе. Насколько это было важно в деле и жизни Христа, видно из того, что, с одной стороны, в верности иудеев преданиям старцев, в их обрядовом коснении выражалась сущность их религиозного символизма и лежали корни их самоправедности, в частности, суббота, по удачному выражению одного учёного, «была и знаменем их исключительных преимуществ, и центром их бездушного формализма», и что, с другой стороны, вражда и ненависть, возбуждённые Иисусом Христом в иудеях, главным образом направлялись на эту сторону Его деятельности: «не от Бога этот человек, – говорили о Нем иудеи, – потому что не хранит субботы» (Ин. 9:16).

Связь этих дел Христа с Его учением по их историческому значению состояла в том, что они приковывали внимание иудеев к Его учению. Иудеи могли бы не слушать Его учения; но когда Он творил такие дела, они не могли не слушать Его, они необходимо должны были ради этих дел определить свое отношение к Нему.

Но в этом своём значении названные дела Христа были только переходною ступенью к Его чудесам. Если эти дела, и особенно нарушение субботы, приковывали внимание иудеев и определяли их отношение к Его учению, то сами эти дела привлекали полное внимание иудеев и окончательно определяли их отношение ко Христу в соединении с чудесами: в этом соединении центром дел Христа было чудо, нарушавшее субботний покой. Это замечено Иоанном Златоустым. По случаю срывания колосьев апостолами, пишет он, фарисеи были «не очень жестоки, хотя и можно (было) им быть таковыми, но они не сильно раздражаются, а обвиняют просто. Когда же Господь велел протянуть сухую руку и оную исцелил, тогда они так рассвирепели, что положили намерение заклать и умертвить Его». Это рассуждение применимо и к другим делам и отношениям Иисуса Христа.

Так мы переходим к чудесам Христа.

О «духовной» религиозно-исторической основе чудес Иисуса Христа было уже сказано. Входить в гностическое исследование их сущности и особенно объяснять их со стороны возможности мы считаем излишним для своих задач. Наша задача – объяснить чудеса Иисуса Христа в их взаимной связи и в отношении к служению Христа, раскрыть смысл их истории. Это и составит предмет следующих глав. Теперь же мы желали бы сказать несколько слов относительно общего исторического облика чудес Христа, представление которого необходимо для понимания их истории.

Чем были чудеса Христа в их исторической действительности? Чем они были для тех, кто их видел? Для иудеев чудеса Христа не были «знамениями с неба» ( σημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ), но были только «знамениями на земле внизу». Под знамением с неба иудеи, по всей вероятности, разумели непосредственное действие Божие в мире и именно на пользу человека, в данном случае, Мессии, для Его благоденствия и славы. Вот дело Божие по человеческому разуму: «воздвигнуть из камней детей Аврааму». Знамением с неба для Мессии было бы «сделать камни хлебами», быть носиму на руках ангелов, иметь их от Отца до двенадцати легионов. Таких чудес Христос не творил. Когда иудеи спрашивали от Него знамения с неба, Он, отвергая преимущественно ту их надежду, что чудо должно служить видимым знаком материального покровительства Божия Мессии и еврейскому народу, отказал им в знамении, кроме знамения Ионы пророка, который проповедью о покаянии спас раскаявшихся ниневитян (Мф. 12:38–41; 16:1–4 пар.). Для иудеев чудеса Христа не были знамением с неба; в чудесах же, которые не были знамением с неба, они видели действие Божие чрез скрытые силы природы. Такие чудеса могли творить пророки, и в чудотворце из Назарета иудеи видели не больше, как пророка. Видя чудеса Иисуса Христа, народ дивился и прославлял «Бога, давшего такую власть человекам» (Мф. 9:8), и говорил: «великий пророк восстал между нами» (Лк. 7:16; Ин. 6:14). Чтобы понять душу иудеев, достаточно припомнить, что они после чудесного насыщения пяти тысяч пятью хлебами говорили Иисусу Христу: «какое Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? Что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне» (Ин. 6:30–31). Чудо Христа само по себе для иудеев не было большим, чем дело Моисея. Особенно они могли так рассуждать относительно изгнания нечистых духов, которое совершалось даже некоторыми из них, и вообще исцелений, в которых главным образом и состояли чудеса Христа. Это не значит, что иудеи относились к чудесам чисто рационалистически; нет, они веровали в чудеса, но вера их была иною, чем та вера, которую разумеет обычный догматический взгляд на чудеса Христа и их значение. На чудеса они смотрели, как на средство божественного промышления о человеке, и именно об иудеях, как на орудие особенного благоволения Божия к ним. Их вера в чудеса Мессии состояла в том, что они ожидали от времени Мессии необычайных чудесных благодеяний Божиих к их народу. Их внимание по отношению к чудесам Христа было обращено не на догматическое значение каждого из них, а на то, были ли они благодеяниями для народа иудейского (Мк. 7:37) и были ли они многочисленны (Ин. 7:31). Их вера в чудеса Мессии была не верою в Его «духовное» существо, а верою в «Его время»; от чудес Христа они заключали не к тому, кто такое этот чудотворец, а к тому, что это тот, «которому должно прийти в мир» (Ин. 6:14); по чудесам они гадали исключительно о том, «когда придет Христос» (Ин. 7:31). А чтобы увериться в лице Мессии, для них требовались знамения с неба. Им знамения с неба Христос не давал, но чудеса Его были действительно благодеяниями для них и благодеяниями, поразительными по многочисленности. Так удивительным образом существенное значение чудес Иисуса Христа, как действительной победы царства Божия над миром, совпадало с национальными ожиданиями иудеев, но ещё более удивительным образом чудеса Христа оттолкнули от Него иудеев: в этом тайна истории евангельских чудес.

Указанная историческая особенность чудес Иисуса Христа окажется ещё более характеристичною, если мы сопоставим её с тем обстоятельством, что Христос творил чудеса не для возбуждения веры, а по вере. «Веруете ли, что Я могу это сделать?» – с таким вопросом Он обычно обращался к просившим Его об исцелении; «по вере вашей да будет вам» – с такими обычно словами Он совершал исцеления; – «если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему»; «как ты веровал, да будет тебе»; «вера твоя спасла тебя». Значение веры в чудесах Иисуса Христа было столь велико, что исцеления совершались над больными от одного прикосновения их к Нему (Мк. 5:24–34 пар. cp. Мк. 3:10) «без Его сведения и соизволения». Напротив того, без веры Он не мог творить чудес. Так, в Назарете Он не мог по неверию жителей совершить никакого чуда, только на немногих больных возложив руки, исцелил их (Мф. 13:58; Мк. 6:5–6). Конечно, и чудеса Иисуса Христа вызывали в иудеях веру. Но, требуя веры для совершения чудес, Христос не придавал значения вере в Него иудеев ради чудес. Видя чудеса, которые Он творил, многие веровали во имя Его, но Сам Он не вверял Себя им, потому что знал, чтó в человеке (Ин. 2:23–25 cp. Ин. 4:48). Только в связи с этим можно объяснить ту в высшей степени знаменательную черту евангельской истории, что Христос запрещал исцелённым и вообще свидетелям чудес разглашать о них. Так, исцелив прокажённого, Христос, посмотрев на него строго, тотчас отослал его, и сказал ему: «смотри, никому ничего не говори» (Мк. 1:43–44). Видевшим воскрешение дочери Иаира Он строго приказал, чтобы никто об этом не знал (Мк. 5:43; также Мк. 7:36; 8:26). Равным образом и бесноватым Он строго запрещал, чтобы не делали Его известным (Мк. 1:23–25, 34,·3:11–12). Только гадаринскому бесноватому Он сказал: «иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобою Господь и как помиловал тебя» (Мк. 5:19), что стояло в связи с тем, что гадаринцы просили Христа удалиться из пределов их. К объяснению указанной черты истории евангельских чудес мы вернемся ниже; теперь же заметим только, что насколько запрещение Христа соответствовало Его нежеланию, чтобы распространялась иудейская вера в Него ради чудес, настолько же было характеристично для иудеев непослушание их запрещению Христа. Так, исцелённый Им прокажённый, вопреки запрещению, вышед, начал провозглашать и рассказывать о происшедшем с ним (Мк. 1:45); вообще, сколько Он ни запрещал исцелённым, они ещё более разглашали (Мк. 7:36), так что Он не мог уже явно войти в город, но уходил в пустынные места и молился (Мк. 1:45; Лк. 5:16). В этом непослушании выражалась крайняя привязанность иудеев к чудесам.

Впрочем, чудеса Иисуса Христа, согласно божественной воле о них, должны были и, как показывает история, могли порождать истинную веру в Него. Так вера в чудеса Его могла быть двоякою. Это вполне соответствует тому, что всякая разумная истина, всякая психологическая действительность имеет две стороны⁴⁰⁸. Полная достоверность евангельской истории тем особенно свидетельствуется, что она, в отличие от вымысла, неизбежно одностороннего, позволяет во всяком отношении её видеть две стороны. Истинно объяснить её значит указать в каждом отношении два полюса в полном примирении. Веровали в чудеса Христа иудеи, веровали и ученики. Так, когда положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою, ученики Его уверовали в Него (Ин. 2:11). Сам Христос иудеям, искавшим Его после чуда насыщения пяти тысяч пятью хлебами, с укором говорил: «вы ищете Меня не потому, что видели чудеса» (Ин. 6:26). Евангелист с прискорбием говорит о них: столько чудес сотворил Христос пред ними, и они не веровали в Него (Ин. 12:37). Истинная вера в чудеса Иисуса Христа Его учеников в некоторой части совпадала с иудейскою верою в чудеса, но отличалась от неё своим направлением, подобно как совпадают в одной точке и различаются направлением две пересекающиеся прямые линии. Истинная вера во Христа Его учеников имела два исходных пункта: Его чудеса и Его учение о духовной жизни, сопровождавшееся Его личным самоуничижением и требовавшее от учеников полного самоотречения. Исходя из двух пунктов, два течения веры в учениках сливались в одно, образуя единую веру в Сына человеческого – Сына Божия, имеющего «глаголы вечной жизни», для которой они готовы были на полное самоотречение. При этом слиянии вера собственно в чудеса преобразовывалась так, что ученики Христовы видели в них символ духовных благ. Между тем иудеи видели в чудесах Христа непреходящую действительность (Ин. 6:34) и не искали их духовного смысла в учении Христа. Их вера в чудеса Христовы направлялась к жажде знамений с неба, и требование их от Христа таких знамений изобличало их неверие, заставляя Его глубоко вздыхать (Мр. 8:12). Их заблуждение состояло в том, что они, требуя знамений с неба, не умели различать «знамений времен» (Мф. 16:3), которые давались им в чудесах Христа. Истинная вера во Христа могла быть без чудес, а иудеи веровали только ради знамений и чудес. В учениках Христа Его чудеса порождали надежду на Бога, которая давала им силы к полному самоотречению, а в иудеях чудеса Христа только подогревали надежду на земное благоденствие.

И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их, и проповедуя евангелие царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. И прошел о Нем слух по всей Сирии. (Mф. 4:23–24).

Пройденный нами путь открыл нам все элементы, из которых составлялась жизнь Христа за время Его общественного служения. Теперь остается показать, как эти элементы соединялись между собою, образуя в соединении и последовательности историю Его служения, закончившуюся Его крестною смертью.

Рассмотрим первый период служения Иисуса Христа (по Мф. 4:12–9:31).

За это время, по словам евангелиста, «ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их, и проповедуя евангелие царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4:23).

Учение Христа за это время характеризуется преимущественно с своей существенной стороны, оно почти ещё не вошло в водоворот истории, оно проявляется в форме, наиболее соответствующей его существенному содержанию, а не отношению к нему народа. Он учит о том, в чём состоит духовная жизнь, как «войти в жизнь», каковы её законы. Его учение теперь является собственно евангелием царствия Божия, благовестием, радостною вестью. Он ублажает нищих духом, плачущих, кротких; Он призывает к себе труждающихся и обременённых, чтобы успокоить их, обещая им иго благое и бремя лёгкое. Этого общего тона нисколько не нарушает то, что Он указывал на гонение за правду царства Божия, – не нарушает потому, что это путь, ведущий к жизни, доставляющий радость и веселие гонимым. Это было истинное благовестие свободы духа не только от тех уз, которыми опутывают его грех, нечистые помыслы, тяготение к земле, привязанность к её благам, но и от тех оков, которыми тяготел на нём закон, которыми стесняли его книжники и фарисеи, которыми удручали его предания старцев. Он проповедовал блаженное для духа царство Божие, в котором ему светло и радостно; Он принёс на землю свободу и свет; Он распространял вокруг Себя атмосферу, свободную от мучений братского гнева, от нечистот разврата, от стеснений клятвы пред людьми, от терзаний мести и внешнего противления злу; Он проповедовал блаженство любви, неосуждения и прощения, светлую радость благословения врагов и молитвы за гонителей, радость сыновнего богоподобия; Он призывал людей к радостному служению Богу в глубине духа, к тому служению, которое совершается не для того, чтобы видели люди, но которое действительно освобождает человека от рабского и мучительного служения мамоне и от мирских забот; Он призывал людей к всецелой сыновней преданности Богу, упованию на. Него. Но, конечно, для тех, которые пристрастны к мирским благам, учение Христа заключало в себе много «скорбного». Ублажая нищих и кротких, он возвещал горе богатым, пресыщенным, смеющимся, почтенным у людей. Много «скорбного» содержало в себе учение Его для обрядовой самоправедности книжников и фарисеев. Он говорил, что сыны царствия должны превосходить своею праведностью праведность книжников и фарисеев.

Раскрывая в Своём учении сущность и законы вечной духовной жизни, Христос за первый период Своего служения менее останавливал внимание Своих слушателей на Своём лице. Конечно, нельзя сказать, что в это время Христос совсем не учил о Своем мессианском достоинстве. Достаточно указать на то, как Он учил, чтобы было видно, что Он учил всегда как Сын Божий. Он учил, как власть имеющий, а не как книжники, так что все дивились Его учению. С такою именно властью Он, в противоположность праведности книжников и фарисеев, устанавливал новые законы духовной жизни. Он говорил: «вы слышали, что сказано древним: не убивай, не прелюбодействуй и пр., а Я говорю вам»... И Он давал новое учение о негневливости, душевном целомудрии и пр. Но, при всём том, Он не спрашивал тогда слушателей: «за кого вы почитаете Меня? что вы думаете о Христе?» Он не учил настойчиво, что Он есть тот, о ком «свидетельствуют писания». Он учил о царстве Божием как объективном благе, а не о Мессии как его основателе. Это находится в связи с тем, что Он запрещал исцелённым свидетельствовать о Себе.

Из действий Христа, в которых Его учение обнаруживалось со стороны своего существенного содержания и которые были «жестоки» для иудейского славолюбия и обрядоверия, к этому времени относятся немногие: призвание некоторых учеников, общение Его с мытарями и грешниками и несоблюдение Его учениками поста. По евангелию Иоанна первыми учениками Христа были двое из учеников Иоанна Крестителя, Андрей и, вероятно, сам евангелист Иоанн. Андрей привел к Иисусу своего брата Симона, которого Он назвал Петром (т. е. камнем). Затем был призван Филипп, из Вифсаиды, из которой были Андрей и Пётр, а Филипп привел к Иисусу Нафанаила. Евангелисты Марк и Матфей передают, что призвание Петра с братом и братьев Иакова и Иоанна Зеведеевых, которым дано имя «сыны Громовы», было первым действием Христа в Галилее, куда Он пришел «после того, как предан был Иоанн», а евангелист Лука повествует, что при этом призвании Пётр, по слову Христа, бывшего в его лодке, закинул сети, причём поймалось необычайное множество рыбы, чему Христос придал символическое значение, сказав Петру: «отныне будешь ловить человеков». Как бы то ни было, ученики Христа были из простых галилеян. Нам не сообщается прямо, чтобы это обстоятельство ставилось Ему в упрёк книжниками и фарисеями, особенно в первое время Его служения; однако, принимая во внимание всё известное о самомнении книжников и фарисеев и особенно иерусалимских иудеев, мы должны предположить, что галилейское происхождение Его собственное и Его учеников имело немаловажное значение в истории отношений к Нему иудеев. По крайней мере, иудей говорили относительно Иисуса: «из Галилеи не приходит пророк» (Ин. 7:52), едва ли не разумея вместе с Учителем и Его учеников. Но прямо сообщается в евангелии, что призвание одного ученика, Матфея, из мытарей и вообще общение Христа с мытарями и грешниками, а также несоблюдение учениками иудейских постов вызывало ропот книжников и фарисеев.

Начало чудесам (знамениям) Христос положил в Кане Галилейской на браке, на котором присутствовали Его мать и Он с Своими учениками. Когда во время пиршества оказался угрожавший новобрачным позором недостаток вина, «то мать Иисуса говорит Ему: вина нет у них. Иисус говорит ей: что Мне и тебе, женщина? Еще не пришел час Мой. Мать Его сказала служителям: что скажет Он вам, то сделайте». После этих слов матери Он повелел служителям наполнить шесть водоносов водою, которая сделалась хорошим вином. Таково было первое знамение Иисуса.

Известно, как трудно объяснить ответ Христа матери, и едва ли мы найдём у какого комментатора удовлетворительное объяснение, а для нас объяснение обстоятельств первого чуда имеет особенный интерес, как проба высказанного выше общего взгляда на значение чудес Христа.

Христос творил чудеса по вере людей. Уже Его первое чудо породило веру в Него (Ин. 2:11), она вызывала новые чудеса⁴⁰⁹, которые умножали веру, и так умножалось число чудес (ср. Мф. 4:23–25). Но чья же вера предшествовала Его чудесам? По чьей вере сотворил Он первое чудо? По вере матери: таково её значение в истории общественного служения её Сына. Что она, «сохранявшая в сердце своем» всё, что знала о детстве Сына (Лк. 2:19, 51), возымела после свидетельства Иоаннова веру в Сына, это легко понять. Но была ли эта вера её тою совершенною верою, с которою она стояла при кресте Сына, когда «оружие прошло ее душу»? Нужно полагать, что нет. До крестных страданий Сына, она иногда, по выражению Иоанна Златоустого, «неблаговременно беспокоила Его». Так было в том случае, когда она вместе с Его братьями искала Его и когда Он сказал: кто мать Моя? и кто братья Мои? и добавил, указав рукою на учеников: вот мать Моя и братья Мои (Мф. 12:46–50; Мк. 3:31; Лк. 8:19; cp. Мк. 3:21)⁴¹⁰. Так и на браке в Кане «Мария думала, – по словам Ефрема Сирина, – что причиною Его чудес служит то, чтобы стяжать Себе славу и честь у толпы иудейской». Этот её «расчет» и «помысл» не соответствовали действительному течению жизни Христовой. Однако она веровала, и по вере её Он не мог не сотворить чуда. Знаменательно, что ответ Христа: «еще не пришел час Мой» не поощрял желания матери; всё же она после такого ответа повелела служителям делать, что Он скажет. Это показывает постоянство и силу её веры. Итак, Ему надлежало, по силе её веры, положить начало чудесам. Но начало вело к концу, чудеса приготовляли чудотворцу крестную смерть, первое чудо напоминало о смертном «часе»⁴¹¹. Впоследствии, с приближением этого часа, душа Его возмущалась (Ин. 12:27); пред наступлением его Он испытал тяжёлое Гефсиманское борение. Но уже и теперь, в Кане Галилейской, желание матери, чтобы Он положил начало чудесам, представило Ему этот час, так как первое чудо было началом пути, который привел Его к крестной смерти. Не зная этой тайны служения своего Сына, мать, желая от Него чуда, несознательно желала Ему того же, что приготовили Ему враги. «Что Мне и тебе, женщина? Еще не пришел час Мой», ответил ей Христос. Выражение «что Мне и Тебе» ( τί ἐμοὶ καὶ σοὶ) употребительное в библейском языке: это обычное обращение того, на кого нападают, к своему врагу, – обращение_> в котором выражается просьба о помиловании⁴¹². «Ты Мне, сама того не зная, желаешь смерти, а час Моей смерти еще не пришел», так ответил Христос матери. Прежде, слов двенадцатилетнего отрока Иисуса Иосиф и мать Его «не поняли» (Лк. 2:50). Очевидно, то же было и теперь. И Христос сотворил первое чудо.

Через несколько дней после этого Иисус пришёл в Иерусалим на праздник пасхи. Хотя Он и начал уже Своё служение чудом в Кане Галилейской⁴¹³, хотя первый период Его служения был приурочен Им к Галилее, однако Ему надлежало торжественно открыть Своё служение в Иерусалиме, как центре иудейства, потому что там Ему нужно было и смерть принять, так как «невозможно пророку погибнуть вне Иерусалима» (Лк. 13:33). Открыв здесь торжественно Свое служение. Он потом совершал его первый период в Галилее, но уже и галилейская Его деятельность протекала на глазах возбуждённого Иерусалима, который зорко следил за Ним, постепенно усиливая свою бдительность.

Какими же действиями открыл Христос Свое служение в Иерусалиме? Он здесь совершил очищение храма пророчески вдохновенным изгнанием из него торговцев жертвенными животными и меновщиков денег, делавших дом Божий домом торговли, и творил чудеса. Изгнание торговцев из храма имело символическое значение. Это было обращённое к иудеям требование нравственного очищения, духовного возрождения ввиду приближения царства Божия, о наступлении которого свидетельствовали чудеса, вызвавшие в иудеях веру (Ин. 2:23). Это требование, выраженное символическим очищением храма, должно было сопровождаться сильным действием на Иерусалим, в котором утверждались корни теократического обрядоверия и самоправедности иудеев. Насколько внимание их было привлечено чудесами, настолько же была возбуждена их пытливость значением символа. Собственно заключавшееся в нём требование они, нужно полагать, понимали⁴¹⁴; но для них, вследствие их национальной гордости и обрядовой самоправедности, было не ясно, к чему приведёт это обращённое к ним требование. И они спрашивали Христа: τί σημεῖον δεικνύεις ἡμῖν, ὅτι ταῦτα ποιεῖς⁴¹⁵ – какое знамение показываешь Ты нам тем, что это делаешь? что это значит? к чему это клонится? В ответ им Иисус сказал о храме тела Своего: «разрушьте храм сей»... Соединение чудес, которые творил Христос, с требованием от иудеев духовного возрождения, – вот что привело Его на крест⁴¹⁶. Это символическое значение очищения храма изъяснено Христом в беседе с Никодимом.

Хотя иудеи не поняли ответа Христа, однако действия Его возбудили в иудеях чрезвычайно тревожное внимание к Нему: обращала на себя их внимание прежде всего Его чудотворная сила, тогда как Иоанн не сотворил никакого чуда (Ин. 10:41). Ввиду ожиданий времени, возбуждённых до последней степени проповедью Иоанна, у них невольно возникал вопрос: не это ли Мессия? Вопрос был тревожный, потому что Иисус при первом появлении в Иерусалиме действовал по отношению к иудейскому обрядоверию вызывающим образом, не подтверждая привилегий иудейского народа. Нужно было тщательно исследовать намерения этого лица, – и вот начальники иудейские, боясь идти к свету открыто, посылают к Нему тайно, ночью, Никодима, одного из своей среды⁴¹⁷.

Придя ко Христу, Никодим сказал Ему: «Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога, ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог». Вот каково было непосредственное впечатление на иудеев от дел Христа, вот какое они сделали Ему признание! Отныне это сознание не может угаснуть в их душе; какие бы другие, противные этому сознанию мысли и чувства ни овладевали впоследствии их душою, – все их позднейшие враждебные действия против Христа должны быть рассматриваемы в отношении к этому сознанию, так что они сознательно возненавидели Его, «по доброй воле поступили с Ним злонамеренно».

В беседе с Никодимом Христос раскрыл этому посланному иудеев план Своих отношений к иудеям. Он требует от них духовного возрождения, предсказывает в связи с этим о Своей смерти и уясняет истину суда над иудеями, обличая их в ненависти к свету. Это, если можно так выразиться, программа служения Христа, и эта программа, нужно думать, в точности была передана Никодимом начальникам иудейским.

Открыв таким образом Своё служение в Иерусалиме, Христос пошёл в Галилею, потому что характеру первого периода Его служения более соответствовала Галилея, чем Иудея.

Надлежало же Ему проходить чрез Самарию. Здесь, близ города Сихаря, у колодезя Иаковлева, Христос имел беседу с самарянской женщиной, пришедшей почерпнуть воды. Он спросил у нее пить, а когда она выразила удивление, что Он, будучи иудеем, вступает вопреки обычаю в общение с самарянкою, Он обещает ей дать такую живую (родниковую) воду, которая навсегда утоляет жажду и становится в принявшем её источником воды, текущей в жизнь вечную. Женщина поняла это чувственно и просила у Него дать ей чудесную воду. Но Христос, открывая её порочную семейную жизнь, пробуждает в ней совесть, возводит её внимание к предметам религиозным, затем раскрывает ей возвышенное учение о поклонении Богу духом и истиною и, наконец, возвещает ей, что Он – ожидаемый самарянами, как и иудеями, Мессия. Женщина уверовала (Ин. 4:29–39) в Него, идёт в город и призывает жителей: те пришли, просили Христа побыть у них, и многие из них уверовали в Него по Его слову.

Это пребывание Христа в Самарии в высшей степени замечательно тем, что женщина не потребовала настойчиво от Него чуда, поверила в Него ради той истины, которую Он ей открыл, и многие самаряне уверовали в Него только по слову Его. «Это была истинная и спасительная вера; здесь была готовая жатва, и мы знаем, какие плоды пожали здесь впоследствии апостолы (Деян. 8). Этот случай веры самарян опровергает самым наглядным образом мнение, что будто без чудес люди не поверили бы во Христа. Без чудес не хотели веровать во Христа иудеи. И особенно вера самарян замечательна по сравнению с неверием иудеев. По словам Иоанна Златоуста, иудеи «и после чудес остаются неисправимы, а самаряне и без чудес показали великую веру в Него; и то именно составляет их честь, что без чудес уверовали». Такую веру Сам Христос оценил высоко, – она доставила Ему большое утешение. Когда Он беседовал с самарянкою, апостолы отлучались за покупкой пищи и, возвратившись, предлагали Ему есть; но Он ответил им: «у Меня есть пища, которой вы не знаете, – творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин. 4:32–34). Сказав это, Он восторженно указал ученикам на толпы самарян, шедших к Нему по слову женщины, – на эти «побелевшие нивы».

Самаряне представляли собою плодоносную почву для проповеди. Но если так, то почему Он не остался в Самарии больше двух дней? Почему Он не основал здесь церкви, – первого общества Своих учеников, но предоставил апостолам впоследствии пожать здесь то, над чем они не трудились? На этот вопрос евангелист отвечает так: «По прошествии двух дней Он вышел оттуда, и пошел в Галилею, ибо Сам Он свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве» (Ин. 4:43–44). Когда было сказано, что Христос из Иудеи пошел в Галилею (Ин. 4:3), то здесь Галилея противопоставляется Иудее; но когда объясняется, почему Он из Самарии пошёл в Галилею, то в этом случае Галилея разумеется хотя прежде Иудеи, но не в отличие от Иудеи, а в их общей противоположности Самарии. Итак, Христос пошел из Самарии к иудеям, и именно сначала в Галилею, для того, чтобы испытать их противодействие и пострадать от них. Какой смысл имела Его борьба с их противодействием, об этом сказано выше. С мнением тех толковников, которые отечеством Христа называют Иудею, а не Галилею, и которые в приведённых словах евангелиста видят объяснение того, почему Он вышел из Иудеи в Галилею, т. е. относят «неимение чести в отечестве» к бывшему пребыванию Иисуса Христа в Иудее, а не к ожидавшему Его приёму у галилеян, – с этим мнением нельзя согласиться, потому что евангелист объясняет не то, почему Христос из Иудеи пошёл в Галилею (Ин. 4:3), а то, почему Он не остался в Самарии (Ин. 4:43). Кроме того, стоит вне сомнения, что отечеством Иисуса Христа была не Иудея, а Галилея и ближайшим образом Назарет, так что слова евангелиста Иоанна отсылают к событию свержения Христа с горы назаретянами, рассказанному у евангелиста Луки (Лк. 4, особ. ср. Лк. 4:24: «никакой пророк ни принимается в своем отечестве»). Но следующие слова евангелиста Иоанна как будто подтверждают приведённое мнение: «Когда пришел Он в Галилею, то галилеяне приняли Его, видев все, что Он сделал в Иерусалиме в праздник; ибо и они ходили на праздник» (Ин. 4:45). Однако в этих словах не то одно останавливает на себе всецелое внимание, что галилеяне приняли Его, а то, что они приняли Его только ради чудес, в отличие от самарян, принявших Его без чудес. «Самаряне оказываются лучшими галилеян. Ибо самаряне приняли Его по одному свидетельству жены, а галилеяне тогда уже, когда увидели сотворённые Им чудеса». Вслед за приведёнными словами евангелист повествует о новом пребывании Христа в Кане Галилейской, когда Он сказал царедворцу скорбные слова: «вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» (Ин. 4:48). Такое отношение к чудесам Христа в Галилее и Иудее и было причиною гонений на Него. Впрочем, это гонение на Христа открылось не сразу по пришествии Его в Галилею, а только впоследствии, и, в частности, свержение Христа назаретянами было позднее. Теперь же галилеяне приняли Его ради чудес. Принятие ради чудес было необходимо в истории отношений Христа к иудеям, чтобы потом перейти в их ненависть к Нему. Вот для такого-то радостного ради чудес приёма Иисуса Христа более была способна жизнерадостная, населённая простецами Галилея, чем Иудея книжников и фарисеев, где развязка последовала бы скорее, без полного раскрытия отношений Христа к иудеям.

Совершением второго чуда в Кане Галилейской – исцелением сына царедворца, пришедшего ко Христу из Капернаума, начинается ряд многочисленных чудес, совершённых Иисусом Христом в это пребывание в Галилее. Он переселился в Капернаум, вероятно, в дом Петра; отсюда Он посещал «другие города». Из чудес за это время упоминаются у евангелистов⁴¹⁸: исцеление тёщи Петра в его доме; исцеление множества больных и бесноватых в этот же день; исцеление в одном городе прокажённого⁴¹⁹; при возвращении в Капернаум исцеление слуги сотника⁴²⁰; затем воскрешение сына наинской вдовы⁴²¹; при новом возвращении в Капернаум исцеление расслабленного; затем, после призвания Матфея, исцеление женщины, страдавшей кровотечением; воскрешение дочери Иаира; исцеление двух слепых⁴²² и множество других, не указанных поимённо исцелений.

Какой характер имели чудеса Иисуса Христа за это время? Это были, собственно, благодеяния, впечатление от которых на народ ничем не ослаблялось. Видя чудеса Иисуса Христа, народ должен был говорить: «все хорошо делает, и глухих делает слышащими и немых говорящими». Когда Он уходил откуда, жители удерживали Его, а когда возвращался, народ принимал Его, потому что все ожидали Его (Лк. 4:42; 8:40). Согласно словам пророка, Он благовествовал нищим, исцелял сокрушённых сердцем, проповедовал пленным освобождение, слепым прозрение, отпускал измученных на свободу, проповедовал лето Господне благоприятное (Ис. 61:1–2). Когда впоследствии Он прочитал эти слова пророка в синагоге и сказал народу: «ныне исполнилось писание сие, слышанное вами», то все засвидетельствовали Ему это (Лк. 4:17–22)⁴²³.

Как учение Христа, так и чудеса Его проявлялись в это время с своей существенной стороны, они служили выражением, или символом, наступавшего царствия Божия (Ис. 35сл.). Всё, что говорил и делал Христос в это время, было одним комментарием первых слов Его проповеди: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». Чудеса были знамением царства Божия.

Это значение благотворительных чудес Иисуса Христа усиливалось двумя обстоятельствами – многочисленностью их и тою быстротой, готовностью, с которою они совершались. О массовых исцелениях, совершённых Христом, и о впечатлении, которое они производили на иудеев, мы уже говорили; теперь нам остаётся заметить, что такие исцеления совершались преимущественно в первый период служения Христа (Mф. 4:23–25; 8:16; 9пар.). Из отдельных же чудес, о которых повествуется в евангелиях, видно, что они совершались в это время Христом с замечательною готовностью, быстротой⁴²⁴. Так, когда Он был в Кане, к Нему пришел из Капернаума царедворец и просил Его прийти и исцелить сына его, который был при смерти. Иисус сказал ему: «вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес». Но царедворец имел веру, которая питалась любовью к сыну и страхом за него. «Господи, – сказал он, – прийди, пока не умер сын мой». «Пойди, сын твой здоров», ответил Христос, и исцеление действительно совершилось заочно. Так же совершались другие исцеления. Пришедши в дом Петра, Иисус увидел тёщу его, лежащую в горячке. И коснулся руки её, и горячка оставила её; она встала и служила им. Подошёл к Нему прокажённый и, кланяясь Ему, сказал: «Господи! если хочешь, можешь меня очистить». Иисус, простерши руку, коснулся его и сказал: «хочу, очистись». И он тотчас очистился от проказы. В Капернауме подошел к Иисусу сотник и просил Его исцелить слугу, лежавшего в расслаблении. Иисус говорит ему: «Я прийду и исцелю его». Но сотник считал себя недостойным, чтобы Христос вошел в дом его; по его вере, достаточно было бы Христу сказать одно слово, чтобы больной выздоровел. Христос удивился такой вере сотника, какой Он не нашёл и в Израиле, и предсказал, что в царстве Божием с Авраамом, Исааком и Иаковом возлягут язычники, а евреи – природные сыны царства – будут извержены вон. Затем Иисус сказал сотнику: «иди, и, как ты веровал, да будет тебе». И выздоровел слуга его в тот час. Когда Христос подходил к воротам Наина, выносили умершего, единственного сына у матери, а она была вдова. Увидев её, Он сжалился над нею, сказал ей: «не плачь» и, подошед, остановил нёсших одр, потом воззвал к умершему: «юноша! тебе говорю, встань». Юноша поднялся и стал говорить, и отдал его Иисус матери его. Когда Иаир, начальник синагоги, усиленно попросил Его исцелить больную дочь, Христос встал и пошёл за ним. Во время их пути больная умерла; Иаиру сказали, чтобы он не утруждал понапрасну Учителя, но Иисус услышал это, сказал ему: «не бойся, только веруй, и спасена будет». Пришед к дому, Он выгнал вон всех плакавших об умершей, говоря, что она не умерла, но спит, так что смеялись над Ним; позволив быть с Собою только Петру, Иакову и Иоанну и родителям умершей, Он вошёл в дом, взял её за руку, сказав: «девица, встань». И она встала. По пути к дому Иаира Христос исцелил одну женщину, страдавшую кровотечением двенадцать лет: она, подошед сзади, прикоснулась к краю одежды Его, говоря про себя: «если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею». Так и было. Тотчас она исцелилась от болезни. В то же время Иисус почувствовал Сам в Себе, что вышла из Него сила, и Он спросил: «кто прикоснулся к Моей одежде?» Тогда женщина призналась во всем, и Христос сказал ей: «вера твоя спасла тебя; иди в мире». – После воскрешения дочери Иаира двое слепых следовали за Иисусом, крича: «помилуй нас, Иисус, сын Давидов», – и вошли за Ним в дом. Он спросил их: «веруете ли, что Я могу это сделать?» Они говорят Ему «ей, Господи». Тогда Он коснулся глаз их и исцелил их.

Мы должны отметить ещё одну черту в чудесах Христа за первый период Его служения. Как в учении Своём Он в это время не останавливал преимущественного внимания слушателей на Своём лице, так и в чудесах Своих Он не выставлял на вид полного значения Своего лица для царства Божия. Творя многочисленные чудеса без всякой медлительности, Он Сам, как чудотворец, оставался как бы в тени. Это оказалось уже в самой многочисленности чудес и в быстроте их совершения, а особенно в исцелениях от одного прикосновения к Нему. Так исцелилась кровоточивая женщина. И это не был единственный случай. По словам евангелиста Луки, «весь народ искал прикасаться к Нему; потому что от Него исходила сила, и исцеляла всех» (Лк. 6пар.). Если же исходившею из Него силою народ мог пользоваться «без Его сведения и соизволения», то Он являлся в Своих чудесах скорее проводником божественной силы, чем её распорядителем. В приведённых словах евангелиста Луки с этим именно поставлена в прямую связь многочисленность чудес Христа. Но эта же связь многочисленности чудес Христа и быстроты их совершения с исходившею из Него силою может быть установлена таким рассуждением: если в одних случаях силою Христа могли пользоваться без Его сведения и соизволения, то не было оснований в других случаях медлить с чудотворениями под условием веры, которая, конечно, была и в кровоточивой женщине и в подобных ей. Многочисленность исцелений и готовность, с которою они совершались Христом, указывают на Его согласие, чтобы так смотрели на Его чудеса, т. е. чтобы Его лицо скрывалось за Его чудесами. С этим же в связи стоит то обстоятельство, что Он запрещал исцелённым разглашать о Себе. Это тем более замечательно, что в Самарии, где Христос не сотворил ни одного чуда, Он ясно провозгласил Себя Мессией, а в Галилее, где Он творил многочисленные чудеса, Он запрещал исцелённым возвещать о Себе. Очевидно, нужно было народу, среди которого должен был последовать Его исход, дать сначала возможность отнестись к Его учению и делам с совершенною свободою, без необходимости устанавливать своё отношение лично к Нему, – возможность определить своё отношение к царству Божию, как несомненному благу. Царство Божие наступило: считает ли его человек действительным и единственным благом? желает ли он его всем сердцем и всеми помыслами, или нет? «Покайтесь, ибо приблизилось царствие Божие».

Под указанную характеристику, по-видимому, не подходит одно из сотворённых в это время чудес – исцеление расслабленного в Капернауме. Принесшие этого больного не могли войти в дом, в котором находился Иисус, за множеством народа, наполнявшего и окружавшего дом; поэтому они сквозь кровлю опустили его с постелью к ногам Иисуса. Он, видя веру их, говорит расслабленному: «Чадо! прощаются тебе грехи твои». Сидевшие тут книжники и фарисеи сочли Его слова богохульством, так как только «Бог один может прощать грехи». Но Христос сказал им: «для чего вы мыслите худое в сердцах ваших? Ибо что легче сказать: прощаются тебе грехи, или сказать: встань и ходи? Но чтобы вы знали, что Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи, (тогда говорит расслабленному): встань, возьми постелю твою, и иди в дом твой». И он встал, взял постель свою, и пошёл в дом свой. Это исцеление Иисус совершил как бы для доказательства Своей славы, Своей власти прощать грехи. Но чтобы правильно оценить значение этого события, нужно иметь в виду, что власть Сына человеческого прощать грехи совпадала с принятием Им на Себя грехов и немощей людских, что Сын человеческий имел эту власть в Своем уничижении. Конечно, этим обстоятельством подрывается то мнение, что будто Иисус на первое время совсем не учил о Своём лице: ввиду его можно только сказать, что Он преимущественного внимания Своих слушателей не останавливал на Своём лице; но, во всяком случае, проявление власти прощать грехи не было странным в основном содержании Его проповеди, но вполне подходило к Его призыву: «Покайтесь, ибо приблизилось царствие Божие».

Достойно особого примечания, что за проявлением власти Сына человеческого прощать грехи в исцелении расслабленного последовало призвание Матфея, – обстоятельство, которое неопровержимо свидетельствует, что власть Сына человеческого прощать грехи совпадала с Его уничижением, с принятием Им на Себя грехов. Все три евангелиста, повествующие о призвании в апостолы мытаря Матфея, выставляют на вид, что оно было вслед за исцелением капернаумского расслабленного. Призвание же Матфея замечательно не только тем, что он сам был мытарь, а мытари, т. е. сборщики пошлин в пользу ненавистной римской власти, у евреев приравнивались к грешникам, но и тем, что оно вообще обнаружило общение Христа Иисуса с мытарями и грешниками, так как Матфей сделал в доме своём для Иисуса и Его учеников большое угощение, на котором присутствовали во множестве мытари и грешники. Это общение Иисуса и Его учеников с людьми отверженными и вызвало со стороны фарисеев и книжников негодование, на которое Он ответил: «не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию». Тогда же (см. особ. Лк. 5:33) книжники и фарисеи выставили и другое обвинение против Него и Его учеников: почему, сказали они Ему в ответ, ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют? Ответ Христа Иисуса содержал в себе таинственное предуказание на Его исход: «можете ли, сказал Он, заставить сынов чертога брачного поститься, когда с ними жених? Но прийдут дни, когда отнимется у них жених; и тогда будут поститься в те дни»...

Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, да откроются помышления многих сердец. (Лк. 2:34–35).

Христос являл «силы» среди иудеев для того, чтобы они покаялись и спаслись. Если бы иудеи истинно любили Бога и Его вечную жизнь, то, видя чудеса Иисуса Христа, они «покаялись бы во вретище и пепле» (Мф. 11:20–24; Лк. 10:13–15). Они должны были рассуждать так: обилие чудесных благодеяний, явленных Израилю, свидетельствует, что Бог посетил народ Свой и что царство Его настало, поэтому Израиль должен принять закон царства Божия, – то новое учение, истинность которого может проверить всякий, кто хочет творить волю Божию, – должен покаяться, отбросить всякое пристрастие и духовно возродиться. Но иудеи не покаялись. Христос сотворил множество чудес-благотворений, слух о Нём прошёл но всей Галилее, и десятиградию, и Иерусалиму, и Иудее, и за Иорданом, по всей Сирии; Он сотворил так много чудес, как иудеи могли ожидать только от времени Мессии, но они не покаялись.

Иудеи радовались чудесам Христа, они видели, что самые смелые ожидания их становятся действительностью, они надеялись и желали, чтобы эта действительность продолжалась вечно. Такое их душевное настроение скрывало в себе много зла, и надлежало это зло обнаружить.

Когда слух о чудесах Иисуса Христа распространился и к Нему стекался народ отовсюду, Он пошёл в Иерусалим: там торжественно началось Его служение, там же надлежало начаться новому периоду Его служения – времени, когда «открылись сердечные помышления» (Лк. 2:35) иудеев.

В Иерусалиме Иисус Христос исцелил больного, вероятно, расслабленного, который тщетно в течение тридцати восьми лет ждал исцеления от источника, называвшегося Вифезда. Иисус сказал больному: «хочешь ли быть здоров? Встань, возьми постель твою, и ходи». И он тотчас выздоровел, и взял постель свою и ходил. Было же это в день субботний. По объяснению Ефрема Сирина, Иисус Христос слова «встань, возьми постель твою» сказал для того, чтобы в день субботний увидели исцелённого. Следует обратить внимание, что в этот раз Христос не сказал исцеленному: «встань, возьми постель твою, и иди в дом твой» (ὕ παγε εἰς τὸν οἶκόν σου Мф. 9:6; Мк. 2:11; πορεύου εἰς τὸν οἶκόν σου Лк. 5:24), как это было сказано исцелённому капернаумскому расслабленному, но сказал: «возьми постель твою, и ходи» ( περιπάτει), и исцелённый с кроватью в руках «ходил» по городу. Это был, несомненно, вызов иудеям: выздоровевший был вестником иудеям о нарушении чудом Христа субботы. Иудеи говорили исцелённому: «сегодня суббота; не должно тебе брать постели». Он отвечал им: «Кто меня исцелил, Тот мне сказал: возьми постель твою, и ходи». Когда же было установлено, что исцеливший его есть Иисус, стали иудеи гнать Иисуса, и искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу.

Нарушил ли Христос субботу? В смысле отрицательного отношения к закону Он не нарушил субботы, так как «закон никогда не имел в виду препятствовать доброделанию, даже и в дни субботнего покоя»; но в смысле совершенного исполнения закона, вопреки иудейским обычаям, иудейскому пониманию, суббота была нарушена. «Видишь ли, – пишет Иоанн Златоустый, – закон тогда преимущественно и остаётся в своей целости, когда Христос нарушил его»? Как бы то ни было, Он намеренно нарушил иудейскую субботу. По словам Кирилла Александрийского, «Христос исцеляет человека в субботу и тотчас повелевает нарушить подзаконное установление, заставляя ходить в субботу и притом обременённого постелью».

Этим иудеи были поставлены в критическое положение, в котором должны были открыться их сердечные помышления. С одной стороны, они видели и не могли не видеть в Иисусе великого чудотворца, человека, который имел силы насытить их жажду чудесного, исполнить их мессианские ожидания, учителя, пришедшего от Бога, но, с другой стороны,. Он являлся пред ними человеком, который не хранит субботы, не ценит их преданий, с которыми были связаны их национальные надежды. На чашки весов были положены: на одну – их вера в учителя, пришедшего от Бога, на другую – их национальные ожидания. Если верить в человека, который от Бога, если верить в Бога, в Его царство, то нужно отвергнуть национальные земные блага, отречься себя; если держаться земных благ, самоправедности, то необходимо отвергнуть посланного Богом. И сердечные помышления их открылись: они решили убить Иисуса. Впоследствии они говорили о Нём: «не от Бога этот человек, потому что не хранит субботы» (Ин. 9:16). Но это было только позднее придуманное ими оправдание своей ненависти к Нему; возникла же в них эта ненависть к Нему, как к «человеку от Бога»: это и составляло глубокую драму их сердца. Им ясно предстоял выбор между славою Божией и славою человеческою, правдою Божией и самоправедностью, вечною жизнью и земными благами. В этом отношении беседа, которую имел с иудеями Христос по этому случаю, в высшей степени примечательна ясностью и определённостью содержания: Он говорил иудеям, что, исцелив больного, Он нарушил субботу не чем иным, как делом Божиим, что в этом Его деле заключается суд миру, что теперь должно выясниться, хотят ли иудеи прийти к Нему, чтобы иметь жизнь вечную, или же останутся при обрядовой самоправедности, корень которой в их славолюбии, в том, что они друг от друга принимают славу, а славы, которая от единого Бога, не ищут.

Следует обратить особое внимание на то, что в этой беседе Христос с совершенною ясностью и прямотой учил о Себе, о Своём лице, о Своём значении для мира. Прежде, совершая многочисленные чудеса, создавшие Ему добрую славу среди народа, Он не учил о Себе; а теперь, являясь нарушителем субботы и вызывая к Себе ненависть, Он ясно говорит о Себе. Он говорит, что Он нарушил субботу делом, которое совершил как Сын Божий. Несомненное разъяснение этого обстоятельства в том, что вера в Иисуса Христа, спасительная вера в Него, есть подвиг человека и возможна только в смысле его личного усилия; она начинается только там, где есть соблазн, и крепнет вместе с победою над пристрастием, славолюбием, самонадеянностью. Это не есть только вера во внешне объективный факт; но спасительная вера состоит во внутреннем перевороте верующего, она есть утверждение духовно-божественного во внутренней жизни человека, его собственное усилие сделать вечную жизнь действительностью для самого себя. Вера человека в Сына Божия есть необходимо его вера в свое богосыновство, и потому её начало необходимо предполагает пересмотр земных ценностей, переоценку благ. Вопрос веры есть вопрос духовной жизни и смерти. Такая вера не могла начаться в то время, когда Христос творил чудеса, доставлявшие Ему добрую славу, и когда порождалась в изобилии та вера, которой Он не вверял Себя. Истинная вера могла начаться только теперь⁴²⁵ . Поэтому прежде, исцеляя больного, Иисус Христос с строгостью отсылал его от Себя, запрещая возвещать о Себе, а теперь, исцелив расслабленного в субботу, когда иудеи уже начали преследовать исцелённого (Ин. 5:10), Он встретил его и открылся ему (Ин. 5:13–15). Также Он поступил позднее с исцелённым слепорождённым, когда узнал, что иудеи его отлучили (Ин. 9:35). Впрочем, из повествования евангелиста об исцелении страдавшего тридцать восемь лет не видно, чтобы его донесение иудеям об Иисусе было подвигом, как это несомненно по отношению к слепорождённому и как это вероятно в первом случае; несомненно же то, что для иудеев, которым объявил об Иисусе исцелённый при Вифезде, вера в Иисуса, нарушителя субботы, была соблазном. «И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин. 5:18). Конечно, тут дело было не в одних словах Иисуса, как и не в том одном, что Он нарушил субботу, а в том, что Его богосыновство свидетельствовалось Его чудесами, что чудом Он нарушил субботу. В Иисусе против иудеев становилось то, в чем они видели благоволение Божие к человеку – Его чудотворная сила: чрез Него божественная сила действовала против их обрядоверия и славолюбия, против того, что составляло сущность их души. Он был виновником того, что Божие отчуждалось от них, и они «ещё более» возненавидели Его, возненавидев в Нём это «Божие».

Из Иерусалима Иисус Христос пошел в Галилею, чтобы и там делать то же, что сделал в Иерусалиме; за Ним последовали иерусалимские книжники и фарисеи, чтобы зорко следить за Ним и чтобы на всю Галилею распространить ту ненависть к Нему, которая родилась в их душе.

В субботу «второпервую», первую по втором дне пасхи (Лк. 6:1), Ему случилось проходить засеянными полями, и ученики Его срывали колосья и ели, растирая руками. Следившие за ними фарисеи выразили Христу свое негодование на это нарушение субботы. Затем, тоже в субботу, Он пришёл в синагогу и исцелил там, на глазах фарисеев, сухорукого. Из евангелий Марка и Луки известны другие подобные случаи нарушения субботы: исцеление в субботу бесноватого и скорченной женщины в синагоге и страдавшего водяною болезнью в доме одного из начальников фарисейских. Нарушение субботы исцелением бесноватого по ев. Марку прошло незамеченным. Когда Иисус учил в синагоге, находившийся там бесноватый закричал: «что нам и Тебе, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас. Знаю Тебя, кто Ты, святый Божий». Иисус со властью запретил ему и изгнал духа, а весь народ, ужаснувшись, дивился этой власти. Но другие из поименованных исцелений были намеренными нарушениями субботы. Когда Христос вошёл в субботу в синагогу, где был человек с сухою рукою, то Его спросили: можно ли исцелять в субботы? Сказав, что можно в субботы делать добро, Он исцелил больного. Скорченную женщину, страдавшую этим недугом восемнадцать лет, Христос, увидев её в синагоге в субботу, Сам подозвал и, возложив руки, исцелил, что вызвало негодование начальника синагоги. Когда в доме фарисейского начальника, в субботу, пред Иисусом предстал человек, страждущий водяною болезнью, то Он Сам спросил законников и фарисеев: позволительно ли врачевать в субботу? Они молчали, а Он, прикоснувшись, исцелил больного и отпустил его. Как известно существуют основания (Ин. 20:30) для предположения, что подобных нарушений субботы чудесами Христа было больше, чем сколько нам известно. С каждым таким событием злоба иудеев прогрессивно возрастала: они приходили в бешенство. Особенно разжигало их ненависть то обстоятельство, что Христос, нарушая чудесами иудейскую субботу, победоносно отражал нападки иудеев указанием на то, что Он делает дела Божии во благо народа, так что «все противившиеся Ему стыдились, а весь народ радовался о всех славных делах Его» (Лк. 13:17). Собственно к ненависти иудеев по отношению к Нему присоединялась их боязнь потерять для своей власти и своего влияния народ, который готов был перейти на сторону их врага. Озлобление иудеев достигло высокого напряжения и разрешилось их страшною хулою на Духа.

После одного исцеления в субботу (Мф. 12:22) привели к Иисусу бесноватого слепого и немого, и исцелил его, так что слепой и немой стал говорить и видеть⁴²⁶. И дивился весь народ, и говорил: не это ли Христос, сын Давидов? Фарисеи же и книжники, пришедшие из Иерусалима (Мк. 3:22), услышав, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как (силою) веельзевула, князя бесовского. А другие из них, а также саддукеи (Мф. 16:1), в то же самое время (Мф. 12и особ. Лк. 11:15–16), искушая, требовали от Него знамения с неба.

Выше уже было сказано о том, что значило признание иудеями чудотворной силы Христа силою князя бесовского и требование от Него знамения с неба: то и другое служило решительным обнаружением их неверия во Христа, их ненависти к духовному царству Божию, их неспособности к его духовным благам. Это было тою страшною хулою на Духа Божия, которая не прощается человеку.

Может быть, имеет некоторое особенное значение то обстоятельство, что эта страшная хула была произнесена иудеями по поводу не какого-нибудь исцеления в субботу, а именно исцеления бесноватого. Если мы вникнем даже в общие свойства болезни беснования, одержания нечистыми духами, и то уже мы должны заметить, что исцеление этой болезни, преимущественно пред всякими иными исцелениями, обнаруживало чудотворную силу Христа именно как святую силу Духа Божия. Мы, конечно, не думаем предложить вниманию читателей полного изложения сущности этой болезни, вполне объяснить её. В этом отношении должно быть несомненным, каких бы мы ни держались воззрений, что душою человека действительно владеют нечистые духи, что собственный опыт наш свидетельствует нам о нашем душевном рабстве и рабстве нечистом, – это должно быть столь же несомненным, как и то, что во Христе действовала святая Божия сила. И Его спасительным делом было то, чтобы освободить людей из рабства духам нечистым и призвать их в свободу сынов Божиих, основать царство Духа Божия вместо царства духов нечистых. Сила царства Божия, пришедшего во Христе, свидетельствовалась исцелением всяких болезней, но исцелением бесноватых открывалось именно то, что Христос исцелял силою Духа Святого. Когда же иудеи отрицали Святого Духа Христова, то они тем самым отвергали Его духовное царство и свободно отдавались прежнему рабству. Это значение иудейской хулы выступит пред нами ещё яснее, если мы, сверх указанных общих свойств беснования, как одержания нечистыми духами, рассмотрим исторические особенности иудейского беснования времени Иисуса Христа. Это та замечательная особенность, что духи нечистые, когда видели Христа, падали пред Ним и в ужасе кричали: «оставь; что нам и Тебе, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас. Знаем Тебя, кто Ты, святый Божий». Замечательна эта настойчивость в исповедании Христа, и ещё более замечательно это соединение с исповеданием ужаса! В ожидании какого-нибудь объяснения этой черты, мы полагаем в основу её особенность религиозного состояния иудеев в их вражде со Христом. С самого первого появления Христа в Иерусалиме, в начале Его открытого служения отношение к Нему иудеев заключало в себе внутренний разлад: Иисус Назарянин был для них учителем, пришедшим от Бога, но действующим против них. С течением времени этот разлад в их душе обострялся и особенной остроты достиг при Его втором посещении Иерусалима. Душевное состояние иудеев представляется нам исполненным самого глубокого трагизма и поистине ужасным. И вообще, их религиозное настроение ко времени Христа отличалось крайнею напряжённостью, а во Христе они видели силу Божию, действовавшую против них, видели своего врага, пришедшего от Бога! Их сердцем владела сознательная ненависть, соединённая с ужасом. Когда они решили убить Иисуса Назарянина, их душу сжигал неугасимый пламень вопроса: «а что, если это Христос?» Когда народ говорил: «не Христос ли это?» то эти слова народа были ударами молота по самым натянутым струнам их сердца. Они заглушали и не могли заглушить этого вопроса. Он был для них навязчивой идеей. Возбуждённая Христом совесть не давала им покоя ни днём, ни ночью, преследовала их ужасом, который, начавшись в области сознания, овладел всею их душою, даже в её бессознательной сфере. Душевное расстройство ( ἀνοία) на этой почве было вполне возможно. Но душевное расстройство вопрос этот скорее должен был произвести не у тех, у кого он прежде всего возник и которые руководили жизнью народа, – они были для этого слишком сильны и активны, а у слабейших из народа, подготовленных к тому душевными болезнями, рабством нечистым духам. В этих условиях беснование и приобретало ту историческую особенность, в которой оно являлось пред Христом. Беснование в этой особенности было болезненным внушением народу со стороны врагов Его, вождей народа, психическим отражением их страстей, их сомнений и ненависти, в душе простецов, «изнурённых и рассеянных, как овцы, не имеющие пастыря», это было отравой иудейским сомнением веры народной в чудеса Христа. Эти бесноватые не могли быть равнодушными по отношению ко Христу, как бабочка не может удержаться от огня: они, видя Его, в ужасе, но неудержимо бежали к Нему и исповедовали Его Христом. Это была вера, соединённая с трепетом и болезненною ненавистью. В лице этих несчастных пред Христом являлись болезненные продукты душевной жизни Его врагов-иудеев, их неверия и ненависти к Нему. Вообще бесноватых Христос встречал и целил с самого начала Своей чудотворной деятельности; может быть, и бесноватых исповедников Он встречал уже после возвращения из первого путешествия в Иерусалим и переселения (из Назарета) в Капернаум, как это видно из общего замечания евангелистов Марка и Луки, что Христос уже в то время не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос (Мк. 1:34); однако с вероятностью можно предположить, что по возвращении Христа из второго путешествия в Иерусалим таких бесноватых Он встречал более, – по крайней мере, нужно оценить замечание евангелиста Марка, которое он делает после истории исцеления сухорукого: «и духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: «Ты Сын Божий» (Мк. 3:11)⁴²⁷.

Как бы то ни было, Христос исцелял бесноватых исповедников, в лице которых пред Ним являлись болезненные продукты неверия иудеев. В этих исцелениях для иудеев был чрезвычайный урок, который вызвал бы их на обращение ко Христу, если бы они были к нему способны: это было уничтожение последствий их собственного греха. Как эти больные непроизвольно несли на себе грех иудеев, так и Христос, исцеляя больных, брал на Себя этот же грех силою Своей любви. Чрез исцеление этих больных царство Божие достигало до самих иудеев. Если бы они обратились, то исцеление бесноватых было бы исцелением греха иудеев. Но они не обратились, и царство Божие не достигло до них своим духом, опалив их своим огнём. Когда Христос разъяснял им значение их хулы на Духа и указывал её источник в их злом сердце, они не покаялись, но довели свою хулу до высшей степени самооправдания, потребовав от Христа знамения с неба. Если бы они в силе Христа, целившей болезнь бесноватых исповедников – это болезненное порождение их собственного греха, признали Духа Святого, то Дух Христа вселился бы в них; но они признали её за духа нечистого, и тогда их собственный нечистый дух, которого из больных изгонял Христос, возвратился в них с большею силою.

Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит. Тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел, и, пришедши, находит его незанятым, выметенным и убранным. Тогда идёт, и берёт с собою семь других духов, злейших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так, по словам Христа, было и с злым родом иудеев⁴²⁸ (Mф. 12:43–45).

Хула иудеев на Духа была одним из самых решающих моментов евангельской истории: за ним последовал новый период в деятельности Христа, – период ожесточения иудеев, ослепления их.

Впрочем, новый период в деятельности Христа последовал не прямо за хулою иудеев, но он был предварён некоторыми событиями, ввиду его чрезвычайной важности.

Евангелист Матфей как бы два раза повествует о хуле иудеев: один раз (Мф. 9:32–34) он повествует за хулою иудеев об этих предварительных событиях, а другой раз (Мф. 12) он поставляет с нею в связь самый этот новый период в деятельности Христа.

Событием, которым Христос предварил новый период в Своих отношениях к иудеям, было послание двенадцати Его учеников на проповедь.

Христос, призвав двенадцать учеников Своих⁴²⁹, дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их, и врачевать всякую болезнь и всякую немощь, и послал их, по два, проповедовать царствие Божие и исцелять больных. Он заповедовал им, говоря: «на путь к язычникам не ходите, и в город самарянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева». Давая им нравственные наставления, имеющие не историческое значение, но общее применение ко всем проповедникам евангелия во всякое время, Он также говорил им: «если кто не примет вас, и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших. Истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому». Эти слова имеют исторический смысл. Предсказывая им о гонении от людей и ненависти за имя Его, Он, также применительно к историческим условиям их проповеди, наставлял их: «когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как прийдет Сын человеческий».

Какое историческое значение имеет это посольство двенадцати апостолов на проповедь? О каком судном дне говорит Христос? Какое он разумеет пришествие Сына человеческого? Почему апостолы посылались только к Израилю и почему они должны были с поспешностью обходить города израильские?

Послав двенадцать учеников Своих на проповедь, Сам Христос перестал ( μετέβη) с того времени ( ἐκεῖθεν) учить и проповедовать в городах (Мф. 11:1), «успокаивается» на время и удаляется в пустыню (Мф. 11 τί ἐξήλθατε εἰς τὴν ἔρημον θεάσασθαι). Это успокоение Христа было непродолжительно. Вскоре Он вышел из пустыни и пришел к Израилю, чтобы возобновить Своё дело с новым характером, чтобы начать ожесточение и ослепление Израиля. Это и было то пришествие Сына человеческого, о котором Христос говорил апостолам: начавшись ожесточением иудеев, оно окончилось страданиями и смертью Сына человеческого. Это ожесточение иудеев было страшным судом для них, на котором им было тяжелее, чем земле Содомской и Гоморрской. Так как это был суд для Израиля, то Христос и послал апостолов только к погибшим овцам дома Израилева. Так как суд должен был открыться вскоре, то апостолам нужно было обходить города израильские с крайнею поспешностью.

Посылая двенадцать учеников Своих на проповедь в города израильские, Христос действовал как милостивый судия. Иудеям угрожал страшный суд Сына человеческого; но Он пришёл не только для того, чтобы осудить иудеев, но чтобы прежде всего спасти от этого суда всех, кто только мог спастись, и затем осудить лишь тех, которые к спасению не способны. И вот Он накануне суда посылает апостолов, чтобы пробудить всех иудеев, чтобы предупредить каждую душу. «Спасайтесь, кто может, от рода сего развращенного»: таков был смысл апостольской проповеди. Вместе с тем, их проповедь давала возможность суду Сына человеческого быть судом для всех иудеев: она была призывом всех иудеев на этот суд...

Предупредить иудеев от грядущего гнева – это было собственно призванием Иоанна Крестителя: посланные на проповедь двенадцать учеников Христа делали то же, что в свое время делал Иоанн Креститель (ср. Мк. 6:12).

Во время апостольской проповеди случилось обстоятельство, которое послужило указанием на близкое наступление суда и даже, может быть, ускорило наступление его: это было посольство к Иисусу Христу от Иоанна Крестителя.

Иоанн Креститель был взят под стражу Иродом четвертовластником, едва только Христос начал Свою деятельность. Виною его пред правителем было то, что Он обличал Ирода за брачное сожитие с Иродиадой, женою брата. В темницу, в которую был заключён Иоанн, к нему имели доступ его ученики, чрез которых он имел сведения об учении и делах Христа Иисуса. Конечно, слыша о чудесах Иисуса, своего πρωτος’а, он ждал себе скорого избавления, ждал грозного осуждения всех врагов Израиля, всех его притеснителей. Но вот до него дошёл слух, что Христос удалился в пустыню, а вместо Себя послал на проповедь учеников Своих, которые, ходя по городам, проповедуют о грядущем дне пришествия Сына человеческого и Его суда, подобно как сам Иоанн был предтечей Христа. Для Иоанна возникал вопрос: ужели и Иисус, его πρωτος, покончил Своё дело? ужели Он не тот, который должен прийти? ужели «им» ещё ожидать другого? ужели ещё не конец заключению? Вероятно, смущало Иоанна и то, что ученики Иисуса не были грозными провозвестниками грядущего суда: они действовали, как смиренные ученики, бывшие не выше своего учителя, которого назвали веельзевулом, они провозвещали о таком грозном суде, на котором сам судия пострадает от подсудимых. Такой суд не освободит Иоанна от заключения. Как бы то ни было, Иоанн соблазнился о Христе и послал двоих из учеников спросить Его: Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?

Посланные нашли Христа в пустыне, куда Он удалился по отшествии апостолов на проповедь. Это была пустыня, к которой действовал Иоанн. В течение Своего служения людям Иисус неоднократно искал уединения, и не мог скрыться. Так было и в этот раз. И в пустыне Он был окружен толпами народа. Когда пришли посланные от Иоанна, Он многих исцелил от болезней и недугов, и от злых духов, и многим слепым даровал зрение. Потом Он сказал посланным: «пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали. Блажен, кто не соблазнится о Мне». Для Иоанна этот ответ означал: и в пустыне Иисус делает то же, что делал прежде; Он есть тот, которому надлежало прийти. Но полный смысл ответа Иисуса был более глубок. Он творил чудеса, в них можно было видеть Его славу. Но Ему Самому чудеса приготовляли смерть; Его проповедь была смиренным благовестием нищим. Поэтому Его слова: «блажен, кто не соблазнится о Мне» относились не только к настоящему соблазну Иоанна, но и к будущему соблазну многих Его страданиями.

Когда ученики Иоанна отошли, Христос стал говорить народу о Иоанне: «был ли Иоанн, которого вы видели в этой пустыне, человеком с изменчивыми мыслями? Нет, он был пророк и даже больше пророка. Из рождённых женами не восставал больший Иоанна Крестителя. Его немощь только от того, что он был провозвестником царства небесного, но не членом его. Но что сказать о роде сем, кому его уподобить?» Так Христос от Иоанна перешел к иудейскому народу. В соблазне Иоанна Его духовный взор видел более знаменательное явление, чем личную немощь Иоанна. Основа его соблазна – неверие народа. Если бы иудеи поверили Иоанну Крестителю, если бы поверили Сыну человеческому, не постиг бы их грозный суд, не потерпел бы Сам Сын человеческий страданий и смерти. Но иудеи не поверили. Мало того, пред духовным взором Христа иудеи, от которых Он Сам пострадал впоследствии, являлись виновниками вскоре последовавшей смерти Иоанна Крестителя, с которым поступили, как хотели (Mф. 12:12–13). «Тогда» начал Христос укорять города, в которых наиболее явлено было сил Его, за то, что они не покаялись. Он укорял Хоразин, Вифсаиду, Капернаум, до неба вознёсшийся. Он говорил, что, если бы в Тире, Сидоне и Содоме явлены были силы, явленные в этих израильских городах, то те города покаялись бы; Он угрожал этим израильским городам страшным грядущим судом.

Но во мраке этого суда над иудейским народом, этого отвержения иудейской гордости, ослепления мудрых и разумных, сиял радостный луч просвещения младенцев, спасения труждающихся и обременённых.

В евангелии Луки, между повествованиями о посольстве от Иоанна и об учении притчами, передаётся о событии, которым освещается отношение ко Христу, с одной стороны, иудеев, мнивших себя разумными и праведными, и, с другой стороны, смиренных грешников. Некто из фарисеев просил Иисуса вкусить с ним пищи; и Он, вошед в дом фарисея, возлёг. И вот женщина того города, грешница, пришла с алавастровым сосудом мира, стала позади у ног Его, начала обливать ноги Его слезами, и отирать волосами, и целовала ноги Его, и мазала миром. Видя это, фарисей подумал: если бы Он был пророк, то не позволил бы грешнице прикасаться к Нему. Но Христос в ответ разъяснил ему, что и он, фарисей, и грешница – должники пред Богом. Из двух должников больше любит тот, кому больше прощается. Женщина проявила ко Христу великую и смиренную любовь, тогда как фарисей, считавший честью не для себя принять Христа, но для Христа прийти к нему, не дал Ему ни воды на ноги, ни целования. Поэтому, продолжал Христос: «прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит»...

На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. (Ин. 9:39).

Апостол Павел, рассуждая об отвержении Богом народа Своего, за исключением небольшого остатка, пишет: «Израиль чего искал, того не получил: избранные же получили, а прочие ожесточились, как написано: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат» (Ис. 29:10; Рим. 11:7–8).

Это ожесточение и ослепление народа израильского составляет факт евангельской истории.

Евангелист Иоанн, обозревая всю деятельность Иисуса Христа до пасхи страданий, выражает крайнее удивление пред тем, что Христос столько чудес сотворил пред иудеями, а они не веровали в Него. Это удивительное (ср. Мк. 6:6) неверие иудеев вызывает вопрос, почему они не веровали. На этот вопрос евангелист дает ясный ответ словами пророка: «потому не могли они веровать, что, как сказал Исайя, ослепил глаза их, и окаменил сердце их⁴³⁰, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их» (Ис. 6:10). Кто ослепил иудеев и кто мог бы исцелить их? «Сие, – продолжает евангелист, – сказал Исайя, когда видел славу Христа и говорил о Нем» (Ин. 12:37–41). Христос ослепил иудеев Своею славою, Своими чудесами, они ожесточились, и в безумии распяли Его⁴³¹.

Это было ожесточение иудейской веры в чудеса. В этом ослеплении и ожесточении состоял суд Божий над Израилем.

Ожесточению иудеев Христом предшествовала Его начальная деятельность, когда Он учил иудеев о царстве Божием речами прямыми и ясными, когда Он во множестве творил пред ними чудеса-благотворения, привлекавшие к Нему радостные толпы народа. К нему Христос приступил уже после того, как во время испытания, последовавшее за тою начальною деятельностью, оказалось, что иудейская вера в чудеса не есть истинная спасительная вера, но коренится в их привязанности к материальным благам, – после того как обнаружилась неспособность иудеев к духовным благам царства Божия. Итак, первою причиною ослепления иудеев было их собственное сердце: они сами закрыли свои глаза, они сами удалялись от света, потому что дела их были злы. Но суд Божий над иудеями был более, чем их самоослеплением. Когда обнаружилась их привязанность к материальным благам, их самоправедность и славолюбие, тогда Иисус Христос Своим учением и Своими делами так ослепил и ожесточил их, что они уже не могли веровать. Им не только не было дано того, к чему они были неспособны, но от них было отнято и то, что они имели; на них исполнился тот закон, что всякому имеющему·даётся и приумножается, а у неимеющего отнимается и то, что имеет, или что он думает иметь (Мф. 13пар.; Лк. 19:26). Несмотря на неспособность иудеев к духовным благам царства Божия, мы по-человечески все ещё можем рассуждать так: если бы Христос уступил иудеям и дал им знамение с неба, если бы Он открылся им в той форме, в какой они могли принять Его, если бы Он не держал их в недоумении, если бы Он устрашил их грозным величием, – они признали бы Его, хотя и вынужденно, внешне, формально, они, по крайней мере, не сделались бы Его убийцами. Но мысль Божия не такова, как мысль человеческая: не нужно Богу внешнее поклонение, не нужна Ему человеческая слава. Ему дороги труждающиеся и обременённые. Ему дороги младенцы. Чтобы открыть царство Божие для младенцев, нужно было утаить его от мудрых и разумных; чтобы основать универсальное царство духа, Христу нужно было пострадать от ожесточённой гордости иудеев.

Суд над иудеями, ожесточение их, Христос начал с учения притчами.

Когда апостолы возвратились с проповеди и Христос снова явился «в городах» учить и делать, в Его учении произошла большая перемена: Он стал учить народ притчами. Это был определённый день, отмеченный евангелистами. Вышедши в день тот из дома, Иисус сел у моря. Собралось к Нему множество народа. Он вошёл в лодку и сел, а народ весь стоял на берегу. И учил их много притчами. Перемена была вполне намеренная: евангелисты ясно замечают, что в тот день Христос проповедовал народу многими притчами, и без притчи не говорил им, а ученикам наедине изъяснял всё (Мк. 4:33–34). Факта этой перемены в учении Христа нимало не может ослабить то, что и раньше этого дня Христос употреблял притчи, чтобы, как вероятно, придать Своему учению наглядность и изобразительность, – таковы притчи о строителях на камне и на песке (Мф. 7:24–27; Лк. 6:47–49), о заплате из небелённой ткани на ветхой одежде и вине молодом в мехах ветхих (Мф. 9:16–17; Марк. 2:21–22; Лк. 5:36–37). Факт перемены в том, что раньше Христос учение пояснял притчами, а теперь учил народ только притчами, ученикам же наедине всё изъяснял. Это была резкая перемена, так что ученики Иисуса Христа с недоумением спрашивали Его: «для чего притчами говоришь им?» Чтобы понять смысл этого вопроса, должно иметь в виду, что впоследствии ученики говорили своему Учителю: «вот, теперь Ты прямо говоришь, и притчи не говоришь никакой. Теперь видим, что Ты знаешь все, и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел» (Ин. 16:29–30). Вот каково было действие на учеников прямой речи Его. Очевидно, притчи производили на народ совершенно иное действие, и это заставило учеников, приступив к Нему, спросить Его: «для чего притчами говоришь им?»

Иисус Христос на этот вопрос ответил ученикам, по евангелию Марка, так: «Вам дано знать тайны царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, чтобы (ἵ να) они смотря смотрели и не завядали, и слушая слушали и не уразумели, да не обратятся и прошены будут им грехи» (Мк. 4:11–12 по греческому тексту). По этим ясным и определённым словам евангелиста, притчи, как приём в учении Иисуса Христа, имели целью ослепить народ, чрез них производился над иудеями суд и ожесточение. Иудеи, которые доселе не желали обратиться к покаянию, теперь не могли обратиться. «Ибо кто имеет, тому дано будет; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мк. 4:25). Текст евангелия Матфея вносит в дело лишь ту разницу, что в то время, как, по евангелию Марка, самое учение притчами имело целью ожесточение иудеев, по первому евангелию оно было следствием ожесточения иудеев: потому, отвечал Христос, говорю им притчами, «что вам дано знать тайны царствия небесного, а им не дано... Того ради говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют. И сбывается над ними пророчество Исайи... ибо огрубело сердце людей сих, и ушами с трудом слышали, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис. 6:10; Мф. 13:11–15). Эта разница легко примиряется тем, что сначала иудеи сомкнули глаза свои, а затем последовал над ними суд Божий чрез их полное ослепление. Оба евангелиста вполне примиряются на той истине, что имеющему даётся, а у неимеющего отнимается и то, что он имеет: эти слова приводятся и в евангелии Матфея (Мф. 13:12). В евангелии Луки ответ Христа передается кратко, но в смысле евангелия Марка (ἵ να – Мк. 8:10).

Итак, Христос учил притчами, чтобы ослепить и ожесточить иудеев.

Ввиду ясных слов евангелий о цели притчей для нас уже не имеют первостепенной важности вопросы: каким образом притчи достигали этой цели, формою ли своею или содержанием? все ли притчи имели такую цель или же притчи, произнесённые ранее «дня притчей», и некоторые из позднейших были только пояснением к учению? Во всяком случае, какой бы ни был дан ответ на эти вопросы, сказанное выше о цели притчей останется незыблемым.

При ответе на эти вопросы нужно более всего опасаться узких теорий, помня, что различные пути часто ведут к одной и той же цели, и что по одному и тому же пути можно идти в двух противоположных направлениях. И прежде всего, как вообще суд Божий над иудеями не был подобен судам человеческим, но был следствием дарования людям высочайшего блага – духовной жизни, наступления царства Божия, и неспособности иудеев к этому благу, так и ослепление притчами предполагает, что в притчах заключались глубокие истины для тех, которые их разумели, и что они были ослеплением для тех, которые их или не разумели или, разумея, не принимали тех истин. Таким образом, в то время, как одни ожесточались притчами, других были блаженны очи, что видели, и уши, что слышали притчи (Мф. 13:16–17). Неразумение притчей вызывалось их формою, тем, что они предлагались народу без изъяснения, а непринятие скрывавшихся в них истин при разумении их объясняется свойством этих истин, содержанием притчей, причём первоначальною причиною и непонимания речи Христа и непринятия её было то, что иудеи не могли слышать слова Его (Ин. 8:43), оно не вмещалось в них (поэтому Мк. 4:33). Следствие было одинаково: когда иудеи не понимали притчей Христа (Ин. 10:6), они отходили от Него (Ин. 6:60–66), и когда понимали их, они старались схватить Его (Мф. 21:45–46 пар.), а между тем те и другие притчи заключали в себе глубокие истины и делали блаженными апостолов. Поэтому в притчах Христа форма и содержание нераздельны. Не входя в рассуждения о том, что такое притча, легко видеть ту особенность притчей Христа, что в них форма не была (не говорим уже чуждою, но даже) внешнею для содержания, внешним образом, как это бывает в художественных произведениях вообще и, в частности, в баснях. В притчах Христа образы служат формами или символами живых отношений (Его к народу), а не образами мыслей и чувств. Семя в Его притчах символизирует слово Его, потому что слово Его действительно растёт в человеческом сердце или заглушается, – всходит и растёт так, что человек не знает; Он уподобляет царство Божие доброму семени, вместе с которым вырастают плевелы, потому что как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет и при кончине века сего; Он уподобляет Себя пастырю, жениху, сыну хозяина виноградника, потому что Он действительно пастырь, жених, сын. Если даже согласиться, что самые образы, которыми Он пользовался в притчах, часто не создавались Им, но заимствовались из сокровищницы народной мудрости, всё же в Его устах эти образы приобретали совершенно новое значение, из вымысла становились символами живых отношений. Символического в Его притчах было не больше, чем в Его чудесах, – столько, сколько заключается в самой нашей временной жизни, блага которой, будучи действительными благами, как были действительными благами чудеса Христа, должны однако возвышать взор человека к невидимому божественному, которое есть единственная полная и истинная действительность. Не на существе притчей основывалось различие их действия на слушателей, которые или ослеплялись ими, или, понимая их, ожесточались, или же просвещались ими, так что притчи служили пояснением учению, прямой речи: это различие основывалось или на различии слушателей, или на том, соединялись ли притчи с объяснением или нет. Предлагаемые без объяснения «внешним», они ослепляли их своею темнотой; предлагаемые им с объяснением, они ожесточали их; обращаемые же к ученикам с объяснениями или в связи с прямою речью, они служили источником научения. И до «дня притчей» Христос мог поучать слушателей притчами, придававшими Его учению наглядность, и после этого дня Он употреблял такие же притчи; но это не лишало особенного характера действия на слушателей тех его притчей, которые ослепляли и ожесточали народ. Для истории евангельской особенно важны эти последние притчи. Выделить их из ряда других с точностью характеристики каждой притчи в отдельности трудно, да и нет в этом нужды. Но, может быть, значительные результаты дадутся наблюдением над евангелием Матфея. Этот евангелист большую часть притчей Христа распределяет в две группы⁴³²: Мф.13 (ср. Мк. 4) и Мф. 21–22 (ср. Мк. 12; Лк. 20). Из них первая группа была предложена Христом народу именно в тот день, когда Он говорил народу многими притчами без изъяснения, а без притчей ничего не говорил им. Это притчи о сеятеле, плевелах, горчичном зерне, закваске, сокровище, драгоценной жемчужине, неводе. В них раскрывается закон царства Божия – его рост в человеческом сердце и его значение в мире. Это притчи, которые были непонятны для народа, потому что предлагались ему без объяснения, делая в то же время учеников Христовых книжниками, наученными царству небесному, подобными хозяину, выносящему из сокровищницы своей новое и старое. Другая группа притчей относится к позднейшему времени. Это притчи о двух сыновьях, злых виноградарях, званных на брачный пир. Во всех них выражается мысль об отвержении иудеев. Слушая эти притчи, первосвященники и фарисеи понимали, что Христос об них говорит, и старались схватить Его. Эти притчи Христос соединял с прямою речью – с грозным обличением книжников и фарисеев⁴³³.

Об историческом положении притчей второй группы будет сказано ниже; теперь же обратимся к тому, что последовало за первым «днём притчей».

По евангелию Марка, вечером дня притчей Христос переправился на восточный берег озера Галилейского, где совершено было исцеление бесноватого (Мк. 4:35 ср. Лк. 8:22), а по евангелию Матфея – вскоре, как окончил Иисус Христос притчи того дня. Он пришел в отечество Своё, а затем, снова переправившись на восточный берег, насытил пять тысяч пятью хлебами. Все эти дела Христа имели такое же значение, как и Его притчи, – это были дела, которыми Он ожесточал народ.

Вечером дня притчей Христос с учениками переправился «на ту сторону» озера; утишив поднявшуюся бурю. Он прибыл на другой берег, в страну Гадаринскую, или Гергесинскую. Едва Он вышел из лодки, Его встретил бесноватый (по евангелию Матфея – два бесноватых), весьма свирепый. Увидев Иисуса издалека, он прибежал, поклонился Ему и громким голосом закричал: «Что мне и Тебе, Иисус, Сын Бога Всевышняго? Заклинаю Тебя Богом, не мучь меня». Христос исцелил этого больного, но при этом произошло весьма странное событие: больной просил Христа, чтобы Он не высылал бывшего в нём нечистого духа (cp. Мк. 5:8) из страны той, но чтобы позволил ему войти в стадо свиней. Иисус тотчас позволил, и устремилось стадо с крутизны в море, а их было около двух тысяч, и потонули в море.

Много давалось ответов на вопрос, почему Христос позволил погибнуть громадному стаду свиней, – и ни одного из них нет удовлетворительного, потому что обычно событие рассматривается оторванно от других событий евангельской истории, вне её планомерного течения, тогда как это, как и всякое другое событие евангельской истории можно объяснить только в её последовательности. Христос, совершив исцеление бесноватого, позволил погибнуть стаду свиней для того, чтобы ожесточить жителей той местности, ожесточить веру их в чудеса. Вот в немногих словах полное объяснение события. Это именно значение события предполагается евангельским повествованием. После погибели стада пасущие свиней побежали и рассказали в городе и в деревнях, что произошло с бесноватым, и о свиньях. И жители устрашились и начали просить Иисуса, чтобы отошёл от пределов их. Не один материальный убыток удалил их от Него, а то, что чудо, совершённое Им, стало против них, – проявившаяся в чуде божественная сила направилась против их материального благополучия. Это было для них ужасно. Конечно, если бы они имели любовь, они пренебрегли бы материальным убытком ради бесноватого, который теперь был в приличном виде и здравом уме, но они не имели любви, и чудо устрашило их и удалило их от Христа. Знаменательно, что теперь Иисус уже не воспрещает исцелённому разглашать о Нём, но даже повелел ему идти к своим и рассказывать им о происшедшем.

Возвратившись после этого на западный берег озера, Иисус пришел в Назарет, где был воспитан, и вошёл, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и стал читать. Ему подали книгу пророка Исайи; и Он, раскрыв книгу, нашёл место, где было написано: Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушённых сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное (Ис. 61:1–2). И, закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех в синагоге были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами. И все засвидетельствовали Ему это. Все согласились, что пророческие обетования о времени Мессии исполнились, что протекшая деятельность Иисуса Назарянина сделала для иудеев действительностью обетованное Богом лето благоприятное. Но иудеи чудеса Христа приняли с нечистым пристрастием, они приняли Его благотворения как должное им от Бога, как принадлежащее им по праву происхождения от Авраама, по праву иудейства, по праву родства с чудотворцем. А это пристрастное отношение к чудесам имело своею обратною стороною исключительно человеческое, основанное на внешних соображениях отношение к чудотворцу: с внешней, исключительно человеческой стороны. Он был для них не более, как сыном Иосифа. Это соблазняло назаретян, соблазн же рождал в них жажду чудесного, которая укреплялась в них земными расчётами: они хотели, чтобы Он в Своём отечестве совершил те чудеса, которые творил в Капернауме и окрестностях. Так они не приняли Иисуса, как Сына Божия, не имея силы оторваться от пристрастного суда по наружности, по плоти, и на них исполнился общий закон: никакой пророк не принимается в своём отечестве. Но ведь не принять пророка, удалить его, значит удалиться от него, потерять его для себя, лишиться тех благ, которые он несёт с собою: не принявшие Христа назаретяне должны быть совершенно отвергнуты Им. И Он не только не совершил у них никакого чуда, только исцелив немногих больных (Мк. 6:5), но и отнял у них, именно как у Своих соотечественников, как у иудеев, всякую надежду на чудо. Так Илия во время голода был послан не к одной из многих вдов израильских, а ко вдове в Сарепту Сидонскую; так при Елисее очистился не один из многих прокажённых израильских, а Нееман сириянин. Услышав это, все в синагоге исполнились ярости и, выгнав Иисуса из города, свергли Его с вершины горы, на которой город их был построен. «Назаретяне, – по словам Ефрема Сирина, – видели, что Он отвергает всю землю Израильскую, а язычников чтит неизмеримо (выше), восстали против Него и с порицаниями вывели (из города) и низвергли Его. Ибо воспламенены были ревностью за потомков Авраама, говоря: Бог почтил их более всех язычников».

Прошедши посреди исполненных ярости назаретян, Иисус удалился от них. В это время ученики Иоанна возвестили Иисусу о мученической смерти своего учителя, убитого Иродом четвертовластником⁴³⁴ 1). И, услышав, Иисус снова отправился с Своими учениками на ту сторону озера Галилейского и удалился в пустынное место близ города, называемого Вифсаидою⁴³⁵. Ученики Его только недавно возвратились с проповеди; немедленно по их возвращении Христос начал учить народ притчами; затем последовали в тот же и, может быть, следующий дни события в Гергесе и Назарете. За все это время апостолы не могли отдохнуть с дороги и теперь Учитель избрал для них пустынное место. Однако и сюда за Ним последовало множество народа, потому что видели чудеса, которые Он творил над больными. Может быть, это были толпы паломников в Иерусалим по случаю приближавшейся пасхи. Христос сжалился над ними, и начал учить их много, и так задержал их до позднего времени; а потом, Сам зная, что хотел сделать, обнаружил чрез апостолов, что у народа не было хлеба и негде было достать его в этом пустынном месте, что только у одного мальчика было пять ячменных хлебов и две рыбы, и этими немногими хлебами и рыбами насытил весь народ, которого было до пяти тысяч человек. Это было поразительное чудо. Оно было поразительно для народа, несмотря на то, что он видал уже много чудес Иисуса Христа, – оно было необыкновенно по сравнению с прежними чудесами. То были чудеса над больными (Ин. 6:2), избавлявшие от страдания отдельных людей, вызывавшиеся их нуждою, а это чудо давало положительное благосостояние громадной толпе народа. Самые смелые мессианские мечты иудеев становились действительностью: они ели хлеб в царстве Божием. Это чудо довело их чувственные мессианские ожидания, их национальные мечтания, их страстную привязанность к чудесному до высшего напряжения. Тогда люди, видевшие чудо, сотворённое Иисусом, сказали: это истинно тот пророк, которому должно прийти в мир, – и они хотели прийти, нечаянно взять Его и сделать царём. Они хотели насильно овладеть царством Божиим: какая грубая чувственность, какая неспособность видеть в знамении духовное значение, оторваться от земли и поднять взоры к небу! Христос прежде всего поспешил охранить Своих учеников от этого страстного порыва национальных мессианских чаяний: Он тотчас понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться вперед на другую сторону к Капернауму, пока Он отпустит народ. Отпустив же народ, Он пошёл на гору один помолиться. Он непрестанно молился; однако в некоторые часы Он особенно нуждался в молитве. Так было теперь. Нам неизвестно, о чём Он молился, но мы легко можем предположить, что Он укреплялся молитвою к предстоящему делу – к той беседе, которую Он имел на следующий день в Капернауме и которая имела решающее значение в отношениях к Нему народа. Эта беседа была продолжением чуда, она придала ему определённое историческое значение.

Чудесно пройдя по морю, Он вошёл с учениками в Капернаум. Здесь встретили Его толпы народа, усердно искавшие Его на том и другом берегу озера, и сказали Ему: равви! когда Ты сюда пришёл? Иисус сказал им в ответ: «Истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели знамения, но потому, что ели хлеб, и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын человеческий». На это иудеи с неудержимым порывом плотской страсти просили Его непрерывно питать их чудесным хлебом, подобно как отцов их питал манною Моисей. Тогда Иисус стал разъяснять, что истинный, живый, небесный хлеб есть тот, который дает человеку жизнь вечную, жизнь по воскресении; что такой небесный хлеб есть Он Сам, Иисус, посланный Отцом Небесным; что для получения вечной жизни человеку необходимо есть Его собственную плоть и пить Его кровь, – необходимо веровать в уничижённого Сына человеческого и участвовать в Его страданиях. Эти слова Христа вызвали в иудеях ропот. Они роптали на то, что Иисус, сын Иосифов, которого отца и мать они знали, назвал Себя хлебом, сшедшим с небес; они роптали на то, что Он хотел дать им есть плоть Свою. Что собственно вызвало их негодование? По словам Иоанна Златоустого, «они, по-видимому, досадовали на то, что Он сказал: Я сошёл с небес; но настоящею причиною их негодования было не это, а то, что они потеряли всякую надежду насладиться трапезою телесною. Они услышали, что больше не получат уже пищи (телесной)... и ропотом выражали свою досаду на то, что Он не дал им трапезы, какой они хотели». Кроме того, иудеев соблазняла странная приточная речь Христа. Многие из учеников Его, слыша Его речь, говорили: «какие странные слова! Кто может это слушать?» Они хорошо понимали, что им отказано в чувственном хлебе, но они не понимали, какой хлеб обетовал им Сын человеческий. Они не могли понять Его слов, тогда как слова Его суть дух и жизнь, «божественны и духовны, не заключают в себе ничего плотского». Дух животворит, плоть не пользует нимало. Так слово Христа было для иудеев поистине «жестоко».

Если мы теперь спросим, какое значение имело чудо насыщения пяти тысяч в связи с капернаумскою беседою, то ответ может быть один: этим чудом чувственная вера иудеев в чудеса доведена до крайнего напряжения, чтобы потом быть ожесточённою.

И ожесточение было велико. С этого времени многие из учеников Иисуса отошли от Него и уже не ходили с Ним.

Ожесточение народа и многочисленных учеников против Него было столь велико, что Он даже двенадцати сказал: «не хотите ли и вы отойти?...» Между тем эти ближайшие ученики Христа находились под впечатлением не только чуда насыщения народа, но еще чудес укрощения бури и хождения по водам. Это было сильное впечатление. Вечером дня притчей ученики Христа, отпустив народ, взяли Его с собою в лодку и отплыли к Гадаринской стране. Поднялась сильная буря, так что волны потопляли лодку, а Он спал на корме на возглавии. Они разбудили Его в ужасе. Он встал, запретил ветру и морю, и сделалась великая тишина. Тогда новый страх объял учеников, и они говорили между собою: «Кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?» Хождение по водам было после насыщения народа, когда ученики одни отплыли по морю. Также поднялся сильный противный ветер, и они бедствовали в плавании. Около четвертой стражи они увидали Его, идущего по морю. Они испугались, думая, что это призрак. Но Он сказал им: «это Я, не бойтесь». И вошёл к ним в лодку, и ветер затих. И в этом случае они также чрезвычайно изумлялись и дивились. Эти чудеса, несомненно, были явлениями личной славы Христа пред ближайшими учениками. Но чтобы правильно оценить их значение, нужно помнить, что это было время ожесточения веры в чудеса. С какою целью было совершено Христом для народа чудо его насыщения, с такою же именно целью были совершены Им для учеников эти чудеса. Они усиливали в глазах учеников Его чудотворную силу. И как народная вера искушалась и была ожесточена Его действиями в Гадаринской стране и в Назарете и Его беседою в Капернауме, так ещё большее искушение пережили ученики... Но они победили искушение. На слова Христа они устами Симона Петра ответили: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни». Однако и из их среды один с этого времени сделался диаволом: в сердце Иуды Искариота зародилась вражда к Учителю.

Так Христос покончил с Галилеею. После того Он понёс суд ожесточения Иудее.

Приближался праздник иудейский – поставление кущей. Тогда братья Иисуса сказали Ему: «выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои видели дела, которые Ты делаешь. Ибо никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру». Ибо, замечает евангелист, и братья Его не веровали в Него. На это Иисус сказал им: «Мое время еще не настало; а для вас всегда время. Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы. Вы пойдите на праздник сей, а Я еще не иду на сей праздник, потому что Мое время еще не исполнилось». Сие сказав им, остался в Галилее. Но когда пришли братья Его, тогда и Он пришёл на праздник, не явно, а (как бы) тайно.

Эти слова: пришёл на праздник не явно, а (как бы) тайно ( οὐ φανερῶς, ἀλλ’ (ὡς) ἐν κρυπτῷ) – служат темой целого отдела в евангелии Иоанна (Ин. 7–10), характеризуя пребывание Иисуса в Иерусалиме и Его учение и дела там, как ослепление и ожесточение иудеев. Это притчи и символические действия Иисуса в Иерусалиме.

Иудеи искали Иисуса на празднике, и много толков было о Нём в народе. Мы знаем, что иудейские начальники уже возненавидели Его; но мнение народа о Нём было неопределённо: одни говорили о Нём, что Он добр, а другие, что Он обольщает народ. Влияние начальников на народ сказывалось лишь в том преимущественно, что никто, боясь их, не говорил о Нём явно. Вот эту неопределённость отношений народа к Нему нужно было прекратить.

В половине праздника вошёл Иисус в храм и учил. Его речь примыкала своим началом к прежней иерусалимской беседе по поводу исцеления больного при Вифезде. Он разъяснял иудеям, что Его учение таково, что принять его может лишь тот, кто хочет творить волю Божию, и, напротив, отвергнуть его значит возлюбить более славу человеческую, нежели славу Божию; что Его дело – исцеление больного в субботу – есть Божие дело, и гнать Его за это дело значит преследовать за доброе дело. Тогда некоторые из народа склонились на Его сторону и, слыша Его смелую речь, спрашивали, не удостоверились ли начальники, что Он подлинно Христос. Они только смущались известностью Его происхождения, тогда как, согласно их преданию, происхождение Христа должно быть неизвестно. На это Христос во всеуслышание ответил, что неверие не может основываться на внешних признаках, что по существу оно проистекает из незнания Бога, нежелания служить Ему. Тогда искали схватить Его, но⁴³⁶ не могли, потому что ещё не пришел час Его. Поражённые этим, многие из народа уверовали в Него и припоминали всё множество сотворённых Им чудес. Фарисеи же и первосвященники, услышав такие толки о Нём в народе, послали служителей схватить Его. Поэтому Иисус сказал им: «ещё не долго Мне быть с вами, и Я отхожу⁴³⁷ к Пославшему Меня. Будете искать Меня, и не найдёте, и где Я теперь нахожусь, туда вы не можете прийти». Это привело иудеев в изумление...

В каждый из семи дней праздника кущей, совершавшегося в воспоминание странствования израильтян по пустыне, один священник в сопровождении народа отправлялся с сосудом к пруду силоамскому, черпал там воду и приносил её в храм. Израильтяне в пустыне «все ели одну и ту же духовную пищу, и все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня: камень же был Христос» (1Кор. 10:3–4). В последний великий день праздника стоял Иисус и возгласил: «кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки воды живой». Это был вдохновенный возглас. Тогда одни из народа говорили: «Он точно пророк», а другие говорили: «Это Христос». Некоторые же снова смущались Его происхождением из Галилеи, а не из Вифлеема, города Давидова. Итак, произошла о Нем распря в народе. Некоторые из них хотели схватить Его; но никто не наложил на Него руки. Служители возвратились к первосвященникам и фарисеям, не приведя Иисуса, и это снова вызвало негодование иудеев.

Вечером Христос ушел на гору Елеонскую, а утром опять пришел в храм, и остановился у сокровищницы. Здесь, вероятно, находились два громадных светильника, которые зажигались по ночам в течение праздника. Опять⁴³⁸ начал говорить Иисус и сказал: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни». Тогда фарисеи просили Его, кто о Нём свидетельствует? где Его Отец? Христос снова ответил им, что они не знают Бога и что могут узнать Бога только чрез Него. Иудеи снова хотели Его взять, но никто не схватил Его, потому что ещё не пришел час Его. Поэтому опять сказал им Иисус: «Я отхожу, и будете искать Меня, и умрете во грехе вашем. Куда Я отхожу, туда вы не можете прийти»⁴³⁹. Иудеи были в величайшем недоумении, а Христос продолжал говорить⁴⁴⁰: «вы от нижних (ср. Деян. 2:19), Я от вышних (ср. Ин. 3:31; Гал. 4:26; Флп. 3:14); вы от мира сего, Я не от мира сего. Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших: ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших». Внимание иудеев было доведено до крайнего напряжения; образ действий Иисуса вынудил их поставить Ему вполне определённый вопрос: «кто же Ты?» Иисус сказал им: «О Своем начале что Мне и говорить вам? Я имею много говорить вам о вас, и не только говорить, но и судить вас. Однако, хотя Я буду говорить вам не о Себе, а о вас, Моя речь истинна, потому что Я говорю миру то, что слышал от Пославшего Меня, а Он истинен». Так свойство Его речи о них указывало им на Его Отца и давало ответ на вопрос, кто Он, но они не поняли, что Он говорил им об Отце. Затем Он указал им на Свою грядущую смерть и сказал: «Когда вознесете Сына человеческого, тогда узнаете, что это Я». Когда Он говорил это, многие уверовали в Него. Это был раскол в среде иудеев: уверовавшие отделились от начальников. Но эта была вера иудейская; она не сопровождалась самоотречением, напротив, вместе с нею крепли национальные пристрастия. Это была та вера, которую ожидало ожесточение. Тогда Христос стал говорить к уверовавшим в Него иудеям, что истинная вера в Него, как в Сына Божия, требует от них свободы от национальных пристрастий. Поскольку они остаются в уповании на своё происхождение от Авраама и не принимают истины универсального богосыновства человека – богосыновства всех людей, они сами не могут быть детьми Бога, – они дети диавола. Это было грозным отвержением иудеев, как детей Авраама. Тогда иудеи взяли каменья, чтобы бросить на Иисуса; но Он скрылся, и вышел из храма, прошедши посреди их, и пошел далее⁴⁴¹.

И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Христос исцелил его, сказав: доколе Я в мире, Я свет миру. Это было поразительное чудо, а была суббота, когда Иисус исцелил слепорождённого. Весь Иерусалим пришёл в волнение. В среде самих фарисеев произошла распря. Одни из них говорили: не от Бога этот человек, потому что не хранит субботы. Другие говорили: как может человек грешный творить такие чудеса? Это не был внешний раскол фарисеев, так чтобы некоторые из них выделялись как верующие; в этом отношении они были единомысленны; это было раздвоение в их совести, так что мысли их то обвиняли, то оправдывали одна другую. Гораздо важнее, как эта распря в совести начальников сказалась на народе. Иудеи сговорились уже, чтобы, кто признает Иисуса за Христа, того отлучать от синагоги. Посему в народе вера во Христа сталкивалась со страхом пред иудеями. И страх победил веру. Сам народ отвёл бывшего слепца к фарисеям. Даже родители исцелённого отказались исповедать пред фарисеями, кто отверз очи их сыну. Только сам исцелённый, вопреки всей злобе фарисеев и их угрозам, один воспротивился признать вместе с фарисеями Иисуса за человека грешника, но открыто исповедал Его человеком, пришедшим от Бога. Он не устрашился отлучения от синагоги. И за это он удостоился высшего откровения. Иисус, услышав, что его отлучили, и нашедши его, с совершенною ясностью открыл ему, что Он Сын Божий. Тогда исцеленный ответил: «верую, Господи!» и поклонился Ему. Так высшего откровения удостоился только один слепорождённый; все остальные иудеи оказались на другой стороне – на стороне начальников и фарисеев. Тогда Христос, объясняя значение совершённого чуда, а равно и вообще пребывания Своего в Иерусалиме, сказал: «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы». Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: неужели и мы слепы? Иисус сказал им: «если бы вы были слепы (т. е. считали себя слепыми), то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас».

Затем Христос сказал им притчу о пастыре и едином стаде. Он называл Себя добрым пастырем, полагающим жизнь Свою за овец, чтобы даровать им вечную жизнь, и собирающим всех людей в единое стадо Отца Небесного, а фарисеев и начальников наёмниками и ворами, всех же иудеев овцами не Его стада. Эта притча привела иудеев в бешенство, и они говорили: «Он одержим бесом и безумствует; что слушаете Его?» Но в глубине их собственной совести не умолкал вопрос: может ли бес отверзать очи слепым?

Эта беседа Христа с иудеями продолжалась на празднике обновления. Праздник этот был установлен Иудой Маккавеем в память очищения храма от осквернения его Антиохом Епифаном. Это был праздник, в течение которого особенно оживали национальные мечтания иудеев, ожидавших в лице Мессии национального героя, подобного Иуде. Он совершался через два месяца после праздника кущей. Но евангелист Иоанн тесно связывает события евангельской истории, совершившиеся на том и другом празднике, и мы не имеем права разрывать их, хотя и не знаем, чем наполнить этот промежуток. Или Христос в течение времени от одного праздника до другого скрывался где-нибудь, или же за все это время продолжались Его беседы с иудеями. Как бы то ни было, во время зимнего праздника обновления Христос ходил в храме, в притворе Соломоновом. Тут иудеи обступили Его, и говорили Ему: «долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если ты Христос, скажи нам прямо». Самый вопрос показывает, что иудеи видели в Иисусе Христа, но такого Христа, каким был Иисус, они не могли принять: они видя не видели. Иисус отвечал им: «вы не из овец Моих. Только Моим овцам Я даю жизнь вечную, потому что Я и Отец одно». Тут опять иудеи схватили каменья, чтобы побить Его уже за то, что Он объявил Себя Сыном Божиим. В высшей степени знаменательно, что Христос истину Своего богосыновства сопоставил с истиною богосыновства каждого человека. Он отвечал иудеям: «не написано ли в законе: Я сказал: вы боги (Пс. 81:6)? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?» И прежде иудеи искали убить Иисуса за то, что Он Отцом Своим называл Бога (Ин. 5:18). Но тогда богосыновнее самооткровение Иисуса Христа было для них исключительно богохульством; теперь же тем, что истина богосыновства Иисуса была сопоставлена с богосыновством иудеев, они были поставлены в необходимость решать вопрос о богосыновстве Христа в связи с своим собственным богосыновним призванием. Теперь истина богосыновства Иисуса представлялась им яснее, чем когда-либо прежде; теперь для них отрицать эту истину значило самим отказаться от неба. И что же? Они опять искали схватить Его; но Он уклонился от рук их⁴⁴². Теперь Он совсем оставил Иерусалим, чтобы возвратиться сюда уже на распятие.

Он оставил теперь Иерусалим потому, что в иудеях окрепло желание убить Его, как Сына Божия. Чтобы созрело в них это желание – такова была цель Его пребывания в Иерусалиме; Он ослепил их до такой степени, что они стали готовы на безумное решение убить Сына Божия. До того времени иудеи неоднократно хотели взять Его и предать смерти, но Он уклонялся от рук их, потому что ещё не пришел час Его, и снова беседовал с ними. «Не пришёл час Его» – это значит, что ещё не окрепло в иудеях желание распять Его именно как Сына Божия. Его страдания были спасительными для человека единственно потому, что это были страдания Сына Божия. Распятый врагами, как Сын Божий, Он, как Сын Божий, вселился в сердца верующих, породил в них богосыновнее настроение. И вот, как только иудеи решили убить Его за то, что Он назвал Себя Сыном Божиим, Он оставил иерусалимлян, как уже подготовленных к тому, чтобы распять Его. Нужно было ещё немного сделать Ему, чтобы это их решение достигло в них полной ясности: это было сделано Им в те немногие дни, на которые Он в последний раз пришел в Иерусалим для смертных страданий.

За кого вы почитаете Меня, Сына человеческого? Ты Христос Сын Бога живаго. Мф. 16:13–16.

Начавшийся днём притчей третий период деятельности Христа – время ожесточения иудеев, время суда над ними, пришествия Сына человеческого – продолжался до дня Его смерти. Нового периода в Его жизни не было, характер Его дела не изменился до последнего дня Его жизни, так что по вопросу о пределах времени пришествия Сына человеческого для евангельской науки важно собственно установить terminus а quo – время, с которого началось пришествие Сына человеческого, а не terminus ad quem – время, которым оно закончилось: начавшись в определённом пункте, оно продолжалось до последнего дня Его жизни. Пришествие Сына человеческого даже не закончилось последним днём земной жизни Христа: оно имеет эсхатологический характер. Однако начавшийся днем притчей и продолжавшийся до смерти Христа последний период Его жизни имеет некоторые ступени, разбивающие его на три отдела: первый, уже рассмотренный нами отдел продолжался от дня притчей до удаления Христа в страны языческие, второй отдел обнимает время от удаления Христа в страны языческие до преображения Его на горе, и последний отдел составляется последним пришествием Его в Иерусалим и крестными страданиями. Уединение Христа в пределах Тира и Сидона и в окрестностях Кесарии Филипповой было посвящено Им почти исключительно Своим ближайшим ученикам, теснейшему общению с ними, воспитанию их: это уединение Христа с учениками и составляет как бы перерыв в Его позднейших отношениях к иудейскому народу, отодвинувший события последнего пребывания в Иерусалиме от капернаумской беседы и «тайного» пребывания в Иерусалиме на праздниках поставления кущей и обновления. Голгофские страдания не последовали сряду за праздниками кущей и обновления потому, что нужно было приготовить к Голгофе учеников, как был приготовлен к ней по-своему иудейский народ. Мы теперь рассмотрим это уединение Христа с Своими учениками – рассмотрим, о чём Он беседовал с ними, чему учил их, но предварительно бросим взгляд на учение и дела Христа за это время в Его отношении вообще к народу, так как общие отношения к народу давали фон Его особенным отношениям к избранным ученикам.

За время, о котором мы теперь говорим, Христос искал уединения с Своими учениками и не хотел, чтобы кто знал о Его местопребывании (Мк. 7:24; 9:30); но народные толпы находили Его то там, то здесь, и окружали Его, и Он продолжал учить их и делать дела для них. В этом отношении евангельская история представляет богатый материал для изучения психологии толпы. Подобно как человек может скрыть до времени в глубине своего сердца сильное впечатление и даже решение, так и народная толпа на другой день после сильнейшего возбуждения и определённого решения действует по-видимому спокойно, пока наконец затаившееся возбуждение не разрешится неистовым взрывом. Народная буря, водрузившая голгофский крест, началась в Капернауме и на праздниках кущей и обновления, но в этот промежуток в народе наступило как бы затишье, и народные толпы снова и снова собираются вокруг Христа. Как же Он учил их в это время и как делал?

После того как в Капернауме многие из учеников Христа отошли от Него и уже не ходили с Ним, а в Иерусалиме иудеи неоднократно пытались схватить Его, Он с поразительною ясностью стал учить народ о Себе. Его речи становились необычайно жёсткими. Он выступал пред слушателями в величии поистине божественном. Он в Себе указывал народу Спасителя. Он во имя Своё требовал полного самоотречения. «Если, – говорил Он всему множеству народа, – кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником. И кто не несет креста своего, и идет за Мною, не может быть Моим учеником. Ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде, и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание, и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: этот человек начал строить, и не мог окончить? Или, какой царь, идя на войну против другого царя, не сядет и не посоветуется прежде, силен ли он с десятью тысячами противостать идущему на него с двадцатью тысячами? Иначе, пока тот еще далеко, он пошлет к нему посольство просить о мире. Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником. Соль добрая вещь; но если соль потеряет силу, чем исправить ее? Ни в землю, ни в навоз не годится; вон выбрасывают ее. Кто имеет уши слышать, да слышит» (Лк. 14:25–35 ср. Лк. 9:23–26 пар.)! И прежде Он говорил подобное, но только одним Своим ученикам и то в пророческом предуказании грядущих гонений (Мф. 10), а теперь требование полного самоотречения во имя Своё Он обращал ко всему народу. Чтобы представить себе всю силу этих речей Христа, нужно помнить, что на Нём в глазах народа тяготело обвинение в одержании злыми духами, что за веру в Него угрожало отлучение от синагоги, что Он отверг самые дорогие мессианские ожидания народа. Всё было против Него; на Его стороне была одна только правда, божественная правда, доступная лишь духовным очам чистого сердца. При таких условиях Его речи представляли величайший соблазн для народа. Но евангельская история определялась тем законом, что истинная вера свободна от всех земных привязанностей, что божественная жизнь открывается человеку вопреки его пристрастиям, что её откровение требует полной духовной свободы. Что именно в такой связи мыслей нужно представлять требование со стороны Христа самоотречения во имя Его, это видно из тех сообщаемых у евангелиста Луки (Лк. 9:57–62; Мф. 8:19–22) случаев, когда это требование было обращаемо к отдельным лицам. Случилось, что, когда Христос был с Своими учениками в пути, некто сказал Ему: Господи! я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошёл. Иисус отвечал ему: «лисицы имеют норы, и птицы небесные гнезда; а Сын человеческий не имеет, где приклонить голову». Был ли это путь в языческие страны, о котором не знает евангелие Луки, куда Христос удалялся из Своей страны, не принятый Своими ни в Галилее, ни в Иудее, хотя был послан именно к погибшим овцам дома Израилева, или это был путь в Иерусалим на последние страдания и смерть от старейшин, первосвященников и книжников, руководителей дома Израилева, – одинаково и в том, и в другом случае Христос Иисус не имел, где приклонить голову. Следовать за Ним значило обречь себя на всевозможные лишения и быть готовым на всякие страдания. Его ученику действительно нужно было сесть и вычислить, достаточно ли он имеет сил идти за Ним. Его последователю нужно было отречься во имя Его от всяких земных привязанностей. В то же время Он сказал другому: «следуй за Мною». Тот отвечал: Господи! позволь мне прежде пойти, и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: «предоставь мертвым погребать своих мертвецов; а ты иди, благовествуй царствие Божие». Ещё другой сказал: «я пойду за Тобою, Господи! Но прежде позволь мне проститься с домашними моими». Но Иисус возразил ему: «никто, возложивший руку свою на плуг, и озирающийся назад, не благонадежен для царствия Божия». Однажды Христос посетил столь известный в евангельской истории дом Марфы. Её сестра Мария села у ног Иисуса и слушала слово Его, и Марфа, заботившаяся о большом угощении, жаловалась Ему, что сестра не помогает ей. Он ответил ей: «Марфа, Марфа! ты заботишься и суетишься о многом; а одно только нужно. Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее»...

К этому личному самооткровению Христа Иисуса примыкала проповедь полной духовности царства Божия, его безусловной универсальности, его несовместимости с земными интересами и национальною ограниченностью. «Кто хочет, – говорил Он всем, – душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку – приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе» (Лк. 9:24–25)? Он говорил о безумии любостяжания (Лк. 12:20), требовал свободы от материальных забот и духовной бодрственности (Лк. 12), призывал учеников Своих приобретать себе царство Божие «богатством неправедным» т. е. добрым употреблением богатства (Лк. 16), предрекал погибель всем, не идущим тесными вратами (Лк. 13:1–9; 22–30), научал даже отсекать руку и вырывать глаз, если от них происходит соблазн (Мф. 18:8–9). В связи с этим учением о духовности царства Божия Он предостерегал Своих учеников от закваски фарисеев и книжников, которая есть лицемерие, обличал их самоправедность, бичевал их самодовольство (Лк. 12:1; 16:14–15; 15). В этом пункте Его речи были продолжением того ожесточения иудеев, которое началось прежде, – отвержения их национальной замкнутости. Этими речами отвержению иудеев придавалось универсально-этическое основание, узкие границы их обрядоверия разрывались во имя нравственной свободы духа. В этом же пункте Его учение было переходом к тому последнему акту отвержения иудеев в последние Его дни, когда Он сказал им: «се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:38).

Из действий Христа, в которых проявлялось Его учение в существенном содержании, за рассматриваемое время составляло предмет пререканий с Ним иудеев несоблюдение в обществе Его учеников преданий старцев, которых держались фарисеи и все иудеи. Так, иерусалимские фарисеи и книжники укоряли учеников Его за то, что они ели хлеб нечистыми, т. е. неумытыми руками. Тогда Христос стал порицать их за то, что они, соблюдая предания старцев, только на словах чтили Бога, сердцем же были далеки от Него – устраняли своим преданием слово Божие. Затем в слух всего народа Он учил, что ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его, а фарисеев и книжников назвал слепыми вождями слепых.

Характеру учения Христа соответствовал образ Его чудес. Сосредоточив Своё учение на Своём лице, открывая Себя народу с той стороны, с которой Его самооткровение представляло наиболее соблазна для любостяжания и гордости, Он и дела Свои, в отличие от прежнего времени, теперь выставлял во свете Своего исключительного значения для открывшегося в них царства Божия. Прежде чрез Него совершались массовые чудеса, поразительные по своей многочисленности; они совершались при наличности веры по одному Его слову или даже без Его сведения и соизволения чрез одно прикосновение к Нему, – из Него исходила сила, и народ искал прикоснуться к Нему; исцеления совершались даже на расстоянии. Это была сила, в которой открывалось царство Божие, и Его лицо как бы отступало на задний план. Теперь же Он массовых исцелений почти не совершает⁴⁴³, а немногочисленные чудеса совершает хотя по вере, как и прежде, хотя более, чем прежде, в стороне от народа, не на виду у него, что, впрочем, было более Его желанием, чем действительным обстоятельством, однако так, что чудеса совершались скорее Им, чем чрез Него. Ряд таких чудес начался исцелением бесноватой дочери хананеянки в пределах тирских и сидонских. Здесь Он хотел быть в неизвестности, но не мог. Одна женщина хананеянка, вышедши из тех мест, шла за Ним и кричала Ему: «помилуй меня, Господи, сын Давидов! Дочь моя жестоко беснуется». Но Он не отвечал ей ни слова. Это был образ действий Христа Иисуса, чуждый прежнему времени. Апостолы должны были видеть в этом медлении Христа нечто новое, необычное. И они, приступивши к Нему, просили Его: «отпусти ее, потому что кричит за нами». В ответ Он указал на Себя, на Своё посольство только к погибшим овцам дома Израилева. Исцеления совершались Им, а Он творил лишь то, на что был послан: «не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам». Это было трудным испытанием для веры женщины, но её великая вера вынесла испытание, она смиренно приняла сравнение с псами, которые едят крохи, падающие со стола господ их, и тогда Христос за это её смирение и веру исцелил дочь её.

Из стран тирских и сидонских Иисус пошел к Галилейскому морю чрез пределы десятиградия. Здесь привели к Нему глухого косноязычного и просили Его возложить на него руки. И снова Он совершает чудо с тем же медлением. Он отводит больного в сторону от народа, влагает персты Свои в уши ему, и, плюнув, касается языка его; затем воззрев на небо, вздыхает и говорит ему: еффафа, т. е. отверзись, и тогда тотчас отверзся у него слух и разрешились узы его языка, и он стал говорить чисто. И повелел ему Христос не сказывать никому.

Ещё⁴⁴⁴ яснее те же приёмы выступают в исцелении слепого в Вифсаиде. Оно совершалось постепенно, так что больной должен был чувствовать всю зависимость исцеления от силы чудотворца. Взяв слепого за руку, Христос вывел его вон из селения и, плюнув ему на глаза, возложил на него руки и спросил его: видит ли что? Тот, взглянув, сказал: «вижу проходящих людей, как деревья». Потом Иисус опять возложил руки на глаза ему и велел ему взглянуть. И больной исцелел, и стал видеть все ясно. Тогда Христос отослал его домой, запретив рассказывать об исцелении.

Вскоре после того Христос исцелил глухонемого лунатика у подошвы горы преображения. Когда Он с Петром, Иаковом и Иоанном был на горе, к ученикам Его, остававшимся с народом у горы, один из народа привёл своего сына, больного лунатика глухонемого. И ученики не могли исцелить его. Читатель, вникающий в евангельскую историю, не может обойти вниманием этого примечательного события: апостолы, которым была дана власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их, и врачевать всякую болезнь и всякую немощь, в этом случае не могли исцелить больного! Конечно, ближайшая причина этой немощи апостолов была в неверии, как их собственном, так и тех, которые просили об исцелении больного. Но ведь они и раньше и позднее веровали: почему же теперь иссякла их вера? Да и как мало нужно было иметь им веры: с зерно горчичное! Самому Христу отец больного исповедался так: «верую, Господи! Помоги моему неверию». Это была не столько вера, сколько жажда веры, – и Христос внял его слезам. Ужели апостолы не имели столько веры? Очевидно, маловерие апостолов, в других случаях достаточное для исцеления больных, теперь было причиною их немощи и сопровождалось бесплодностью. В этом нужно видеть высшие провиденциальные цели: их бессилие открыло силу Иисуса. Немощь апостолов доставила книжникам кратковременное торжество, и они вступили с учениками в спор, которому народ внимал с напряжением. Когда Иисус Христос показался с горы, народ в возбуждении приветствовал Его. И Он, узнав о причине спора книжников с учениками, велел привести к Себе больного и сказал ему со властью: «дух немой и глухой! Я повелеваю тебе, выйди из него, и впредь не входи в него». И больной исцелился в тот час.

В евангелии Луки повествуется, что Христос, идя в Иерусалим и проходя между Самариею и Галилеею, исцелил около одного селения десять прокажённых. Когда они просили Его об исцелении, Он сказал им: пойдите, покажитесь священникам. И когда они шли, очистились. Тогда один из них возвратился и благодарил Христа, и это был самарянин, а остальные девять – конечно, иудеи – оказались неблагодарными. Поэтому, вероятно, исцеление десяти прокажённых и занесено на страницы евангельской истории. В этой же черте события мы видим единственное указание на его историческую связь. Хотя в евангелии ничего особенного не сообщается об акте исцеления, но следует предполагать, что оно было совершено так, что исцелённые могли иметь вполне определённое побуждение благодарить чудотворца⁴⁴⁵.

Следующими чудесами Христа были исцеление слепого (по евангелию Матфея – двух слепцов) близ Иерихона и воскрешение Лазаря. И снова мы встречаем здесь ту особенность, которая свойственна Его чудесам за рассматриваемое время. Проходя по пути в Иерусалим чрез Иерихон, Христос был окружён множеством народа. Услышав, что Он идёт, слепой начал кричать и говорить: «Иисус, сын Давидов! помилуй меня». Вероятно, он долго кричал: многие заставляли его молчать, но он ещё более стал кричать те же слова. Тогда только Христос остановился, велел позвать слепого и выразительно спросил его: «чего ты хочешь от Меня»? Затем, видя веру его, исцелил его.

В воскрешении Лазаря медлительность Христа обнаружилась наиболее заметно. О болезни его Иисус был уведомлён сёстрами его, находясь в Перее. Услышав, Он сказал: «эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий». И хотя Он любил Лазаря и его сестёр, однако, услышав о его болезни, пробыл два дня на том самом месте, где находился. Только тогда, когда Лазарь уже умер, Он, сказав Своим ученикам: «радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали», пошёл к нему в Вифанию, так что, пришедши, нашёл, что он уже четыре дня во гробе. Обе сестры, Марфа и Мария, при встрече с Христом, сказали Ему одно и то же слово: «Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой». Но Он отвечал: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет». Затем Он подошёл ко гробу, велел отнять камень от пещеры, где лежал умерший, возвел очи к небу и сказал: «Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня». Тогда Он громким голосом воззвал: «Лазарь! иди вон» – и вышел умерший.

В этом евангельском повествовании каждое слово свидетельствует об указанной особенности чудес Иисуса Христа. В этой особенности не сущность чудотворной силы Христа открывается, но она имеет историческое значение. С какою быстротой Христос воскресил сына вдовы наинской: едва завидев её, плачущую, Он уже подошёл к одру, чтобы возвратить ей сына! И дочь Иаира Он воскресил, едва она умерла; даже как бы умаляя чудо. Он говорил плакавшим: «она не умерла, но спит», и позволил присутствовать при воскрешении, кроме Петра, Иакова и Иоанна, только родителям. А чудо воскрешения Лазаря было совершено так, чтобы прославился чрез него Сын Божий. Объяснение этой исторической особенности в том, что теперь Христа окружала ненависть Его врагов, что теперь Его слава усиливала их озлобление и вела Его к Голгофе. Воскрешение Лазаря послужило к славе Бога потому, что Христос прославил Его Своею смертью. Внешняя «слава» чуда воскрешения Лазаря имела такое же историческое значение, как и нарушение субботы чудесами исцеления расслабленного при Вифезде и слепорождённого (Ин. 11ср. с Ин. 9:3). Историческую обстановку воскрешения Лазаря составляло то, что теперь ненависть врагов Иисуса настолько созрела, что уже не нарушение субботы, а самая внешняя слава Его усиливала их озлобление. Эта внешняя слава чудес Христа имела то же историческое значение, что и Его самооткровение в требовании от слушателей самоотречения во имя Его. Этот разум евангельской истории ясно выражен в писаниях отцов церкви. Так, Иоанн Златоустый пишет: «много чудес сотворил Христос, но ни одно из них до такой степени не ожесточило иудеев – ни чудо над расслабленным, ни чудо над слепым, как чудо над Лазарем». Вот почему теперь самая торжественность, с которою было совершено воскрешение Лазаря, усиливала только указанное историческое значение чуда. Оно было совершено на глазах многих иудеев, пришедших к Марфе и Марии утешить их в печали о брате их, так как Вифания, селение, где жили Мария и Марфа, была близ Иерусалима. В этом последнем отношении чудо исцеления иерихонского слепого и чудо воскрешения Лазаря отличались не только от чуда воскрешения дочери Иаира и вообще чудес того времени, но и от чудес только что перечисленных, принадлежа уже к третьему отделу последнего периода жизни Христа, когда Иисус оставил Своё уединение с учениками.

Выставляя Свои чудеса в свете Своего исключительного значения для откровения царства Божия, Христос тем самым связывал их с тем самоотречением, которого Он требовал во имя Своё. В этой связи прежде всего выражалась та мысль, что пользование Его чудесами обязывает к самоотречению во имя Его. Этим дело откровения царства Божия, с одной стороны, ставилось на субъективную почву силы Христа, но, с другой стороны, в лице Его было дано основание для универсальной духовности, чуждой материальной ограниченности. Иудеи должны были во всём этом видеть продолжение того отвержения их национальных мессианских чаяний, которое было начато Христом раньше, причём теперь деятельностью Христа выразительно указывался иудеям их судья в Его лице. Но в той же самой деятельности Его было много поучительного для Его апостолов, которым главным образом и было посвящено Его внимание за это время. В отличие от народа, ученики могли видеть в медлительности Его чудотворений не только особое значение Его лица для открывшегося царства Божия, но также Его уничижение. Это уничижение они сами испытали, когда не могли исцелить лунатика под горою преображения. В опыте этой собственной немощи для них и вообще медлительность чудотворений Христа могла представляться в качестве свидетельства как бы ослабевших обнаружений Его чудотворной силы⁴⁴⁶. По крайней мере, когда они говорили Христу о хананеянке: «отпусти ее, потому что кричит за нами», – в их словах слышится как бы замешательство. Впрочем, позднейшие из упомянутых чудес Христа в своей торжественности, с которою были совершены, были несомненными явлениями славы Христа Иисуса.

Оставленный многими учениками в Галилее и оставив иерусалимских иудеев в крайнем озлоблении, Христос, ища уединения с Своими ближайшими учениками, отправился с ними в пределы Тира и Сидона, где исцелил дочь хананеянки, затем, вероятно, по северной границе Галилеи перешёл в пределы десятиградия, где исцелил глухого косноязычного; потом, по кратковременном пребывании на западном берегу озера, Он пошёл в селения Кесарии Филипповой, исцелив по пути в Вифсаиде (Юлииной) слепого. Не доходя до Кесарии, Христос имел беседу с Своими учениками. Легко понять, что всё время уединения Христа с учениками было приготовлением к этой беседе. Христос спросил Своих учеников: «за кого люди почитают Меня, Сына человеческого»? Они сказали: «одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков». Он снова спросил их: «а вы за кого почитаете Меня»? Пётр ответил: «Ты Христос, Сын Бога Живаго».

Исповедание Петра составляет один из немногих решительных моментов евангельской истории – тех моментов, в которые решался вопрос о судьбе сынов человеческих и судьбе Сына человеческого, в которые решение этого вопроса, по-видимому, ставилось в зависимость от человеческой воли, при воспоминании о которых ум наш, представляя возможность иного решения, запутывается в безвыходные затруднения.

Какой смысл имел вопрос Христа и какое значение нужно признать за исповеданием Петра? Некоторые богословы полагают, что в то время апостолы устами Петра впервые признали Иисуса Христом, Сыном Божиим. Это мнение противоречит не только отдельным фактам евангельской истории, но и всему её планомерному течению. Ученики уже на браке в Кане Галилейской видели славу Христа и уверовали; уже за первое пребывание Иисуса в Иерусалиме, в начале общественного служения Его, многие, видя чудеса Его, уверовали в Него. Проявления такой веры потом повторялись неоднократно. В народе она достигла своего высшего напряжения в то время, когда хотели прийти, нечаянно взять Его и сделать царём. И эти факты имеют не случайное значение; но по существу исходный пункт евангельской истории составляет вера в чудеса. Эта вера в чудеса составляет именно начало, а не конец; она есть зародыш, который имеет необходимое развитие; она неизбежно должна переродиться или в ненависть к чудотворцу во имя земных интересов, самолюбия и самоправедности, или же в духовную веру, соединённую с самоотречением и любовью к божественным невидимым благам. В этих пунктах было дано и первоначальное совпадение и последующее разделение веры народной и веры учеников.

Вот почему ближайшие ученики Христа, предназначенные Им с самого начала Его деятельности к постоянному следованию за Ним, только с течением времени выделяются из народа в определённом количестве; ещё позднее учение Христа по отношению к ним становится иным, чем учение, обращённое к народу; ещё позднее и Христос уединяется с Своими учениками на продолжительное время. Заслуживает особенного внимания то обстоятельство, что ученики не были отделены от народа с самого начала, но они были частью народа своего, были от его плоти, от его костей; их вера по своему началу была та же самая народная вера, их позднейшая вера была перерождением той самой начальной веры, которая в народе выродилась в ненависть, их вера осмысливалась противоположением народному неверию, как в свою очередь и народное неверие получало своё полное историческое значение от противоположения их вере.

Народная вера, достигнув высшего напряжения, перешла в озлобление к чудотворцу: Он был отвержен теми, к которым пришёл как к Своим. Он теперь не имел, где главу приклонить; Он усиленно предрекал Своим последователям крест; самые чудеса Он совершал теперь с медлением, как бы с усилием. При таких условиях Его вопрос к ученикам имел не тот смысл, стали ли они наконец считать Его за Мессию, дошли ли они постепенно до веры в Него, но Он спрашивал их о том, сохранили ли они теперь ту веру в Него, которую имели прежде и для которой теперь было время искушения. Впоследствии Он говорил им: «вы пребыли со Мною в напастях Моих» (Лк. 22:28): это, конечно, было то время изгнания Его Своими, уединения Его с учениками в странах языческих. Оказалось, что апостолы в отличие от народа сохранили свою прежнюю веру в Него, пребыли с Ним в напастях. Из народа одни почитали Его за Иоанна Крестителя, воскресшего из мёртвых (ср. Мф. 14пар.), другие за Илию, Иеремию или за одного из пророков. Ученики могли бы припомнить о хуле иудеев, но они сказали только о лучшем, только о самых возвышенных из мнений народа. Поруганный страшною хулою иудеев, Иисус не был для народа Мессией, но Он все же был чудотворец, и вот этими мнениями и думали объяснить Его чудотворную силу (Мф. 14пар.). В отличие от народного неверия и от этих народных мнений, ученики Христа сохранили в Него свою прежнюю веру и в это время напастей. Но что значило сохранить на время искушений и уничижения веру, основанную на чудесах? Это значило иметь веру переродившуюся: сохранившаяся во дни напастей вера необходимо одухотворяется. В духовной жизни не может быть застоя: здесь каждое время есть или шаг назад, или шаг вперед,. регресс, или прогресс; кажущийся застой необходимо есть регресс, падение, а действительное сохранение прежнего есть его утверждение, усиление, прогресс. И прежняя вера апостолов, сохранившись во время искушения; достигла высшей ступени, одухотворилась. В то время как народ, не веря во внутреннее мессианское достоинство Иисуса, свои положительные отношения к Нему всецело определял верой в Его чудотворную силу, ученики Его, разделяя с Ним напасти и уничижение, потеряв ради Него всё мирское (Мф. 19пар.), перенеся на Него все свои надежды, силою любви к Нему уверовали в Его внутреннее живое богосыновство: «Ты Христос, Сын Бога Живаго». Эта духовность и составляла новое в исповедании Петра в отличие от прежней веры учеников. Отделённые от народа Христом, они теперь сами отъединились от иудеев, последовав за Христом в область божественной духовности. Это была священная минута, и Христос Иисус отметил ее святую торжественность. Он сказал Петру в ответ: «блажен ты, Симон, сын Ионин; потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою и врата ада не одолеют ее». Плотью и кровью руководились иудеи, жаждавшие чудес, требовавшие знамений с неба, привязанные всею душою к земле; апостолы же постигли во Христе то духовное небесное благо, которого не может открыть внешнее чудо, служа лишь его символом, постигли силою веры, действующей любовью, отречением от материальной привязанности к чуду. Тогда Христос запретил ученикам Своим, чтобы никому не сказывали, что Он есть Христос, потому что то и составляло закон самооткровения Христа, что истина Его богосыновства не давалась людям во внешней готовой форме, что к ней человек должен прийти путём внутреннего подвига. Поэтому Сам Христос открывал её иудейскому народу только в такой форме, которая испытывала иудеев и ожесточала их. Сообщённая во внешней готовой форме, эта истина необходимо стала бы откровением внешнего мессианства. Вот почему Он и говорил иудеям: «никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44).

Торжественность ответа Христа на исповедание Петра достаточно свидетельствует о великом значении события при Кесарии Филипповой. Смертные страдания Христа Иисуса были, как сказано выше, спасительными для человека единственно потому, что это были страдания Сына Божия, что Он был распят врагами, как Сын Божий. Вот почему, как только в иудеях созрело решение убить Его за то, что Он назвал Себя Сыном Божиим, Он оставил иерусалимлян, как уже подготовленных к Голгофе. Но злоба распинателей к Сыну Божию, их неверие в Его богосыновство составляют в тайне Голгофы лишь одну тень, которая сама собою без света и цветов не образует картины. Их злоба к распятому Сыну Божию дополнялась и осмысливалась истинною верою учеников. Если для того, чтобы Сыну Божию верою вселиться в сердца людей (Еф. 3:17), нужно было Ему пострадать от злобы к Его богосыновству, то и, обратно, злоба распинателей была в историческом смысле действительною злобою к Сыну Божию только потому, что Распятого созерцали, хотя бы немногие, истинно верующие. Святотатство совершается только тогда, когда осквернение бывает по отношению к предмету заведомо священному, когда виновник знает, что он оскверняет чтимую святыню; но сверх того для наличности святотатственного осквернения нужно, чтобы оно совершалось на глазах чтущих святыню, для их ведома. И к Голгофе нужно было приготовить не только святотатственных иудеев, но и учеников, чтущих святыню богосыновства. Эта подготовленность учеников к Голгофе и обнаружилась при Кесарии Филипповой в исповедании устами Петра. Это исповедание впервые открыло человечеству красоту духовного блага, но вместе с тем оно было ясным признаком наступившего времени страданий Сына человеческого. Теперь к ним был приготовлен не только иудейский народ своею злобою, но и ученики своею верою. И вот с того времени Иисус начал открыто говорить ученикам о Своих страданиях. Он стал учить их, что Ему должно идти в Иерусалим, и много пострадать от старейшин, первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть.

Но тогда открылось, что вера учеников, будучи истинною духовною верою, однако ещё не овладела всею областью их душевной жизни, не приобрела в них всепобеждающей силы – той силы, которую впоследствии дала им самая смерть Христа. Тот же апостол, который только что произнёс великое исповедание веры, теперь начал прекословить своему Учителю: «будь милостив к Себе, Господи; да не будет этого с Тобою». В поруганном страшною хулою, изгнанном и не имеющем, где приклонить голову, Сыне человеческом он познал Сына Божия. Но ужели уничижение ещё не окончено? Ужели оно дойдет до смертных страданий? Ученики достигли до высокой веры в богосыновство страдающего и уничиженного Сына человеческого, но эта вера ещё оставляла в них место вполне человеческой мысли, что страдания и уничижение служат лишь переходом к внешней славе, лишь приготовлением к ней. Так учил Ветхий Завет. В его письменности многоразлично и ясно выражена мысль, что Бог не с гордыми и самодовольными, а с страдающими и уничижёнными, но последние призывались только к внешнему упованию и утешались надеждою, что благоденствие нечестивых и страдание праведников временны, что Бог услышит стоны праведника и даст ему благоденствие, как дал праведному Иову. Так и апостолы ждали внешней славы Христа. Они примирились с Его уничижением и страданиями, которые совершенно не совмещались с иудейскими представлениями о Мессии, но они ещё по-человечески думали, что за страданиями Мессии последует Его внешняя слава. Они надеялись, что не только таков будет «исход» Мессии, но что Он увенчает славою и судьбу всех праведников. По крайней мере, для себя они ждали участия во внешней славе Христа, награды за своё самоотречение (Мф. 19:27 пар.). И вот они слышат, что их Христа ожидает позорная смерть, с которою рушится вся их надежда на внешнюю славу. Правда, Христос говорил им не только о Своей смерти, но и о воскресении. Но что такое воскресение? Иудеи имели определенное понятие о воскресении: с ним они соединяли яркое представление о внешней славе, полном благоденствии и даже свободе от телесной ограниченности и обладании чудотворною силою. Не веря во Христа Иисуса, они для объяснения Его чудес делали самое понятное для них предположение, что Он есть воскресший или Иоанн Креститель, или один из древних пророков (Мф. 14пар., Лк. 9пар.). Об Иоанне Крестителе было известно, что он при жизни не творил чудес (Ин. 10:41): в воскресении же он мог, по народному представлению, получить такую силу. Но о таком ли чувственном воскресении говорил Христос? Очевидно, нет. Воскресение с предшествующим крестным уничижением, предполагающим крушение всяких земных надежд, давало мыслям учеников другое направление, далёкое от народных представлений о воскресении. Впрочем, в отношении апостолов к учению Христа о воскресении замечается постепенность: при Кесарии Филипповой их внимание было поглощено мыслью о страданиях Христа, и оно как бы не остановилось на воскресении. Немного позднее, когда Христос запретил им разглашать о видении на горе преображения, «доколе Сын человеческий не воскреснет из мертвых», они удержали это слово и спрашивали друг друга, что значит воскреснуть из мертвых. Делом учения и жизни Христа до самой смерти было воспитание учеников в правильных понятиях о духовном воскресении, – о смерти и воскресении: к этому направлялись Его позднейшие беседы с учениками, в этом было значение для них Его смерти.

Вера в уничижённого Сына Божия и внешние мессианские ожидания были соотносительными душевными силами: крепость и рост одной истощали другую. И Христос отверг прекословие Петра с той же силою, с какою ублажил его веру. И как веру Он назвал откровением Отца, так и человеческое отвращение к уничижению Он назвал сатанинским соблазном. Выразительно взглянув на учеников, Он сказал Петру: «отойди от Меня, сатана; ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое». Затем, подозвав народ с учениками Своими, Он стал говорить им, что в основе сатанинского соблазна лежит привязанность к земному, тогда как духовная жизнь требует от человека полного самоотречения, потери самой души, самой внешней жизни. Он говорил о кресте и самоотречении всему народу с учениками Своими, но Его слова иначе звучали для учеников, чем для народа...

С событием при Кесарии находится в тесной связи преображение Христа, на что указывает уже отмеченный всеми тремя евангелистами, повествующими о событии преображения, промежуток времени, протекший от исповедания и прекословия Петра до преображения. Внешним переходом от одного события к другому служат слове Христа, которыми закончилась Его беседа при Кесарии. Предрекая о Своих страданиях в Иерусалиме и призывая учеников к самоотречению, Он сказал: «кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын человеческий постыдится, когда придет во славе Своей и Отца, и святых ангелов. Говорю же вам истинно: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят царствие Божие, пришедшее в силе». После этих-то слов, чрез шесть промежуточных дней, иначе чрез восемь дней, если включать предельные дни, и совершилось преображение Христа. Взяв Петра, Иакова и Иоанна, Иисус Христос взошёл с ними одними особо на гору помолиться. Во время Его молитвы апостолы заснули. Пробудившись, они увидали Его в сиянии, которое, по ветхозаветным представлениям, было символом божественной славы: лицо Его просияло и одежды сделались белыми, как свет, или снег. Явились им также два мужа, в том же сиянии, которые беседовали с Иисусом, и в которых они признали Моисея и Илию, этих величайших представителей Ветхого Завета, его закона и пророков. Явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме. Хорошо было апостолам созерцать это сияние; когда явившиеся мужи уходили от Христа Иисуса, Пётр желал удержать их и, не зная, что сказать, предложил Христу построить для Него и Его собеседников три кущи. И вот светлое облако осенило самих апостолов и они услышали голос: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте». Они были в страхе. Затем «видение» (Mф. 17:9) прекратилось, и Христос запретил им разглашать о нём, доколе Он не воскреснет из мёртвых.

Свидетелями преображения Христос сделал только трёх учеников – Симона, которого Он назвал Петром, и братьев Иакова и Иоанна, которым он дал имя: сыны Громовы. Поучительно остановиться мыслью на характере этих апостолов. Они превосходили других апостолов силою деятельной веры в наступление царства Божия, напряжённостью того усилия, которым берётся царствие небесное, напряжённостью желания восхитить его. Это видно из особенности призвания этих апостолов. Проходя близ моря Галилейского, Христос увидел Симона и Андрея, брата его, закидывающих сети в море. И сказал им: идите за Мною. И они тотчас, оставив свои сети, последовали за Ним. Также Иаков и Иоанн, призванные Им, оставив отца своего Зеведея, последовали за Ним (Мк. 1:16–20). Впоследствии Пётр мог сказать Христу: «вот, мы оставили все, и последовали за Тобой». Привязанные ко Христу таким самоотречением ради Него, они пылали ревностью по славе Христа и охраняли её, как свою собственность. Так Иоанн с другими запретил человеку, изгонявшему бесов силою Христа, но не ходившему с ними. Он же с братом своим Иаковом предлагал Христу свести огонь с неба и истребить селение, не принявшее Его. Вместе с тем эти апостолы выделялись страстностью, с какою они ожидали участия во внешней славе Христа. Оставив всё ради Него, апостол Пётр спрашивал Его: «что же будет нам?» Апостолы Иаков и Иоанн просили Его, чтобы Он посадил их в царстве Своем одного по правую Свою сторону, а другого по левую. Эти три ученика и были взяты Христом «особо одни» на гору преображения. Ещё раньше они одни были допущены Им присутствовать при воскрешении дочери Иаира, а позднее – при Его Гефсиманской молитве. Очевидно, они из избранных были избранными: чем двенадцать были для мира, тем три были для двенадцати. Знаменательно также, для каких событий они были выделяемы из двенадцати: они были свидетелями как высшей славы Христа, так и крайнего обнаружения Его немощи. Если при этом мы обратим внимание на то, что воскрешение дочери Иаира было ещё до избрания двенадцати и что тогда трое были отделены, вместе с родителями умершей, собственно не из двенадцати, а от народа, то преображение Христа и Гефсиманская молитва выделяются как исключительные события славы и уничижения. Уже это одно сопоставление было весьма поучительно для избранных учеников: оно говорило им о том, что внешняя слава Христа предшествует Его уничижению, а не последует за ним. Раскрытие этого закона евангельской истории, которым определилась последовательность указанных событий, мы находим и в учении Христа после преображения. Сойдя с горы преображения, Христос исцелил бесноватого отрока. «И все удивлялись величию Божию. Когда же все дивились всему, что творил Иисус; Он сказал ученикам Своим: вложите вы себе в уши слова сии: Сын человеческий будет предан в руки человеческие» (Лк. 9:43–44). В то время ученики не поняли слова сего; но позднее смысл его для них вполне открылся, и евангелисту он предносился уже ясно. Этот же закон, которым определилась последовательность заказанных событий и который выражался в приведённых словах Христа, – этот же закон символически представлен событием преображения, что и составляет смысл этого события. На «святой» горе преображения Христос явился Своим ученикам в велелепной славе, Он в то время принял от Бога Отца честь и славу, и апостолы были очевидцами Его величия (2Пет. 1:16–18). В сиянии Его славы явились также величайшие представители Ветхого Завета, Моисей и Илия, и беседовали с Ним. О чем же они беседовали? «Об исходе Его, который Ему предстояло совершить в Иерусалиме», т. е. о Его грядущих страданиях. «Видение» было для апостолов в высшей степени поучительно. Они ждали славы Христа, участия в Его величии? Он обладает славою. Он есть тот, кто может дать им внешнее величие; но не для того послан Он Отцом Небесным. Сияние божественной славы «страшно» для человека. Он пришёл для того, чтобы дать людям вечную жизнь, внутреннюю духовную славу, чтобы дать им блага не бессмертия и не плотского воскресения, а блага духовного воскресения. Чем было для галилеян насыщение немногими хлебами тысяч народа, чем были для иудеев последовавшие затем символические действия Его на праздниках кущей и обновления, тем было событие преображения для апостолов⁴⁴⁷. И в том было внутреннее отличие апостолов от народа, что народ ожесточился, а ученики верою перешли от видимого к невидимому. Воспитанный жизнью и учением Христа, апостол Пётр и позднее писал о славе Христа, последующей за Его страданиями, и призывал верных участвовать в Христовых страданиях, чтобы возрадоваться и восторжествовать в явление Его славы (1Пет. 1:11; 4:13), но он разумел уже славу воскресения (1Пет. 1:21) и, приравнивая всякую внешнюю человеческую славу к цвету на траве, быстро опадающему (1Пет. 1:24), говорил о блаженстве в страданиях за правду (1Пет. 3сл.)...

Впрочем, до такой высоты духовного разумения апостолы поднялись не сразу с горы преображения, но приближались к ней постепенно до самой смерти Христа, которая таким образом связывается с исповеданием Петра и преображением Христа, освещаясь смыслом этих событий. Для Самого Христа преображение было тем действительным переживанием божественного величия, которое делало для Него подвигом борьбу с искушением уничижения. Такой опыт внешнего проявления божественной славы Христу давали все Его чудотворения, но преимущественно пред ними внешним откровением в Нём божественной славы было Его преображение. И, конечно, в этом опыте нужно искать объяснения силы Гефсиманского борения, когда Он «с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от» смерти и страданиями навык послушанию», – силы, которая особенно рельефно выступает по сравнению с самообладанием и величием Его борьбы с искушениями в пустыне. Объяснение это нимало не ослабляется тем, что самые страдания и уничижение в жизни Христа возрастали по степени внешнего откровения в Нём божественной славы. Если так было для Самого Христа, то равным образом и для свидетелей Его преображения оно было искусительным созерцанием Его величия. Это было время, в которое им было «хорошо» не по-земному. Какая сложная внутренняя жизнь, какое сложное чередование и даже совпадение силы с немощью, самоотречения с дерзновением, награды с испытанием! Удостоенные за высокую веру откровения грядущих страданий Христа и затем Его действительной внешней славы, они в созерцании преображения должны были научиться духовному пониманию Его грядущей славы, но вместе в этом же созерцании имели искусительный опыт, чтобы победою в нём самим приготовиться к участию в духовной славе Христа. Во свете этой чрезвычайной напряжённости внутренней жизни вследствие богатства необыкновенных внутренних переживаний и внешних опытов мы должны рассматривать всю последующую жизнь апостолов до смерти и воскресения Христа. Тогда мы увидим в порыве их необычайной любви к Учителю явные признаки близкого падения, а в глубине падения несомненные основы полного торжества духовной веры, полного возрождения. Тогда мы увидим – что особенно важно – возрождающую силу в смерти Христа. Действие преображения Христа на апостолов подобно зерну, брошенному в глубину их сердца, только постепенно взошедшему и лишь при смерти Христа давшему свой плод. Если бы апостолы не были свидетелями преображения Христа – Его чудес и преображения, – Его смерть не имела бы для них значения; если бы свидетели преображения не были также свидетелями Его смерти, оно имело бы для них ложное значение. Преображение и смерть, величие и уничижение – вот дуть к духовной славе, к воскресению. Это был путь Иисуса Христа; этот путь вместе с Ним должны были пережить и Его ученики. Чтобы их переживание совершалось в должном направлении, Христос Иисус продолжал учить их. Для этого некоторое время и после преображения Христос Иисус искал уединения с Своими учениками.

Уже вслед за исповеданием Петра Христос сказал Своим ученикам, что Ему должно идти в Иерусалим на смертные страдания. Каким же путём Он пошёл в Иерусалим? Гора преображения, вероятно, находилась на север от Кесарии Филипповой: может быть, это был Ермон. Сойдя с горы и исцелив бесноватого, Христос из пределов Кесарии или Ермона, лежавших на северо-восток от Галилейского озера, на восток от Иордана, отправился в Галилею по северо-западному берегу озера чрез Капернаум по направлению к Самарии. Проходя чрез Галилею, Он не хотел, чтобы кто узнал (Мк. 9:30). С этим вполне согласно то, что в Капернауме Христос не отказался уплатить храмовой подати, которую собиратели её спросили с Него чрез Петра, хотя Он, как «сын», был свободен от неё. Чтобы Своим отказом не соблазнить собирателей, Он повелел Петру поймать в море рыбу и, найдя в ней монету, уплатить за Него и за себя. На границе Галилеи и Самарии Христос исцелил десять прокажённых. Затем Он желал войти в одно самарянское селение, но не был принят самарянами, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим. В это же время некоторые из фарисеев пришли к Нему с известием, что Ирод хочет забить Его, и говорили Ему, чтобы Он удалился отсюда. Христос ответил им, что Ему должно сегодня, завтра и в последующий день идти по направлению к Иерусалиму, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима. Тогда Он пошёл в пределы иудейские заиорданскою стороною. В это время к Нему опять собирается народ и Он, по обычаю Своему, опять учил их (Мк. 10:1). Его шествие становится отселе открытым и даже торжественным. Этому прежде всего способствовало то, что Он послал семьдесят учеников пред лицом Своим в те места, куда Сам хотел идти. Затем Им торжественно были совершены чудеса исцеления иерихонского слепца и воскрешения Лазаря, и таким образом был подготовлен торжественный вход Его в Иерусалим.

Для нас теперь важно посмотреть, чему продолжал Христос учить Своих учеников во время тайного пребывания с ними в Галилее, а также позднее, во время торжественного путешествия к Иерусалиму. Когда Он сходил с горы преображения, ученики спрашивали Его о пришествии Илии, которым, по мнению книжников, должно быть предварено пришествие Мессии. Христос ответил, что Илия уже пришел в лице Иоанна Крестителя, с которым иудеи поступили, как хотели; так, добавил Он, и Сын человеческий пострадает от них. Эта речь, таким образом, непосредственно примыкала к тому, о чём с Ним беседовали на горе Моисей и Илия. Христос Иисус как бы повторял ученикам эту беседу, останавливал их внимание на том значении, какое она придавала преображению, уяснял смысл этого события, направляя мысли учеников к тому, что Божие, к духовному царству Отца Небесного. Равным образом, исцелив у подножия горы бесноватого отрока, когда все дивились всему, что творил Иисус, Он снова говорит Своим ученикам о грядущих страданиях Сына человеческого. К этому направлялось и вообще Его уединение с учениками в Галилее. Проходя чрез Галилею, Он не хотел, чтобы кто узнал, ибо учил Своих учеников, и говорил им, что Сын человеческий будет предан в руки человеческие, и убьют Его, и, по убиении, в третий день воскреснет (Мк. 9:30–31). И позднее, уже во время торжественного шествия в Иерусалим, Он снова подзывает к Себе двенадцать и говорит им о Своих грядущих страданиях (Мк. 10:32–34). Он приготовляет их к Своей смерти, воспитывает их в мысли о ней; Он изгоняет из их сердца всё, что делало для них эту мысль неудобоприемлемою. Когда Он ещё в Галилее, не доходя до Капернаума, предрекал им о Своей смерти и воскресении, они не разумели Его слов, потому что рассуждали между собою, кто больше. Придя в Капернаум, Христос, подозвав двенадцать, учил их: «кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою». Затем, призвав дитя и поставив посреди их, сказал им: «истинно говорю вам, если не обратитесь, и не будете, как дети, не войдете в царство небесное. Кто умалится, как это дитя, тот и больше в царстве небесном». То же Он сказал немного позднее, когда к Нему привели детей, чтобы Он возложил на них руки и помолился, а ученики возбраняли им. Научая Своих учеников смирению, Христос Иисус вместе с тем призывал их к борьбе с духом самодовольной исключительности и внушал им снисходительную любовь. Когда Иоанн сказал Ему об одном человеке, который изгонял Его именем бесов и которому апостолы запретили, потому что он не ходил с ними, то Христос повелел не запрещать. Когда затем в одном самарянском селении не приняли Христа с учениками, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим, и тот же Иоанн вместе с Иаковом просили Его свести огонь с неба и, подобно Илии, истребить жителей, то Христос запретил им и разъяснил, что в них должен быть не дух Илии, а дух Сына человеческого, пришедшего не погублять души человеческие, а спасать. Когда после того Христос послал пред лицом Своим семьдесят учеников и они, возвратившись, с радостью возвещали Ему о сотворённых ими чудесах и особенно изгнаниях Его именем бесов, то Христос сказал им: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию. Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов, и на всю силу вражию, и ничто не повредит вам. Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». Сказаны ли эти слова раньше двенадцати ученикам, или теперь семидесяти, это не составляет разницы; во всяком случае Христос учил так Своих учеников, и эти Его слова имеют весьма важное значение для раскрытия смысла евангельской истории. Они с непререкаемою ясностью показывают, что чудеса Иисуса Христа имели значение символов духовной жизни и её благ, что верить в чудеса Христа истинною верою это значит не считать их непреходящею действительностью и самодовлеющим благом, но возвышать от них взоры к духовной жизни. В этой именно вере и в этом духе воспитаны все истинные христиане. «Наши обетования сокрыты в скорбях, страданиях, терпении и вере, в них сокрыта и самая наша небесная слава. Мы должны восходить к славе чрез бесчестие. Кто молит Бога и желает, чтобы в руках его были чудеса и силы, тот оказывается хвастливым и немощным в своей совести. Истинные праведники не только не вожделевают сего, но и отказываются, когда даётся им то; и не только пред очами людей, но и втайне сами для себя не желают сего». Так думают ученики Христовых апостолов. Так наставлял Своих апостолов Сам Христос. Поучая весь народ нелюбостяжательности, Он особенно учил тому же Своих ближайших учеников. Предрекая этому Своему малому стаду царство Отца, Он в связи с этим приглашал их продавать имения для раздачи милостыни и приготовлять себе сокровище на небесах (Лк. 12). Однажды Он, поучая одного юношу, спросившего у Него, что ему делать, чтобы наследовать жизнь вечную, потребовал от него, чтобы он продал имение свое и роздал нищим; юноша, обладавший большим имением, смутился от такого требования и с печалью отошёл от Христа. Тогда Пётр от лица апостолов сказал Христу: «вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?» В ответ Христос Иисус разъясняет апостолам, что здесь, на земле, они могут ожидать себе лишь той награды, которая им будет дарована среди гонений, что за страданиями не последует внешней славы, что полным воздаянием для них будет духовная, невидимая вечная жизнь (Мк. 10:30). Сколько бы они ни перенесли с своим Учителем или за Него гонений и уничижения, пусть не ждут себе внешней награды, подобно рабу, который, возвратившись с поля, всё ещё должен служить своему господину (Лк. 17:7–10). Равным образом, пусть они не ждут внешних преимуществ в царстве Божием, где многие будут первые последними и последние первыми, где призванные в одиннадцатом часу получают наравне с призванными рано поутру и перенёсшими тягость дня и зной. Когда после того, уже восходя в Иерусалим, Иисус дорогою отозвал двенадцать и снова предсказывал им, что Сын человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть и предадут Его язычникам на поругание, и биение, и распятие, и в третий день воскреснет, – в апостолах снова пробудились надежды на внешнюю славу в царстве Божием, и вот Иоанн и Иаков вместе с матерью своею просили Иисуса, чтобы им сесть у Него одному по правую сторону, а другому по левую в царстве Его. Христос в ответ разъясняет им, что искать места в Его царстве может лишь тот, кто готов вместе с Ним пить чашу страданий и креститься крещением смерти, и что даже чаша страданий и крещение смерти не дадут в Его царстве внешней славы, потому что слава Его царства есть слава духовная, которая уготовляется Отцом Небесным. Затем всем ученикам, негодовавшим на двух братьев, Он разъясняет, что в Его духовном царстве не будет иметь места внешняя власть, что быть большим и первым в царстве Божием значит быть слугою и рабом других, так как Сын человеческий не для того пришёл, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих.

Эти беседы Иисуса Христа вместе с Его прощальною беседою, которая к ним непосредственно примыкает, представляют ряд мыслей, которыми для Его учеников связывалось Его преображение с крестными страданиями и раскрывался смысл этих событий в их взаимной связи. Но из них также видно, как много недоставало апостолам до того, чтобы их вера, выразившаяся в исповедании Петра, приобрела полную власть над их душою: такую силу их вера обрела только в смерти Христа, которая таким образом выступает пред нами в своем великом значении.

Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим. Ин. 19:7.

Позднейшее время служения Христа Иисуса – Его последнее пребывание в Иерусалиме – было итогом всей Его жизни, всех Его прежних отношений к иудеям и ученикам. Все черты этих отношений теперь выступают пред нами в высшей рельефности и определённости. Теперь Он творит чудеса наиболее торжественные, но эти чудеса самою своею торжественною чудесностью доводят ненависть Его врагов до крайнего напряжения; теперь Он с полною ясностью и решительностью открывает Своё мессианское достоинство иудейскому народу, но открывается Он в качестве судии иудеев и они, отверженные Им, распинают Его, как Сына Божия; теперь Он вполне прямою речью раскрывает Своим ученикам тайну внешнего уничижения и внутренней славы сынов царства Божия и является им в Своей смерти в крайнем уничижении внешней богооставленности, и они, как овцы, рассеиваются при поражении пастыря, но это рассеяние их было погребением последних остатков иудейской закваски, и они вместе с воскресением Христа восстают в силе духовного царства Его.

Последнее путешествие Христа в Иерусалим, лишь только Он вступил в заиорданскую область, становится торжественным, и около Него снова собираются толпы народа, как это было в первое время Его служения. Эта торжественность была создана посольством семидесяти учеников, посетивших те места, по которым затем проходил Христос, и Его чудесами – исцелением иерихонского слепца и воскрешением Лазаря, а полным её проявлением был торжественный мессианский вход Христа в Иерусалим. Названные чудеса и имели целью подготовить мессианский вход Христа в святый город.

О характере совершения этих чудес было уже сказано выше: в этом отношении они примыкали к предшествующему ряду чудес. Они были совершены, как и другие чудеса со времени отвержения Христа иудеями, в сиянии Его личной славы. При этом они отличались от прежних чудес с таким же характером своею торжественностью. Тогда как прежде медлительность в совершении чудес, выставлявшая Его лицо в глазах народа, апостолам могла представляться в виде Его уничижённости, теперь та же самая медлительность в соединении с торжественностью создает для Него ореол величия, которое увлекло весь народ. В связи с этим обращает на себя особое внимание малочисленность чудес Христа за данное время: теперь чудесами свидетельствовалось не обилие даров царства Божия, а значение Иисуса для открывшегося царства Божия. За это время по евангелию Иоанна совершено только воскрешение Лазаря, а по первым трём евангелиям – исцеление иерихонского слепца⁴⁴⁸. В каждом изложении евангельской истории мы встретим более или менее пространные рассуждения по вопросу о том, почему синоптические евангелия умалчивают о воскрешении Лазаря, которое, по евангелию Иоанна, имело в жизни Иисуса Христа столь большое значение; но, кажется, никем не замечено, что по синоптическим евангелиям исцеление иерихонского слепца имеет то самое значение, какое по четвёртому евангелию принадлежит воскрешению Лазаря. Евангелия не имеют своею задачею перечислить все чудеса Христа; они ограничиваются указанием некоторых чудес из каждого периода Его жизни, в повествованиях о чудесах они довольствуются отметой тех ступеней евангельской истории, которые обозначаются различными чудесами. Поэтому евангелисты-синоптики, повествующие об одном из чудес, подготовивших торжественный вход в Иерусалим, именно, об исцелении иерихонского слепца, не имели нужды повествовать о другом подобном чуде, воскрешении Лазаря, равно как Иоанн, повествующий о воскрешении Лазаря, не имел нужды писать о первом чуде. – Историческая последовательность этих двух чудес обычно представляется так, что предшествующим считается воскрешение Лазаря, а чудо исцеления слепого поставляется после пребывания Христа в Ефраиме (Ин. 11:54), но кажется более сообразным с существом дела отнести оба чуда к одному времени, к одному движению из Переи чрез Иерихон в Вифанию, так что при прохождении чрез Иерихон был исцелён слепой, а затем в Вифании воскрешён Лазарь, причём последовавшее затем пребывание Христа в Ефраиме могло быть лишь весьма кратковременным.

Торжественные чудеса исцеления иерихонского слепого и воскрешения Лазаря были подготовлением торжественного входа Христа в Иерусалим, и в последствиях этого события обнаружилось их полное значение. Однако и в собственных последствиях чудеса эти предварили значение мессианского входа в Иерусалим, как это раскрыто евангелистом Иоанном в истории воскрешения Лазаря. Многие из иудеев, видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него иудейскою верою, а некоторые из них пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус. Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и с этого дня положили убить Его. Таково было историческое значение чуда воскрешения Лазаря. В данном отношении это последнее из совершённых в глазах народа чудес Христа Иисуса составляло высшую ступень в их действии на иудейский народ, завершением их, открывшим во всей полноте их историческое значение. Самими иудеями оно рассматривалось как завершение всех Его чудес (Ин. 11:47). «Много чудес сотворил Христос, но ни одно из них до такой степени не ожесточило иудеев, как чудо над Лазарем». Знаменательно, что в отличие от прежних чудес, ожесточавших иудейский народ, в воскрешении Лазаря пред иудеями чудо явилось в полной торжественности, без ослабления её сопровождающими обстоятельствами, чем прежде было преимущественно нарушение субботы. Теперь эти ожесточающие обстоятельства были не нужны, так как уже сильно было озлобление иудеев против Христа. Они ненавидели Его (Лк. 19:14). Теперь уже само чудо самою своею торжественностью возводило злобу Его врагов до крайнего напряжения.

Свидетелями названных чудес были иудеи, народ и ученики Христа. Иудеи были уже врагами Иисуса. Окружавший Его многочисленный народ является в данное время вполне с характером толпы, которая, восторженно проводив Христа в Иерусалим, спустя короткое время была послушным орудием Его врагов. Действие на неё чудес было мимолётным. К иудеям и к ней была обращена только показная сторона чудес. Но иначе Христос относился к Своим ученикам. В них торжественность чудес и мессианского входа в святый город не должна была подрывать действия бесед Христа, которыми Он приготовлял их к участию в духовной славе царства Божия. Посему для них нужно было ослабить впечатление торжественных чудес. Это было достигнуто посещением Закхея и символическим миропомазанием ног Иисуса Мариею. О первом передаёт евангелист Лука. Когда по исцелении пред Иерихоном слепого Христос проходил через город, то некто Закхей, начальник мытарей, желая видеть Иисуса, окружённого толпой, но будучи малого роста, забежал вперед и влез на смоковницу, мимо которой Ему надлежало проходить. Он же, позвав Закхея, вошёл к нему в дом. Мытарь принял Христа с радостью и своею готовностью раздать половину имения нищим и вчетверо вознаградить всякого обиженного им снискал спасение своему дому. Но народ роптал на то, что Христос зашёл к грешному человеку. На этот ропот было сказано Им: «Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее». Хотя в этом повествовании не указано отношение события к ученикам, однако нужно полагать, что оно собственно для них имело значение. Пусть роптали все, но в самом народе ропот этот не понизил его восторженного настроения, да и не нужно было понижать его до времени торжественного входа в Иерусалим, а народный ропот показывал ученикам, что Христос не хочет основать Своё царство на благорасположении народа. Его слова: «Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» напоминают собою прежние наставления Его ученикам. Равным образом и сказанная Им тогда притча о минах, которые дал десяти рабам своим некоторый высокого рода человек, отправившийся в дальнюю сторону, чтобы получить себе царство над согражданами, ненавидевшими его, была обращена преимущественно к ученикам, хотя тогда все думали, что скоро должно открыться царство Божие: правда, в ней сказано о наказании возвратившимся царём своих сограждан, не желавших, чтобы он царствовал над ними, но её нравоучение относится прямо к ученикам-рабам, которые получили мины и дали царю по его возвращении отчёт в их употреблении. Во всяком случае, значение рассматриваемого события нужно понимать по аналогии с событием на вечере в Вифании, последовавшим вскоре за воскрешением Лазаря.

По воскрешении Лазаря Христос удалился в Ефраим. Он удалился от Иерусалима для того, чтобы постановленный в Иерусалиме приговор о Его смерти был исполнен иудеями не ранее пасхи, при полном стечении народа, чего не хотели первосвященники и книжники (Мф. 26:4–5; Мк. 14:1–2; Лк. 22:1–2). Впрочем, в Ефраиме Он пробыл недолго: когда Он удалился, уже приближалась пасха, а за шесть дней до пасхи Он уже снова пришёл в Вифанию (Ин. 11:55; 12:1). Здесь Ему приготовили вечерю, на которой Марфа служила, а Лазарь был одним из возлежащих. Мария же, взяв фунт нардового чистого, драгоценного мира, возлила на голову и ноги Иисуса, и отёрла ноги своими волосами, и дом наполнился благоуханием. Увидев это, ученики вознегодовали и говорили: «к чему такая трата? Ибо можно было бы продать это миро за большую цену, и дать нищим». Но Иисус ответил им, что нищих они всегда имеют с собою, а эта трата на Него имеет исключительное символическое значение. «Возлив миро сие на тело Мое, – сказал Он о помазавшей Его женщине, – она приготовила Меня к погребению» (Mф. 26:12). В этом повествовании прежде всего следует обратить внимание на отношение возлияния мира на Иисуса к событию воскрешения Лазаря. Отношение это хорошо раскрыто Ефремом Сириным. Господь Иисус, пишет он, «воскресил Лазаря, а Сам вместо него умер. Ведь после того, как воззвал его из гроба и (затем) когда возлежал с ним за трапезой, Сам был погребён под образом мира, которое Мария возлила на главу Его». Мы знаем, что последовавшие события оправдали это значение воскрешения Лазаря, символически указанное миропомазанием Иисуса. Для кого же нужно было это символическое указание, разъяснённое Самим Христом? Конечно, для апостолов, к которым и была обращена речь Его. Примечательно, что последствия воскрешения Лазаря были не только предуказаны Христом апостолам в символическом изъяснении дела Марии, но и предуготовлены Им. По евангелиям Матфея и Марка, с событием на вечере в Вифании было связано тёмное решение Иуды Искариота предать своего Учителя. Евангелист Иоанн передаёт, что ропот учеников на трату Марии выразил именно Иуда Симонов Искариот, сказавший о нищих не потому, чтобы заботился о них, но потому что был вор. И вот на этого-то ученика объяснение Христом поступка Марии в смысле предуказания на Его смерть произвело такое сильное действие, что он тогда же пошёл к первосвященникам, чтобы предать им своего Учителя. Они предложили ему за это тридцать серебряников; и с того времени он искал удобного случая предать своего Учителя.

Решение врагов Иисуса предать Его смерти, вызванное чудесами Его, особенно последним чудом воскрешения Лазаря, и постановленное ими предварительно прямо после этого чуда, вполне созрело после торжественного мессианского въезда в святый город, подготовленного последними чудесами, так что в последствиях этого события обнаружилось их полное значение. На другой день после вифанской вечери, как передаёт евангелист Иоанн, ученики, по повелению Христа, привели Ему молодого осла, которого покрыли своими одеждами, и Христос сел на него и направился в Иерусалим. Его окружала громадная толпа народа, собравшегося на праздник. Здесь были многие из иудеев, которые, узнав, что Иисус в Вифании, пришли сюда, чтобы видеть Его, а также и Лазаря, которого Он воскресил из мёртвых. Иудеев, веровавших в Иисуса вследствие этого чуда и приходивших в Вифанию ради Лазаря, было так много, что первосвященники положили убить и Лазаря. В сопровождении Своих учеников и бывших в Вифании иудеев и народа Христос поехал в Иерусалим. Также множество народа, собравшегося в Иерусалиме на праздник, услышав, что Иисус направляется сюда, вышло Ему на встречу. И сопровождавшие, и встречавшие Христа постилали свои одежды по дороге, а другие держали в руках пальмовые ветви, и все велегласно прославляли Бога. Это шествие Христа было Его мессианским откровением, согласно ясным словам пророка: «не бойся, дщерь Сионова! се, царь твой грядет, сидя на молодом осле» (Зах. 9:9). Такая форма мессианского откровения была избрана именно во исполнение этого известного пророчества. Впрочем, ученики сперва не поняли этого; но, когда народ прославлял Иисуса, тогда они вспомнили о пророчестве. Народ же, оказавшийся более чутким к внешней славе Христа, скорее припомнил пророчество и приветствовал Его предречённым царём. Всё множество народа восклицало: «Осанна! благословен грядущий во имя Господне царь Израилев». Это был не «просто порыв радости провинциалов, невинный восторг бедных галилеян», это было явное торжество исполнившихся мессианских ожиданий еврейского народа. Это было намеренно допущенное и даже в некоторой степени вызванное Самим Христом повторение того восторга галилеян, когда они хотели нечаянно взять Его и сделать царем, – только повторился теперь этот восторг в размерах более широких, охватив весь еврейский народ. Когда вошёл Он в Иерусалим, весь город пришёл в движение, и с напряженным вниманием встречал пророка из Назарета. Даже пришедшие на поклонение в праздник эллины пожелали увидеть Иисуса, о чём апостолы Андрей и Филипп донесли Ему. В истории этого торжества мессианской веры народа обращает на себя особое внимание то обстоятельство, что оно было вызвано последним чудом Христа. Евангелист Иоанн вполне ясно замечает, что народ, бывший с Ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря, и воскресил его из мёртвых, и что потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо (Ин. 12:17–18). Но чудо это было высшим обнаружением чудотворной силы Христа и напоминанием для народа всех Его прежних чудес, столь многочисленных в первое время Его служения. В этом отношении для нас ценно замечание евангелиста Луки, что всё множество учеников Христа, когда Он приблизился к спуску с горы Елеонской, начало в радости и велегласно славить Бога за все чудеса, какие видели они (Лк. 19:37).

Каково же было историческое значение этого торжественнейшего прославления Христа за Его чудеса? Это торжество было кануном последней вспышки иудейской ненависти к Христу, последнего момента в Его суде над иудейским народом, кануном Его смерти. Вот почему Христос, когда торжественно приблизился к святому городу, то, смотря на него, заплакал о нём и сказал: «о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему! Но это сокрыто ныне от глаз твоих; ибо прийдут на тебя дни, когда враги твои обложат тебя окопами, и окружат тебя, и стеснят тебя отвсюду, и разорят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне, за то, что ты не узнал времени посещения твоего». Мы знаем, что это пророчество Христа сбылось в ужасной действительности, за которою едва может угнаться воображение. Иерусалим был разорён до основания, и иудейский народ был истреблён за то, что не принял духовного царства Божия.

Когда же по входе в Иерусалим ко Христу подошли даже эллины, Он сказал апостолам, что пришёл час прославиться Сыну человеческому в смерти. И душа Его возмутилась от этого приблизившегося часа, для которого Он и пришёл. Тогда в слух народа раздался гром, принятый другими за голос ангела, а Иисус сказал народу: «не для Меня был глас сей, а для народа. Ныне суд миру сему».

Значение входа в Иерусалим было символически представлено Христом в иссушении смоковницы, которое последовало за входом, как посещение Закхея за исцелением слепого и помазание Мариею за воскрешением Лазаря. Вечером того дня, в который был торжественный въезд в Иерусалим, Христос вышел вон из города и провел ночь с двенадцатью в Вифании. Поутру же, возвращаясь в город, Он взалкал. И, увидев при дороге одну смоковницу, покрытую листьями, подошёл к ней, не найдет ли чего на ней, и, ничего не нашедши на ней, кроме одних листьев, ибо ещё не время было собирания смокв, говорит ей: «да не будет же впредь от тебя плода вовек». И смоковница засохла. – Символическое значение этого события изъясняется большинством толкователей священного Писания в смысле отвержения иудейского народа. По словам Евфимия Зигабена, «смоковница, украшенная одними листьями – это иудейская синагога, не имеющая плодов правды, а прикрывающаяся, как листьями, измышленными обрядами, – или иначе богослужение под законом, в сени и телесных образах, и иудейские предания». Но в этом общем изъяснении события не даётся ответа на вопрос, для кого оно служило символом! Не для иудейского народа, для которого событие осталось неизвестным. Также и не для учеников, которые обратили своё внимание только на скорость, с которою смоковница, по слову Христа, засохла. Поэтому и в ответ им Христос указал лишь вообще на силу веры. Остаётся предположить, что событие имело символическое предуказание для Самого Христа. Дело можно представлять так, что Он хотел знать волю Отца Небесного относительно того, вполне ли пришёл час Его смерти, час отвержения иудеев, остался ли иудейский народ, за исключением из него учеников, вполне бесплодным⁴⁴⁹, так чтобы не было в нём ни одного человека, способного теперь к вере, ради которого нужно было бы продлить деятельность Христа среди иудеев. В этом случае голод, который Он почувствовал поутру, был для Него как бы побуждением свыше подойти к смоковнице, которую Он увидел издалека, поискать на ней плодов, а Его слова к смоковнице, не имевшей ни одного плода, были как бы вопросом к Отцу Небесному: «если смоковница засохнет, то настал час отвержения иудеев». Впрочем, вопрос этот не мог проистекать из полной неизвестности; напротив, в словах Христа слышится уверенность. Вместе с вопросом даётся и ответ. Его вопрос был вместе приговором Отца Небесного, произнесённым Его устами. Во всяком случае замечательно, что фактически окончательное отвержение иудеев, выразившееся преимущественно в притче Христа о виноградарях и в Его обличительной речи против книжников и фарисеев, последовало за иссушением смоковницы. По евангелию Матфея, смоковница засохла тотчас после слов Христа к ней, и, в связи с этим, в этот же день были произнесены притчи и обличительная речь; по евангелию Марка, иссушение смоковницы было замечено апостолами на другой день после слов Христа к ней, когда они снова, после другой ночи, проведённой также вне Иерусалима, возвращались мимо смоковницы в город, и, в связи с этим, притча и речь были произнесены также на другой день. Евангелия не дают механической хронологии, но смысл событий и их связь ими передаются согласно.

По смыслу евангельской истории, вход Христа в Иерусалим с предшествующими ему чудесами был в её течении тем моментом, когда торжество Христа само по себе доводило ненависть врагов до крайнего напряжения. Смысл этого события в том, что полное мессианское откровение Христа иудеям заставило их осудить Его на смерть. Этот взгляд имеет за себя евангельские свидетельства. По евангелию Иоанна, первосвященники и фарисеи, услышав о чуде воскрешения Лазаря, собрали совет и говорили: «что нам делать? Этот человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него» (Ин. 11:47–48). Когда же Иисус был торжественно встречен народом в Иерусалиме, то фарисеи говорили между собою: «видите ли, что не успеваете ничего? Весь мир идет за Ним» (Ин. 12:19). Отсюда, между прочим, видно, в какой связи между собою находились воскрешение Лазаря и вход в Иерусалим: воскрешение Лазаря в торжестве входа дало то, чего боялись иудеи, т. е. что весь народ шёл за Христом. Самый народ теперь уже не был предметом забот Христа⁴⁵⁰: как после исцеления иерихонского слепца его негодование за посещение Иисусом Закхея имело значение только для учеников, так его ликование при входе Христа в Иерусалим имело значение для иудеев. Только потому нельзя сказать, что народ в это время был лишь орудием действия Христа на учеников и иудеев, что он сам прямо после входа Христа в Иерусалим слился с иудеями: для народа участие в торжестве Христа, как для фарисеев, первосвященников и книжников наблюдение за Его торжеством, было переходом к последней вспышке ненависти к духовному царству Божию. Евангелия передают и то душевное состояние, которое пережили иудеи, наблюдая за мессианским торжеством Христа. Они, по словам Иоанна, рассуждали так: «если все уверуют в Него, то прийдут римляне, и овладеют и местом нашим и народом» (Ин. 11:48). Они боялись в случае принятия ими духовного царства Христа того, что на самом деле случилось с ними вследствие отвержения Христа. Другой евангелист, Марк, пишет, что книжники и первосвященники искали погубить Христа, ибо боялись Его, потому что весь народ удивлялся учению Его (Мк. 11:18), шёл за Ним, – они боялись потерять свою власть над народом. По словам того же евангелиста (Мк. 15:10), а равно и Матфея (Мф. 27:18), первосвященники предали Христа Иисуса из зависти.

На протяжении всей евангельской истории дела Иисуса Христа сопровождаются Его речами, которые не только уясняют смысл Его действий и событий Его жизни, раскрывают их последствия, но и предуготовляют эти последствия, дают событиям определённое направление, не только открывают, но и придают смысл Его деяниям. Такие же речи Христа к иудеям следовали за Его входом в Иерусалим.

Евангелист Иоанн о содержании этих речей Христа делает лишь краткое замечание, что Он дал иудеям разуметь, какою смертью Он умрёт, и тем отнял у них последнюю надежду на внешнее царство, подобно тому как раньше по насыщении пяти тысяч человек Он в капернаумской беседе отказал иудеям в таком питании на будущее время; иудеи же, как тогда, так и теперь, несмотря на столько чудес, сотворённых Христом, не веровали в Него (Ин. 12:32–37). Но первые три евангелиста более подробно передают содержание бесед Христа с иудеями в последнее пребывание Его в Иерусалиме, в первый день или в первые два дня после торжественного входа в Иерусалим. Беседы были начаты Его врагами. Ещё во время Его путешествия в пределы иудейские заиорданскою стороною они враждебно окружали Его и старались уловить Его в слове. Так они, искушая, спрашивали Его, по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею. Во время входа в Иерусалим они приступают к Нему и требуют, чтобы Он запретил ученикам сопровождать Его возгласами. На другой день, когда пришёл Он в храм и учил, приступили к Нему первосвященники и старейшины народа и сказали: «какою властью Ты это делаешь? И кто Тебе дал такую власть?» На этот вопрос Он ответил тоже вопросом: крещение Иоанново откуда было – с небес, или от человеков? Вопрос ставил иудеев в затруднение, так как они Иоанну не поверили, а все почитали его за пророка. Если бы они дали ответ, что крещение Иоанново было с небес, то сами осудили бы себя за неверие, а если бы ответили, что оно было от человеков, то вооружили бы против себя народ. Они отказались отвечать. Но затем Христос раскрыл им смысл того ответа, который они должны были дать. Он сказал им притчу о двух сыновьях, из которых первый на приглашение отца работать в винограднике сначала отказался, а потом, раскаявшись, пошёл, а второй согласился, но не пошёл. Объясняя притчу, Христос уподобил первому сыну, исполнившему волю отца, мытарей и блудниц, а второму иудеев – первосвященников, старейшин народа и книжников, и сказал им: «мытари и блудницы вперед вас идут в царство Божие». Затем Он сказал им другую притчу о виноградарях, которым был сдан виноградник и которые присланных к ним за плодами рабов хозяина одних прибили и отпустили с бесчестием, а других убили, и даже сына хозяина, выведя вон из виноградника, убили, чтобы завладеть его наследством. «Что же, – спросил Христос, – сделает хозяин виноградника? Виноградарей предаст смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои». Затем Он применил притчу к иудеям и сказал им: «так и от вас отнимется царство Божие, и дано будет народу, приносящему плоды его»⁴⁵¹. Третью притчу Христос сказал иудеям о брачном пире, который был сделан царём для сына своего. Званные не хотели прийти на пир и оказались недостойными; а пир наполнился собранными на дорогах и допущенными на пир в брачном одеянии. Слыша все эти притчи Его, первосвященники и фарисеи понимали, что Он об них говорит, и схватили бы Его, если бы не боялись народа. Им было очевидно, что тот, кто славно вошёл в Иерусалим, как Мессия, для них грозный судия, извергающий их из царства Божия, как не исполнивших воли Божией, не принесших должных плодов и недостойных брачного пира. Это содержание притчей было дополнено беседою Христа по вопросам, которые были предложены Ему иродианами, саддукеями и фарисеями. Иродиане, приверженцы династии Ирода и потому в Галилее сторонники Ирода Антипы, а в Иудее недовольные римской властью вследствие устранения римлянами династии Ирода, вместе с учениками фарисеев, для которых эта власть была ненавистна и которые надеялись освободиться от неё с помощью Мессии, спросили Его, позволительно ли давать подать кесарю или нет. Фарисеи, которыми были подосланы их ученики и иродиане, надеялись, что Он в Своём ответе должен высказаться или сторонником, или противником римской власти. Но Христос ответил им, что кесарю нужно отдавать назад монеты с его изображением, от него полученные, а Богу – Божие. Истинный Мессия не может быть ни сторонником, ни противником римской власти, духовное царство лежит вне той области, в которой возникают вопросы о внешней власти, в духовном царстве Божием нет места национальным чаяниям иудеев. Затем саддукеями, отрицавшими воскресение мёртвых и бытие духовного мира (ангелов) и жившими только материальными интересами, был поднят вопрос о воскресении. В ответ Христос разъяснил духовный характер состояния по воскресении и таким образом со всею ясностью отверг чувственные надежды иудеев. Затем на вопрос одного книжника из фарисеев, какая наибольшая заповедь в законе, Он ответил, что это есть заповедь о любви к Богу и ближнему, – та заповедь, которую не исполнить значит не исполнить закона, а исполнить значит исполнить весь закон. Так была отвергнута законническая самонадеянность и самоправедность иудеев. Три характеристических вида иудейских чаяний были отринуты Судиею-Мессией. После того Сам Христос Иисус обратился к собравшимся фарисеям с вопросом: «что вы думаете о Христе? чей Он сын»? Ему ответили: Давида. Если Мессия есть только сын Давида, то Он исключительно иудейский Мессия. Так иудеи и думали, и это составляло основу всех их чаяний, исполнения которых они ждали от своего Мессии. Но Христос дал им понять, что Мессия, как царь духовного царства Божия, выше границ национальности и есть Господь самого Давида. Духовный Мессия – Христос всего человечества. Так рушилось то, что составляло жизненный нерв иудейский. Исследователь евангельской истории невольно восхищается этою полнотой вопросов, которые были освещены в беседе Христа с иудеями. Были рассмотрены все стороны иудейства, и это было самооткровением Христа Иисуса в отношении ко всем чаяниям иудеев. Но ещё более восхищает та связь, которою эта беседа соединена с предшествовавшими ей притчами и последовавшею за нею обличительною речью. Притчи были обвинительным актом против иудеев в соответствие тому, как сами они хотели допросить Его: «какою властью Ты это делаешь?» Беседа с фарисеями, иродианами, саддукеями и законниками – это судебное приведение доказательств, указание оснований обвинения. Наконец, обличительная речь – это осуждение, приговор. В этой речи со страшною суровостью была обнажена пред народом и учениками внутренняя мерзость фарисейского лицемерия, законничества, самоправедности, их мелочное славолюбие, безумная слепота, пренебрежение к важнейшему в законе и внутренняя нечистота при внешней прикрашенности, их кровожадная ненависть к праведникам. «Да приидет на вас, – говорил Христос иудеям, – вся кровь праведная, пролитая на земле. Истинно говорю вам, что все сие прийдет на род сей». Заключительное слово этой речи Христа было поистине ужасно. Он сказал: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков, и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели. Се оставляется вам дом ваш пуст». Это было последним словом суда Мессии над иудеями.

Если мы теперь бросим взгляд на события последнего вшествия Христа в Иерусалим, начиная с исцеления иерихонского слепца и воскрешения Лазаря и кончая грозными речами Его против иудеев, то все они представятся нам в строгой последовательности и неразрывной связи, при которой не было места случайности, но всё определялось непрерывною планомерностью и объединяется одною идеей. Как всё течение евангельской истории, так, в частности, этот отдел её являет нам знаменательное совпадение в жизни Христа вечного божественного содержания с временною формою обнаружения, так что существенное самооткровение Христа миру в учении и делах было вместе ожесточением иудеев, и направление евангельской истории к прославлению Отца Небесного было вместе с тем направлением к смерти Христа, в которой Он открыл любовь Отца к миру. Торжественное самооткровение Христа Иерусалиму было приготовлением Его к смерти. И Он свободно и с полным сознанием шёл на смерть, поэтому путь Его и был таким строго последовательным.

Речи Христа в последнее пребывание Его в Иерусалиме были обращены Им – одни, только что изложенные, к иудеям, а другие к ученикам. В то время, как первые примыкали к предшествовавшим чудесам и торжеству Его самооткровения и были Его последним делом, вызвавшим иудеев на Его убийство, речи к ученикам уже всецело относились к Его смерти и раскрывали им её смысл. В этом своём значении последние речи Христа к ученикам имеют исключительный характер среди всех остальных Его речей и преимущественную важность для понимания евангельской истории. Все прежние речи Христа или содержат в себе существенное откровение разума божественной жизни, каков он в своей универсальности, каков он как идеал всякого времени и места, как требование от всех людей, и в таком случае они важны для понимания евангельской истории в своем общем содержании, по своему основному характеру, по своему существенному отношению к жизни мира, или же представляют собою временную и условную форму исторических отношений Христа и в таком случае для евангельской истории имеют значение по своим историческим связям и последствиям. В пример первого рода речей может быть названа нагорная проповедь, в пример второго рода – притчи⁴⁵². Ни те, ни другие не должны быть излагаемы в объяснении евангельской истории по своему содержанию. По отношению к первым из них достаточно характеризовать учение Христа по его основному и неизменному знамению для мира, а по отношению ко вторым следует указать их историческое значение. В отличие от тех и других, последние речи Христа к ученикам вместе с некоторыми из прежних бесед Его с учениками, но преимущественно пред ними, представляют раскрытие самого смысла жизни Христа в её отношении ко всем Его ученикам, Его самоотречения, Его самоуничижения, Его смерти, – и поэтому эти речи важны для понимания евангельской истории самым своим содержанием. Это именно: по первым трём евангелиям – эсхатологическая беседа Христа (Мф. 24; Мк. 13; Лк. 21; сн. также Лк. 17:20–37), а по евангелию Иоанна – прощальная беседа Его с учениками, одинаково трудные для понимания и разнообразно объясняемые. Из них более богата содержанием и потому более привлекает к себе внимание исследователя евангельской истории прощальная беседа, но особенного замечания заслуживает именно то обстоятельство, что эсхатологическая беседа Христа имеет то же самое значение в первых трёх евангелиях, какое принадлежит прощальной беседе Его в евангелии Иоанна. Это обстоятельство даёт возможность объяснять эти беседы чрез их сопоставление и тем много помогает уяснению·их смысла. Имея в виду это обстоятельство, не следует понимать беседы синоптических евангелий исключительно в апокалиптическом смысле, и в таком случае можно избежать того кажущегося и столь раздутого отрицательною критикой затруднения, что будто в ней конец мира представляется современным апостолам; но не следует и скорби прощальной беседы ограничивать немногими часами разлуки Христа с учениками от Его смерти до воскресения и относить её радость только к видимым явлениям Христа по воскресении. Ни первая беседа не может быть названа исключительно апокалиптическою, ни вторая только прощальною; но в той и другой равно раскрывается смысл уничижения и смерти Христа, уясняются те отношения Его к ученикам, которые стали возможными и необходимыми для них вследствие и после Его смерти.

Когда Христос после грозной речи к иудеям шел от храма, ученики Его обратили Его внимание на здания храма, на их богатство и великолепие. На это Иисус сказал им: «видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено». Затем, когда Он сидел на горе Елеонской, откуда виднелся только что отверженный Им Иерусалим, где ещё раздавалось эхо Его грозной речи, ученики приступили к Нему наедине и спросили: «скажи, когда это будет и какой признак, когда все сие должно совершиться, – какой признак Твоего пришествия и кончины века?» В ответ на этот вопрос Христос и произнёс ученикам Свою речь, которую начал словами: «берегитесь, чтобы кто не прельстил вас» и кончил наставлением: «бодрствуйте на всякое время». Не будем излагать всего содержания этой речи и указывать все её частные мысли и их последовательность, что потребовало бы много места, но укажем её основной мотив и главные мысли. Учеников Христа ожидает не видимое, славное и благоденственное водворение царства Божия на земле, но их ожидают ужасные времена: будут войны, восстанет народ на народ и царство на царство; будут глады, моры и землетрясения по местам. Первым необычайно скорбным явлением, в котором обнаружатся эти времена, будет разрушение язычниками Иерусалима, которое придаст этим временам имя: «времена язычников» и послужит началом многих подобных явлений. При таких условиях евангелие царствия будет проповедано учениками Христа по всей вселенной во свидетельство всем народам, – так будет до конца века. Свидетелей евангелия все народы будут ненавидеть за имя Христа, будут предавать их на мучения и убивать их. Для сынов царствия это будет время соблазна – будут предавать друг друга, возненавидят друг друга, по причине умножения беззакония в мире во многих охладеет любовь. Тогда будет для них великая скорбь, но претерпевший до конца спасётся. Тогда будет пришествие Сына человеческого – Его вселение в сердце верующих (Лк. 17:20–21, – иначе: Его пребывание там, где двое или трое будут собраны во имя Его). Это не будет пришествие заметное, видимое, в определённом месте и в определённое время, в великих знамениях и чудесах. Так явятся многие лжехристы и лжепророки, чтобы прельстить верных. Будут говорить: вот, здесь Христос, или: там. Но им не должно верить. Равным образом, о дне том и часе никто не знает, кроме Отца Небесного. Пришествие Сына человеческого обнимет всё время до кончины века и не будет ограничено каким-нибудь местом, не будет сопровождаться внешними результатами, видимым следом. Подобно как молния исходит от востока и одновременно бывает видна даже до запада, но не оставляет по себе никаких следов, так будет пришествие Сына человеческого. Правда, оно будет для каждого человека иметь свои признаки, подобно как листьями смоковницы предвещается лето; но это будут признаки внутренние. С внешней стороны жизнь людей ничем не изменится. Они будут, как и во дни пред потопом, есть, пить, жениться и выходить замуж. Поэтому ученики Христа должны бодрствовать во всякое время, подобно рабам, не знающим времени возвращения своего господина. В светильниках их духовной жизни должно постоянно гореть масло добрых дел, припасённое в сосудах изобильно: тогда они будут подобны пяти разумным девам, которые в полночь были готовы к встрече жениха и вошли с ним на брачный пир, а не тем пяти неразумным девам, светильники которых в нужное время погасли. Дарованные им таланты духовной жизни должны быть в постоянном употреблении и приносить непрерывно выгоду, дано ли кому пять талантов, или два, или один. Так они будут добрыми и верными рабами и внидут в радость господина своего; иначе будут извержены во тьму внешнюю. Но даже внешнего и осязаемого присутствия Христа ученики Его не будут лишены во всё время до конца века: они могут Его кормить, поить, принимать, одевать и посещать. Он непрерывно будет пред ними в виде Его меньших братьев, алчущих, жаждущих, бесприютных, нагих, больных, заключённых. Что будет сделано одному из сих братьев Христа, то будет сделано Ему. Отношение учеников Христа к Его меньшим братьям ляжет в основу последнего суда над ними.

Эта речь Христа на Елеонской горе была сказана Им во вторник; ночь и следующий день Он провёл, вероятно, в Вифании, хотя об этом дне Его жизни мы не имеем никаких сведений. В четверг же была пасхальная вечеря, на которой Он произнес прощальную речь к ученикам. Вечеря была, по Его указанию, приготовлена Петром и Иоанном в Иерусалиме, в комнате одного хозяина, куда Он и пришёл с двенадцатью вечером. На этой вечере были преподаны Христом ученикам преломленный хлеб и чаша с вином и было совершено умовение их ног. Таинство хлеба и чаши было со стороны Христа предварительным символом Его смертных страданий, символическим установлением нового завета Бога с людьми чрез пролитие Его крови, чрез Его смерть. Взяв хлеб и благодарив, Он преломил его и подал ученикам, говоря: «приимите, ядите; сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание». Также взял чашу, благодарил и, подавая им, сказал: «пейте из нее все; сие есть кровь Моя (нового) завета, за многих изливаемая». Отношение этого таинства к смерти Христа очевидно: преломленный хлеб – это образ страданий; вино – изливаемая кровь. Но особенного внимания заслуживает не то, что этот символ был совершён Христом, а то, что он был совершён для учеников. Это символическое предварение смерти было предсмертным завещанием Христа ученикам и не только предсмертным, но и завещанием самой Его смерти. Они все приглашались вкушать преломленный хлеб и пить из чаши: это участие в таинстве было с их стороны символическим переживанием смерти Христа, согласием их принять завещание Его, принять Его смерть, как новый завет Отца Небесного с людьми, как образ их собственной деятельности. Это таинство было символическим погребением в смерти Христа всего ветхого, отменою религии обрядов и образов, внешней теократии и телесной чистоты, видимого благоденствия и национального царства, это было установлением религии полного самоотречения во имя Божие, жизни невидимой божественной, служения Богу в духе действительной любви: участвуя в таинстве, ученики торжественно отрекались от иудейских мессианских чаяний и брали на себя иго нового завета... Вся евангельская история есть один непрерывный божественный глагол, торжественное откровение божественного смысла земной жизни, она вся неослабное пение небесных ангелов, возглашающих славу Божию на небе и на земле, она вся явление ангелов Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну человеческому, в её мелодии нет ни одного слабого звука, в её явлениях ни одной бледной тени. И всё-таки исследователь, привыкший к её высокому тону, к её ярким краскам, невольно поражается величием тайной вечери, торжественностью таинства тела и крови. Это было накануне смерти Христа, предопределённой Ему Отцом Небесным. Он шёл навстречу этому часу с полным сознанием, с светлым взором. Он прольёт Свою кровь за духовную жизнь мира, за спасение людей. Но Его смерть будет спасительна для людей в том единственном случае, если Его ученики примут её, как смерть Сына Божия, как начало новой духовной жизни человечества, как новый завет с Отцом Небесным, как образ для себя. Они нужны для дела Христа, Он избрал их для дела Божия; Он долго учил их, жил с ними, переносил их немощи, делал их свидетелями Своей славы и участниками Своих напастей, чтобы сделать из них Своих друзей, детей Отца Небесного. Он собрал их на эту последнюю вечерю открыть им тайну Своей смерти, призвать их быть участниками Его смертных страданий. И они вкусили хлеба и пили из чаши: они приняли новый завет – завет смерти Христа.

В конце вечери, Иисус, зная, что Он от Бога исшёл и к Богу отходит, встал с вечери, снял одежду и, взяв полотенце, препоясался; потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан. – Прежде всего достойно примечания, что повествование об этом событии передаётся только у евангелиста Иоанна⁴⁵³, тогда как о преломлении хлеба и приобщении чаши повествуется только у синоптиков. Это обстоятельство дает возможность приравнивать по значению умовение ног к таинству хлеба и чаши. Умовение ног ученикам не было со стороны Христа единичным уроком смирения, данным по какому-нибудь случаю, напр., по случаю спора учеников о первенстве, о чём евангелист Иоанн не умолчал бы, но это было Его предсмертное завещание ученикам с характером универсального значения, это был данный Им ученикам образ жизни, оставленный Христом для всех Его последователей пример, в высшем смысле этого слова. Дело в этом случае было присоединено к учению не для наглядности, но само дело умовения ног Учителем ученикам, Его уничижение имело смысл фактического убеждения их, по какому образу должна сложиться их будущая жизнь, чего ожидать себе они должны. «Раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его»: ученики должны ожидать себе не больше того, что дано в примере Учителя. Но сущность события не в научении и убеждении учеников, а в обязательстве, которое налагалось на них Учителем и Господом и которое они принимали на себя. Посему ученики должны были быть именно участниками этого события, бравшими на себя обязательство, принимавшими завещание. Только в этом единственном смысле мы можем понять слова Христа в ответ Петру, самые таинственные во всем повествовании и иначе не объяснимые. Когда Христос, умывая ноги ученикам, подошёл к Петру, тот сказал: «Господи! Тебе ли умывать мои ноги? Не умоешь ног моих вовек». В ответ Христос сказал Петру: «если не умою тебя, не имеешь части со Мною». Это участие учеников в рабском служении Христа, аналогично чему нужно понимать и их участие в таинстве хлеба и вина, не было участием в символическом очищении, в котором они уже не имели нужды (Ин. 13:9–10), а было именно принятием рабской услуги от Христа, что было обязательством учеников на такое же служение друг другу. И так понимаемый символ омовения ног какую несокрушимую психологическую основу имел для учеников! Дать своему возлюбленному Учителю и Господу умыть свои ноги, это для учеников значило, в действительности наиглубочайшего чувства, принять в себя неизгладимо рабский образ Учителя, как образ собственной жизни. Этот рабский лик Христа со всею силою возбуждённой совести должен преследовать душу христианина повсюду и непрестанно, давая ей силы на подвиги величайшего уничижения.

Таинство хлеба и вина, совершаемое в возвещение смерти Христа, если именно совершается в этом смысле, не может пройти для человека бесследно, принимается ли оно достойно или недостойно, но может быть и должно быть человеку или в жизнь вечную, если принимается достойно, или в осуждение и смерть, если принимается недостойно (1Кор. 11:26–30). Так было с учениками и при первом совершении этого таинства Самим Христом: оно отделило чистых от нечистого, будучи одинаково важным в своих последствиях – для чистых «в жизнь» и для нечистого «в осуждение». Вот почему предложение ученикам хлеба и чаши Христос сопровождал печальными словами: «вот, рука предающего Меня со Мною за столом». Равным образом и умовение ног ученикам Христом должно было до глубины потрясти их души, обнаружить их самые сокровенные помыслы и вызвать на бесповоротное решение быть со Христом или против Него. И это действие Христос сопровождал словами к ученикам: «омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь; и вы чисты, но не все», потому что знал Он предателя Своего. Не в первый раз в этом пункте евангельской истории исследователь имеет случай засвидетельствовать об удивительном совпадении в её событиях существенного откровения божественной духовной жизни с временными, историческими последствиями её обнаружения. Что было для учеников Христа откровением самой сущности духовной жизни, приготовлением к духовному усвоению Христовой смерти, то же самое для одного из них, Иуды Искариота, было решительным побуждением предать Своего Учителя на смерть: с одним из кусков раздробленного хлеба, знаменовавшего для всех апостолов страдания Христа, как образ их собственного бесславия и страданий, – с одним из этих кусков, доставшимся на долю Иуды, в него вошёл сатана; умовение его ног Учителем было последнею каплею, переполнившею чашу его озлобления.

Как было возможно такое падение Иуды? Вот один из вопросов, которые приковывают к себе внимание исследователей евангельской истории. Как мог один из двенадцати, видевший славу своего Учителя, переживший с Ним напасти и лишения, один из тех, которые оставили ради Него всё и устами Петра исповедали Его при Кесарии Филипповой Христом, Сыном Бога, как мог один из ближайших учеников Его сделаться Его предателем? Для объяснения этого факта ученые богословы прибегают к различным теориям: одни придают исключительное значение сребролюбию, которое отмечает в Иуде евангелист (Ин. 12:6); другие считают его вполне неверующим за всё время общения его со Христом (Ин. 6:64); иные усвояют ему желание побудить Учителя путём предания Его в руки врагов к скорейшему открытию внешнего мессианского царства; некоторые предполагают в нём совершенно особенный нравственный процесс разочарования в деле Христа Иисуса. Во всех этих случаях предательство Иуды было бы странным эпизодом в евангельской истории, что не соответствовало бы строгой планомерности её, в силу которой Христос предвидел предательство Иуды задолго вперёд (Ин. 6:70–71). С другой стороны, даже предполагая, что самоё избрание Иуды в число двенадцати было определено волею Отца Небесного, мы, однако, совершенно не могли бы представить себе его пребывание со Христом, если бы предвидение Иисусом предательства Иуды основывалось на исключительной силе его сребролюбия или на полном его неверии. Поэтому нужно думать, что мотивами, определившими предательство Иуды, были те же самые, которыми определялись отношения всех вообще иудеев к Иисусу Христу. В таком случае мы достаточно можем оценить то обстоятельство, что Иуда был единственный из двенадцати ученик Христа, происходивший не из Галилеи, как все остальные, а из Иудеи. Если же Иуда был из иудеев иудей и это составляло основную черту его характера, то его сребролюбие было ни более, ни менее, как напряжённым выражением национального характера иудеев, сделавшимся особенно омерзительным для евангелиста по тем последствиям, к которым оно привело, но вполне, за исключением индивидуальной степени, сроднившим Иуду с своим народом; равно и неверие Иуды не было изначальным особенным неверием, но постепенно выродилось из той иудейской веры в чудеса, которой Сам Иисус уже сначала не вверял Себя. Иуда в своих отношениях к Иисусу шёл нога в ногу со всем иудейским народом: верил вместе со всеми иудеями в чудеса Христа, пережил необычайный подъём обще-иудейских мессианских чаяний, возбуждённых делами Его, и переход неисполнившихся чаяний в неверие и ненависть ко Христу. Единственная основа этой ненависти – духовность небесного царства Христа, в котором не было места национальным и материальным мессианским ожиданиям иудеев. В евангелиях сохранилось указание на те ступени, по которым изначальная внешняя вера Иуды переходила в неверие и ненависть к Иисусу. Капернаумская беседа о хлебе жизни, со времени которой многие из учеников Христа отошли от Него, впервые толкнула Иуду во власть диавола. В нем с того времени народилось и постепенно созревало сознание, что Иисус из Назарета вполне обладает силою сделать действительными мессианские ожидания иудеев, но не имеет желания сделать это, проповедуя универсальное духовное царство. Вера Иуды в чудеса Христа, от которых крепли его национальные чаяния, становилась неверием в духовное царство Иисуса и вырождалась в ненависть к уничижённому Мессии. Его положение среди остальных иудеев было потому особенным, что, будучи из иудеев иудей, он был в то же время одним из ближайших учеников Христа, так что ему полнее, чем остальным иудеям, открывалась истина глубочайшего уничижения Христа: в этом и состоял особый трагизм его положения. Это был именно иудей в положении ближайшего ученика Христа – в той близости к солнцу духовной жизни, в которой оно согревало верующих и жгло сердце неверующего. Его ненависть ко Христу была ненавистью одного из иудеев, приближённого к Иисусу. Его опыт шёл дальше опыта всех остальных иудеев. Последние ступени этого опыта – трата дорогого мира в символическом помазании Мариею Иисуса на смерть, установление Христом нового завета смерти и Его уничижение до рабского умовения ног ученикам. Но при всей силе ненависти к духовному небесному царству, какую мы только можем предположить в сердце Иуды, в нём не могло угаснуть сознание, что Иисус есть действительный Мессия. Своим ужасным злодейством предания Сына человеческого он шел наперекор непреодолимому голосу своей совести, и потому его раскаяние и самоубийство являются менее всего неожиданными. И в этом отношении он оставался одним из иудеев, с их непрерывным раздвоением в совести по отношению ко Христу.

Символические действия на последней тайной вечере, преломление хлеба и умовение ног, которые, быв для апостолов приготовлением к усвоению духовных плодов смерти Христовой, были для Иуды решительным побуждением предать Христа, эти символические действия Христа сопровождались Его ясными словами, придавшими им определённое значение для Иуды и учеников. Когда Христос сказал Своим ученикам, что один из них предаст Его, они опечалились и стали спрашивать Его, каждый из них: не я ли, Господи? Иоанн же, по знаку Петра, припадши к груди Иисуса, так как возлежал рядом с Ним, спросил Его: Господи, кто это? Христос отвечал: «тот, кому Я, обмокнув кусок хлеба, подам». Также Иуда сказал Ему: не я ли, равви? Христос отвечал ему: «ты сказал», – и, обмокнув кусок, подал ему. После сего куска вошёл в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее. После этого Иуда вышел из освещенной горницы во тьму ночи для исполнения своего тёмного замысла.

Так очевидно, что Своими действиями и словами Христос побудил Иуду идти на свое дело, и в этом обнаружилось, что Он шёл навстречу смерти с полною свободою. В этой свободе выразилась любовь Сына к Своему Небесному Отцу – та любовь, которая была откровением любви Отца к миру. Добровольное уничижение и смерть Христа были прославлением Сына человеческого, т. е. прославлением Бога в Нём. Мы знаем, что эта слава Сына человеческого, совершавшаяся во всем уничижении Его земной жизни и преимущественно совершившаяся в Его добровольной смерти, эта слава Сына человеческого имела впереди себя Его духовную славу (Ἰ ησοῦς – πνεῦμα Ин. 7:39), как последнюю цель Его служения, так как Его духовную славу, т. е. Его как духа, могут принять все люди, а позади себя слава Сына человеческого имела внешнюю славу Его от Духа, проявлявшуюся преимущественно в Его чудотворениях. Духовная слава Иисуса есть Его слава в Боге, иначе слава Бога в Сыне, так как чрез Его духовную славу Бог вселяется во всех людей, так что каждый человек может стать сыном Божиим. Пока Христос Иисус имел славу от Бога, славу чудотворений, Он ещё не имел славы в Боге. Чтобы истинную вечную божественную жизнь, которую Он имел в Себе от рождения, дать всем людям, Ему надлежало прославиться духовно, прославиться в Боге, а для этого Ему нужно было внешнюю славу от Бога, лично Ему дарованную, сменить на страдания и уничижение смерти. Для того и дарована была Ему внешняя слава от Бога, как символ грядущей духовной славы, чтобы отречение от неё сделало Его уничижение действительным и свободным. Пока Иисус имел славу от Бога, славу чудотворений, пока Он ещё не был оставлен Богом (Mф. 27пар.), пока Он не прославился как Сын человеческий, Он не имел духовной славы, не был духом ( οὔπω ἦν πνεῦμα, ὅτι Ἰησοῦς οὐδέπω ἐδοξάσθη Ин. 7:39). Ныне же, когда смерть Его уже была решена иудейскими начальниками и Иуда уже пошел, чтобы предать Его в руки их, Он был накануне Своего прославления в Боге. Когда Иуда вышел с вечери, Иисус сказал ученикам: «ныне прославился Сын человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его». Так началась прощальная беседа Его с учениками⁴⁵⁴. Её главный предмет – Его духовная слава. Он в ней говорит Своим ученикам о Своей грядущей славе не под образом шествия на облаках небесных и седения одесную силы, говорит им об их участии в Своей славе не под образом седения на двенадцати престолах, но говорит прямою речью. Слава Христа неразрывно связана с Его страданиями, и их слава связана с их страданиями. Его страдания – это путь, которым и они должны будут идти. И Он хотел теперь раскрыть им этот путь, показать им смысл Своего уничижения, приготовить их к Своим страданиям – таково было содержание Его прощальной беседы.

Ему уже не долго быть с ними видимо. Напрасно они будут искать Его в определЁнном месте и ждать Его в определЁнное время. Такими, каковы они теперь, они не могут идти за Ним. Так и прежде иудеям, указуя символическими действиями на Свою духовность, Христос говорил: «куда Я иду, вы не можете прийти». Но ученикам Своим Христос не говорит, что они вообще не могут идти за Ним, но говорит только, что они теперь не могут идти за Ним. После и они пойдут за Ним, и вот путь, которым они могут за Ним последовать, – самоотверженная любовь по Его примеру. Но как Он Свою любовь к ним вполне проявит только в смерти, то прежде Его смерти они и не могут следовать за Ним. Пётр сказал Ему: «Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? Я уже и теперь готов душу мою положить за Тебя». Иисус отвечал Ему: «душу ли твою за Меня положишь? Истинно, истинно говорю тебе: не пропоет петух, как отречешься от Меня в эту ночь трижды». Только смерть Его даст им силы следовать за Ним: и они должны сначала пережить Его смерть в отречении от Него. Пусть не смущается сердце их; пусть только они веруют в Бога чрез Него и в Него веруют по-божьему. Он и идёт на страдания для того, чтобы приготовить им место в небесных обителях, чтобы дать им силы к духовной жизни Отца Небесного. Он идёт к Отцу для того, чтобы потом взять их к Себе. А в чём состоит духовная жизнь Отца Небесного и какой путь к ней ведет, это они знают, потому что знают Его, а Он есть истинный путь к жизни Отца, но сами они будут жить Его духовною жизнью лишь в том случае, если Он взойдет к Отцу чрез страдания. «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду». Плод духовной жизни в верующих выше дел Христа – Его чудотворений. Это и будет прославлением Отца в Сыне. Дух Отца, Дух истины вселится в них самих и будет их вечным неотъемлемым ходатаем пред Отцом: мир не может принять Его, так как Он невидим, а мир может принять только видимое; они же знают Его, так как и теперь Он пребывает у них, но будет Он в них. Это не то значит, что с вселением в них Духа Сам Христос будет разлучён от них. Он Сам явится им, но явится не так, как мог бы явиться миру, видимо; нет, но кто возлюбит Его, тому Он явится, в того Он вселится вместе с Отцом Своим Небесным, так как Он в Отце. И как Он в Отце, так и они будут в Нём, и Он в них. Он явится им иным, чем как теперь отходит от них: теперь Он находится с ними лишь во. внешнем общении, теперь Он внешний ходатай за них, а тогда будет ходатайство Духа (ср. 1Ин. 2:1), тогда будет общение духовное, так что то, что Он теперь им говорит, они вспомнят и уразумеют иначе. Вот почему Он заповедует им не смущаться сердцем: Отец Его более Его, и они должны радоваться тому, что Он идёт к Отцу, как и Сам Он идёт к Отцу с любовью и готовностью. Итак, «встаньте, пойдем отсюда». Они не должны думать, что по Его отшествии они будут жить и приносить плод без общения с Ним. Нет, как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и они, если не будут в Нём; напротив, в общении с Ним они будут приносить многий плод. Он есть истинная виноградная лоза, насажденная Небесным Отцом, чтобы приносить плод. И чтобы приносить плод, зерно умирает (Ин. 12:24): Он есть истинная виноградная лоза потому, что полагает душу Свою, что идёт на страдания и смерть, чем прославился Отец Его. Но и ветви лозы, не только засохшие (т. е. иудеи) бросаются в огонь, но и приносящие плод очищаются, чтобы более принесли плода. Так и ученики: они уже очищены чрез слово, которое они слышали от Него; но они должны очиститься и самым делом, следованием за Ним, чтобы принести многий плод. Для того и прославился Его Отец, для того и идёт Он на страдания, чтобы они принесли много плода, и так они будут Его учениками, последователями. Посему-то они должны пребывать в Его любви: как Его возлюбил Отец, так и Он возлюбил их, так и им заповедует пребывать в Его любви. Говорит же Он им об этом, открывает им тайну богочеловеческой жизни для того, чтобы даровать им Свою радость, которая откроет их сердце для восприятия Его любви, проявляющейся в Его смерти, и даст им силы победить соблазн Его смерти и своих последующих страданий. Он открывает им великую и радостную тайну: Он заповедует им Свою самоотверженную любовь, которую проявит в Своей смерти за друзей, – и вот они друзья Его, если они исполнят Его заповедь, они будут участниками Его дела, Его сослужителями к прославлению Отца. Он называет их Своими друзьями, которым открывает эту тайну, дарует эту Свою радость. Для этого служения Он и избрал их. Но своё великое призвание они могут исполнить лишь в страданиях, в терпении, ненависти от мира, подобно как Его Самого ненавидит мир. Раб не больше господина своего. И они будут терпеть именно ту самую ненависть, которою мир ненавидит Его, Сына Божия, за Его учение и дела, – ненавидит напрасно. Действительностью своей духовной жизни, исходящей от Отца Небесного, они будут свидетельствовать о Его деле, о Его жизни. Итак, их ждут гонения. И Он заранее говорит им, чтобы они не соблазнились, когда настанет время. Но, хотя за Его отшествием к Отцу последуют их страдания, всё же для них лучше, чтобы Он пошёл к Отцу, потому что только в таком случае они вступят с Ним в общение духа и, как участники Его дела, будут свидетельствовать о греховности напрасной ненависти к Нему неверующего мира, о правде Его собственной божественной жизни и о действительности совершившегося в Нем осуждения князя мира сего. Всё это для них станет понятно, когда они самым делом примут Духа. Он снова повторяет им, что это восприятие ими Духа не будет их разобщением с Ним, но это будет духовное общение с Ним. Тогда, по Его отшествии к Отцу и вследствие этого, Его общение с ними не будет ограничиваться условиями времени и места: (как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так и) тогда – вот нет Его видимо с ними, а вот уже они чувствуют Его в сердце своём и обретают в самых страданиях радость духовной жизни. Тогда, хотя Он не будет ходатайствовать за них пред Отцом, как ходатай внешне от них отдельный, Сам Отец возлюбит их, даст им всё просимое, и всё для них об Отце станет ясно в силу убеждения в действительности божественной жизни Учителя их. Они отвечали Ему, что и теперь в Его речах всё ясно для них, так как Он говорит с ними прямою речью, – и теперь они веруют, что Он от Бога исшёл. Христос сказал им, как раньше Петру: «теперь веруете? Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною. Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир».

После сих слов Христос возвел очи Свои на небо и произнёс так называемую первосвященническую молитву. В ней Он, как посвятивший Себя Отцу за народ, молился Отцу Небесному об исполнении того, чему Он наставлял пред тем Своих учеников: о совершении в них духовной божественной жизни, о духовном соединении их с Отцом через Него, Сына Божия. Он просил Отца, чтобы Он прославил Сына Своего духовною славою, даровал людям Его вечную жизнь, к которой они приготовлены Его учением, делами и смертью и своею верою в Его божественную жизнь. Он просил Отца о верующих в Него, которых оставлял в мире, уходя Сам из мира к Отцу, чтобы Отец святый любил их в единстве, т. е. в общении Своей вечной духовной жизни, как находится в общении с Отцом Сын, имеющий в Себе Его божественную жизнь. Пока Он Сам был в мире, Он сохранял их во имя Отца и сохранил, так что никто из них не погиб, кроме сына погибели, но ныне, уходя из мира к Отцу, Он молит Отца об этом (в слух учеников), чтобы они имели в себе Его радость, которая даст им силы перенести страдания и гонения, – Он молит об этом Отца, потому что, оставаясь в мире, но будучи не от мира, как и Он, они будут терпеть ненависть мира, – Он молит не о том, чтобы Отец взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла, Он молит не только об этом, но также о том, чтобы они, уже будучи не от мира, были освящены для мира, в действительности духовной жизни ( ἐν τῇ ἀληθεία Ин. 17cp. Ин. 4 ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ), соответствующей слову Отца, которое им уже передано (Ин. 17:14), – чтобы они были не только отдельны от мира, как не свои ему, а свои Богу, но чтобы для мира, в который они посланы своим Учителем, как Сам Он послан в мир Отцом, были свидетелями Его божественной жизни. Для такого освящения их в действительности духовной жизни Он Сам освящает (посвящает) Себя за них в смерти. Затем Он просил Отца не только о Своих учениках, которых Он оставлял в мире, но и о верующих в Него по слову их, чтобы все они были в единстве божественной духовной жизни и чтобы они были свидетелями миру о любви к ним Отца в Сыне. Для этой именно цели Он молит Отца, чтобы Он показал им (т. е. сообщил им) Его духовную славу, дарованную Ему Отцом по вечной любви к Сыну, дабы эта любовь Отца к Сыну и в них была, – чтобы Он показал им духовную славу Сына, как бы в справедливое ( πατὴρ δίκαιε Ин. 17:25) воздаяние за их познание Отца в Сыне.

Или во время прощальной беседы, при словах: «встаньте, пойдем отсюда», или по окончании первосвященнической молитвы Христос вышел с Своими учениками из иерусалимской горницы и пошёл на гору Елеонскую, в сад, называвшийся Гефсиманией. Он часто собирался там с учениками Своими, и Иуда предатель знал это место. Придя на место, Христос сказал Своим ученикам: «посидите тут, пока Я пойду, помолюсь там». И взяв с Собою Петра и обоих сыновей Зеведеевых, начал скорбеть, ужасаться и тосковать. И сказал ими «душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь, и бодрствуйте со Мною». И, отошед немного, как бы на вержение камня, пал на землю и, находясь в борении ( γενόμενος ἐν ἀγωνίᾳ), прилежно молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и был пот Его, как капли крови, падающие на землю. Он говорил Отцу Небесному: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты. Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы мне не пить ее, да будет воля Твоя». Два раза прерывал Он молитву Свою и приходил к ученикам, но находил их спящими, потому что глаза их отяжелели от печали. Когда Он снова пришёл к ним по окончании молитвы, Он сказал им: «вы все еще спите и почиваете; вот приблизился час, и Сын человеческий предается в руки грешников. Встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня». Это действительно шёл Иуда во главе множества народа с мечами и кольями, с фонарями и светильниками, от первосвященников и старейшин. Подойдя к Иисусу и поцеловав Его с лицемерным приветствием, он этим дал условный знак народу и Иисус был взят.

Таково событие, известное под именем Гефсиманского борения. К чему относилось это борение Христа и какое его историческое значение? Оно относилось к смерти; душа Его скорбела смертельно ( περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου) – скорбела ужасом смерти. Физиология Его смерти совершилась на кресте, с предшествующими распятию физическими мучениями; но событие Его смерти, как Его свободного подвига послушания Отцу, началось непосредственно после прощальной беседы⁴⁵⁵. В Гефсиманском саду Христос пережил ужас смерти в Своей воле, которую они подчинил воле Отца Небесного. В чём же состоял для Него ужас смерти? Почему Он не шёл на смерть с тем спокойствием, с каким встречают ее мудрецы мира сего? В отличие от мудрецов мира сего для Него ужас смерти состоял в переживании совершенно исключительных отношений к Отцу Небесному. Он был Сын Божий; богосыновнее самосознание всецело наполняло Его душу и было в Его жизни единственно определяющим началом. Уже по одной психологической стороне Его отношений к Отцу, по энергии Его богосыновнего самосознания Он жил именно как Сын Божий. Посему и смерть Его была для Него в этом отношении вполне иным явлением, чем смерть людей мира сего: она была смертью Сына Божия. Помимо скорби малодушной привязанности к жизни и страха совести за неизвестное будущее, не существовавших для Него, как не существуют они для некоторых мудрецов и праведников, кроме физиологической стороны смерти, одинаковой для всех людей, для Него смерть была особым душевным явлением – полною внешнею оставленностью от Бога Отца, о которой Он засвидетельствовал на кресте (Мф. 27пар.). Мы не можем своею расслабленною от греха мыслью вполне проникнуть в эту тайну, представить себе Его душевное состояние; но по тому, что мы знаем о Его самосознании, и потому, что в Гефсиманском саду Он пережил смертельный ужас, мы можем понять, что внешняя богооставленность была для Него так же ужасна и так же Он не мог не ужасаться пред нею, как ужасно для нашего тела лишение воздуха и как оно не может не содрогаться при удушении. Но более доступно для нашего разума значение этого смертельного ужаса богооставленности, пережитого Христом в Гефсиманском саду. Эта предсмертная душевная агония, это переживание Сыном Божиим богооставленности было тем состоянием, когда человеческая душа Сына Божия, внешне оставленного Богом, была предоставлена самой себе и сделалась в силу внутреннего богосыновства творческим началом в человеческой жизни, началом в человечестве новой духовной жизни. Чтобы принесть плод, пшеничное зерно умирает. Иисус – зерно нашей духовной жизни. Умирание зерна, как начало новой жизни, и было пережито Им в Гефсиманском борении. Вот почему такой предсмертной агонии не может быть не только у мудрецов мира, но и у последователей Христа, которые суть ветви лозы, но не зерно.

Ученики Христа были свидетелями Его Гефсиманского борения и именно те ученики, которые созерцали Его славу на горе преображения. Они видели теперь, что слава Его, которой они жаждали, позади, а не впереди; они научались видеть в Его грядущей смерти волю Отца Небесного; они были свидетелями смертельного ужаса своего Господа и Учителя – и вместе с Ним с этого момента они начали переживать Его смерть. Они символически пережили её на тайной вечере, а самым делом они стали переживать её теперь. В чём же выразилось это переживание учениками смерти своего Христа? В Гефсиманской печали, в попытке внешней самозащиты, в рассеянии и отречении от Него.

«Душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь, молитесь и бодрствуйте со Мною», – сказал Христос Своим ученикам. И они видели и слышали, как Он молился и страдал; и Его ужас поверг их в глубокую печаль, так что они не могли бороться со сном. Вот отмеченная евангелием черта, которой одной достаточно, как свидетельства правдивости евангельской истории: глубокая печаль повергла их в сон. Этот немощной сон был началом их позора, в котором они пережили смерть Христа.

Христос с полною свободою, особенно рельефно отмеченною у евангелиста Иоанна, вышел навстречу Иуде и отдался в руки Своих врагов, вышедших на Него с оружием, как на разбойника. Но ученики Его проявили малодушие. «Господи, – сказали они, – не ударить ли нам мечем»? И пылкий Пётр, имея меч, извлёк его и отсёк первосвященническому рабу Малху (неловкою рукою) правое ухо. Но Иисус сказал ему: «вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец»? Тогда служители иудейские и воины, бывшие с ними, взяли Иисуса и связали Его, а ученики, оставив Его, все бежали. Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; воины схватили его, но он, оставив покрывало, нагой убежал от них. Только Пётр и другой ученик, Иоанн, следовали за Ним издали.

Взявшие Иисуса отвели Его сперва к Анне, бывшему первосвященнику и тестю Каиафы, который был на тот год первосвященником. Анна спросил Иисуса об учениках Его и учении Его и связанного послал к первосвященнику Каиафе. Нужно полагать, что Анна и Каиафа жили в помещениях, разделённых одним двором, чрез который и был проведён Иисус к Анне и от Анны к Каиафе, и это именно был двор первосвященнический. На этот двор вслед за Иисусом вошёл Иоанн, который был знаком первосвященнику и известен первосвященническим служителям; за собою Иоанн, сказав придвернице, ввёл и Петра, который стал среди служителей, гревшихся около костра. И вот пред этими служителями Пётр и отрёкся от своего Христа. Его изобличал его галилейский выговор; некоторые служители, среди которых был родственник раненого им Малха, видели его в Гефсиманском саду. Сначала его признала за ученика Иисуса галилейского служанка, придверница, и он отрёкся пред всеми, сказав: «не знаю, что ты говоришь». Чрез некоторое время снова спросили его, не ученик ли он Иисуса, и он сказал: «нет». Когда в третий раз сказали ему то же, он начал клясться и божиться, что не знает сего человека. И вдруг запел петух.

Здесь можно сделать одно наблюдение, не лишённое экзегетического интереса. Все евангелисты тесно связывают в своих повествованиях отречение Петра с судом над Иисусом у первосвященника, хотя повествования евангелистов различаются между собою тем, что по евангелию Иоанна Христос сперва был отведен к Анне, а потом к Каиафе, и он описывает, по-видимому, допрос у Анны, лишь упоминая о суде у Каиафы, тогда как Матфей описывает только суд у первосвященника Каиафы, причём Марк описывает суд у первосвященника согласно с Матфеем, а Лука о нём только упоминает. Для нас особенно примечательно описание суда у первосвященника по евангелию Иоанна. Первосвященник спросил Иисуса об учениках Его и об учении Его. Иисус отвечал ему: «Я говорил явно миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего. Что спрашиваешь Меня? Спроси слышавших, что Я говорил им; вот, они знают, что Я говорил». Тогда один из служителей ударил Иисуса по щеке как бы за грубый ответ первосвященнику. Спрашивается: на кого указывал Иисус в словах; «вот, они ( οὗτοι) знают, что Я говорил?» Кого Он призывал в свидетели Своего учения пред первосвященником? Он не мог указывать, как обычно думают, на присутствовавших в суде иудеев и их служителей, ибо что же это были за свидетели Его учения, хотя Он и учил пред ними? А дело нужно представлять так. По всей вероятности, помещение, в котором производился допрос у первосвященника, было открыто со стороны двора, так что и из этого помещения было видно, что происходило на дворе, и с двора служители, среди которых находился Пётр, могли видеть производство суда. В ответ на вопрос первосвященника об учениках Его и свидетелях Его учения Христос и указал на находившихся на дворе Иоанна и Петра, который уже отрёкся однажды пред придверницей. Вслед за этим ответом Христа евангелист продолжает, не прерывая, описание судопроизводства до того, как Анна послал Иисуса к Каиафе; но его описание второго отречения Петра по смыслу примыкает к ответу Христа. «Тут сказали Петру: не из учеников ли Его и ты? Он отрекся и сказал: нет». Итак, представим себе происходившее. Христос стоял пред первосвященником, как подсудимый, на виду у Петра, и призывал его свидетельствовать за Него пред судьями. «Пётр, – так звучали слова Христа для Его ученика, – Пётр! ты знаешь Моё учение, иди, свидетельствуй за Меня». И Пётр отрекся от Него... У Матфея и согласного с ним Марка отречение Петра поставляется в связь с допросом Иисуса у Каиафы, к которому Анна отослал Иисуса связанным, но оно примыкает не к содержанию допроса, а к тому, что последовало за ним. Осудив Иисуса, судьи и служители «плевали Ему в лицо, и заушали Его» и издевались над Ним. Евангелист Лука из допроса у первосвященника передаёт только об этом истязании, с чем очевидно и поставляет в связь отречение Петра. Вероятно, именно третье отречение Петра стояло в связи с допросом у Каиафы. Как бы то ни было, Пётр и Христос видели друг друга. Когда Пётр отрекся в третий раз, Христос – или из судебной залы Каиафы, или когда был отдан служителям на поругание – обратившись, взглянул на Петра; и Пётр вспомнил предсказание Его, и, вышедши вон, горько заплакал.

Эти подробности выставляют на вид глубину позора, в который повергло Петра отречение от Христа и который был последнею ступенью в переживании учениками смерти своего Учителя... Позором уныния, внешней самозащиты, бегства и отречения от Него они пережили Его смерть... Какое значение это обстоятельство имело в их жизни, в их апостольском служении? Евангельская история представляет нам апостолов с резкими чертами иудейской закваски. При несомненной нравственной чистоте, глубокой религиозности и напряжённости мессианских ожиданий, давших им силу всё оставить и следовать за Христом, они выщупают пред нами с характером самонадеянной праведности, во мраке напряжённо-личных внешних мессианских чаяний и юридических расчётов на покровительство Отца Небесного. Поэтому, глубоко внимая словам и делам Христа Иисуса, они не понимали духа Его учения и Его жизни, они всё ждали внешнего откровения Его славы и внешнего соучастия в Его царствовании. Напротив, история апостольской церкви являет нам учеников Христа переродившимися: они проникнуты убеждением в тленности всякой человеческой славы (1Пет. 1:24), воодушевлены радостною любовью ко Христу, человеками отверженному, но Богом избранному, возлюбленному для не видевших Его по одной вере (1Пет. 1:8; 2:4), они постигают блаженство в страданиях за правду по примеру Христа (1Пет. 2:19–25; 3:14; 4:12) и в терпении Христовых страданий видят духовную славу (1Пет. 4:12–13), для них истинная и действительная вечная жизнь, завещанная Христом, – в самоотверженной любви (1 Ин.). Они радовались, терпя бесчестие за имя Христа (Деян. 5:41): в этом одном с совершенною ясностью обнаружился их новый духовный образ. Они жили уже не личною жизнью, но в них жил Христос; они жили не внешнею жизнью, но невидимою духовною; они руководились не видением, а верою. Когда совершилось в учениках Христовых это перерождение? Во время смерти Христа, которую они пережили вместе с Ним... Обыкновенно причину возрождения апостолов указывают в воскресении Христа и в сошествии на них Св. Духа. И справедливо, как это будет разъяснено ниже. Но указывать причину возрождения апостолов только в воскресении Христа и сошествии Св. Духа, минуя смерть Его, это значит видеть в воскресении Христа внешний факт и смотреть на сошествие Духа механически; это всё равно, что восстановление органических сил объяснять не сном, а пробуждением. Если бы апостолы увидали воскресшего Христа, не пережив предварительно Его смерти, то воскресение Его для них было бы возрождением плоти, а не духа, возрождением личной самонадеянности и внешних мессианских чаяний... Смерть Христа, пережитая апостолами, – вот зерно народившейся в них духовной жизни. Чтобы понять это значение для апостолов смерти Христовой, мы должны знать, что для нас вечная истинная жизнь возможна только по смерти и чрез смерть: жизнь в царстве небесном не есть продолжение нашей напряжённо-личной плотской жизни; её невозможность для нас в здешнем мире не основывается только на ограниченности земной жизни, и смерть не есть только переход нашей жизни в другую сферу; но небесная жизнь совершенно иная, чем наша временная жизнь, она по существу нашей плотской жизни недоступна для нас теперь, мы должны умереть, чтобы жить божественною жизнью, смерть для нас очищение. Дело Христа, даровавшего нам духовную жизнь, имеет ту силу, что наша смерть не остаётся только уничтожением, чем она была бы без Христа, но из смерти мы восстаём к жизни Христовой, к духовной божественной жизни. Однако можем мы наследовать божественную жизнь Его только чрез смерть. Таково значение нашей смерти для нашего духовного возрождения.

Истинная вечная жизнь доступна только сынам воскресения. Это не подлежит сомнению. Но это нужно понимать в том смысле, что под необходимым условием смерти вечная духовная жизнь станет для верующих во Христа полною и единственною действительностью. В смысле же ограниченном духовная жизнь может быть нашим достоянием и в этой жизни – так что внешняя душевно-телесная жизнь неизменно остается для нас полною видимою действительностью, а духовная жизнь является нам областью невидимою, областью веры и надежды⁴⁵⁶. Всё же это есть действительная духовная жизнь. И даже по смерти полною духовною жизнью может жить лишь тот (христианин), который уже здесь живет духовною жизнью. И вот, как для жизни по воскресении нам нужно умереть, так и для здешней духовной жизни нам необходимо креститься в смерть Христа, погребстись с Ним, соединиться с Ним подобием смерти Его. «Умерший освобождается от греха» (Рим. 6:7): это имеет силу для того и другого. Эта-то «сообразность подобию смерти Христа», как начало духовной жизни, и была пережита апостолами в том позоре, которым сопровождалась для них смерть Христа. Это был позор плоти, её чаяний, это было зловоние личной самонадеянности, это было погребение напряжённо-личной юридически-расчётливой страстной привязанности к Мессии и Его внешней славе. За этот позор апостолы должны были возненавидеть самих себя, и прежний их образ спал с них, как спадает кора с зажившего места: из сгнившей скорлупы пробилась та духовная жизнь, которую вливал в них Христос, и всё стало ясно для них в Его прежних словах. Конечно, был возможен двойной выход из этого позора: или тот, которым пошёл Иуда, или тот, которым восстали остальные ученики. И быть может, был момент, когда состояние одиннадцати почти подходило к состоянию Иуды, но было и то, хотя бы по-видимому ничтожное различие, которое дало апостолам наклон в другую сторону.

Осуждение Христа иудеями на смерть состоялось на собрании первосвященников, старейшин и всего синедриона у Каиафы, описанном евангелистами Матфеем и Марком, и на дневном (утреннем) собрании синедриона, описанном у Луки и упомянутом у Матфея и Марка. Были ли это два различных собрания, как принимается большинством богословов⁴⁵⁷, или одно собрание⁴⁵⁸, сущность повествований от этого не изменяется, так как смысл осуждения евангелистами передаётся одинаково. Богословы любят выставлять иудейский суд над Христом несправедливым (незаконным) в формально-юридическом отношении, чтобы тем рельефнее отметить виновность иудеев и невинность Христа. Между тем, как справедливо замечают некоторые учёные, мы слишком мало знаем о формах иудейского судопроизводства времён Иисуса Христа, чтобы судить об этом вопросе, а заключать от позднейших талмудических данных к более раннему времени, как это обычно делают, неосновательно. Да и в идейном отношении представлению о смерти Христовой, как о свидетельстве негодности мирской жизни, не вместившей Христа, более соответствует формально-законный человеческий суд над Ним, чем незаконный. Христос боролся не с уклонениями и случайностями в жизни мира сего, а с её основным направлением, с самою мирскою правдою, и должен был потерпеть от этой правды, действовавшей во всеоружии формальной законности. Конечно, смерть Иисуса Назарянина была решена иудеями ранее формального суда над Ним, и последний был собственно пустою формою; но именно поэтому в формальном отношении иудеи должны были соблюсти всю законность: этот суд и должен был дать их решению юридическое обоснование, чтобы они могли сказать: «мы имеем закон и по закону нашему Он должен умереть» (Ин. 19:7). Во всяком случае, первосвященники и весь синедрион искали свидетельства на Иисуса, чтобы предать Его смерти (Мк. 14:55); однако представленных во множестве свидетельств они не приняли или потому, что они были незначительны, или потому, что показания свидетелей, которых для каждого показания требовалось не менее двух или трёх, между собою не сходились ( ἰσαι αἱ μαρτυρίαι οὐκ ἦσαν Мк. 14:56). Так было признано недостаточным показание свидетелей, приписавших Иисусу слова: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой, нерукотворенный».

Когда допрос свидетелей не дал желанных результатов, первосвященник стал посреди и, после неудавшейся попытки вызвать Иисуса на ответ свидетелям, которым можно было бы воспользоваться, торжественно предложил Ему прямой вопрос: «заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий»? Христос ответил ему: «ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Ответ был прикрыт образным покрывалом, хотя и довольно прозрачным; а судьям хотелось полной ясности. И вот они все воскликнули: «итак, Ты Сын Божий?» – «Вы говорите, что Я», – ответил Христос.

Вникнем в психологические основания вопроса, столь прямо поставленного судьями Христа: «Ты ли Сын Божий?» Ни одно из свидетельских показаний не вызывало их на этот вопрос; ещё менее оснований к нему было во внешнем положении Христа, преданного одним из учеников и оставленного прочими, беззащитного пред судьями, обесчещенного рукою презренного раба и отвечавшего на лжесвидетельские показания глубоким молчанием... Этот вопрос исходил из глубины их собственной души, из неотразимого впечатления внутренней правды жизни Иисуса, будившей их совесть, державшей их в непрерывном и неослабном душевном напряжении. Уже со времени первого открытого пребывания Христа в Иерусалиме в иудеях возникла мысль о божественном посольстве Его, или, скорее, невольное чувство Его богопосланничества. Вызванная первоначально Его чудотворными делами, мысль эта под воздействием Его нравственного облика и учения постепенно переходила в то предчувствие Его богосыновства, которое не могло угаснуть в них, которого они не могли подавить в своем сердце никакими средствами, которое выплывало в их сознании против воли. Вся история их отношений к Иисусу представляет нам их душевное раздвоение, внутреннюю борьбу этого чувства с противным убеждением, что Он действовал вопреки их национальным ожиданиям, их теократическому обрядоверию. Даже когда в них созрело решение умертвить Его во имя своего теократического символизма и национальной исключительности, в их душе непрерывно звучал всё сильнее и сильнее вопрос, не Сын ли Он Божий, не Бог ли действует чрез Него против них, не на Бога ли они восстают. Это был для них вопрос религиозной жизни или смерти, вопрос об их теократическом существовании. Именно эта тревога людей, идущих против собственной совести, слышится в том заклинании страшным по иудейским понятиям именем Бога, которым сопровождался вопрос первосвященника и синедриона. Поэтому грамматическая форма утвердительного ответа Христа имеет в данной связи полное логическое значение: «вы говорите, что Я», – ведь вы знаете, что Я Сын Божий.... Со стороны иудеев это не был вопрос неведения, это был вопрос, порождавшийся столкновением личных интересов с совестью. Принять Иисуса Христа как Мессию, признать галилейского пророка Сыном Божиим для них было затруднительно и прямо невозможно вследствие Его личного уничижения и вследствие отрицательного отношения Его к их теократическому символизму, национальной исключительности и материальным мессианским надеждам. В Его жизни дело личного уничижения совпадало с проповедью универсального богосыновства, а для них признать уничижённого Сына Божия значило отказаться от всего своего прошлого, от всей мирской славы, от всех материальных надежд, от самих себя. Этого они не могли сделать, и отсюда их ненависть к уничижённому Сыну Божию. Если мы в атеизме классических народов и в позднейшем европейском атеизме встречаем сознательное отрицание божественного начала – отрицание не Бога, но божественного миропорядка, это известное «я против Бога моего не бунтуюсь, но мира Его не принимаю»; то преимущественно таким сознательным атеизмом было отношение ко Христу Его врагов. Они Бога не отрицали, они были привязаны к «своему» Богу, но Его Сына⁴⁵⁹, Его нравственного миропорядка они не могли принять. Ненависть к уничижённому Сыну Божию придала им необычайную искренность, с которою первосвященник, услышав ответ Христа, разодрал одежды свои и сказал: «Он богохульствует», а весь синедрион воскликнул: «Он повинен смерти». Иудеи жили и судили Иисуса по закону, по которому Он должен был умереть, как Сын Божий.

Смерть Иисуса потому и была судом над иудеями, что они осудили и распяли Его, как Сына Божия: в их суде над Христом, который был их собственным самоосуждением, обнаружилось решительно и бесповоротно, при полном свете сознания и свободе воли, что Сын Божий не может вместиться в них, что они не годны для Божьего дела, что они суть плоть.

Весь процесс судопроизводства над Христом с сопровождавшими его обстоятельствами по смыслу евангельских повествований подтверждает и развивает ту мысль, что, осудив Иисуса, иудеи с полным сознанием и полною свободою приняли на себя тяжесть божественного проклятия. Такими обстоятельствами были раскаяние Иуды и суд у Пилата.

Осудив Иисуса на смерть, иудеи утром отвели Его связанного и предали Понтию Пилату, римскому наместнику, так как иудеи после сына Иродова Архелая потеряли право приводить в исполнение смертные приговоры. Тогда Иуда, видя, что Иисус осуждён, раскаялся и возвратил первосвященникам и старейшинам тридцать серебренников, говоря: «согрешил я, предав кровь невинную». Так у суда иудеев над Иисусом отнималась последняя видимость внутренне-правого дела. До сего времени, по-видимому, их извиняло то, что Иисус предан был одним из Своих учеников: теперь у них отнималось и это извинение. Приняв на себя вину предания, они отказались быть участниками раскаяния Иуды. «Что нам до того? ответили они ему: смотри сам». И, бросив серебренники в храме, он вышел; пошёл и удавился.

Читая новейшие труды по евангельской истории, невольно удивляешься незначительности вопросов, которыми интересуются их авторы, и несоответствию их содержания смыслу евангельских повествований. В самом деле, соответствуют ли тону и цели евангельских повествований о суде иудеев над Иисусом рассуждения какого-нибудь автора о том, что «судьи, к которым приведён был Господь, уселись в тюрбанах, на восточный манер, на подушках, или изголовьях, полукругом с скрещенными ногами, которые были босы»? Этого мало. Увлекаясь таким неуместным реализмом, историки жизни Иисуса Христа предлагаемым вниманию читателей содержанием даже прямо противоречат тому направлению, в каком ведутся евангельские повествования. Так они при описании суда Пилата над Иисусом прилагают возможное старание изобразить жестокость этого римского правителя и всё описание ведут так, что оно исключительно является обвинительным актом против Пилата. Между тем евангелия ни в малейшей степени не затрагивают общего характера Пилата. Если он действительно был человеком кровожадным, нравственно-бессильным и беззаконным, то, напротив, в деле суда над Иисусом он является правителем в высшей степени гуманным и справедливым. Он виновен только тем, что пред лицом самой Истины не сделался христианином и участником креста Христова, но, как язычник, он сделал всё для него возможное, чтобы освободить Христа. За эту вину он отвечает пред Богом, но можем ли мы, стоя на исторической точке зрения, обвинять его за то, что он не сделался христианином в то время, когда сам Пётр отрекся от Христа? Он всё же уступил иудеям, это правда; но можно ли представить обстоятельства, которые более смягчали бы вину правителя, подписывающего смертный приговор, чем как это было по отношению к суду Пилата? Забыл ли он что-нибудь, чтобы снять с себя вину участия в преступлении иудеев? Мог ли самый лучший язычник не уступить толпе на месте Пилата?... Смысл евангельских повествований о суде Пилата над Иисусом единственно в том, что римский правитель ни на одну йоту не умалил вины иудейского народа, что вся тяжесть осуждения Христа на смерть осталась на иудеях; суд у Пилата даже был высшею ступенью, до которой достигли сознательность иудеев и полнота свободы, с которыми они отреклись от Сына Божия, оставаясь Его единственными убийцами. Этот именно смысл выражен в позднейшей речи Петра к иудеям: «Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись пред лицом Пилата, когда он полагал освободить Его. Но вы от святого и праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили» (Деян. 3:13–15). Весь суд Пилата над Иисусом есть ряд попыток его освободить Иисуса.

Требуя от Пилата смерти Иисуса, иудеи были вынуждены (Ин. 18:29–31) выставить против Него такое обвинение, которое было достаточным основанием смертного приговора с точки зрения римского судопроизводства: они обвинили Его в присвоении царского титула и в возмущении народа против власти кесаря (Лк. 23:2–3; Ин. 18:33; Мф. 27:11; Мк. 15:2). Пилат, узнав из допроса Иисуса, что Он царь в духовном смысле, как проповедник истины (Ин. 18:34–37), объявил иудеям, что признает Его невинным (Ин. 18:38; Лк. 23:4).

Затем, услышав из продолжавшегося обвинения иудеев, что Иисус из Галилеи, области Иродовой, Пилат отослал Его к Ироду Антипе, бывшему в эти дни также в Иерусалиме. Тот, обманувшись в надежде увидеть от Иисуса чудо, уничижив Его и насмеявшись над Ним, возвратил Его в светлых одеждах к Пилату, не найдя Его достойным смерти, о чём Пилат снова объявил иудеям (Лк. 23:6–15).

Далее Пилат хотел воспользоваться пасхальным обычаем отпускать народу одного узника, которого хотели. Между тем, как сидел он на судейском месте, жена его послала ему сказать: «не делай ничего праведнику тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него». Евангелие не из тех книг, авторы которых интересуются женскими снами по пустому любопытству; но евангелисты не забывают даже такой мелкой черты, чтобы не опустить ничего из побуждений Пилата и его стараний освободить Иисуса Христа. Но народ, возбуждённый первосвященниками и старейшинами, просил правителя отпустить известного узника Варавву, который во время мятежа сделал убийство, а Иисуса погубить (Мф. 27:15–23; Мк. 15:6–13; Лк. 23:17–21; Ин. 18:39–40).

Далее Пилат отдал Иисуса на биение и поругание воинам, которые возложили на Него терновый венок, одели Его в багряницу, дали Ему в правую руку трость, и приветствовали Его царем, и били тростью по голове; осмеянного и избитого, в терновом венце и багрянице, Пилат вывел Его к народу со словами: «се, человек», надеясь вызвать в народе сострадание и жалость к Нему. Но первосвященники и служители, и весь народ, увидев Его в таком уничижении, с великим криком требовали, чтобы Он был распят (Ин. 19:1–6; Лк. 23:16, 22–23; Мф. 27:27–30; Мк. 15:16–19).

Здесь уместно спросить, каким образом народ, который недавно торжественно встречал Иисуса, которого боялись первосвященники, не хотевшие вначале брать Иисуса из опасения народного возмущения, – теперь оказался на стороне первосвященников, неистовым врагом Иисуса? В объяснение этого должно припомнить, что народ уже задолго пред тем убедился в несоответствии его чаяниям проповеди Христа; возбуждение его в сторону Иисуса Христа за последние дни было временным и поверхностным, не имея под собою внутренней основы в душевном расположении. Всё же переход от восторженных приветствий Иисуса при входе Его в Иерусалим к неистовым крикам «распни, распни Его» нужно признать чрезвычайно резким и, по-видимому, немотивированным. Его полное объяснение не в случайных обстоятельствах и не во внешних мотивах, а в основном и неизменном настроении толпы. Уничижение Христа, Его беспомощность в руках власти – этого одного было достаточно, чтобы недавний восторг народа перешёл в самую искреннюю ненависть к «царю Израильскому». Пред внешним великолепием и силою мирской человек преклоняется; к уничижённому он жесток. По этому душевному закону, первый случайный удар по лицу невинного человека вызывает зверское ожесточение толпы против него, – это, собственно, закон стадной жизни зверей... В отношениях иудейской толпы ко Христу Иисусу этот закон проявился лишь в той особенности, составившей самое яркое обнаружение его во всемирной истории, что Христос был Сын Божий, что ненависть, народа была именно ненавистью к уничижённому Сыну Божию, что народ своею ненавистью платил Ему за обманутые мессианские надежды...

После неудавшейся попытки вызвать в народе жалость к уничижённому человеку, Пилат просто хотел отделаться от иудеев, резко сказав им: «возьмите Его вы и распните; ибо я не нахожу в Нем вины». Но иудеи ответили: «по нашему закону Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим». Пилат, услышав это слово, больше убоялся и, ещё спросив Христа, искал отпустить Его. Он, конечно, не был верующим, но для него было страшно убивать человека именно за то, что он называл себя Сыном Божиим (Ин. 19:6–12). А иудеи это-то и делали. «Более греха на том, кто предал Меня тебе», – сказал Иисус Пилату; но Пилат ещё раз попытался освободить Иисуса с явною опасностью для своего собственного положения: он хотел вызвать в иудеях национальные мечты и, выведя к ним Иисуса, он сказал народу: «се, царь ваш»! Но народ закричал: «распни Его!» – «Царя ли вашего распну»? – спросил Пилат. «Нет у нас царя, кроме кесаря», – отвечали иудеи (Ин. 19:14–15). И это было действительно отречением иудеев от своего религиозного призвания: с этого момента они перестали быть народом Божиим, т. е. потеряли как народ право на существование. Последняя попытка Пилата не задалась, а между тем иудеи, по-видимому, воспользовались в борьбе с Пилатом его собственными словами, допущенным послаблением по отношению к их национальным мечтам. «Если отпустишь Его, ты не друг кесарю», – кричали они Пилату (Ин. 19:12). После этого Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки пред народом, и сказал: «невиновен я в крови этой; смотрите вы». И отвечая, весь народ сказал: «кровь Его на нас и на детях наших». Тогда Пилат предал Иисуса на распятие, ударив Его бичом ( φραγελλώσας) в знак смертного приговора (Мф. 27:24–26).

Когда иудеи приняли на себя кровь Христа, Сына Божия, тогда уже обнаружилось, что иудейский народ – сухое дерево, бросаемое в огонь.

Преданного в волю иудеев Иисуса воины, одев Его снова в собственные одежды, повели за город на место, называвшееся Голгофа, для распятия. Он Сам нёс Свой крест (Ин. 19:17), но изнемог под Его тяжестью, так что возложили Его крест на некоего Симона Киринеянина. Шло за Ним великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нём. Он же, обратившись к ним, сказал: «дщери иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших. Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет»? Иудейский народ жил уже накануне тех дней, в которые считались блаженными неплодные и в которые иудеи рады были бы скрыться под развалинами гор и холмов (Лк. 23:26–31).

На Голгофе Иисус, Сын Божий, был распят на кресте, на котором и умер за людей.

Совершалась величайшая тайна, составляющая сердцевину человеческой истории, её высочайший смысл, – тайна перехода божественной духовной жизни Сына Божия в людей, её плодоношения в человеческой истории.

В течение немногих часов, которые Сын Божий висел на кресте, Голгофа представляла собою наглядное выражение смысла всей жизни Иисуса и всей истории человеческого рода. Никакое другое зрелище ( θεωρια Лк. 23:48) во всемирной истории не обладало такою бездною поучительности, как Голгофа в те часы. Крайнее уничижение и полная внешняя богооставленность Сына Божия, неверие людей, жаждущих чуда, спасительность веры в уничижённого Сына Божия и, наконец, духовность Его вечной жизни – вот четыре конца: нижний, левый, правый и верхний – того креста, на котором Иисус испустил Свой дух.

Уже само по себе распятие на кресте было в глазах иудеев проклятием (Втор. 21:23), было выражением величайшего уничижения. Но вся сила уничижения Христа создавалась тем, что Он был не просто человек, но Сын Божий, царь Израилев, – и это было обозначено в надписи над головою Его. Обстоятельства, сопровождавшие Его распятие, усиливали Его уничижение: пред распятием давали Ему пить вино со смирною, как одуряющее средство, но Он не принял (Мк. 15:23); распяли Его вместе с двумя разбойниками, посреди их, так что над Ним сбылось слово Писания: и к злодеям причтён (Мк. 15:28); Он был обнажён, и одежды Его воины разделили по жребию; Своим распинателям Он отвечал не громом небесного гнева, не защитою двенадцати легионов ангелов, но кроткою молитвою за них Отцу, ибо «они не знали, что делали»⁴⁶⁰; мало того – Он во всеуслышание заявлял о Своих мучениях: «Жажду», воскликнул Он, и ещё: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил»? Напоив уксусом губку, некто из стоявших при кресте поднёс к Его устам на иссопе (Мф. 27:46–49; Мк. 15:34–36; Ин. 19:28–29)...

Весь народ с первосвященниками, книжниками, старейшинами и фарисеями насмехался над распятым Сыном Божиим: «если Он Сын Божий, если Он уповал на Бога и угоден Ему, если спасал других, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него». Даже один из распятых с Ним разбойников принял участие в этих издевательствах (Мф. 27:39–44; Μк. 15:29–32; Лк. 23:35, 37, 39). В этих насмешках над уничижённым Сыном Божиим сказался весь дух мира сего, основное направление его жизни...

Но тогда же показались и первые ростки новой духовной жизни людей – жизни верою, а не видением. В то время как один из повешенных злодеев злословил распятого Христа, другой унимал его и сказал Иисусу: «помяни меня, Господи! когда приидешь в царствии Твоем». – «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю», – ответил ему Христос (Лк. 23:39–43). Самоправедные иудеи, первосвященники, старейшины, фарисеи, жаждавшие чуда, распяли Сына Божия, а сораспятый с Ним разбойник уверовал в Него и сделался первым наследником Его царства небесного.

При кресте Иисуса стояли некоторые из близких Ему людей: мать Его с сестрою своею и другими женщинами и возлюбленный ученик, Иоанн. Иисус сказал матери Своей, указывая ей глазами на этого ученика: «женщина, вот сын твой»! Потом сказал ученику: «вот мать твоя»! И с этого времени ученик этот взял её к себе. Обычно в этих словах Иисуса видят последнее выражение Его сыновней заботливости о Своей матери. Но если бы было так, то Он сказал бы Своему ученику: «позаботься о Моей матери», а Он сказал: «вот мать твоя» – и сказал не только ученику эти слова, но и матери: «женщина, вот сын твой». В этих словах Распятого нужно видеть не земное попечение о матери⁴⁶¹, а более глубокое событие перехода Его к полному духовному общению с человеческим родом. Сам Иисус уже во время Своего общественного служения был свободен от материальных попечений о матери; даже однажды, когда Он учил народ, а мать и братья Его желали говорить с Ним, Он сказал: «кто мать Моя и кто братья Мои»? И указав рукою Своею на учеников Своих, добавил: «вот, мать Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и мать» (Мф. 12:46–50 пар.). Одной женщине, ублажившей родившую и питавшую Его, Он ответил: «блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк. 11:27–28). Но мать Его, по свидетельству евангелий, питала к Нему чисто человеческие чувства; её материнская привязанность к Нему давала ей как бы некоторые права на Него и во всяком случае имела весьма важное значение для начала чудотворной деятельности Христа Иисуса. Вся Его общественная деятельность была тяжёлым испытанием для её материнского чувства; лично для себя она Его теряла, но её материнская привязанность к Нему не прекращалась в ней до самого креста. И вот теперь, когда Он висел на кресте, эта её привязанность составляла единственную из «человеческих» связей Его с землёю: ученики Его разбежались и отреклись от Него, чтобы потом вступить с Ним в чисто духовные отношения; одна только мать любила Его своею материнскою любовью. Но и она должна была подавить в себе естественную привязанность к Нему, свободно отречься от своего Сына, чтобы дать возможность исключительно духовных отношений Его к миру. От неё требовался столь великий и тяжёлый подвиг, какой только мы можем себе представить. Тогда поистине оружие прошло ей душу (Лк. 2:35). Тогда именно обнаружилось всё величие её духа. С этого времени ученик сей взял ее к себе, – и Сына своего она уже не знала по плоти. С этого времени для Иисуса «всё совершилось». Преклонив главу и возгласив громко, Он испустил дух. Когда воины, пришедшие по ходатайству иудеев, просивших Пилата, чтобы перебиты были голени у распятых, дабы они не остались на кресте в субботу, перебили голени у распятых разбойников и подошли ко Иисусу, то увидели Его уже умершим и не перебили у Него голеней, но один из воинов пронзил Ему ребра, чтобы убедиться в Его смерти. Сотник, стоявший при кресте Иисуса и видевший, как Он умер, сказал: «истинно человек сей был Сын Божий». Это было второе исповедание веры в распятого Христа. Затем та же самая вера придала дерзновение Иосифу Аримафейскому, прежде тайному, из страха от иудеев, ученику Иисуса, и он просил у Пилата позволения предать тело Иисуса погребению. Пришёл также и Никодим, приходивший прежде ко Иисусу ночью, и принёс состав из смирны и алоя, литр около ста. Итак, они взяли тело Иисуса и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают иудеи. На том месте, где Он был распят, находился сад, и в саду новая погребальная пещера, в которой ещё никто не был положен. Там положили Иисуса. Ко входу пещеры был привален камень с печатью, и была также приставлена иудеями стража.

Так Иисус Христос, Сын Божий, был распят грешниками и умер за грехи людей. Над объяснением этого события мысль человеческая останавливалась более часто, чем над чем-либо другим. Что Он умер именно за грехи людей – это ещё не объяснение факта, не богословская истина, а факт евангельской истории. Богословие обычно ограничивается схоластическим определением этого факта и раскрытием этой формулы, тогда как следует выяснить его действительное значение. Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его духа. Это её значение столь же таинственно, сколь таинственно произрастание зерна, но и столь же несомненно свидетельствуется действительностью духовной жизни христиан, сколь несомненно жизнью растения свидетельствуется произрастание зерна. С психологической стороны это действие смерти Христа на людей доступно историческому наблюдению на Его учениках, которые с Его смертью пережили крушение обрядовой самоправедности и возродились для религии духа и истины. В более широком и внешне-историческом отношении смерть Христа есть суд над князем мира сего, есть непререкаемое и наиглубочайшее свидетельство греховности человека: как историческое событие, смерть Христа свидетельствует, что люди в высшей степени греховны, что самая правда мирская есть зло и ложь и что... единственное прибежище для нас у подножия креста, в любви к Распятому, в усвоении Его духа.

Иисус явил Себя живым по страдании Своем (Деян. 1, 1–3).

Внешним пределом евангельской истории является смерть Христа, но её идейный результат и идеальный венец – в славе Его воскресения.

Фактическое течение евангельской истории не переступило за грань «нового гроба, в который положили Иисуса», потому что воскресение Христа не представляет внешнего события: оно – предмет апостольской веры и духовный результат Христова подвига, причём вера апостолов входит в объём этого результата и вместе с тем служит условием исторической действительности Христова воскресения. Как рождение Христа от Духа, откровение в Нём божественной жизни, так и Его жизнь по смерти, Его отшествие к Отцу могут быть удовлетворительно объяснены лишь с религиозно-исторической точки зрения.

Мы должны отметить односторонность традиционного воззрения на воскресение Христа. По этому воззрению, воскресение Христа было очевиднейшим доказательством божественного всемогущества Христа, и в этом смысле оно послужило главнейшею основою христианской веры. Выставляя на вид то обстоятельство, что Христос воскрес собственною божественною силою, поставляют воскресение Его в связь с Его чудесами, как наиважнейшее Его чудо и даже несравнимое со всеми предшествующими чудесами по своей исключительной значимости; таким образом, это чудо выставляют в качестве такой основы христианской веры, без которой все предшествующие чудеса были бы недостаточною опорою христианского убеждения и которая, напротив, сама по себе вполне и даже с избытком достаточна для этой цели и потому определяет собою нравственное содержание жизни, сама не определяясь нравственным смыслом евангельской истории. В этих последних богословских выводах рассматриваемое нами воззрение становится в прямое противоречие с тою связью, в которой воскресение Христа стояло с подвигом Его жизни.

Против этих односторонних выводов, мы указываем на то, что Христа воскресил из мёртвых Бог⁴⁶², и это не было обнаружением божественного могущества, но было следствием нравственного смысла Христовой жизни, Его нравственной правды: «Бог воскресил Иисуса, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:24). Слава воскресения стоит в неразрывной связи с уничижением и страданиями Христа: так как Он, по словам апостола, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и, по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной, то и Бог превознёс Его (Флп. 2:7–9 ср. Деян. 2:36). Воскресение Христа было естественным – в области божественной духовной жизни и по её законам – следствием Его нравственного подвига и только в этой внутренне-причинной связи с Его уничижением – венцом Его жизни. Посему, во-первых, невозможно понять сущности духовной жизни Христа по воскресении, если рассматривать последнее вне связи со всею Его земною жизнью, так как содержание Его духовной жизни по воскресении даётся смыслом Его уничижения. Как апостолам истинное разумение воскресения Христова дано было только потому, что они предварительно пережили смерть и уничижение Христа (ср. Деян. 10:41), так и мы можем постигнуть тайну воскресения Христова, только уразумев предварительно смысл уничижения Христова... В добровольном уничижении Христа слава Божия проявилась как внутренняя, как духовная вечная жизнь; воскресение Христа и было свидетельством действительности Его вечной духовной жизни. Именно в этом и только в этом значении, только в этой связи с смыслом всей жизни Христа оно может быть названо основою христианского убеждения. Как воскресение Христа, не будучи поставлено в связь с предшествующим уничижением, было бы венцом здания не только без основания, но даже без корпуса; так и жизнь Христа без последовавшего воскресения Его и восшествия к Отцу была бы зданием без верха, символом без реального блага, шёпотом без слышного звука. По содержанию оно уже ничего нового не прибавляет к жизни Христа, напротив, само от последней берёт для себя содержание; но оно придаёт этому содержанию реальность, делает здание обитаемым, звук слышным. Во-вторых, невозможно понять сущности духовной жизни Христа по воскресении вне связи его с верою учеников. Бог соделал распятого Иисуса Господом и Христом, дал Ему имя выше всякого имени (Деян. 2:36; Флп. 2:9), но господство возможно только при наличности исповедующих, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:10–11), только под условием веры; иначе сказать, духовное существование Христа по восшествии к Отцу совпадает с универсальностью Его существования, с вселением Его верою в сердца верующих (Еф. 3:17); оно стало возможным только тогда, когда верующие стали способными не знать Христа по плоти и знать Его по духу (2Кор. 5:16; также 2Кор. 3:17 и др.), – стало возможным только потому, что верующие стали к этому способны. Воскресение Христа было торжеством веры учеников Его, созревавшей в течение всего их прижизненного общения со Христом, особенно при участии их в Его страданиях и смерти, и принёсшей плод при Его воскресении. Что апостолы при смерти Христа представляются нам удручёнными и печальными, а потом по истечении некоторого времени по смерти Его оказываются восторженно-радостными, это обстоятельство не говорит против нашей мысли, а лишь составляет психологическую задачу евангельской истории. Психологический анализ возникновения веры апостолов в воскресение Христово даёт лучшее подтверждение того, что воскресение Христа было вместе с тем и одновременно воскресением веры апостолов. Только в этой связи с воскресением веры воскресение Христа может быть названо причиною возрождения апостолов, – только в том смысле, что воскресение Христа было высшим торжеством веры учеников Его. Но во всяком случае – повторим снова, – последним основанием этой веры было не воскресение, как внешнее событие, а впечатление всей земной жизни Христа, всего Его служения.

В связи с традиционно-догматическим воззрением на воскресение Христово стоит другой взгляд по этому предмету, уже не односторонний только, но и прямо ложный. Это грубо-антропоморфный иудейско-чувственный взгляд на состояние и жизнь Воскресшего. По этому пониманию Христос восстал из гроба к продолжению телесно-чувственной жизни, хотя и окружённый сиянием божественной славы: врата ада, поглотив Христа, были обмануты, они не могли задержать Его, Его смерть была мнимою, Он вышел из области смерти таким, каким вошёл туда. Он восстал из гроба с такою же телесною жизнью, какою жил на земле, с тою лишь разницею, что тело Его по воскресении приобрело новые свойства божественной славы – всемогущества, вездеприсутствия, оставаясь однако нашим (земным, душевным) телом, – Он, вознёсшись к Отцу, вознёс на небо наше (земное, душевное) тело, буквально восседает на небесах одесную Бога Отца. Это простонародная метафизика воскресения, изобличаемая ясным учением священного Писания.

По несомненному учению Слова Божия Христос Иисус воскрес духовно. По словам апостола Петра, Он был умерщвлён по плоти, но ожил духом (1Пет. 3:18: θανατωθεὶς μὲν σαρκί ζωοποιηθεὶς δὲ πνεύματι). Апостол Павел, которому Воскресший явился (ὤ φθη) «после» других, «ныне уже» не знал Христа по плоти, если и знал «так» Его прежде (2Кор. 5:16); для него воскресший «Господь есть дух» ( ὁ κύριος τὸ πνεῦμὰ ἐστιν 2Кор. 3:17), так что и прилепляющийся к Господу есть один дух (ἓ ν πνεῦμα) с Ним (1Кор. 6:17).

Элементарным положением в библейском богословии должна быть названа та истина, что дух не есть вторая или третья часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке. Бог есть дух ( πνεῦμα ὁ θεὸς Ин. 4:24) – это значит, что Бог есть не что иное, как дух, и что всё духовное в сущности божественно, только божественное может быть духовным, духовное как предикат божественного сильнее всего выражает его противоположность «человеческому» низменному, уничижённому. В частности, и открывшийся в воскресении Христа дух ( ζωοποιηθεὶς πνεύματι 1Пет. 3:18) есть божественный дух, божественное начало жизни, а не духовное в отличие от чувственного. Апостол Павел раскрывает в первом послании к Коринфянам, что мы воскреснем по образу воскресения Христова в теле духовном, а не в теле душевном. Душевное тело тленно, уничижено, немощно; духовное тело нетленно, славно, сильно. Нетленность, слава, сила, как и духовность, это предикаты божественного, небесного. Душевное тело мы получили от Адама, дух имеем от Христа: Адам есть родоначальник нашей душевно-телесной жизни, которая оканчивается смертью, Христос есть родоначальник нашей духовной жизни, вечной. Почему же Адам дал нам жизнь только смертную, и почему Христос может даровать нам вечную жизнь? Потому что «первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и (происшедшие от него по плоти) перстные; и каков небесный, таковы и (ставшие с Ним одним духом) небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15:47–49). Духовность воскресшего Христа есть именно божественная духовность.

Этою «духовностью» не исключается соматичность, но ею исключается земной, душевный характер телесности, её чувственность как со стороны собственных земных интересов, так и со стороны доступности внешним чувствам. Божественная действительность доступна лишь очам веры и становится для этого мира действительностью под условием веры. Возникнув из предшествующего уничижения, как из своего корня, воскресение Христа относится к земной славе Его, к Его чудотворениям, как к своему символу. От веры в них ученики восходили к вере в воскресение не как от меньшого к большему по однородным ступеням, а как от внешнего к внутреннему, от видимого к духовному чрез подвиг самоотречения, путем преобразования веры, её перерождения, причём моментом крушения и погребения веры внешней и вместе колыбелью возродившейся веры духовной было их участие в смерти Христа.

После этих общих замечаний о воскресении Христовом, об отношении его к предшествующему уничижению и внешней славе, а также к вере учеников, мы теперь переходим к анализу евангельских повествований о воскресении, которые подтвердят высказанный взгляд на религиозно-исторический смысл воскресения Христа.

Здесь прежде всего обращает на себя наше внимание то обстоятельство, что никто из верующих не был свидетелем собственно воскресения Христова, что апостолы были «не видевшие и уверовавшие». Правда, для апостолов этот факт был предметом самой сильной веры, они даже видели воскресшего Христа, поэтому они называют себя свидетелями действительности воскресения Иисуса, для них это событие было одним из событий жизни Его, во всё течение которой они пребывали и обращались с Ним, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от них (Деян. 1:22; 2:32 и др.); при всём том они не были очевидцами самого момента восстания Его из гроба, не присутствовали при Его воскресении. Апостол и евангелист Иоанн, стоявший при кресте Иисуса и бывший очевидцем истечения крови и воды из прободённого ребра Его, написал в евангелии: «и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство сие; он знает, что говорит истину, дабы вы веровали» (Ин. 19:35); но о воскресении Христа он не мог засвидетельствовать подобным образом. Это обстоятельство говорит за то, что в воскресении Христа не заключалось ничего внешнего, что превышало бы веру учеников; тогда как оно непонятно с точки зрения того мнения, что воскресение было тем очевиднейшим доказательством божественного могущества Христа, которое лежало в основе веры. Скорее нужно сказать, что воскресение Христа, как и воплощение в Нём божественного Слова, не были историческими явлениями в своей метафизической отвлечённости, но получали историческую плоть и кровь только в сердцах верующих.

Повествования четырёх евангелистов о воскресении Христа принадлежат к числу тех евангельских повествований, которые почти невозможно привести к единству в подробностях. В частности, трудно установить, в ком прежде всего обнаружилась вера в воскресшего Христа: в Марии Магдалине или в любимом ученике Иисуса, Его наперснике (Ин. 13:23), Иоанне. Вопрос в сущности сводится к следующему: что было прежде, явление ли Воскресшего женщинам (Мф. 28:9) или пришествие ко гробу Петра и Иоанна, как это представляется в евангелиях Иоанна и Луки? По некоторым основаниям нужно признать за вероятное последнее. В таком случае события следует поставить в таком порядке: в первый день недели рано приходят ко гробу Мария Магдалина и другие женщины и видят, что пещера, в которой положено было тело Христа, пуста; об этом Мария Магдалина возвещает Петру и Иоанну, которые спешат ко гробу и видят также, что он пуст; вероятно, с ними возвратилась ко гробу и Мария Магдалина, которой при втором возвращении от гроба и явился Воскресший⁴⁶³.

Остановим теперь своё внимание на путешествии ко гробу Марии Магдалины и особенно на прибытии туда Иоанна и Петра, как на весьма важных моментах евангельских повествований о воскресении Христа.

В первый день недели Мария Магдалина и другие женщины с купленными ароматами пошли ко гробу Иисуса, чтобы помазать Его по обычаю иудейскому, чего они не успели сделать при погребении Его в пятницу вечером, который считался у иудеев уже началом субботы – дня покоя (а то была суббота пасхальная). Когда они пришли ко гробовой пещере, то они увидали, что камень от неё отвален, и она пуста. Вот всё, о чём они могли возвестить апостолам. Правда, сообщается, что при виде пустого гроба они вспомнили предсказание Христа, что «Сыну человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть» (Лк. 24: 7–8); но при этом не сказано, что они поверили воскресению Христа. Напротив, придя к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, Мария Магдалина могла только сказать: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (Ин. 20:2).

По словам Марии Магдалины немедленно пошли ко гробу Пётр и другой ученик (Иоанн). «Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра, и пришел ко гробу первый. И наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел (в гробовую пещеру). Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел и уверовал» (Ин. 20:4–8). Вот первое откровение веры в Воскресшего! Вместе с этим должны рушиться всякие выдумки древнейшего и новейшего отрицания, что будто вера в воскресение Иисуса началась с галлюцинаций женщины, «из которой вышли семь бесов». Вера в Воскресшего открылась прежде всего в возлюбленном ученике, который держит себя при ужасающих обстоятельствах смерти и воскресения Христа с поразительным спокойствием. На чём же утверждалась его вера? Чем она порождена? Сказано: увидел и уверовал. Говорит тот же очевидец, который стоял при кресте Иисуса и видел истечение из ребра Его крови и воды; с такою же детальностью воспроизводит он виденное им во гробе Воскресшего. Но что же именно он увидел? Пелены, которыми было обвито тело Иисуса, и плат, который был на главе Его, т. е. в сущности увидел пустой гроб, «место, где Он был положен», «только пелены лежащие» (Лк. 24:12). Очевидно, это видение не могло быть производящей причиной веры – оно давало лишь отсутствие неодолимого препятствия для веры в виде мёртвого тела Иисуса. Наличность мёртвого тела исключала возможность веры, но отсутствие его ещё не могло само по себе породить веру, потому что могло привести к предположению: «унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его». Вера Иоанна примечательна тем, что он именно был не видевший и веровавший. Вера Иоанна исходила из глубины его души, как зрелый плод его прежних опытов общения с Жизнью. Это «увидел и уверовал» производит всецелое впечатление человека, который заранее знал то, чего теперь не видел.

Воскресший Христос неоднократно являлся верующим. Эти явления Воскресшего были решительным делом веры. По ясному смыслу евангельских повествований, в святоотеческом истолковании, «тело Господа, хотя не было духом⁴⁶⁴, но было духовно⁴⁶⁵, т. е. чуждо всякой вещественной грубости и управлялось духом. Тело, какое мы ныне имеем, душевно, т. е. управляется душою и оживотворяется естественными и душевными свойствами и силами. А тело, каким оно будет по воскресении, Павел называет духовным (1Кор. 15:44), т. е. оно оживотворяется и управляется Духом Божиим, а не душою, быв неизречённым и духовным образом пересоздано для нетления, и сохраняясь в оном. Так нужно мыслить о теле Господнем по воскресении, именно как о духовном, тонком, чуждом всякой грубости, не нуждающемся ни в пище, ни в другом чём». Примечательно в этом отношении, что Воскресший являлся, как явился одиннадцати, в доме, когда двери были заперты (Ин. 20:19), что Он не имел определённого вида, и что те, кому Он являлся, не узнавали Его по виду – они узнавали Его только из Его слов и действий. Так Мария, которой Он сперва явился, «не узнала, что это Иисус». Даже когда Он заговорил с нею, спрашивая, что она плачет, кого ищет, она приняла Его за садовника. Лишь только когда Он, вероятно, особенно выразительно назвал её по имени, она узнала Его. Двое из учеников, которым Он явился на пути в Эммаус, также не узнали Его: «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его» (Лк. 24:16). Лишь тогда, когда, по пришествии в селение, Он возлёг с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, открылись у них глаза и они узнали Его в преломлении хлеба. Когда Он явился одиннадцати, они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят призрак, так что Он для доказательства реальности Своего явления, показал им руки и ноги, дал им осязать Себя и даже вкушал пред ними пищу.

Но ведь Воскресший являлся, т. е. был видим, даже давал Себя осязать, вкушал пищу? «Не смущайся, скажем словами Иоанна Златоустого: это было делом снисхождения... Он не постоянно обращается с учениками и не так, как прежде. Явился вечером, и скрылся; потом – ещё однажды, спустя восемь дней, и опять скрылся; затем опять явился... Но что значит: явился? Из этого видно, что если бы Он не снизшёл, то не был бы видим, так как тело Его было уже нетленно и бессмертно... Тело столь тонкое и лёгкое, что вошло сквозь затворённые двери, очевидно, чуждо было всякой дебелости; но Христос показывает его таким для того, чтобы уверить в воскресении и научить, что именно Он был распят, и не другой воскрес вместо Его. Поэтому-то Он воскрес, имея на Себе знаки креста; поэтому же Он вкушает и пищу... Посему, как до распятия мы видим Его ходящим по волнам и однако же не говорим, что тело Его было другого естества, а не нашего; так и после воскресения, видя на Нем язвы, не станем называть Его тленным»...

Таким образом, по толкованию святоотеческому, вполне выражающему смысл евангельских повествований, явления Воскресшего Христа были собственно Его явлениями, видениями: в них не было ничего, превышающего веру тех, кому Он являлся, ничего плотского, внешне-убедительного, наглядно-доказательного; они были делом веры. Этот общий характер явлений Воскресшего находит для себя особенное подтверждение в некоторых частностях. Так, явившись Марии Магдалине, Христос сказал ей: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшёл к Отцу Моему, а иди к братьям Моим, и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17). Из множества толкований этих слов Воскресшего единственно соответствующим смыслу евангельского повествования нужно признать объяснение их, данное Иоанном Златоустым и особенно ясно изложенное Феофилактом. «Узнавши Господа, пишет последний (in h. 1.), Мария желает подойти к Нему, обращаться с Ним, как и прежде, и, быть может, обнять как Возлюбленного. Но Он возводит её мысль, чтобы она помыслила нечто высшее и внимала Ему с большим почтением. Не прикасайся ко Мне, т. е. обстоятельства теперь уже не в прежнем положении, и Я не буду уже обращаться с вами по-прежнему. Хотя Он не сказал этого словами, но таков смысл слов: восхожу к Отцу Моему, Я туда спешу. А как Я спешу туда и уже не имею такого тела, чтобы обращаться с людьми, то надобно быть благоговейнее ко Мне, к высшему обыкновенной беседы и прикосновения, т. е. обращения. Смотри же, сколько мыслей евангелист выразил кратко. Господь сказал: не прикасайся ко Мне. Потом, как бы кто спросил: почему? Потому, отвечает, что у Меня тело уже не такое, какому свойственно быть в жизни земной, но такое, какое прилично небу и горним селениям. Потом вопрошающий как бы продолжает: зачем же Ты ходишь на земле, когда имеешь такое тело? Потому, отвечает, что Я не взошел ещё ко Отцу Моему, но взойду». Состояние Воскресшего от восстания из гроба до восшествия к Отцу было состоянием переходным к тому духовному, по отшествии к Отцу, существованию, когда мы уже не знаем Христа по плоти (2Кор. 5:16).

Но не другое ли мы видим в образе явления Христа одиннадцати? В первый раз Он явился им в первый день недели. Когда они, смутившись и испугавшись, думали, что видят духа, Он показал им руки, и ноги, и рёбра Свои; когда же они ещё не верили и дивились, Он взял пищи и ел пред ними. – В этот раз с апостолами не было одного из них, именно Фомы. Услышав от учеников о явлении им Господа, он сказал им: «если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его; не поверю». После восьми дней Христос снова явился им, когда с ними был Фома. Став посреди их, Он сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: «подай перст твой сюда, и посмотри руки Мои; подай руку твою, и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим». Фома сказал Ему в ответ: «Господь мой и Бог мой!» Иисус говорит ему: «ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:24–29).

По-видимому, в этих явлениях Христа и особенно в последнем видение служит основою веры. Но остановиться на такой плоскости в понимании факта, не проникая в его глубь, нам не позволяют солидные доводы.

Если в отношении к Иоаннову «увидел и уверовал» несомненно, что видение не служило достаточным основанием его веры; то несомненно то же и в отношении к вере Фомы. То, что видел Фома, не могло быть причиною Его веры. Он для этого видел слишком мало: в изъязвленных руках и прободённом ребре Он не мог увидеть ничего божественного, которое невидимо. Тем, что он видел, не успокаивается сомнение. Поэтому следует допустить, что Фома, как и остальные апостолы, которым Христос также показывал руки и ноги, «не верил от радости» (Лк. 24:41), а не от сомнения. При этом нужно обратить внимание на одно обстоятельство, которое не оценено, как того заслуживает.

«Не поверю, – сказал Фома, – если не увижу на руках Его ран от гвоздей»... Допустим, что Фома сомневался в воскресении Христа, что ему нужны были внешние доказательства факта, внешние признаки, по которым он мог бы узнать Воскресшего; имеет ли в таком случае смысл его заявление? Если к матери приведут сына, которого она потеряла двадцать лет тому назад ещё пятилетним ребёнком, она, чтобы узнать его, будет искать какой-нибудь памятной «родинки» на его теле, будет выглядывать в его лице хотя бы одну знакомую чёрточку его былого выражения, будет приглядываться к цвету его тела, ощупывать его волосы. Таких ли внешних признаков хотел апостол Фома? Такого ли внешнего доказательства хотели другие апостолы? Если бы неверие Фомы было следствием его рассудочного сомнения, он, конечно, искал бы внешних признаков убеждения. Но на самом деле, то, чего он требовал, не было внешним знакомым признаком лица. «Не поверю, если не увижу на руках Его ран от гвоздей». Но разве помимо Его ран на руках, ногах и рёбрах не было в Его лице ни одной знакомой ученикам черты? Разве не был им дорог и близок Его голос, Его взор? И напротив – почему бы им так запомнились раны на руках и ногах от гвоздей и на рёбрах от копья? Это ещё было бы понятно в отношении к Иоанну, который стоял при кресте и видел истечение из пронзённого ребра Христа крови и воды, у которого это видение неизгладимо напечатлелось в памяти. Но остальные ученики ещё раньше, чем были изъязвлены руки, ноги и рёбра Христа, рассеялись и не стояли при Его кресте. Конечно, они знали об этих ранах, они были для них символом страданий Христа, как крест Его символом их спасения, но, очевидно, не психологическое значение признаков узнавания приводило им на память эти раны... Наконец, вдумайтесь в эти слова: «если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю». Не веет ли от них каким-то мистическим ужасом, далеко превышающим границы интеллектуального сомнения? «Вложу перст мой в раны от гвоздей, вложу руку мою в ребра»: растравлю Его раны, воспроизведу себе ужас Его смерти, позор Его и собственного уничижения... Разве так много нужно для узнавания? Нет, здесь слышится какая-то жажда нового участия в смерти Христа – жажда, истекающая из мистической связи воскресения Христа с Его страданиями и смертью, а равно и связи веры в воскресение Его с участием в Его смерти. Несомненно, в требовании Фомы был момент, лишавший его временно блаженства «не видевших и уверовавших», но это был момент не сомнения, а «медлительности сердца», излишнего реализма в чувствах. И, может быть, для Фомы эта материально-чувственная тяжесть была особенно тяжеловесна вследствие личных осадков прошлого. Ещё раньше этот же Фома, когда Христос решил идти в Иудею для воскрешения Лазаря, хотя иудеи уже искали побить Его камнями, сказал другим ученикам: «пойдём и мы умрём с Ним». Он любил Христа до готовности участвовать в Его смерти, но не верил ещё, что Его смерть есть мост к воскресению и что участие в ней есть путь к участию в Его славе. Поэтому теперь, по воскресении Христа, в нём особенно сильна была жажда усвоить Его воскресение не вне связи с смертью, чтобы и в нём вера в Воскресшего была сильна победить страх собственной смерти⁴⁶⁶.

Впрочем, личные особенности Фомы выделяли его из других апостолов не по существу, а только по степени веры. Связь воскресения Христа Иисуса с Его смертью по существу сохраняла для всех них одинаковое значение. Когда Он явился двум ученикам, шедшим в Эммаус, Он изъяснял им всё сказанное у пророков о Его страданиях и славе, и «сердце их горело в них»; войдя в селение, Он остался с ними, и, когда возлежал с ними, взял хлеб, благословил, преломил и подал им, т. е. воспроизвёл пред ними тайную вечерю, предызобразившую Его страдания и смерть (cp. 1Кор. 11:26), и «Он был узнан ими в преломлении хлеба». Явившись одиннадцати ученикам, Он показал им руки, ноги и рёбра – «показал руки, на которых были знаки гвоздей, показал и рёбра, из которых истек источник таинств; показал руки, чтобы удостоверить в истине воскресения, чтобы уверить сомневающихся, что Он поистине пострадавши воскрес, что поистине умершее и погребённое тело Ею восстало». Затем Он взял пищу и ел пред ними. Последнее сообщение слишком кратко; нельзя ли и в этом случае подразумевать преломления хлеба? По крайней мере, во время явления при море Тивериадском, описанного в 21-й гл. ев. Иоанна, Христос «говорит им: приидите, обедайте... приходит, берет хлеб, и дает им, также и рыбу» (Ин. 21:12–13)... Так не подлежит никакому сомнению ясное выражение в ходе евангельских повествований идеи связи веры в воскресение Христа с действительностью Его страданий и смерти, с участием верующих в Его смерти. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24). Христос умер – и для тех, кто умер вместе с Ним, Он воскрес; Он умер плотью и для умерших с Ним плотью воскрес духом. Плоть не пользует нимало; дух животворит (Ин. 6:63): Христос был умерщвлён по плоти, но ожил духом (1Пет. 3ср. 1Тим. 3:16) и стал духом животворящим (1Кор. 15:45). И мы, чтобы ожить с Ним, чтобы жизнь Его открылась в смертной плоти нашей, должны умереть с Ним, пережить Его смерть (2Тим. 2:11; 2Кор. 4:10). Воскресение Христа, как исторический факт, было воскресением учеников, умерших с Ним.

Что же составляло историческую действительность в явлениях Воскресшего ученикам? Это – реальность духовного общения с Ним учеников, реальность для них Его духовной-божественной вечной жизни. Содержание духовной жизни открыто им всеми делами и всем учением Христа Иисуса, а теперь они убедились в реальности Его духовной жизни, – в том, что она по своему бытию независима от материальных условий существования, что она сильнее смерти, что она – непреходящая, вечная действительность. «Он жив» – вот что говорили ученикам явления Воскресшего (Лк. 24:23; Деян. 25:19; Откр. 1:8), – Он живёт после всех страданий и смерти. Он жив и уже не может умереть (Рим. 6:9; Деян. 13:34). Явления Воскресшего были духовным общением с Ним учеников. Когда Он явился Марии Магдалине, она не узнала Его по внешнему виду и не могла прикоснуться к Нему, однако она узнала от Него, что Он восходит к Отцу. Когда Он шёл с двумя учениками в Эммаус и изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании, то глаза их были удержаны, так что они не узнали Его, однако сердце их горело в них (Лк. 24:32). Впрочем, всё это были явления подготовительные; центральным из явлений Воскресшего было явление Его одиннадцати: тогда Он вдунул в них Духа Святого...

По-видимому, в переходном состоянии Воскресшего до восшествия к Отцу, в Его явлениях было нечто материально-телесное. Когда одиннадцать и бывшие с ними смутились при явлении им Воскресшего и подумали, что видят призрак, Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня, и рассмотрите; ибо призрак плоти и костей не имеет, как видите у Меня. Он даже спросил у них пищи и ел пред ними (Лк. 24:37–43). Этот материально-телесный элемент в явлениях Воскресшего ученикам до восшествия Его к Отцу, конечно, составлял их особенность от позднейшего явления Его Савлу (Деян. 9:3–6). Но что это была за телесность, для которой не служили препятствием затворённые двери, для которой вкушение пищи и даже самая видимость были делом не необходимости, а снисхождения, этого мы не можем постигнуть. Бесспорно, что эта переходная телесность была отражением «переходного состояния» в вере учеников, которая не могла сразу подняться на ступень чистой духовности. Во всяком случае, это была телесность, наличность которой в явлениях Воскресшего не придавала им значения внешней убедительности и не изменяла существенного характера их, как духовного общения с Ним. Поэтому-то и апостол Павел своего дамасского видения Воскресшего не отличает от Его явлений ученикам до вознесения: «Он воскрес и явился Кифе, потом двенадцати. Потом явился более, нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем апостолам. А после всех явился и мне, как некоему извергу» (1Кор. 15:4–7. Ср. Деян. 22:17–18). Наконец, воскресший из гроба Христос, по явлении Своем ученикам, восшёл от них к Отцу Своему, на что предуказал уже при явлении Марии Магдалине. Какова бы ни была телесность в явлениях Его ученикам, смысл Его воскресения и Его явлений должен быть понимаем во свете этого последнего момента явлений Воскресшего – Его отшествия к Отцу. Без этого заключительного момента явления Воскресшего были бы чудовищным явлением. Он вознёсся от апостолов на небо, т. е. Он стал для них навеки невидим. Он восшёл к Отцу, так что мы Его по плоти больше уже не знаем.

Как явлениям Воскресшего Христа Иисуса необходимо было закончиться отшествием Его к Отцу (Ин. 20:17), так и отшествие Его к Отцу необходимо предполагает Его духовное вселение в сердца верующих, или дарование им Святого Духа. На основании евангельских повествований невозможно восстановить хронологической последовательности этих событий, так как евангелисты Марк и Лука (ср. Мф.) сообщают о вознесении Христа, но не передают о даровании ученикам Духа, а евангелист Иоанн повествует о даровании ученикам Духа, но не говорит о вознесении Воскресшего, хотя и Лука свидетельствует о радости, наполнившей сердца учеников при вознесении Христа (Лк. 24:52), и в евангелии Иоанна Воскресший поручает Марии передать ученикам: «восхожу к Отцу Моему» (Ин. 20:17) и пр. Да и едва ли возможно установить здесь хронологические прежде и после, так как по существу отшествие Христа Иисуса к Отцу и дарование ученикам Духа связаны неразрывно, как ещё раньше разъяснил Христос Своим ученикам: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его, и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает, и в вас будет. Не оставлю вас сиротами: прийду к вам... Лучше для вас, чтобы Я пошел (к Пославшему Меня); ибо, если Я не пойду, Утешитель не прийдет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 14:16–18; 16:7).

О даровании Воскресшим Духа ученикам сообщает из евангелистов только Иоанн. «Иисус сказал ученикам: мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20:21–23). Здесь с даром Духа соединяется свобода духовной жизни, свободная нравственная жизнь. Западные экзегеты (Августин и Григорий Двоеслов) в объяснении на это место евангелия обращают наше внимание на дар любви, как преимущественный дар Св. Духа. И правильно. Этот союз дара любви Христовой с даром Его Духа (Рим. 5:5) был предуказан уже Самим Христом в прощальной беседе с учениками: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14:15–16). В этом же смысле пишет апостол Иоанн: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего... Заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его, Иисуса Христа, и любили друг друга, как Он заповедал нам. И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам» (1Ин. 3:23–24; 4:12–13). Так и апостол Павел говорит о любви в духе (Кол. 1:8; Рим. 15:30), что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5. Ср. Гал. 5:22; 2Тим. 1:7).

Другие евангелисты, хотя не говорят о даровании ученикам Христом духа Его при вознесении Его, однако дают ценное указание на другую сторону духовного дарования – именно на универсальность духа Христова (Мф. 28:19; Лк. 24:47. Ср. 1Тим. 3:16).

В полноте своей связи с страданиями Христа Иисуса, с одной стороны, и с верою учеников, а также с указанными духовными дарованиями, с другой стороны, воскресение Христово открывается нам во всем величии. Вера в воскресение Христово делает для нас живою действительностью смысл Его дела и учения, делает для нас реальною Его духовную жизнь. «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. 10:9). По самой этой вере мы уже оживотворены со Христом (Еф. 2:5; Кол. 3:1), так что поистине Он воскрес для оправдания нашего (Рим. 4:25). Кратко сказать, мы возрождены воскресением Иисуса Христа из мёртвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах, (1Пет. 1:3–4).

Евангельская история имеет свое послесловие. Это прежде всего судьба еврейского народа. «Кровь Его на нас и на детях наших», – говорил Пилату весь иудейский народ, принимая на себя вину смерти Иисуса, и кровь Его действительно пала на них. Ещё прежде смерти Его наложил на себя руки Его предатель, сознавший, что он предал кровь невинную. Погибла и вся народность иудейская в ужасной агонии иерусалимского разорения. Голгофа была смертным приговором для иудеев, распявших своего Христа, отрёкшихся от Сына Божия; разрушение Иерусалима Титом в 70 году было исполнением этого приговора. Разорение Иерусалима, описанное очевидцем Иосифом Флавием, превышает своими ужасами всё, что знает всемирная история. Тогда была поистине «великая скорбь, какой не было от начала мира, и не будет». То была гибель целого народа. Едва началось возмущение в Иерусалиме (66 г.), открылось избиение евреев в Сирии и Египте. Так, «в Кесарии в один час погибло их более двадцати тысяч человек, и во всей Кесарии не стало иудеев»⁴⁶⁷. В Александрии трупов убитых иудеев было собрано до пятидесяти тысяч⁴⁶⁸. Когда война с возмутившимися жителями Иерусалима была возложена на Веспасиана, то этот полководец вместе с сыном Титом выработал такой план войны, чтобы приступить к Иерусалиму с севера, опустошив сначала Галилею и Иудею, и затем уничтожить иудеев в их священном городе, как в последнем убежище⁴⁶⁹. И действительно, Галилея была опустошена с тем, чтобы более никогда не восстать и чтобы страна Иисуса не имела уже более места в истории христианства⁴⁷⁰. Были также опустошены Идумея и Самария. Когда римския войска подступили к Иерусалиму под предводительством Тита, уже сына императора, обычное число жителей этого города было чрезмерно увеличено множеством иудеев из отдалённых стран востока, стёкшихся сюда ещё раньше в ожидании гибели империи Нерона, потом беглецами из уничтоженных стран Галилеи и Иудеи и, наконец, пилигримами, сошедшимися по обычаю в Иерусалим на праздник пасхи. «По-видимому вся нация собралась на истребление»⁴⁷¹. В городе начался страшный голод, который вытравлял в жителях всякие человеческие чувства, заставляя жён отнимать кусок хлеба у мужей и детей⁴⁷². Даже распространился по всему городу слух, что одна мать заколола и съела своего сына⁴⁷³. От скученности населения и голода открылись болезни, мор; многие поражались сумасшествием⁴⁷⁴. Всё время возмущения и осады в городе неистовствовали раздоры партий, разбои шаек; предводители превосходили друг друга жестокостью. Римляне также были жестоки. Пленных иудеев распинали на крестах в таком множестве, что недоставало ни для крестов места, ни для распинаемых крестов⁴⁷⁵ . Во время взятия города кровь ручьями текла повсюду; слышны были лишь пронзительные крики тех, которые забивали, и тех, которые замирали, проклиная небо⁴⁷⁶. От Иерусалима, который видел Христа и не принял Его, и от храма, в котором Он учил, осталось лишь поле, покрытое мусором; всё было разрушено и уничтожено огнем. Пощажённые смертью иудеи во множестве были проданы в рабство, разосланы по провинциям на тяжёлые работы, во множестве гибли на празднествах победителя.

В своём месте мы отметили начало «пришествия Сына человеческого» -учение притчами, которым открылось ожесточение иудеев и суд над ними. Для евангельской истории пришествие Сына человеческого окончилось страданиями и смертью Христа, но не здесь его последний конец, о котором Он предрекал Своим ученикам (Мф. 24 пар.). В этом пророчестве Христа конец Его пришествия прежде всего скрывается в факте разрушения Иерусалима и гибели иудейского народа, не исчерпываясь, однако, этим фактом, но простираясь в даль будущего для нас, для которых и гибель Израиля служит лишь предупреждением.

«О дне том или часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец Мой один», – говорил Христос (Мф. 24:36; Мк. 13:32). «Господи, – спрашивали ученики Воскресшего, – не в сие ли время восстановляешь Ты царство Израилю»? Он ответил им: «не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:6–7). Когда же они смотрели на небо, во время восхождения Его к Отцу, вдруг предстали им два мужа в белой одежде и сказали: «мужи галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, прийдет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:10–11)... И апостолы были глубоко и живо проникнуты ожиданием близкого конца, скорого наступления дня Господня, явления Сына Божия, откровения суда, который начнётся с дома Божия (1Пет. 1:5–7; 4:5–7, 17; 1Ин. 2:18; Рим. 2:5, 16; 1Кор. 1:8; 5:5; 7:29; 2Кор. 1:14; Флп. 1:6, 10; 2:16; 4:5; 1Фес. 1:10; 5:2; 2Фес. 1:10; 2Тим. 1:12, 18; 4:1, 8)... Для христианина самое естественное чувство – это ожидание дня судного, откровения славы Сына Божия и сынов Божиих, поскольку его жительство на небесах. Он живёт ожиданием суда Божия, потому что в себе имеет божественную жизнь; он живёт надеждою на откровение славы сынов Божиих, потому что живет верою, а не видением (2Кор. 5:7); он ждёт скорого конца, хотя ему не дано знать времена или сроки, потому что на этот конец обращено всё его внимание, и он представляется ему близким, как огненная точка во тьме. Это ожидание естественная и единственная психологическая основа «христианского времени».

Ожидание христиан недоступно мукам изобличённого самообольщения. Нам скажут: «где обетование пришествия Господа? Ибо с тех пор, как стали умирать, от начала творения, все остается так же». Но мы знаем, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь исполнением обетования, но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2Пет. 3:4–9). Снисходительное долготерпение Божие есть единственный источник времён христианской церкви.

История христианской церкви началась днём пятидесятницы, когда все⁴⁷⁷ верующие исполнились Духа Святого. Это исполнение верующих Духом Святым нужно отличать от того восприятия Духа Христова, которое было даровано ученикам воскресшим Христом. «И тогда, – скажем словами Иоанна Златоустого, – ученики получили некоторую духовную власть и благодать, только – не воскрешать мёртвых и совершать чудеса, а отпускать грехи, – так как различны дарования Духа. Посему-то Христос и (сказал): кому простите грехи, тому простятся, – показывая, какой род благодатной силы даруется им. А впоследствии, спустя сорок дней, они получили силу чудотворений, почему Христос и говорит: примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее (Деян. 1:8); а свидетелями они сделались посредством чудес». Различие духовного дарования, принятого апостолами от Воскресшего, и духовных дарований Пятидесятницы такое же, какое было, как указано в своём месте, между рождением Христа от Духа и нисшествием на Него Духа при крещении. Восприятие Духа от Воскресшего и восходившего к Отцу Христа Иисуса было для учеников восприятием Христовой жизни – вечной, невидимой, духовно-нравственной, восприятием духа Его жизни, вследствие которого христиане становятся сынами Божиими, хотя и носят этот дар в немощном сосуде, в бренной плоти, среди страданий. Это восприятие Духа состоит в свободе духовно-нравственной жизни, а преимущественно в любви, которая «никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор. 13:8). А духовное дарование Пятидесятницы было именно даром чудотворений. Это было, как говорил апостол Пётр, «предреченное пророком Иоилем: И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут... И покажу чудеса на небе вверху и знамения на земле внизу» (Деян. 2:16–19)...

Действительно, история первобытной церкви есть история знамений и чудес, история «духовных дарований». Подобно как Христос, по сошествии на Него Св. Духа в крещении, явился во время общественной деятельности во славе вдохновенности и пророческого воодушевления, во славе внешне-телесного откровения Св. Духа и преимущественно во славе чудотворений; так и церковь Его в первые времена своего существования, начиная со дня Пятидесятницы, была обществом «пневматиков», в ней Дух Божий открывался в видимой воодушевлённости её членов, в разнообразных духовных дарованиях⁴⁷⁸. В день Пятидесятницы дар Святого Духа открылся в верующих, как дар языков (глоссолалия λαλεῖν γλώσσαις или γλώσσῃ). Когда многочисленные жители Иерусалима наблюдали это воодушевленное глаголание верующих, они пришли в величайшее изумление; когда же апостол Пётр в своей речи раскрыл им, что в этом событии исполнилось пророчество Иоиля, и увещевал их говоря: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Святого Духа», из них присоединилось в тот день к верующим душ около трёх тысяч. В Деян. 10:46; 19сохранилось свидетельство о явлениях этого дара в присоединявшихся к церкви позднее. В Коринфской церкви, по 1Кор. 12–14, дар языков открывался обильно. Другим родом духовных дарований в первенствующей церкви был дар собственно чудотворений и преимущественно исцелений. Так по Деян. 2:43: «много чудес и знамений совершилось чрез апостолов в Иерусалиме»; также Деян. 4:30; 5:12: «руками апостолов совершались в народе многие знамения и чудеса... Сходились также в Иерусалим многие из окрестных городов, неся больных и нечистыми духами одержимых, которые и исцелялись все»; Деян. 6:8: «Стефан совершал великие чудеса и знамения в народе»; Деян. 8:6–8, 13: «Филипп творил чудеса. Ибо нечистые духи из многих, одержимых ими, выходили с великим воплем, а многие расслабленные и хромые исцелялись. Уверовал и Симон (волхв), видя совершавшиеся великие силы»; Деян. 14:3; 15:12; 19:11–12, 17: «Бог творил немало чудес руками Павла» и т. д. В частности, Деян. 3 (исцеление Петром хромого, после чего по словам Петра обратились до пяти тысяч человек); Деян. 5 (смерть Анании и жены его); Деян. 5:19; 12:7; 16(освобождение апостолов из темницы); Деян. 9(исцеление Энея); Деян. 9(воскрешение Тавифы); Деян. 13(ослепление Элимы); Деян. 14(исцеление хромого в Листре); Деян. 20:9–12 (воскрешение Евтиха); Деян. 28(Павел не потерпел вреда от ехидны), Деян. 28:8–9 (исцеление отца Публия). Ср. Рим. 15:18–19; 1Кор. 2:4; 4:20; 12:9–10, 28–30; 2Кор. 12:12; Гал. 3:5; 1Фес. 1:5; Евр. 2:4. Помимо названных в первобытной церкви было много иных духовных дарований, упоминаемых преимущественно в 1Кор. 12–14, как-то: слово мудрости, слово знания (всех тайн), вера, различение духов, пророчество (ср. Деян. 11:28; 13:1–2; 21:11), истолкование языков, изобличение (1Кор. 14:24–25. Ср. 1Тим. 5:20; 2Тим. 4:2; Тит. 1:9; ср. Ин. 2:24–25; 16:8–11), также откровение (­Апокалипсис, напр. Откр. 1и мн. др. Ср. 1Ин. 2:20, 27; Мф. 10пар.), видения и слышание неизреченных слов (2Кор. 12:1–4). Даже чрезвычайные телесные или внешние проявления нравственно-христианского настроения были именно явлениями «пневматическими», духовными дарованиями, напр., дар управления (1Кор. 12:28), вспоможения (ib.) и служения святым, т. е. полного отречения от имущества (1Пет. 4:10–11; ср. Ефес. 4:12), дух целомудрия, воздержания и других подвигов аскетического самоотречения (1Кор. 7:7; 13:3; Гал. 5:23; 1Тим. 6:7) и пр.

Духовные дарования продолжались некоторое время и в послеапостольский век, хотя, несомненно, в меньшем объёме и силе. С течением же времени совершенно прекратились⁴⁷⁹.

Факт существования в первоначальной христианской церкви чрезвычайных духовных дарований создаёт для нас исключительно важную проблему. Если чудеса в евангельской истории были только символами духовных благ, образами невидимой божественной жизни, если евангельская история имеет своею целью возвести наш ум к духовному и в этом смысле окончательно увенчивается воскресением Христа и Его отшествием к Отцу, если страшный суд постиг иудеев на пути их страстных требований чудес (cp. 1Кор. 1:22), в которых им, после дарования временных знамений, было отказано, и к этому сводится разум евангельской истории; то что же означает откровение в церкви Христовой чрезвычайных духовных дарований? Не подрывается ли раскрытый разум евангельской истории обилием чрезвычайных духовных дарований среди христиан? Не висит ли вся наша «философия евангельской истории» на волоске?

Если бы мы при этом вопросе испытали страх за разум евангельской истории, то наш страх был бы отражением исторического явления. Действительно, были христиане, которые придавали духовным дарованиям слишком высокое значение, ревновали о них не по разуму, что вызывало у столпов церкви действительное опасение, не погаснет ли духовно-нравственная христианская жизнь – жизнь свободно-разумной любви – в экстазе духовных дарований. В этом опасении апостол Павел пишет коринфянам о духовных дарах. Разъясняя коринфянам, что все дарования суть различные дары единого Духа и в этом смысле равноценны (1Кор. 12), апостол, сам более всех говоривший языками и удостоенный видений духовного и слышания неизреченных глаголов, ставит выше всех духовных даров любовь (1Кор. 13) и подчиняет их высшей цели -разумному назиданию (1Кор. 14), т. е. ставит их ниже христианской внутренней жизни, основанной на свободно-разумной любви. «Ревнуйте, – пишет апостол, – о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший. Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы... Достигайте любви, ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать. Ибо кто говорит на языке⁴⁸⁰, тот говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом. А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение. Пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками. Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви. В церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других наставить, нежели тьму слов на (экстатическом) языке» и т. д.

Среди этих наставлений святым апостолом даётся в высшей степени примечательное разъяснение: «Языки суть знамение не для верующих, а для неверующих; пророчество же не для неверующих, а для верующих. Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь» ( μαίνεσθε 1Кор. 14:22–23)? Это последнее обвинение со стороны неверующих по отношению к пневматикам-христианам не напоминает ли нам обвинения иудеев против Христа, что «Он беснуется» ( δ^#945;ιμόνιον ἔχει καὶ μαίνεται – Ин. 10:20), и не уравнивается ли этим значение духовных даров церкви с чудесами Христа?

В деле положительного действия христианства на язычников и иудеев, хотя последних обратилось в день Пятидесятницы около трёх тысяч душ и в день исцеления хромого Петром до пяти тысяч, и хотя среди язычников проповедь распространялась при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, – большее значение имели разумное слово и впечатление религиозно-нравственной жизни христиан. Так 1Пет. 2:12. Так св. Игнатий писал: «И о других людях (т. е. неверующих) непрестанно молитесь. Ибо есть им надежда покаяния, чтобы прийти к Богу. Дайте им научиться по крайней мере из дел ваших»⁴⁸¹ и т. д. Особенно важно было то, что нельзя было верить всякому духу, но приходилось испытывать, от Бога ли духовное дарование и знамение, потому что много было ложных пророчеств и чудес (1Ин. 4ср. Мф. 24:24; 2Фес. 2:9; Откр. 13:13). Хотя среди других дарований Духа был дар «различения духов», однако вполне надежным испытанием для всякого духа была добрая жизнь, свидетельство истинной любви: «Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1Ин. 3:10) и д.

Между тем как в церкви Христовой жизнь внутренне-духовная постепенно расширялась, а область внешних проявлений воодушевлённости постепенно суживалась и с течением времени совершенно уничтожилась, пневматические явления и экстатическая воодушевлённость, не сдерживаемая разумом и не укрепляемая силою любви, стали еретическим достоянием древних гностиков и монтанистов, которые «вышли от нас, но не были наши» и новейших мистических сект.

Какое же значение имели в истории церкви временные пневматические дарования? Церковь Христа есть Его тело и Им живёт. Она переживает Его жизнь, – она пережила в день Пятидесятницы и в его последствиях временную внешнюю славу Христа. И как внешняя слава Христа и, в частности, Его чудотворения были временным символом духовной вечной жизни, так и пневматические дары первобытной церкви были временной оградой вокруг нежного христианского насаждения.

Гадаринский бесноватый, разрывавший цепи и неистовствовавший днём и ночью, по исцелении его Христом «сидел в здравом уме». Это исцеление бесноватого может служить образом того возрождения, которое произвёл в человечестве Христос Спаситель. В патристической письменности спасение, дарованное Христом, представляется освобождением человека от власти нечистых духов. Но этим не исчерпывается дело Христа. Он не только освободил человека от власти злого духа, но и поставил его выше стихийной воодушевлённости, – Он открыл ему Святого Духа не только в виде пневматической стихии, но и в высшей форме, как Духа разумной свободы и самоотверженной любви. В естественном человечестве всё лучшее, всё истинно человеческое сводится к жажде чуда; там здравый ум, отрицающий чудо и не знающий пневматической воодушевлённости, есть не что иное, как будничный, бесцветный здравый смысл, житейское благоразумие. Божественный разум не до чуда, а за чудом. Чудо нужно преодолеть, пневматическую стихию нужно превзойти. Посему Христос явился пневматиком во всей полноте дарований Святого Духа и не только освободил человека от власти нечистых духов, но и дал ему самый полный опыт обладания стихийными дарованиями Духа, чтобы чрез этот опыт привести его к обладанию высшею формою Духа – Духа свободного разума и самоотверженной любви – Духа Христова. Силою Христа религия внешних чудес, которыми питалась самолюбивая привязанность человека к земле, стала религией чистой духовности и святой любви. Евангельская история образует величайший «день» во всемирной истории, поистине день Господень: это – время перерождения стихийного духа Божия в свободный дух Христов...