Христианская проблема и русская религиозная мысль

Христианство открылось миру как абсолютная духовная религия. Историческая форма его евангельского откровения дана в виде антитезы иудаистическому национализму. Еврейский религиозный национализм представляет собою самую высшую ступень религии земной, ограниченной. Возвышенный монотеизм и чистая монолатрия, до которых не поднялась даже современная толпа, в сравнении с которыми даже наш богослужебный символизм в народном понимании составляет шаг назад, – имели единственную границу в идее народного богоизбранничества. И вот христианство, как религия лично-творческая, духовно-абсолютная, чисто-небесная, представляющая в религиозной эволюции тот же момент, что нарождение крылатой бабочки из ползающей личинки, знаменующее тот подъем в духовном развитии, когда силою вдохновенного творчества человек оттолкнулся от земли, стал выше себя, выше всякого интереса, сознал себя сыном Отца Небесного, – евангельское христианство исторически открылось в качестве антитезы, противоположения, национальной ограниченности еврейской религии. Фетишизм, идолопоклонство, религиозный натурализм, антропоморфизм, цезаризм – все это давно было превзойдено в избранной религиозно-аристократической душе еврейского народа, – теперь сбрасывались последние путы, привязывавшие человека к земле, мешавшие ему взойти на небо – свергалась самая идея народного богоизбранничества. Червяк приобретал крылья, из ползающего становился летающим – человек отрешался от всего своего, поднимался над всем человеческим. «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает Солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»...

Более возвышенного, более религиозно-небесного слова никогда не было сказано в истории человечества. Эту евангельскую идею можно сравнить с тем научным открытием, когда впервые научились получать чистые элементы, разлагая сложные тела природы: евангельская идея есть чистый божественный элемент, открытый в человеческой душе и очищенный от всякой примеси.

Но при этой абсолютности содержания, в евангелии нет ни одного изречения, которое выражало бы это содержание отвлеченно, безотносительно, с философской объективностью: в его словах все относительно, и именно они передают абсолютное религиозное содержание в отношении к национально-законнической ограниченности еврейской религии. Евангелие имеет такой вид: было запрещено убивать, но не нужно даже гневаться, было запрещено нарушать клятвы, но не нужно вовсе клясться, было запрещено прелюбодейство, но не нужно даже смотреть на женщину с вожделением, был оформлен развод, но не нужно совсем разводиться и т. д. Если евангелие не было философской системой, преподанной ученикам в уединении и тиши академического сада, если оно гремело на площадях и улицах, свело огонь с неба и принесло меч на землю, разделило отца с детьми и братьев между собою, вздернуло весь еврейский народ и встряхнуло всю мировую историю, если-кратко сказать – оно явилось историческою силою необычайной, беспримерной энергии и напряжения, то это потому, что оно вышло из истории, родилось в недрах живого народа, было живым моментом живого творчества, было не выдуманной мыслью, но органическим переживанием, оно было перерождением народного религиозного сознания в самосознание лично-религиозное... Однако этот момент глубокой исторической силы был моментом исключительного значения в народной истории. Подобно как бывают реки, скрывающиеся под землю, проваливающиеся в глубь, так и история народа в евангельском моменте перешла с исторической перспективы в бездонную глубь творческой личности. С нарождением Сына Божия, с первым словом евангелия еврейский народ перестал быть историческим народом, весь ушел в это новое измерение, весь изжился в этом своем последнем творческом напряжении. Евангелие прогрызло утробу своей исторической матери и его первый торжествующий крик заглушал ее предсмертное хрипение. Евангелие все проникнуто сознанием последнего часа истории, предвидением ее приближающегося конца. Душа человеческая в небесном богосыновнем полете вознеслась над миром, и его историческая даль показалась ей ничтожною величиною. Близко, уже при дверях конец истории. Не прейдет род сей, как все сие будет. Ветви истории стали уже мягки и пускают листья, – значит настает уже лето Господне. Продавайте имения свои, – ибо не успеете продать их, как уже придет этот час. Находящийся на поле не успеет сходить в дом за одеждами своими, мелющие на жерновах не успеют окончить своего дела... Так было усвоено евангелие первыми христианами, которые ежедневно молились Отцу Небесному:  παρελθέτω ὁ   κόσμος οὗτος (да прейдет мир сей) и призывали грядущего Христа: ἔρχου (прииди)!

Мы ныне знаем то, чего не знали ученики Христа, которые спрашивали Его: «не в сие ли лето, Господи, устрояешь Ты Свое царство»?... Мы знаем, что и с отшествием Сына человеческого к Отцу не кончилась человеческая история... По-видимому, обетование Господне не исполнилось, как и думали уже некоторые из апостольских современников. Это мнение – плод незнакомства или неглубокого знакомства с учением Христа. Евангелие имеет два ряда мыслей: наряду с предчувствием близкого конца истории мы в нем встречаем не двусмысленное предуказание на грядущую историю. Не ваше дело, говорил Христос ученикам, высчитывать времена и сроки. Сам Сын не знает того дня и часа. Евангелие должно быть проповедано всему миру; оно, как закваска, положенная в три меры муки, должно извнутри перестроить мир; из него, как из невидного горчичного зерна, должно выроста дерево, под сенью которого укроются все народы. В виду этого второго аспекта, тот первый, эсхатологический, получает значение не внешних арифметических вычислений, не внешнего пространственно-временного конца, не видимого тупика истории, но выражает лишь внутреннюю абсолютность духовной религии, внутренний подъем человека над пространственно-временною и душевною условностью истории. Вот почему двойной поверхностный аспект не выдает ни малейшего колебания, не прикрывает никакого глубинного противоречия, – напротив там, в глубине евангельской идеи, полная всепримиряющая гармония. Внутренняя абсолютность духа, вырывающая человека из механической цепи условных причин и следствий, возносящая его на высоту религиозного созерцания, творчески обнимающего весь мир, не зависит от внешней продолжающейся истории, которая ничего к нему не прибавляет и ничего от него не отнимает, надобно как новые сочетания добытого в чистом виде элемента ничего не изменяют в природе его.

Но если так, если внутренняя религиозная абсолютность ничего не приобретает и ничего не теряет в грядущих веках, то конечно и грядущая история не вытекает из евангельской идеи, не требуется ею, является лишь внешним случайным придатком к ней. Еврейский Иегова был Богом истории, от Него было все добро и все зло, Его завет с евреями был исторически-народным делом, возрастал и изменялся, т. е. нарушался и восстановлялся в исторических обстоятельствах, пророки Иеговы от Его имени освещали религиозной идеей всю историю, предрекали исторические события, открывали Его волю условно. Ничего подобного нельзя сказать об евангельском Отце Небесном. Если для Иеговы все народы были как ничтожная песчинка на весах, напротив история открывала Его славу, возвещала Его имя, то для евангельского Отца Небесного дороги все народы, дорога каждая душа человеческая и совершенно не нужна история. Отец Небесный открывается в душе человеческой – все равно, в душе обрезанного или необрезанного, эллина или скифа, француза или русского, а не в истории. Если бы можно было себе представить, что в один час все люди приняли бы евангелие, то в этот самый час с евангельской точки зрения история фактически могла бы прекратиться. Для евангелия грядущая история существует только потому, что в ней, как в скорлупе, скрываются дорогие ему души человеческие, – только потому, что помимо жизни в духе человек живет еще в обществе, помимо духа и общества есть еще природа. Отец Небесный как-бы облекается в ту общественно-природную ограниченность, которая налегла на человека и не дает его божественному духу иметь внешнюю всемогущую силу. Чистые элементы не встречаются в природе. Здесь узел, в котором укрепляется покров грусти, накинутый на евангелие, здесь как бы недоговоренность в евангелии, как-бы признание его· чрезмерной высокости, его недостаточности. Рабы охотно и угодливо говорят: «Господи, хочешь ли, мы пойдем, выберем плевелы, а пшеницу соберем в житницу Отца Небесного»? Но Господь, для Которого легче ограничить Свое могущество, чем Свою любовь, говорит им: нет, оставьте роста вместе то и другое, – не только посеянное Мною, но и не Мною посеянное.

Небесно-духовное евангелие не дает объяснения грядущей истории, евангелие не имеет в себе основ для определения ее разных сторон, не вырывает русла, по которому она могла бы направиться, – для него история есть ограничивающий его объект. В самом деле, в своей небесной чистоте, в своем абсолютном устремлении, может ли евангелие указать призвание тому или другому из народов, которые все для него равны, – может ли оно войта в исторические интересы народа, заговорить языком, понятным для народного чувства, способным объединить и воодушевить нацию? Может ли оно дать руководственные указания для устроения государственной жизни, для устроения классовых отношений, находясь выше правовых формул и экономических запросов, отделяя Божие от кесарева и пренебрегая заботами о завтрашнем дне? Может ли оно найти себе отзвук в том всеохватывающем чувстве, которое соединяет супругов? Припадет ли мать, потерявшая сына, к подножию креста, с которого Распятый сказал Своей Матери: «Женщина, не называй Меня Сыном, ибо Я иду к Отцу Небесному»? Слово о ненависти к жене и детям, о разделении кесарева и Божьего сказано не для истории.

Поэтому грядущая история для евангелия не та же, из которой оно само вышло, – это уже новая история. Для евангелия история это море, в которое оно закидывает мрежи для уловления из него живых душ, это поле, в котором сеется пшеница для заглушения плевел, это мир, которому евангелие бросает вызов, который оно хочет победить. От завершившейся, разорвавшейся, как скорлупа, религиозно-теократической истории еврейского народа, которою правил Иегова, открывшийся теперь Отцом Небесным, евангелие обратилось в другую сторону, в сторону языческих народов. И с первым словом апостольской проповеди пред лицом языческого мира легла грань между евангелием Христа, с его абсолютным содержанием, и апостольскими писаниями, незаметно переходящими к писаниям мужей апостольских и святоотеческим – с содержанием уже сознательно условным, приспособленным к исторической перспективе, – легла грань между основоположительным евангелием и церковно-историческим течением. Обычно апостольские писания объединяют с евангелием в одну священную книгу, но для этого нет достаточных оснований. У нас единый учитель Христос и только Его евангелие имеет внеисторический абсолютный характер; писания и деятельность апостольские, при всей высоте апостольского авторитета, уже имеют церковно-исторический характер, относящий их к святоотеческому периоду. Этот характер был ясно выражен апостолом Павлом, который сказал о себе: «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (х Кор. IX, 19. 22). Апостол разумеет то, что он для подзаконных иудеев был как подзаконный, чтобы приобрести иудеев, и для чуждых закона был как чуждый закона, чтобы приобрести язычников.

Вся церковная история, начавшаяся с первым словом апостолов по отшествии Христа к Отцу Небесному, была облачением евангелия в языческо-мирские формы с целью· порабощения мира единому Отцу Небесному. История церкви родилась из факта длительного существования христианства, а факт этот выявился тотчас по отшествии Христа к Отцу. В евангелии христианство не имело опоры для длительного существования, не имело для этого соков и краски, не имело теней и движения. И если евангельское христианство открылось великой исторической силой, то· сила эта была молнией, блеснувшей от востока до запада, содроганием, взмахом, а не ровным светом, не плавным движением, – это была сила в истории, но не для истории. Соки и краски, тени и мерность движений христианство могло взять только от мира, – оно должно было воплотиться в мире, облечься в его формы, чтобы приобрести мир. Это мы и видим в исторической церковной действительности.

И прежде всего, что из себя представляет апостольско-церковное учение, как не раскрытие евангельского содержания в терминах языческой философии? Даже в евангелии – в тех частях его, которые написаны от лица авторов апостолов, мы уже видим это языческое облачение. Первое слово евангелия от Иоанна  Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος есть отзвук языческой философии. Идея Логоса возникла в истории греческой мысли, была усвоена христианством, которое влило в нее новое содержание и сделало из нее свое прочное достояние. В писаниях апостола языков мы находим еще более следов языческой философии. Термины важнейших христологических мест из его посланий  πλήρωμα, κένωαις заимствованы из языческого гностицизма. Вообще эти новозаветные заимствования пошли путем, проложенным раньше, на котором соединилась греческая философия еще с иудаизмом и на котором особенно прославился Филон Александрийский; патристическая мысль, в своих важнейших отделах, в учении о трех лицах Бога и о двух естествах в лице Христа, работала в том же направлении. ‘V πόστασις, φύσις, οὐσία – все это термины языческой философии, течения которой отражались в церковно-догматических спорах. Церковно-учительские партии соответствовали философским школам. Кратко сказать, без языческой философии не было бы школьного, схоластического, богословия. Движущий мотив церковно-догматической деятельности выражался в словах:  τοῦτο ἐστὶν ἡμΐν – у нас, христиан, те же понятия, что и у вас, в языческой философии. Тем, что составляет в этом богословии, столь противный евангельскому духу, догматизм, как односторонний религиозный рационализм или гностицизм, христианство обязано запросам и вкусам классическо-эллинской философии. То правда, что в святоотеческом учении о " Λόγος σπερματικός« самому языческому испытующему разуму придано священное значение; то правда, что самой острой позднейшей критической мысли не удалось доказать противоречия между церковной догматикой и евангельским откровением; можно принять, что мессианское самосознание Христа может быть формулировано, с доступной адекватностью, на философском языке именно так, как это дано в христианских догматах, – и при всем том в догматизме – в этом усиленном внимании к гностическому постижению христианской истины, в этой надежде уловить разумно и выразить логически потустороннюю религиозную правду, в этом желании создать обязательные формулы и на их основе объединить христианский народ – в догматизме нельзя не видеть вмешательства в духовную христианскую жизнь душевного мирского, дискурсивного, разума. Кто на этот догматизм смотрит наивно, кто догматические понятия смешивает с самою христианскою жизнью, тот должен быть разочарован несомненной для современного религиозного сознания мыслью, что между церковной догматикой и евангельской правдой, христианско-личной жизнью, такое же различие, как между ботанической книгой и живым растущим деревом. Жизнь не может быть заменена понятиями, потому что из понятий нельзя создать жизни.

Обратимся далее к административно правовой стороне церковной жизни. И здесь мы видим несомненные следы языческого строя. Отчасти уже раньше, а вполне с того времени, как христианство стало государственною религией, церковная жизнь устроилась приспособительно к государственному строю, к языческо-юридическим понятиям. Вселенские соборы, как высшая инстанция в церковном порядке, были церковными собраниями, составлявшимися по указанию и руководству императоров. Деление церкви на митрополичьи округа, на епископские епархии, взаимоотношение церковных чинов, их выборы – все это совершалось по юридическим формам языческого государства. Каноническое определение жизни брачной и церковно-общественных отношений состоялось в прямой зависимости от государственной юриспруденции. Самый важный вопрос церковной каноники – отношение церкви к государству и верховной государственной власти – был решен в общем смысле тех отношений, в каких находилась языческая власть к языческой религии.

Наконец, посмотрим на богослужебную сторону церковной истории. Языческая базилика легла в основу архитектуры христианских храмов. Нередко были случаи обращения языческих храмов в христианские. Христианские святые заняли в народном представлении место богов – покровителей мореплавания, скотоводства, врачебного искусства... Богослужебные приемы – таинства, посвящение, пение, разделение на клир и народ – давали возможность видеть за христианским богослужением то, к чему привыкли язычники.

Говоря о влиянии язычества на церковно-историческое развитие, мы должны несколько ограничить это положение. В качестве фактора церковно-исторического развития, должно наряду с язычеством упомянуть и иудейство. Уже в приведённом выше изречении апостола Павла рядом с необрезанными язычниками, для которых он был необрезанным с миссионерскими целями, называются и иудеи, для которых он был иудеем, чтобы и их приобрести. Если сам Павел был преимущественно апостолом язычников, то Петр был апостолом для иудеев. В апостольских писаниях, и прежде всего в посланиях самого апостола Павла, видим несомненные следы иудейского богословия. И снова сказать – здесь полагается грань, отделяющая евангелие Христа от проповеди апостольской. Евангелие Христа проповедано Им по отношению к иудейскому мировоззрению, но именно но антитезе к нему, и в него ничего не вошло из иудейского богословия в качестве содержания. Иное мы видим в писаниях апостольских. Затем и административно правовой строй первобытной христианской церкви складывался под несомненным воздействием порядков иудейской общины. Наконец в богослужебном отношении христианская церковь лишь постепенно отделилась от иудейской, сохранив и в последующем во многом иудейскую традицию. Вообще иудейское и языческое влияния в христианской истории часто переплетаются. Но даже оставляя в стороне тот факт, что с течением времени преобладает влияние языческое, здесь нужно иметь в виду главным образом то обстоятельство, что с точки зрения церковно-исторической иудейство уже не имело исключительного веса: различие между древним еврейством, с которым себя связывала христианская церковь, и современным иудейством для церковно-христианского самосознания стало неизгладимым чувством. Поэтому в миссионерских приспособлениях к язычеству и иудейству последнее выступало не в исключительном значении, а лишь в качестве половины, дополняющей языческий мир, чтобы Бог был всем во всей полноте мира. И при том с церковно-исторической точки зрения наиболее важным было соприкосновение христианства с языческим миром, ставшим «на место отломившихся иудейских ветвей». Наиболее характерным для церковно-исторического развития было отношение христианства к язычеству.

Я воздержусь от документальных доказательств данной мною конспективной характеристики церковно-исторического движения, потому что пришлось бы повторять то, что можно найти в любом из лучших учебников. Да для наших целей нет и нужды в этих доказательствах, так как мы оцениваем факт церковно-исторического облачения христианства в языческо-мирские формы далеко не так, как это делается обычно. В указании на этот факт, которое впервые дано позднейшею критическою наукою, привыкли как критические умы, так и ортодоксальные писатели видеть что-то унижающее церковь.Влияние язычества на христианскую церковь: эта мысль многим покажется ужасною. Между тем в этом церковно-историческом развитии нужно прозревать глубокое провиденциальное значение. Это был единственно возможный путь победы христианской веры над миром, победы единого Отца Небесного над языческим политеизмом, над религиозным натурализмом древнего мира.

Современная наука дает нам возможность ясно представить себе, чем была религиозная жизнь древних народов. Они не знали ни природы, ни общественно-исторической необходимости. Первый ясный намек на природно-исторические законы мы встречаем в евангельском учении об Отце Небесном, посылающем дождь н солнечный свет на праведников и грешников. Для древних же народов явления природные и общественно исторические были показателями изменчивой воли богов. В этом отношении не было различия между народами классическими и еврейским. И там и здесь все явления естественные и исторические сводились к непосредственной воле Божией, вся жизнь человеческая подводилась под точку зрения воздаяния. Различие было в том, что у западных классических народов была не монотеистическая, а политеистически-натуралистическая религия, они не знали даже физической границы между человеческим и божественным: для них было  παντα θεια καὶ ανθρωπεινα παντα. Правда, в параллель восточному дуализму, поставившему рядом с добрым божеством злое начало, и у классических народов выступала мрачная  ἀνάγκη, tatum, рок. Но и ἀνάγκη не то же, что разумная, действующая по законам, природа: это – дурная необходимость. Она стояла как выше природы, так и выше светлых богов, на стороне которых были народные симпатии. Для грека и римлянина не было естественно-законной жизни, стоявшей вне сферы религиозных воззрений: для них каждый шаг личной, семейной и общественной жизни был религиозным делом, каждое отношение в общественной, государственной и семейной сфере стояло под покровительством того или другого бога. Муже-женская любовь имела свою богиню-покровительницу, семейный очаг был посвящен своим пенатам, музыка, танцы, наука, война, улица, гора, лес, река, солнце, день и ночь, торговая сделка – все было прикосновением к богам, все вводило человека в их атмосферу. Преимущественно же формы народной и государственной жизни были формами религиозными. Языческие религии были национально-государственными религиями, взаимоотношение народов и особенно войны были столкновением богов. Эта идея нашла свое наиболее яркое выражение в культе цезарей.

Этот политеистический натурализм, заполонивший все уголки и распутья человеческой жизни, не давал никакого места для единого Отца Небесного, для Которого нет различия между греком, римлянином, богатым и бедным, мужем и женщиной, рабом и свободным, царем и вольноотпущенником, Который всех уравнивает в природных благах и бедствиях. Столкновение Отца Небесного с языческими богами было неизбежно, – и эта борьба придала наиболее ценное содержание первому периоду церковной истории. Отмеченный путь церковно-исторического развития был победоносным шествием христианского Бога. Когда языческий храм обращался в христианский, когда святые – служители христианского Бога становились на пьедестал какого-нибудь местного культа, то это было торжеством духовной религии над политеистическим натурализмом: Отец Небесный действительно вытеснял из сознания язычников языческих богов. Апостолы и за ними отцы церкви выражали евангельское содержание на языке языческой философии, и вместе с этим греческий язык и греческая мысль перестали быть уделом языческих богов, стали достоянием единого Бога. Одновременно с тем, как языческий император объявил себя христианином, языческие боги потеряли свои права на греко-римское государство. Первая песнь, составленная в честь христианского Бога на одном из размеров греческого языка, первый греческий рисунок на библейский сюжет, первая базилика, посвященная Отцу единородного Сына, первый брак, освященный пресвитером христианской общины, первая христианская епархия, учрежденная в языческом городе, первая христианская школа на одном из классических языков, – все это было водружением христианского знамени в разных убежищах языческих богов...

Была ли победа христианской веры над языческим миром полною? Да, это была полная и решительная победа. Это открылось к концу первого периода церковной истории – в том историческом движении, которое названо Возрождением, – возрождением классического язычества. Хорошо известно, какого рода было это возрождение. Как евреи по египетскому мясу, стосковались европейцы но классическим богам, по их раскатистому гомерическому смеху, по жизнерадостному мировоззрению. Начались раскопки и розыскания: из мусора развалин вытаскивали на Божий свет прекрасные статуи греческих богинь, отыскивали древние рукописи и вчитывались в их сладкозвучные речения, – и воскресал мир красивых форм, красивых звуков и красок... И что же, воскресли ли древние боги? Нет. Уже не могли, решительно не могли в этих статуях, в этих картинах видеть богов и богинь. Смотрели на Аполлона, смотрели на Венеру, на Геркулеса, – и не видели богов и богинь, видели только красивого мужа, прекрасную женщину, олицетворение силы и отваги. Что-то переменилось в самом ощущении, в самых чувствах человеческих, переродилась душа: люди потеряли свойственное древним чувство божественного в природе... Нет, уже не воскресли боги, сраженные единым Отцом Небесным.

Чтоб один возвысился владыкой,

Мир богов на гибель осужден.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Как часы, не оживлен и сир,

Рабски лишь закону тяготенья,

Обезбожен, служит мир...

Однако нельзя сказать, что никакого возрождения не было: что-то возродилось, и даже что-то родилось новое. Народился гуманизм, народилось чувство природы. Чтобы лучше понять это новое, вернемся еще к первому периоду церковной истории.

Церковь – мы сказали – поставила себе задачей заполнить владычеством единого Отца Небесного всю сферу жизни, всю полноту ее форм, все ее пути и извилины. Ясно, к чему сводилась эта работа там, где дело касалось человеческих понятий, представлений и чувств: языческие понятия и чувства просто сменялись христианскими, хотя и не уступали последним места без борьбы. Создание народной фантазии – языческие боги, все эти Зевсы, Плутоны, Марсы – постепенно обращались в идолов и затем совершенно исчезали... Но что могла сделать церковь с естественными формами природной и общественно-исторической жизни – и важнейшими из них – браком и государством? Что она могла сделать со всей широтой естественной человеческой деятельности – наукой, искусством, торговлей, политикой? Ведь христианство не создает своего, христианского, брака: если человек существует как мужчина и женщина и если мужчина оставляет отца и мать и прилепляется к жене своей, то это не от Христа, а от «сотворения в начале», от природы. Равным образом, христианство не создает своего государства, своей науки, своего искусства, своей торговли... Как же церковь могла овладеть этою полнотой естественной жизни?

В отношении к естественным формам природной и общественно-исторической жизни и главным образом к важнейшим из них – браку и государству – церковь прибегла к средству символического освящения. Ведь ее первоначальной задачей было изгнать из этих областей власть языческих богов, и ей по существу не было никакого дела до самого брака, до самого государства. Ей нужно было искоренить языческие представления и чувства, соединявшиеся с браком и государством – и только. Для этой цели было достаточно, чтобы брак и государство, оставаясь по существу теми же, языческими, природными, освящались по чину церковному, с благословения церкви, освящались мыслью о Христе и Отце Небесном. Брак, оставаясь одним и тем же по существу, бывал нечистым, если не освящался церковью, и бывал чистым, если ею освящался. Государь, оставаясь тем же, чем он был в языческом государстве, освящался миропомазанием. Так возникла и создалась целая система символического освящения естественной жизни. Она все охватила собой – рождение, наречение имени, полосочетание, основание дома, новый год, собирание плодов, поставление начальника, – каждый шаг естественной жизни совершался с христианской молитвой, с молебном, с водосвятием... И до какой степени эта символическая система овладела мыслями и чувствами христианского народа! Браком стали считать не фактическое полосочетание, не природу брака, а церковную процедуру бракоосвящения. Если за возложением церковных венцов не следовало прикосновения мужа к жене, все равно брак считался состоявшимся, – и, обратно, если действительность полосочетания свидетельствовалась деторождением, все-таки оно не признавалось браком без предварительного церковного освящения. Равным образом и важнейшим в государе считалось его православие. Слово апостола о «всякой власти от Бога» забылось, и считалась богоустановленною лишь власть православная, миропомазанная. Первый период церковной истории был удивительным царством символов. Все живые понятия и чувства свелись к условным формулам, к символическим действиям, к традиционным словам и знакам, к консисторскому делопроизводству, к словесному упражнению. Как будто какой покров был наброшен на всю живую действительность, как будто какая пелена стала между человеком и его жизнью. Под этим покровом трепетала и билась та же природно-языческая жизнь со всеми своими страстями, с бурями и порывами, с огнем и жаром. Лишь не было старой непосредственности чувства и дела, какая то скованность лежала на всех словах и делах, – жили так же, как прежде жили язычники, но новое чувство греха кривило природные русла жизни...

Символизм и аскетизм... Естественным дополнением к религиозному символизму являлся нравственный аскетизм. Естественные формы природной и общественно-исторической жизни церковь символически освящала, – для природной сферы человеческой деятельности, науки, искусства, политики, она давала свое содержание, и это создавало церковный аскетизм. Легко видеть, что христианская истина может быть формулирована на языке философии, что христианские чувства могут быть выявлены в искусстве, что политика может быть привлечена на служение церкви, но христианское содержание не может наполнить всей науки, христианское искусство не может занять всего круга искусства, нельзя всю политику свести к интересам церкви  всю экономику – к задачам благотворительности. Поэтому стремление церкви придать всей широкой человеческой деятельности христианское содержание необходимо урезывало эту деятельность, создавало для нее прокрустово ложе, аскетически сокращало ее. Кроме того, чтобы понять все мотивы церковного аскетизма, следует принять во внимание тот несомненный факт, что языческая история ко временам христианства переживала страшный моральный упадок. Былые времена светлой юности, здоровой жизнерадостности, непосредственности природных инстинктов, цельности чувств сменились веками извращенных инстинктов, скверной ненасытной чувственности. Ко времени христианства язычество гнило и скверная слюна этого морального гниения отравляла исторический воздух. Наряду с отвратительным самомнением фарисейского иудейства стояло не менее отвратительное непотребство языческой жизни. Мы знаем те мрачные, ужасающие краски, которыми ап. Павел -исторически верно – рисует нравственное состояние язычников. Другой апостол в известных словах: «все, что в мире, – похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» делает лишь историческую характеристику язычества. Атак как язычество к тому же было пропитано духом политеизма и его образами, и самые пороки его освящались именами божеств и совершались у алтарей богов войны и разврата, то в представлении христиан религиозный политеизм и практическая безнравственность сплетались в один неразрывный узел, так что политеизм позорился безнравственностью и безнравственность становилась вдвойне безнравственною от скверны политеизма. Для христиан, вышедших из ствола целомудренного иудейского монотеизма язычники были «по природе грешники» и мир – естественно порочным. От них религия Отца Небесного требовала чистоты и беспорочности, а чистота и беспорочность аскетически обрезывали самую полноту естественной жизни, в исторической действительности пропитанную развратом. Так как искусство служило чувственности, политика была безнравственна, наука служила эгоизму, экономическая сфера осквернялась культом Мамоны, то являлось идеалом воздержание от искусства, науки, торговли, политики, являлись идеалом -грубость нравов, простота веры, бескорыстие. Отсюда не трудно было дойти до воздержания от самого брака, до уединения от государства и общества, поскольку самые эти области были притоном искушений, поскольку самые естественные отношения сплетали сети греха. Начало церковного аскетизма мы находим уже в писаниях апостольских, – уже здесь дух евангельской абсолютности, противоположный всему человеческому, становится духом морально-аскетическим, духом любви и воздержания (Гал. V, 22. 23; 2Тим. I, 7), уже здесь евангельская плоть, обозначающая все человеческое, становится безнравственною плотью (Гал. V, 19), уже здесь жизнь по духу противополагается вожделениям плоти (Гал. V, 16) и любовь к Отцу требует ненависти к миру (Иоан. II, 15) и т. д. Впоследствии церковный аскетизм, и по силе собственного развития и под разными сторонними влияниями, становится решительным бегством из мира-пустынничеством и затворничеством. Строго говоря, весь церковный символизм носит печать аскетизма, как равным образом и церковный аскетизм имеет ясные черты символизма. Но в виду того, что церковный символизм, покрывая всю естественную мирскую жизнь, не изменял ее существенно-языческого, природного характера, хотя и примешивал к ней чувство греха, – в виду этого идеал церковно-аскетического совершенства требовал решительного уединения от мира и, под этой категорией совершенства, уже резко отличался от церковно-символического освящения мирской жизни. Произошло строгое разделение между церковно-мирскою жизнью и монашеским душеспасением. И не требуется большого напряжения мысли, чтобы уразуметь значение этого разделения. Уже церковный символизм сам в себе таит сознание своего бессилия, потому что он не достигает органической глуби жизни, скользит лишь по ее поверхности. Еще сильнее сказывается это бессилие в аскетическом бегстве из мира: мир, из которого бегут, не может быть назван побежденным, – мир, от которого святыня отгораживается в крепости монастырского отшельничества, не может быть назван освященным...

Гуманистическое направление мысли и жизни создало понятие чисто-человеческого существования и естественных общественно-исторических законов. Появились новые понятия природы и истории, совершающих свое развитие по неизменным законам «святой необходимости», которые стоят выше различий добра и зла, появилась свободная философия, не знающая ничего кроме законов истины, развился целый крут наук естественных, изучающих естественную необходимость, развернулось свободное искусство, поставившее своим идеалом чистую красоту, государство свергло с своей головы иго религии, общество сознательно устремилось к земным «целям. Кратко сказать, мир озарился блеском европейской культуры, поставившей на своем знамени имя природы, и европейской цивилизации, сознательно признавшей своим идеалом счастье и свободное развитие земной жизни. В этом отношении самым характерным явлением этой цивилизации нужно назвать современный социализм, провозгласивший природные потребности основой общественно-исторического развития и любовь к жизни, к земной жизни – высшим принципом знания и поведения. Современная культура, связанная невидимыми нитями с евангельским христианством, выросла в самобытный фактор нашей жизни. Без света и благ этой культуры мы уже не можем себе представить совершенной человеческой жизни.

Пред лицом этой культуры церковный символизм стал наивно бессильным и односторонний аскетизм – окончательно ненужным. Для современного сознания природа безгрешна прежде всякого символического освящения, безгрешна своими изначальными законами, которые сильнее и выше всяких измышленных идеалов и яснее всего возвещают волю Божию. Символизм и аскетизм сделали свое дело, очистили мир от языческой скверны, приготовили из природы чистое орудие божественных целей, – и они должны признать свою роль поконченной. Мир вырос из их колыбели! Тень папизма, желающего утвердить навеки аскетический символизм, влачит самое жалкое существование. Мало того. Она, цепляясь за всякие старые формы, за старые силы, воспаляется враждой к миру, которая уже не оправдывается языческой скверной, и тем вызывает к себе возвратную ненависть. Отзвук этой ненависти падает на самое христианство.Мы – дети христианства и европейской культуры. Нам дорого то и другое. Наше мировоззрение должно обнимать эти два полюса нашей жизни. И на наших плечах лежит тяжесть новой задачи – объединить то, что в исторической действительности разошлось и в наши дни враждебно сталкивается. Это, конечно, не задача философии культуры, это – задача богословия, потому что высшее объединение есть вопрос религиозный.

Средневековый аскетический символизм, дававший своему времени удовлетворительные ответы, нас уже не удовлетворяет. Чрез его историческую условность мы должны дойти до первоисточного евангельского христианства, мы должны решить вопрос об отношении евангелия – евангельской абсолютно-духовной религии к современности. Мы должны найти такую формулу, которая ничего не урезывала бы в христианстве, которая брала бы христианскую религию не в ее исторической условности, а в ее чисто-евангельской абсолютности, и которая ничего не урезывала бы в нашей культуре, но принимала бы всю природную и общественно-историческую жизнь во всей полноте и свободе ее естественных законов.

Христианская историческая жизнь знает два пути: она идет то по окружности – кругом центра, то по радиусу к центру, она то ударяет на условно-исторических задачах, то дает перевес существенно-религиозным темам. Для нас христианство идет по радиусу к центру, – мы хотим подлинного христианства, мы хотим той религиозной, над-исторической абсолютности, носителем которой является творческая религиозная личность, – и для нас вопрос об отношении христианства к современности не есть вопрос о временных программах, но вопрос о существе религиозной жизни. Воодушевляющая нас антитеза совершенно та же самая, в которой стоит евангелие: как историческое евангелие противопоставило абсолютность Отца Небесного национальной ограниченности еврейской религии, так мы противопоставляем церковно-исторической условности евангельскую безусловность. Идущее вслед за первым церковно-историческим периодом символического освящения языческого мира и за вторым периодом разъединения религии и культуры, наше время преимущественно религиозное. И мы, доходя до первоисточного евангелия, продолжаем его дело, решаем религиозную проблему на нашей ступени исторического развития. Как евангелие отвергло иудейскую ограниченность ради языческой универсальности, так и в наше время евангелие абсолютно-духовной религии отвергает церковно-историческую условность во имя свободы природно-исторических законов. Мы углубляем понимание евангелия и договариваем обетованное в нем. В нашем сознании Отец Небесный становится не только Отцом всех народов, но и Отцом всего мира, – как Отец всего мира Он снова становится и Отцом истории, но уже не в смысле древней произвольной условности, а в смысле ее природной необходимости. Такова наша задача и таково религиозное значение нашего времени.

Вопрос о христианстве со стороны литературно-филологической и историко-критической великолепно разработан в западной богословской литературе, но вопрос о сущности христианства, постижение его внутренней ценности как-то не привились на западе. Совершенно иное нужно сказать о русской письменности: у нас бедна количественно и ничтожна качественно богословская литература первого направления и, напротив, мы можем гордиться бездонно-глубокой постановкой вопроса о живом христианстве, о значении евангелия для нашего сердца. В этом отношении мы можем назвать мыслителей, с которыми никто не идет в параллель из западных писателей. Самые славные из наших деятелей пера посвящали свои думы этому вопросу, склоняли свои головы над небольшой книгой евангелия – Л. Н. Толстой, Достоевский, В. С. Соловьев. И ближе всего-все трое интересовались снесением христианства с современною действительностью, сопоставлением евангелия с нашими-глубочайшими сердечными запросами, с сложными и причудливыми условиями нашей жизни, – они вносили евангелие в самую сутолоку нашей жизни, освещали его светом глубину дна и бесконечные извилины переулков. Они спрашивали: есть ли место в нашей жизни евангелию и может ли наша жизнь устоять пред евангелием? В ответ они создали системы религиозной мысли поразительной глубины, окружившие их имя ореолом бессмертной славы.

Их мысль имеет некоторые общие черты: безграничная свобода творчества, несокрушимая вера и твердая логика, ясное слово. Данные ими решения религиозной проблемы тем ценны, что они не урезывали ни той, ни другой половины своего живого опыта: христианство в их системах мы видим на высоте, не пониженной ни застывшей традицией, ни страхом иудейским, ни политикой; с другой стороны, мы встречаем в их переживаниях душевные движения наибольшей глубины и земные побуждения в их крайней непринужденности. Чувство неба, во всей его святой возвышенности, и чувство земли, во всей сочности и яркости ее красок – им были одинаково доступны. Обе души, жившие в их груди, были одинаково сильны и прекрасны, и потому-то пережитые ими и логически формулированные опыты высшего синтеза, последней гармонии -навсегда останутся памятниками наивысшего расцвета русской религиозной философии.

Но вместе с тем и резкие индивидуальные отличия отмечают их писания. Толстой увлекает читателя искренностью своей мысли, своих исканий. Он не хочет знать никакой мелочи, которая не вошла бы в систему жизни и мысли, он все подгоняет под определенные правила, ему дано каждый принцип довести до последнего конца. Но его жизненный опыт· имеет характер эпический, бытовой, общечеловеческий, синтетический, а его христианские понятия, как звезды, еле видны во внеисторической высоте, не знают исторической перспективы, не имеют под собою исторической почвы. Его религиозная система не дает места никакому компромиссу, она – лаборатория чистых элементов, но он не поднялся до того индивидуального подъема над общими правилами жизни и отвлеченными религиозными понятиями, который необходим для создания последней гармонии. Все с удивлением прислушались к искренности его исканий и с еще большим недоумением заметили безрезультатность его дела. В лице Толстого, в его жизни и в его религиозном настроении ярко и выпукло поставлена религиозная проблема, выявлены во всем величии и небесный путь религии и земной путь жизни, но намечаемый им синтез носит черты искусственности, поскольку он прибегает к насилию установленных правил жизни и к односторонности выдуманной системы. Напротив, в лице Достоевского мы имеем религиозный тип крайне индивидуального направления. Его жизненный опыт можно назвать скорее патологическим, чем нормальным, он подходит к жизни не со стороны общих бытовых норм, а из глубины вырождений; равным образом и его религия вся соткана из предчувствий, вся эсхатологична. У него не религиозные понятия, а религиозные переживания, столь же яркие и индивидуальные, как ярки испытания подпольной жизни; не приходится ставить вопроса об истинности его религии, об исторической верности его религиозных понятий, потому что самая его религия – живое переживание, живой исторический факт; у него нет ничего из системы богословской мысли, но он дает слишком много для истории религии. В глубинах его переживания туманно выступает и идея последнего примирения, но это не столько ясная идея, сколько эстетический образ, убегающий от нас как fata morgana при первой попытке формулировать его логически. Преломление лучей у него слишком индивидуально, и мы опасаемся, что он видел не то солнце, которое могут все видеть, – мы опасаемся, не слишком ли широки перспективы, в которых он берет жизнь, не переходят ли его смелые переживания в призрак, в бред, и не граничит ли его религия с безбожием. Совершенно в ином освещении представляется нам философский образ Соловьева. При своеобразности своего мистического настроения, своих мистических созерцаний, при яркости своего художественного творчества, Соловьев всегда в своих философских построениях стоит на твердой почве объективного взгляда, исторической перспективы и несокрушимой логики. Он создал стройную систему религиозной философии. Кажется, у него не было слабости, которая создала бы ему силу, но в его силе несомненно скрывались корни его слабости. Он был слишком диалектик. Там, где он не терял из виду берега, он имел в своей диалектике победоносное орудие, он был неуязвимый публицист. Но когда он пускался в безбрежный океан метафизики, его философия становится игрою понятий, исторические лица и события для него обращаются в простые символы идей, и он не столько прислушивается к действительности, сколько изрекает для нее законы. Его цели чрезмерно отдаленны, игнорирование всего условного, прозревание во всем абсолютного стирает краски с горизонта. Логическая формула высшего синтеза им обработана блестяще, но все еще остается сомнение, не висит ли она в воздухе.

Кроме названных лиц над тем же вопросом об отношении христианства к современности у нас работали и работают многие другие мыслители. Христианская проблема в истории русской религиозной мысли дает одну из интереснейших тем. Мы начнем с Л. Н. Толстого, потому что у него более ярко поставлена религиозная проблема.

Литературная деятельность Толстого распадается на два периода, разделенные его Исповедью. В перевале своей Исповеди Толстой сжег то, чему он прежде поклонялся, и поклонился тому, что он прежде высмеивал. Он поклонялся красоте жизни, признавал лишь ее силу, и высмеивал отвлеченную идею самоотвержения, теорию безжизненного подвига. В его первых литературных трудах проходят два ряда мыслей, два ряда образов: мысли мертвые, образы карикатурные, и мысли живые, образы сочные. Безжизненное христианство и торжествующая жизнь лишь оттеняют друг друга, и именно первое является художественно-необходимой тенью на яркой картине сочной жизни.

Вот пред нами молодой Нехлюдов. Ему пришла ясная мысль, наполнившая всю его душу, за которую он ухватился с наслаждением, – мысль, что любовь и добро есть истина и счастье, и одна истина и одно возможное счастье в мире... «Любовь, самоотвержение, говорил он сам себе, – вот одно истинное, независимое от случая, счастье»! При этой мысли он испытывал чувство радостного волнения и восторга. «Я должен делать добро, чтоб быть счастливым», думал он, и вся будущность его не отвлеченно, а в образах, в форме помещичьей жизни живо рисовалась пред ним. Избавить своих крестьян от бедности, дать довольство, передать им образование, исправить их пороки, порожденные невежеством и суеверием, развить их нравственность – такую поставил он себе задачу... Пред нами изображается год его благотворительной жизни в деревне. Он старается исполнить всю поставленную себе задачу, – и делает он это дело так, что над ним смеются и не могут не смеяться ни умный мужик, ни глупый, ни молодой парень, ни старый старик. Но страшнее этого смеха, страшней этой безрезультатности внутренняя неудовлетворенность, собственная раздвоенность. «Где эти мечты»? спрашивает себя пылкий юноша: «вот уже больше года, что я ищу счастья на этой дороге, и чтож я нашел? Правда, иногда я чувствую, что могу быть довольным собою; но это какое-то сухое, разумное довольство. Да и нет, я просто недоволен собой! Я недоволен, потому что я здесь не знаю счастья, а желаю, страстно желаю счастья. Я не испытывал наслаждений, уже отрезал от себя все, что дает их. Зачем? за что? Кому от этого стало легче?.. Мужикам стало не лучше, а мне с каждым днем становится тяжелее. Я даром трачу лучшие годы», думал он. И ему вспомнилось, что соседи называли его недорослем; что денег у него в конторе ничего уже не оставалось; что со дня на день надо было ожидать приезда земского суда для описи имения...

Таково было банкротство благотворительного помещика. На своем пути он дошел до тупика, из которого не было выхода. В последний раз «Нехлюдов выслушал все просьбы и жалобы мужиков и, посоветовавши одним, разобрав других и обещав третьим, испытывая какое-то смешанное чувство усталости, стыда, бессилия и раскаяния, прошел в свою комнату»...

Позднейшие благотворительные опыты Нехлюдова, по тем или другим случайным поводам, выставляются в том же карикатурном виде: смешон Нехлюдов, принявший в Люцерне участие в уличном певце, смешон Делесов, взявший под свое покровительство Альберта, смешон Оленин на Кавказе с своими жалкими потугами на любовь и самоотвержение. От последнего мы слышим те же, уже начинающие нам наскучивать, жалкие слова о внутреннем совершенстве и самодовольстве. «Счастье вот что, сказал он сам себе, счастье в том, чтобы жить для других. И это ясно... Какие желания всегда могут быть удовлетворены, несмотря на внешние условия? Какие? Любовь, самоотвержение»! К этим уже привычным мыслям добавляется искание случая к благотворению, который долго не представляется. «Он так обрадовался и взволновался, открыв эту, как ему казалось, новую истину, что вскочил и в нетерпении стал искать для кого бы ему поскорее пожертвовать собой, кому бы сделать добро, кого бы любить»... В этом наивном искании случая для выявления христианского совершенства, в этом желании поскорее приложить к делу свой новооткрытый принцип слышится что-то головное, выдуманное, азбучное, взятое из прописей, не дошедшее до сердца. Невольно припоминается школьник, которому, на первой странице раскрытой им ученой книги, приходит в голову искусительная мысль: «вот бы хорошо самому такую книгу написать». Случаи такому благотворителю не представятся, как не дается первое слово ученику, севшему за заданную тему. «Оленин постоянно искал случая жертвовать собою для других, но случаи эти не представлялись. Иногда он забывал этот вновь открытый им рецепт счастья; но потом вдруг опоминался и тотчас же хватался за мысль сознательного самоотвержения, и на основании ее спокойно и гордо смотрел на всех людей и на чужое счастье». Когда нет глубокой потребности в добре, когда идея добра бывает книжной, навеянной, выдуманной, тогда за случаи христианского благотворения легко принимаются отношения совершенно иного, не морального ₍и не религиозного, характера и это создает комические положения. Так было с Олениным. Он подарил своему приятелю, казаку Лукашке, лошадь – обстоятельство житейского порядка, создающее отношения кунаков, друзей, исчерпывающееся во взаимной услуге. Но Оленин это простое дело делает далеко неспроста. «Ему было так хорошо на душе, как никогда в мире. Он, как мальчик, радовался и не мог удержаться, чтобы не рассказать Ванюше (своему слуге) не только то, что он подарил лошадь Луке, но и зачем подарил, и всю свою новую теорию счастья». Эта мальчишеская теория не может не портить простых житейских отношений, к которым она насильственно прилагается, натягивает их на какую-то им по существу не свойственную мерку, отнимает у дружеского дарения естественную приветливость и придает ему подозрительное спокойствие и простоту.

Наряду с этими мальчишески-карикатурными потугами на высшее нравственное совершенство выступает естественная, правдивая жизнь простых крестьян деревни Нехлюдова и гребенских казаков. Наиболее ярко начертан образ Ерошки, старика-охотника. Это человек непосредственных примитивных побуждений, несложных потребностей, любитель жизни и природы.

– «Грех? Где грех? решительно говорил старик Оленину. – На хорошую девку поглядеть грех? Погулять с ней грех? Али любить ее грех? Это у вас так. Нет, отец мой, это не грех, а спасенье. Бог тебя сделал, Бог и девку сделал. Все Он, батюшка, сделал. Так на хорошую девку смотреть не грех. На то она сделана, чтобы ее любить, да на нее радоваться. Так-то я сужу, добрый человек».

Различие добра и зла, дозволенного и недозволенного, все эти «закон на законе, заповедь на заповеди», все это выдумки людей, измышление «уставщиков», отдаляющее человека от природы и разделяющее людей между собою.

– «А по моему все одно. Все Бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми. Он и в татарском камыше, и в нашем живет. Куда придет, там и дом. Что Бог дал, то и лопает. А наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что все одна фальшь... Это все уставщики из своей головы выдумывают. Сдохнешь, трава выростет на могилке, вот и все».

Ерошка стоит близко к природе, чувствует свое родство с нею, чувствует ее красоту и силу, понимает ее язык.

– «Что дома-то сидеть... То ли дело, на зорьке выйдешь, местечко выберешь, камыш прижмешь, сядешь и сидишь, добрый молодец, дожидаешься. Все-то ты знаешь, что в лесу делается. На небо взглянешь, – звездочки ходят, рассматриваешь по ним, гляди, времени много ли. Кругом поглядишь, – лес шелыхается, все ждешь, вот-вот затрещит, придет кабан мазаться... Ты думал, он дурак зверь-то? Нет, он умней человека, даром что свинья называется. Он все знает... Да и то сказать: ты ее убить хочешь, а она по лесу живая гулять хочет. У тебя такой закон, а у нее такой закон. Она свинья, а все она не хуже тебя; такая же тварь Божия»...

Это уже не отвлеченные теории, не головные выдумки, а живые чувства, обладающие стихийною силою, это живая жизнь, имеющая сама в себе оправдание, жизнь прекрасная и сильная. Тут природа думает за человека, и человек живет по природе, secundum naturam, по ее разуму, по ее законам. Легко понять, что при столкновении с этою могущественною действительностью карточные домики выдуманных теорий разлетаются как пыль от дуновения ветра, растаивают как воск от огня. Жизнь сильнее теорий, привлекательнее понятий и слов. Нехлюдов, мечтавший посвятить всю свою жизнь на то, чтобы спасти мужиков из тины суеверий и невежества, чтобы поднять их до себя, кончает завистливым вопросом: зачем он не деревенский парень Илюшка? Оленин, сначала смотревший на казаков с гордой высоты своих столичных понятий и думавший тоже ©благодетельствовать их своим самоотвержением, преклоняется пред их дикою жизнью, шепчет слова молитвы Богу Брошки – Богу зверей и лесов.

– «Все пустяки, что я прежде думал: и любовь и самоотвержение. Одно есть счастье: кто счастлив, тот и прав».

Его пленяет крепость тех законов, по которым жили эти дети природы и в сравнении с которыми его измышленные идеалы имели прочность мыльных пузырей.

– «Люди живут, как живет природа; умирают, родятся, совокупляются, опять родятся, дерутся, пьют, едят, радуются, и опять умирают, и никаких условий, исключая тех неизменных, которые положила природа солнцу, траве, зверю, дереву – других законов у них нет». И от того люди эти, в сравнении с ним самим, казались ему прекрасны, сильны, свободны, и глядя на них ему становилось стыдно и грустно за себя. Ему серьезно приходила мысль бросить все, приписаться в казаки, купить избу, скотину, жениться на казачке и жить с дядей Брошкой, ходить с ним на охоту и на рыбную ловлю.

Но сильнее всего охватила его сердце любовь к казачке Марьяне, – эта живая чувственная любовь сыграла роль последней капли, переполнившей родник неодолимого влечения к живой жизни, последнего света, пред которым исчезли смутные миражи головных идеалов.

– «Может быть я в ней люблю природу, олицетворение всего прекрасного природы; но я не имею своей воли, а чрез меня любит ее какая-то стихийная сила, весь мир Божий, вся природа вдавливает любовь эту в мою душу и говорит: люби. Я люблю ее не умом, не воображением, а всем существом моим. Любя ее, я чувствую себя нераздельною частью всего счастливого Божьего мира». Пред волною этого чувственного влечения не могли устоять теоретические убеждения. «Пришла любовь, и их нет теперь, нет и сожаления о них! Даже понять, что я мог дорожить таким односторонним, холодным, умственным настроением, для меня трудно. Пришла красота и в прах рассеяла всю египетскую жизненную внутреннюю работу. И сожаления нет о исчезнувшем! Самоотвержение – все это вздор, дичь. Это все гордость, убежище от заслуженного несчастья, спасение от зависти к чужому счастью. Жить для других, делать добро! Зачем? Когда в душе моей одна любовь к себе и одно желание – любить ее и жить с нею, ее жизнью. Не для других я теперь желаю счастья. Я не люблю теперь этих других. Прежде я бы сказал себе, что это дурно. Я бы мучился вопросами: что будет с ней, со мной, с Лукашкой? Теперь мне все равно. Я живу не сам по себе, но есть что-то сильнее меня, руководящее мною. Я мучаюсь, но прежде я был мертв, а теперь только я живу»...

Высший принцип, определяющий направление живой жизни, есть принцип самой жизни; головные идеалы могут создать лишь подобие жизни, тень ее, могут создать лишь мертвую жизнь. Этот принцип воспет в двух главнейших романах Л. Толстого, которые сплели ему венок бессмертной славы. «Война и мир» и «Анна Каренина» – это апофеоз жизни. В них изображается жизнь так, как она есть, -"настоящая жизнь людей с ее существенными интересами здоровья, болезни, труда, отдыха, с интересами мысли, науки, поэзии, музыки, любви, дружбы, ненависти, страстей». Пред читателем, как в волшебной панораме, проходят картины дуэли, охоты, бала и танцев, свадьбы и семейной жизни, говенья и молитвы, болезни, святочного ряженья, грозных сражений и мирных сельских трудов, детских шалостей и государственных заседаний, наконец картины рождения, этого «таинства торжественнейшего в мире», и смерти... Еще важнее этих внешних картин художественное разоблачение всех психических сил и страстей, руководящих жизнью, двигающих человека, общество и народы. Мы видим те пружины, которые лежат в основе всех сложных явлений жизни. Эти пружины, обычно прикрытые в общежитии паутиною неискренних слов, обнажаются пред нами во всей своей непосредственности, человеческие пристрастия и страсти оцениваются с единственной точки зрения реальной силы. Мы наблюдаем, какой дух вдохновляет людей, какому Богу поклоняются они не устами и руками, а сердцем и истиною.

Князь Андрей Волконский молится Богу людской славы. «Я – говорит он сам себе, или, лучше сказать, подслушивает он свою душу, присматривается он к ее тайникам-я хочу славы, хочу быть известным людям, хочу быть любимым ими, – и я не виноват, что я хочу этого, что одного этого я хочу, для одного этого я живу. Да, для одного этого! Я никогда никому не скажу этого, но, Боже мой, что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую! Смерть, раны, потеря семьи – ничто мне не страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди: отец, сестра, жена – самые дорогие мне люди; но как ни страшно и ни неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знаю и не буду знать»...

Культ Николая Ростова – древний языческий государственный культ, культ цезарей. Он был предан этому культу до самозабвения, до потери своей личности. Он боготворил государя, – при виде его он «испытывал чувство самозабвения, гордого сознания могущества и страшного влечения к нему, чувство нежности и восторга... Он был влюблен и в царя, и в славу русского оружия, и в надежду будущего торжества русского войска... Он считал счастьем умереть, не спасая жизнь (об этом он и не смел мечтать), а просто умереть в глазах государя»...

– «Мы не чиновники дипломатические – говорил Ростов, – а мы солдаты и больше ничего. Умирать велят нам – так умирать... А то, коли бы мы стали обо всем судить да рассуждать, так этак ничего святого не останется. Этак мы скажем, что ни Бога нет, ничего нет!.. Наше дело исполнять свой долг и не думать, вот и все»!...

В этом культе вся религия Ростова, в этом культе и вся его нравственность. Своему близкому родственнику, Пьеру, он решительно говорил:

– «Ты говоришь, что присяга – условное дело, и на это я тебе скажу: ты -лучший друг мой, ты это знаешь, но составь вы тайное общество, начни вы противодействовать правительству, какое бы оно ни было, я знаю, что мой долг повиноваться ему. И вели мне сейчас Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить, – ни на секунду не задумаюсь и пойду»...

Анна Каренина поклоняется другому богу, – она знает одного лишь бога -бога плотской любви, курит фимиам лишь пред его образом, приносит всю себя в жертву на его алтарь.

– «Прав, прав! – говорила она о своем муже. – Разумеется, он всегда прав, он христианин, он великодушен! Да, низкий, гадкий человек! И этого никто, кроме меня, не понимает и не поймет. Они говорят: религиозный, нравственный, честный, умный человек; но они не видят, что я видела. Они не знают, как он восемь лет душил мою жизнь, душил все, что было во мне живого, – что он ни разу и не подумал о том, что я – живая женщина, которой нужна любовь. Не знают, как на каждом шагу он оскорблял меня и оставался доволен собой. Я ли не старалась, всеми силами старалась, найти оправдание своей жизни? Я ли не пыталась любить его, любить сына, когда уже нельзя было любить мужа? Но пришло время, я поняла, что я не могу больше себя обманывать, что я живая, что я не виновата, что Бог меня сделал такою, что мне нужно любить и жить»...

Как отлична от религии Анны Карениной религия Левина – религия предков и семейного очага. «Большой старинный дом был целый мир для Левина. Это был мир, в котором жили и умерли его отец и мать. Они жили тою жизнью, которая для Левина казалась идеалом всякого совершенства и которую он мечтал возобновить с своею женой, с своею семьей.

Левин едва помнил свою мать. Понятие о ней было для него священным воспоминанием, и будущая жена его должна была быть в его воображении повторением того прелестного, святого идеала женщины, каким была его мать.

Любовь к женщине он не только не мог себе представить без брака, но он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе поэтому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитейских дел; для Левина это было главным делом жизни, от которого зависело все ее счастье»...

Даже Стива Облонский, который не мог ограничить любовь пределами семейного очага, смотрел религиозно на свои любовные похождения.

– «Ты – говорил он Левину – ведь не признаешь, чтобы можно было любить калачи, когда есть отсыпной паек,-по твоему это преступление; а я не признаю жизни без любви. Что ж делать, я так сотворен»...

Даже Анатоль Курагин «был инстинктивно, всем существом своим убежден в том, что ему нельзя было жить иначе, чем как он жил, и что он никогда в жизни не сделал ничего дурного. Он был убежден, что как утка сотворена так, что она всегда должна жить в воде, так и он сотворен Богом так, что должен жить на тридцать тысяч дохода и занимать всегда высшее положение в обществе»...

И вот эти люди, смело обнажающие пред собою свою душу, религиозно-самоуверенные в правоте своих инстинктов, потребностей и страстей, входят живыми элементами в прекрасное целое-в жизнь, как она есть. Они покоряют нас своею искренностью, они восхищают нас прекрасными формами своей жизни. Да, это чудная жизнь, полная внутренним содержанием, бьющая через край избытком счастья, свободы, непринужденности, – жизнь, имеющая сама в себе оправдание, жизнь, оправдываемая своею силою, пред которою ничто не может устоять.

Молодой Нехлюдов увлекался простотой жизни гребенских казаков, – это было юношеское увлечение. Для нас жизнь дана в блеске той культуры, до которой дошло историческое развитие, – искренно мы можем жить только этою культурною жизнью, только на высоте тех традиций, которые залегли основой нашего существования, нашего счастья.

«Жить семье так, как привыкли жить отцы и деды, т. е. в тех же условиях образования, и в тех же воспитывать детей, – было несомненно нужно. (Так чувствовал Левин). Это было так же нужно, как обедать, когда есть хочется; и для этого так же нужно, как приготовить обед, нужно было вести хозяйственную машину в Покровском так, чтобы были доходы. Так же несомненно, как нужно отдать долг, нужно было держать родовую землю в таком положении, чтобы сын, получив ее в наследство, сказал так же спасибо отцу, как Левин говорил спасибо деду за все то, что он настроил, насадил. И для этого нужно было не отдавать землю в наймы, а самому хозяйничать, держать скотину, навозить поля, сажать леса»...

Определенный помещичий быт был связан тысячью уз с определенным строем общественной и государственной жизни – с твердой государственной властью, с разделением на сословия, с крепостничеством. И ни одна из этих сторон не обойдена молчанием в гомерически-роскошной картине русской жизни, изображенной в романах Толстого, – каждая из них дополняет красоту этой жизни. В любви Карениной и Вронского, красота которой не имеет себе соперников во всемирной литературе, – в этой любви невозможно отделить ее природного зерна от той культурной обстановки, в которую оно вставлено, – от богатства, знатности, аристократического изящества чувств и слов.

В романах Толстого воспевается вся полнота жизни, все ее явления освещены светом религиозного сознания, все ее формы оправдываются своею собственною силою, – и в этом, конечно, мотив той страстности, с которою он защищает основы семейной жизни в Анне Карениной.

Жизнь в самой себе имеет высшее оправдание и сама для себя есть высший принцип.

«Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, то уничтожится возможность жизни».

Идеальная личность в романе «Война и мир» – Платон Каратаев -"непостижимое, круглое и вечное олицетворение духа простоты и правды». Он жил не личным разумом, но «каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его· жизнь. Жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла, как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка»...

Не разум с его идеями и идеалами, а органические и социальные потребности с вырастающими из них чувствами – вот двигатели человеческой жизни. Они обобщаются в стремлении к счастью.

– «Я думаю – говорил Левин, – что двигатель всех наших действий есть личное счастье».

Можно «напускать на себя» ту или другую мнимую важность, поднимать на себя те или другие выдуманные задачи, налагать на себя вымышленные правила, но оправдать себя своею силою, последовательностью, искренностью, может лишь принцип счастья, имеющий «утробные корни».

«Понимание всего, что стоит понимать в жизни» – дается полнотою счастья. Добрым бывает человек от своего счастья.

Среди этих действующих лиц, самоуверенных и прекрасных, блуждают немногие жалкие тени доброделателей, или – в жизни этих живых лиц встречаются мертвые минуты, когда сильные страсти сменяются вялыми идеями христианского совершенства. Низкая оценка этих теней и этих минут не допускает даже малейшего сомнения.

Несомненная ирония оттеняет период мистического настроения Пьера Безухого.

«Из трех назначений масонства Пьер сознавал, что он не исполнял того, которое предписывало каждому масону быть образцом нравственной жизни, и из семи добродетелей совершенно не имел в себе двух: добронравия и любви к смерти. Он утешал себя тем, что за то он исполнял другое назначение -исправление рода человеческого и имел другие добродетели – любовь к ближнему и особенно щедрость».

Приняв на себя высокие обеты масонства, Пьер продолжал жить прежнею пьяною и развратною жизнью, но он считал себя исполненным любви к ближним и желания нравственного исправления человеческого рода. Для этого не нужно было никакой перемены в собственной жизни, – для этого было достаточно одного пустословия. Пьер пытался и на деле осуществить эти добродетели в отношении к крестьянам своих владений, но эти опыты – копия карикатурно-благотворительной деятельности Нехлюдова. Когда Пьер рассказывал своим шепелявым голосом об этих опытах своему другу, Андрею Болконскому, последнему не стоило большого труда высмеять Пьера.

– «И я это сделал – говорил Пьер, – хоть плохо, хоть немного, но сделал кое-что для этого, – и вы не только меня не разуверите в том, что то, что я сделал, хорошо, · но и не разуверите, чтобы вы сами этого не думали. А главное я вот что знаю, и знаю верно, что наслаждение делать добро есть единственное верное счастье жизни».

– «Да, ежели так поставить вопрос, то это другое дело, сказал князь Андрей. – Я строю дом, развожу сад, а ты больницы. И то и другое может служить препровождением времени. А что справедливо, что добро – предоставь судить тому, кто все знает, а не нам»...

И далее князь Андрей разъясняет своему собеседнику то, что читателю уже давно ясно, – именно, что Пьер обманывает самого себя.В чувстве той же потребности жертвы и страдания при сознании общего несчастия, Пьер налагает на себя тяжелый подвиг на время пребывания Наполеона в Москве и выращивает в своей душе странные мечты о спасении народов. Что этот подвиг ни к чему не привел, что эти мечты оказались паутиной, мыльным пузырем, это легко видеть. Для самого Пьера период мистического настроения был школой, в которой вырабатывалось его истинное «понимание» жизни.

«В плену Пьер узнал не умом, а всем существом своим, жизнью, что человек сотворен для счастья»...

Когда прошел кошмар семейных несчастий, толкавших Пьера в мистицизм, и когда прошло народное бедствие войны, придавшее мечтам Пьера причудливую форму, он как бы перешел из сферы призрачных снов в область живой действительности, он сменял удушливую атмосферу мировых вопросов и конечных целей на реальную живую жизнь.

– «Ах, как хорошо, как славно! – говорил он себе, когда ему подвигали чисто накрытый стол с душистым бульоном, или когда он на ночь ложился на мягкую чистую постель, или когда ему вспоминалось, что жены и французов нет больше. – Ах, как хорошо, как славно! – И по старой привычке он делал себе вопрос: Ну, а потом что? что я буду делать? – И тотчас же он отвечал себе: ничего. Буду жить. Ах, как славно!

«То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него, только в настоящую минуту, но он чувствовал, что ее нет и не может быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастье.

«Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру, – не веру в какие-нибудь (нехлюдовские) правила, или слова, или мысли, но веру в живого, всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал Его в целях, которые он ставил себе. Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он узнал в своем плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством, что Бог – вотОн, тут, везде. Он испытывал чувство человека, нашедшего искомое у себя под ногами, тогда как он напрягал зрение, глядя далеко от себя. Он всю жизнь свою смотрел туда куда-то, поверх голов окружающих людей, а надо было не напрягать глаз, а только смотреть перед собой.

«Прежде он во всем близком, понятном, видел одно ограниченное, мелкое, житейское, бессмысленное. Он вооружался умственною зрительною трубою и смотрел в даль. Теперь же он выучился видеть великое, вечное и бесконечное во всем, и потому естественно, чтобы видеть его, чтобы наслаждаться его созерцанием, он бросил трубу, в которую смотрел до сих пор через головы людей, и радостно созерцал вокруг себя изменяющуюся, вечно великую, непостижимую и бесконечную жизнь. И чем ближе он смотрел, тем больше он был спокоен и счастлив. Прежде разрушавший все его умственные постройки, страшный вопрос: зачем? – теперь для него не существовал. Теперь на этот вопрос: зачем? – в душе его всегда готов был простой ответ: затем, что есть Бог, тот Бог, без воли которого не спадет волос с головы человека».

Когда он призывал разделить с собой эту новую жизнь Наташу, тоже пережившую крушение девических мечтаний, но желавшую схоронить под их развалинами всякие надежды, он говорил ей: «Пока есть жизнь, есть и счастье... Я не виноват, что я жив и хочу жить; и вы тоже»...

Пьер Безухой кончал тем, чем начинал Иван Карамазов, страстный любитель жизни, имевший жажду жизни, носивший в себе несокрушимую центростремительную силу.– «Я думаю – отвечал Ивану Алеша, – что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.

– Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

– «Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму. Вот что мне давно уже мерещится. Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь»...

Князь Андрей Болконский, столь победоносно разбивший филантропические затеи Пьера, сам однако пережил настроение христианской любви. Это с ним стало тогда, когда он был смертельно ранен в Бородинском сражении. Уже в тот же день, перенесенный в палатку, князь Андрей, при виде тоже смертельно раненого Анатоля Курагина, «не мог удерживаться более и заплакал нежными, любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями».

– «Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам, – да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле и которой я не понимал, – вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что еще оставалось мне, ежели бы я был жив»...

Это настроение постепенно укреплялось в нем и не покидало его до самой смерти.

«Душа его была не в нормальном состоянии», предупредительно уведомляет читателей автор.

– «Да, мне открылось новое счастье, неотъемлемое от человека, – думал он, лежа в полутемной тихой избе и глядя вперед лихорадочно раскрытыми, остановившимися глазами: – счастье, находящееся вне материальных сил, вне материальных внешних влияний на человека, счастье одной души, счастье любви... Да, любовь, – думал он с совершенною ясностью, – но не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь, или почему-нибудь, но та любовь, которую я испытал в первый раз, когда, умирая, я увидал своего врага и все-таки полюбил его. Я испытал то чувство любви, которое есть самая сущность души и для которой не нужно предмета. Я и теперь испытываю это блаженное чувство... Любить ближних, любить врагов своих. Все любить – любить Бога во всех проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческою любовью; но только врага можно любить любовью божескою... Божеская любовь не может измениться. Ничто, ни смерть, ничто не может разрушить ее. Она есть сущность души»...

Какие прекрасные мысли, какие высокие слова! Но нам, дается знать, что течение этих мыслей прерывалось бредом, и мы чувствуем, что и эти мысли – плод того же бреда. Пережитые им смягчение и умиление были «признаками смерти». И поэтому по мере того, как «распускался в его душе этот цветок любви вечной, свободной, не зависящей от этой жизни», – он «испытывал сознание отчужденности от всего земного и радостной и странной легкости бытия.» Эта любовь ко всему, это смягчение и умиление были «нравственной борьбой между жизнью и смертью, в которой смерть одержала победу». И в этой связи мыслей мы читаем восторженное описание этой мертвой, холодной любви, – и мы не можем не видеть в этом описании беспримерного во всемирной литературе кощунства, страшного издевательства над понятием христианской любви. Этим именем называется улыбка мертвеца, евангельский восторг сводится к кошмарному объятию рук, содрогающихся в предсмертной агонии.

«Чем больше князь Андрей, в те часы страдальческого, уединения и полубреда, которые он провел после своей раны, вдумывался в новое, открытое ему начало вечной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Все, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земной жизнью. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью».

Итак, христианская религия это физиологический факт остывающей крови, ослабевающего пульса, замирающего сердца. Мы ничего странного не находим в том, чтобы рождение и смерть считались для «этой обычной жизни как будто отверстиями, сквозь которые показывается что-то высшее». И рождение и смерть, несомненно, факты религиозного порядка. Но нельзя не признать странною, прямо чудовищною, ту мысль, что восторг христианской любви имеет в своей основе чувство приближающейся смерти. Это безусловно скептическая, решительно атеистическая интерпретация христианской религии.

Не менее карикатурны христианские переживания сестры князя Андрея -княжны Марии, забитой суровостью своего отца. В ее сложном характере, в ее сложной религиозной жизни, стиснутой между стенами рабской преданности отцу и удушливой среды странниц, мы остановимся лишь на более важных чертах. Мы слышим решительное заявление, что «в помышлениях о браке княжне Марье мечталось и семейное счастье, и дети, но главною, сильнейшею и затаенною ее мечтой была любовь земная. Чувство было тем сильнее, чем более она старалась скрывать его от других и даже от самой себя». Приезд красавца Анатоля Курагина в качестве жениха довел это чувство до высшего напряжения. Но Анатолю пришлось отказать, мечты рухнули. И мысли некрасивой забитой княжны, потерявшей надежду освободиться от тяжелого родительского гнета, принимают елейное направление.

– «Мое призвание другое, – думала про себя княжна Марья: – мое призвание быть счастливою другим счастьем, счастьем любви и самопожертвования»...

Ну, разве не оправдываются на ней слова Оленина, что «самоотвержение-вздор, дичь, – это все убежище от заслуженного несчастья, спасение от зависти к чужому счастью».

Когда, немного позднее, княжна Марья вышла за Николая Ростова и зажила счастливою семейною жизнью, она уже не помнила своего увлечения идеей самоотречения.

Иначе кончила Соня. Мы читаем, что «мысль о самопожертвовании была любимою ее мыслью». И снова: «жертвовать собою для счастья других было привычкой Сони». Однако это замечание резко ограничивается, во-первых, указанием на то, что «она всем готова была пожертвовать для своих благодетелей, – что ее положение в доме (положение пригретой сироты) было таково, что только на пути жертвования она могла выказывать свои достоинства», во-вторых, тем обстоятельством, что ее готовность к самопожертвованию была далеко не безусловна. Когда от нее потребовали отказаться от Николая, которому прочили богатую невесту, она не пошла на добровольную жертву. «Прежде, во всех действиях самопожертвования, она с радостью сознавала, что она, жертвуя собой, этим самым возвышает себе цену в глазах себя и других и становится более достойною Николая, которого она любила больше всего в жизни; но теперь жертва ее должна была состоять в том, чтоб отказаться от того, что для нее составляло всю награду жертвы, весь смысл жизни. И в первый раз в жизни она почувствовала горечь к тем людям, которые облагодетельствовали ее для того, чтобы больнее замучить; почувствовала зависть к Наташе, никогда не испытывавшей ничего подобного, никогда не нуждавшейся в жертвах, заставлявшей других жертвовать себе и все-таки всеми любимой. И в первый раз Соня почувствовала, как из ее тихой, чистой любви к Николаю вдруг начинало вырастать страстное чувство, которое стояло выше и правил, и добродетели и религии»...

Угрозой для Сони была соперница – княжна Марья. Сближение брата Марьи, князя Андрея, с сестрой Николая, Наташей, устраняло эту угрозу. Сближение нарушилось, но снова устроилось, когда князь Андрей был уже смертельно ранен. И мы читаем о Соне: «теперь, когда она знала, что по случаю возобновления отношений Наташи с князем Андреем Николай не мог жениться на княжне Марье, она с радостью почувствовала возвращение того настроения самопожертвования, в котором она любила и привыкла жить. И со слезами на глазах, и с радостью сознания совершения великодушного поступка, она, несколько раз прерываясь от слез, которые отуманивали ее бархатные черные глаза, написала трогательное письмо Николаю»... Следовательно, настроение самопожертвования было для Сони ни более ни менее как modus vivendi, к которому она была приучена своим сиротским положением и на который добровольно соглашалась лишь в том случае, когда это ей было не вредно и когда, напротив, она могла выиграть трогательною красотою своего великодушия. Так бесстыдно обнажается высочайшая из христианских добродетелей, с нее совлекается всякое благоприличное одеяние, и мы с отвращением смотрим на ее наглый житейский остов. Христианская религия низводится в разряд второстепенных сил, которые не поднимаются до высоты творчества и инициативы, но выступают на сцену лишь по требованию обстоятельств, для удовлетворения субъективных запросов, для заполнения образующихся пустот.

Надежды Сони потерпели полное крушение: князь Андрей умер, Николай женился на княжне Марье, а Наташа вышла за Пьера. Соня, с матерью Николая, переселилась в новую его семью, в дом Болконских, и здесь окончательно перешла на роль приживалки. «Она, как кошка, прижилась не к людям, а к дому. Она ухаживала за старой графиней, ласкала и баловала детей, всегда была готова оказать те мелкие услуги, на которые она была способна; но все это принималось невольно, с слишком слабою благодарностью»...

Как же теперь оценивается ее роль? Положим, она не вполне добровольно уступила Николая, но, имей она более цепкости, она могла бы его удержать; положим, она теперь играла роль приживалки, но, несомненно, она не тяготилась своею ролью и охотно оказывала всем услуги... Чем же она была в глазах главных действующих лиц? Это нам открывается в знаменательном диалоге графини Марьи Ростовой и графини Натальи Безухой.

«Однажды графиня Марья разговорилась с другом своим Наташей о Соне и о своей к ней несправедливости. (Она не могла ни в чем упрекнуть Соню, желала любить ее, но не только не любила, а часто находила против нее в своей душе злые чувства и не могла преодолеть их).

– Знаешь что, – сказала Наташа: – вот ты много читала Евангелие; там есть одно место прямо о Соне.

– Что? с удивлением спросила графиня Марья.

– «Имущему дастся, а у неимущего отнимется», помнишь? Она -неимущий: за что? – не знаю; в ней нет, может быть, эгоизма, – я не знаю, – но у ней отнимется, и все отнялось. Мне ее ужасно жалко иногда; я ужасно желала прежде, чтобы Nicolas женился на ней, но я всегда как бы предчувствовала, что этого не будет. Она пустоцвет, знаешь, как на клубнике? Иногда мне ее жалко, а иногда я думаю, что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы»...

Вот что такое Соня с привычным для нее настроением христианского самоотвержения: это – пустоцвет. Недостаток эгоизма есть не достоинство, а действительный недостаток, причина бесплодности. Человек обязан иметь эгоизм, цепкость, обязан занять определенное место в жизненном пиру, – и если он этого не сумел сделать, если он пропустил свою минуту, он лишний в жизни, лишняя обуза для других.

Это как у Достоевского: «для счастья созданы люди, и кто вполне счастлив, тот прямо удостоен сказать о себе: Я выполнил завет Божий на сей земле»... И кто, напротив, не сумел найти своего счастья, тот не выполнил своего назначения...

Варенька – копия Сони. Лишь образ ее как-то, неуловимыми чертами, соединен с грубо-карикатурной образиной мадам Шталь.

«Варенька, одинокая, без родных, без друзей, с грустным разочарованием ничего не желавшая, ничего не жалевшая, была тем самым совершенством, о котором только позволила себе мечтать Кити. На Вареньке она поняла, что стоило только забыть себя и любить других, и будешь спокойна, счастлива и прекрасна. И такою хотела быть Кити».

Но князь, отец Кити, высмеивает мадам Шталь и «божественный образ госпожи Шталь, который Кити месяц целый носила в душе, безвозвратно исчез, как фигура, составившаяся из брошенного платья, исчезает, когда поймешь, как лежит это платье». Затем благотворительные опыты Кити привели к раздорам в семье больного художника Петрова.

И Кити гневно говорила с Варенькой.

– «Все это притворство, потому что все это выдуманное, а не от сердца. Какое мне дело было до чужого человека? – и вот вышло, что я причиной ссоры, и что я делала то, чего меня никто не просил. Оттого что все притворство! притворство! притворство!..

– Да с какою же целью притворяться? тихо сказала Варенька.

– Чтобы казаться лучше пред людьми, пред собой, пред Богом; всех обмануть. Нет, теперь я уже не поддамся на это! Быть дурною, но по крайней мере не лживою, не обманщицей... Да, да, я знаю, что вы все совершенство; но что же делать, что я дурная. Так пускай я буду какая есть, но не буду притворяться... Я не могу иначе жить, как по сердцу, а вы живете по правилам»...

Все это Кити проговорила в припадке вспыльчивости. Однако ее суждение имело в ней глубокие корни. И долго спустя, уже женою Левина, Кити, размышляя о религиозном неверии своего мужа, думала:

– «Ну, неверующий! Лучше пускай он будет всегда такой, чем как мадам Шталь, или какою я хотела быть тогда за границей. Нет, он уже не станет притворяться»...

Не притворяться, быть искренним, быть верным самому себе – это первый долг всякого порядочного человека, это· необходимое условие всякого мировоззрения, всякой системы поведения. Еще апостол завещал своим ученикам поступать по вере, согласно с своими убеждениями, без внутреннего раздвоения. И во имя этого высокого принципа Кити пошла своею дорогою.

В истории Анны Карениной есть одна сцена поразительной нравственной высоты: примирение Алексея Александровича и Вронского у постели больной Анны. Правда, автором сделано все, чтобы понизить значение этой сцены, тем не менее получается картина неотразимой силы. Понижение достигается тем, что Анна, которой принадлежит инициатива примирения, была в родильной горячке: «весь тот день с ней был жар, бред и беспамятство». Состояние слабонервного Алексея Александровича представляется жалким «душевным расстройством». И когда нам говорят, что «он вдруг почувствовал, что то, что он считал душевным расстройством, было, напротив, блаженное состояние души, давшее ему вдруг новое, никогда не испытанное им счастье, – что радостное чувство любви и прощения к врагам наполнило его душу», когда мы слышим слова самого Каренина: «я простил. И счастье прощения открыло мне мою обязанность. Я простил совершенно. Я хочу подставить другую щеку, я хочу отдать рубаху, когда у меня берут кафтан», – когда мы видим это и слышим, мы не можем не почувствовать смешанного чувства жалости и презрения к Алексею Александровичу. Нравственная высота этой сцены, стало быть, очень относительна. И однако автор не мог простить своим героям даже такого нравственного подъема. За то, что выздоровевшая Анна снова вступает в связь с Вронским –  после этого, она гибнет. Еще раньше своей смерти она за тот же нравственный подъем платит «мучительным чувством физического отвращения» к мужу: после бредового восторга пред нравственным величием Каренина, отвращение к нему достигает в ней силы физического ощущения. И сам Каренин не удержался на этой высоте: вскоре же он нравственно опускается. Когда ему впоследствии напоминали о его готовности к христианскому самопожертвованию, он впадал уже в безудержный гнев... Так мстит за себя неискреннее восхождение по ступеням христианского идеала.

На этих положительных и отрицательных типах наглядно показывается авторское жизнепонимание. Высший принцип жизнедеятельности есть принцип самой жизни, «сила жизни», бессознательно руководящая человеком. Устрояемая лишь по этому принципу человеческая жизнь бывает искреннею, цельною, последовательною, радостною. Принцип христианского самоотвержения, в противоположность творчеству жизни, есть порождение разума, есть принцип выдуманный, искусственный: он ведет к отчуждению от людей и жизни, он бывает уместным лишь в сердце, холодеющем от надвигающейся смерти, он служит убежищем от заслуженного несчастия, он последнее утешение для тех, кто не сумел захватить в руки счастье.

Но остается еще вопрос. Может быть, это лишь субъективная оценка, может быть, иначе нужно оценить носителей христианского самоотречения с объективной точки зрения? Вопрос в том: какая из жизнедеятельностей благоуспешна -эгоистическая и радостная, или самоотверженная?

И на этот вопрос автор дает самый решительный ответ. Он делает отзыв как о крупных исторических событиях, так и о хозяйственных делах.

«В то время, как Россия была до половины завоевана, жители Москвы бежали в дальние губернии и ополчение за ополчением поднималось на защиту отечества, невольно представляется нам, не жившим в то время, что все русские люди, от мала до велика, были заняты только тем, чтобы жертвовать собою, спасать отечество или плакать над его погибелью рассказы и описания того времени все без исключения говорят только о самопожертвовании, любви к отечеству, отчаянье, горе и геройстве русских. В действительности же это так не было. Нам кажется это только так потому, что мы видим из прошедшего один общий исторический интерес того времени и не видим всех тех личных человеческих интересов, которые были у людей. А между тем, в действительности, те личные интересы настоящего в такой степени значительнее общих интересов, что из-за них никогда не чувствуется (вовсе не заметен даже) интерес общий. Большая часть людей того времени не обращала никакого внимания на общий ход дел, а руководилась только личными интересами настоящего. И эти-то люди были самыми полезными деятелями того времени.

Те же, которые пытались понять общий ход дел и с самопожертвованием и геройством хотели участвовать в нем, были самые бесполезные члены общества; они видели все навыворот, и все, что они делали для пользы, оказывалось бесполезным вздором, как полки Пьера, Мамонова, грабившие русские деревни, как корпия, щипанная барынями и никогда не доходившая до раненых, и т. п. Даже те, которые любя поумничать и выразить свои чувства, толковали о настоящем положении России, невольно носили в речах своих отпечаток или притворства и лжи, или бесполезного осуждения и злобы на людей, обвиняемых за то, в чем никто не мог быть виноват. В исторических событиях очевиднее всего запрещение вкушения плода древа познания. Только одна бессознательная деятельность приносит плоды, и человек, играющий роль в историческом событии, никогда не понимает его значения. Ежели он пытается понять его, он поражается бесплодностью».

Так в исторической жизни, так и в семейно-хозяйственной. Любимец автора, Николай Ростов, называемый автором в строе только что приведенных рассуждений о войне, как истинный герой и полезный деятель, руководившийся исключительно эгоистическими побуждениями, рекомендуется затем нам, как образцовый семьянин и хозяин.

Графиня Марья с своими вялыми мечтами о самопожертвовании и добре, старалась в этих же терминах истолковать деятельность своего мужа. Но он чистосердечно и упорно открещивался от такой искусственной оценки его дел."Когда она, иногда стараясь понять его, говорила ему о заслуге, состоящей в том, что он делает добро своим подданным, он сердился и отвечал: «вот уж нисколько; никогда и в голову мне не приходит; и для их блага вот чего не сделаю... Все это поэзия и бабьи сказки – все это благо ближнего. Мне нужно, чтобы наши дети не пошли по миру, мне надо устроить наше состояние, пока я жив, вот и все. А для этого нужен порядок, нужна строгость... Вот что! – говорил он, сжимая свой сангвинический кулак. – И справедливость, разумеется, – прибавлял он, – потому что если крестьянин гол и голоден, и лошаденка у него одна, так он ни на себя, ни на меня не сработает».

И должно быть – замечает от себя автор – потому, что Николай не позволял себе мысли о том, что он делает что-нибудь для других, для добродетели, – все, что он делал, было плодотворно: состояние его быстро увеличивалось; соседние мужики приходили просить его, чтоб он купил их, и долго после его смерти в народе хранилась набожная память об его управлении»...

Это полная противоположность Нехлюдовской сентиментальной распущенности.

К тому же, как Николай Ростов, пришел и Левин. «Когда Левин думал о том, что он такое и для чего он живет, он не находил ответа и приходил в отчаянье, но когда он переставал спрашивать себя об этом, он как будто знал и что он такое и для чего живет, потому что твердо и определенно действовал и жил; даже в это последнее время он гораздо тверже и определеннее жил, чем прежде.

Вернувшись в начале июня в деревню, он вернулся и к своим обычным занятиям. Хозяйство сельское, отношения с мужиками и соседями, домашнее хозяйство, дела сестры и брата, которые были у него на руках, отношения с женою, родными, заботы о ребенке, новая, пчелиная охота, которою он увлекся с нынешней весны, занимали все его время.

Дела эти занимали его не потому, чтоб он оправдывал их для себя какими-нибудь общими взглядами, как он это делывал прежде; напротив, теперь, с одной стороны разочаровавшись неудачей прежних предприятий для общей пользы, с другой стороны слишком занятый своими мыслями и самым количеством дел, которые со всех сторон наваливались на него, он совершенно оставил всякие соображения об общей пользе, и дела эти занимали его только потому, что ему казалось, что он должен был делать то, что он делал, – что он не мог иначе.

Прежде (это началось почти с детства и все росло до полной возмужалости), когда он старался сделать что-нибудь такое, что сделало бы добро для всех, для человечества, для России, для всей деревни, – он замечал, что мысли об этом были приятны, но сама деятельность всегда бывала нескладная, не было полной уверенности в том, что дело необходимо нужно, и сама деятельность, казавшаяся сначала столь большою, все уменьшаясь и уменьшаясь, сходила на нет; теперь же, когда он, после женитьбы, стал более и более ограничиваться жизнью для себя, -он, хотя не испытывал более никакой радости при мысли о своей деятельности, чувствовал уверенность, что дело его необходимо, видел, что оно спорится гораздо лучше, чем прежде, и что оно все становится больше и больше.

Теперь он, точно против воли, все глубже и глубже врезывался в землю, как плуг, так что уж и не мог выбраться, не отворотив борозды»...

Таково эстетическое жизнепонимание Л. Н. Толстого. В нем мы имеем самое блестящее, стройное, увлекательное раскрытие идеи красоты жизни, ее силы, ее обаяния. Художник Л. Н. Толстой – несравненный певец жизни. И вместе с тем, он – самый решительный враг христианства. Он высмеивает евангельское самоотречение во имя красоты жизни, ее неодолимого обаяния. В воспетой им жизни нет никакого места для добра и самоотречения.

И это странно даже с эстетической, с мирской точки зрения. Добро в эстетическом мировоззрении Толстого не имеет места даже в качестве украшения жизни, в качестве условия ее полноты, ее расцвета. В его романах христианское добро, самоотверженные деятели, минуты самоотречения имеют значение тени в общей картине жизни, но не положительного ее условия. Познается жизнь, изображается она лучше в этом оттенении, но сама жизнь для своей полноты, для своего расцвета не имеет нужды в добре. Идеальная жизнь в изображении Толстого является такою в меру свободы от христианских мечтаний, от полетов добра. Он описывает в жизни своих героев здоровье и болезнь и он изображает христианское настроение, как болезнь, в которую люди впадают и от которой они или излечиваются или погибают. Кити, Пьер и Левин излечились, Соня и Варенька с мадам Шталь безнадежно больные. Свое здоровье ценишь лучше, когда вспоминаешь свою бесследно прошедшую болезнь или видишь немощи других, но физическая сила и здоровье не бывают лучше от болезни. Здоровее те, которые никогда не болели и не мнительны, – нравственно здоровее те, которые не болеют христианскою болезнью и не страдают общими вопросами. Толстой хорошо понимает, что такое христианство, в чем состоит это душевное расстройство, это предсмертное размягчение, как здоровый может хорошо знать, в чем состоит болезнь; но внутренне он не понимает добра, он не понимает жизненной стороны добра, не понимает его красоты и силы. Он разумеет христианство, как умный человек может разуметь чужое мировоззрение, чуждое настроение, но он не чувствует его как свою собственность, как принадлежность жизни. Так живой человек может понимать, что такое смерть, но почувствовать смерть, как одну из сторон жизни, как момент жизни, он не может. Живого чутья добра у Толстого нет.

Странно это потому, что в действительности добро и самоотречение могут входить в самое содержание жизни, в ее полноту, – что без них жизнь, хотя действительна, но не полна. Наука, не знающая никаких внешних указаний, черпающая свое вдохновение только в недрах жизни, приходит к признанию высокого жизненного значения самоотвержения.

«Наиболее высокая интенсивность жизни имеет необходимым коррелятивом наиболее широкую ее экспансивность.

Физиологически трата не есть зло; она – один из неустранимых моментов жизни. Это выдыхание, следующее за вдыханием. Трата для других, требуемая социальной жизнью, не является потерей для индивидуума; это желательное расширение и даже необходимость. Жизнь, это – плодовитость, и обратно, плодовитость, это – кипучая жизнь, это – истинное существование. Есть известное самоотвержение, неотделимое от существования, без которого духовно умираешь, сохнешь. Нужно цвести; нравственность, бескорыстие, это – цвет человеческой жизни. Милосердие всегда рисовали в образе матери, протягивающей детям свою наполненную молоком грудь; и действительно, милосердие составляет одно с преизбыточествующей плодовитостью: оно – точно материнство, слишком широкое для того, чтобы остановиться на семье. Материнская грудь нуждается в жадных ртах, которые бы напитались ею; так и сердце истинно человечного существа чувствует потребность нести всем помощь и любовь: благодетель чувствует в себе самом призыв к тем, кто страдает».

Вот чего решительно не может понять Л. Н. Толстой. Есть болезнь глаз -цветовая слепота (дальтонизм): глаз не может воспринимать одного или некоторых цветов, правильно воспринимая все остальные цвета. Толстой слеп на добро. Он воспринимает жизнь односторонне, только со стороны усвоения, захвата, но не со стороны траты, дарения. И если мы в этом отношении посмотрим на изображенную им жизнь, мы увидим ее безобразие. Изображенная им жизнь безобразна, груба по отсутствию в ней высшего элемента. Его герои принадлежат к аристократии – князья, графы, родовитые дворяне, но это не аристократия духа. Под их изящною внешностью, под благородными словами и верхними чувствами скрывается душа дебелая, мещанская. Читатель-лакей будет в полном восторге пред их упитанностью, роскошью их жизни, наглостью, но пред судом свободных душ ничем нельзя замаскировать их низменности. Уже одно то, что они проникнуты аристократическим самодовольством, выставляет их сословную узость. Это сословное самодовольство рельефно выявляет их внутреннюю бессодержательность. Мы уже не говорим о Стиве Облонском, Бетси, Весловском, Лизе Меркаловой и т. д. Мы остановимся лишь на лучших персонажах.

«Жизнь Вронского тем была особенно счастлива, что у него был свод правил, несомненно определяющих все, что должно и не должно делать. Правила эти несомненно определяли, что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно, – что лгать не надо мужчинам, но женщинам можно, – что обманывать нельзя никого, но мужа можно, – что нельзя прощать оскорбление и можно оскорблять» и т. д.

Разве это не правила бульварного хлыща? Но может быть в этой характеристике графа Вронского слышится благодушная ирония автора? Ну, в следующих чертах не над всем иронизирует автор.

Для графа Вронского «в его петербургском мире все люди разделялись на два совершенно противоположные сорта. Один низший сорт: пошлые, глупые и, главное, смешные люди, которые веруют в то, что одному мужу надо жить с одной женой, с которою он обвенчан, что девушке надо быть невинною, женщине стыдливою, мужчине мужественным, воздержным и твердым, что надо воспитывать детей, зарабатывать свой хлеб, платить долги, – и разные тому подобные глупости. Это был сорт людей старомодных и смешных. Но был другой сорт людей, настоящих, в котором надо быть главное элегантным, великодушным, смелым, веселым, отдаваться всякой страсти не краснея и над всем остальным смеяться».

По крайней мере над великодушием графа Вронского граф Л. Н. Толстой не иронизирует же? Мы видим образчик этого великодушия.

Задавило железнодорожного служащего.

… «К Вронскому подошел догнавший его начальник станции.

– Вы передали моему помощнику двести рублей. Потрудитесь обозначить, кому вы назначаете их?

– Вдове, – сказал Вронский, пожимая плечами. – Я не понимаю, о чем спрашивать.

– Вы дали? – крикнул сзади Облонский, и, прижав руку сестры, прибавил: очень мило, очень мило! Неправда ли, славный малый»?...Эта сцена разыгралась на глазах у Карениной, с которою только что познакомился Вронский, и назначение этой сцены – решительно увлечь Анну и влюбить ее в графа: он не только имеет красивое тело, но и великую душу.

Вронский получал 45.000 в год.

Нельзя без краски стыда видеть этой балаганной игры в великодушие.

А это пожимание плечами, намекающее на скромность графа? Ведь это ярмарочные Петрушки, за которых стыдно.

Хотите видеть настоящего Вронского, за кулисами, без театральных прикрас?

«Там, где дело шло до доходов, продажи лесов, хлеба, шерсти, отдачи земель, Вронский был крепок как кремень и умел выдерживать цену».

Он мог быть великодушен лишь на театральных подмостках.

Положительные типы Толстого – все – прижимистые помещики, кулаки, крепостники, отличающиеся от Собакевича лишь внешним лоском. Таков Левин, таков Николай Ростов, к тому же и не особенно изящный: вспомним перстень на его руке, разбитый о голову крепостного раба. Скупость сковывает их железными цепями. Кто не восторгался чудным образом Наташи Ростовой – графини Безухой? Как много наговорено и написано восторженного об этом чудном «женском типе». Но и графиня Безухая – дочь Л. Н. Толстого.

«Ко всем своим недостаткам, по мнению большинства: неряшливости, опущенности, или качествам, по мнению Пьера, Наташа присоединила еще скупость»....

Любимцы автора, особенно Николай Ростов и Левин, не только не могут подняться до высоты «всякого человека», они даже не доходят до сознания народных и общественных задач.

– «Непосредственного чувства к угнетению славян нет, и не может быть», говорил Левин.

– «Ну, какое дело мне до всего этого там, что Аракчеев не хорош и все, -какое мне до этого дело, когда я женился и у меня долгов столько, что меня в яму сажают, и мать, которая этого не может видеть и понимать»? – говорил Николай Ростов.

И ханжа графиня Марья вторит своему мужу:

– «Пьер говорит, что все страдают, мучатся, развращаются, и что наш долг помочь ближним. Разумеется, он прав, но он забывает, что у нас есть другие обязанности ближе, которые сам Бог указал нам, и что мы можем рисковать собой, но не детьми».

Толстовская семья есть грубо-эгоистическая семья. Это семья, которая ради роскоши своих членов готова отнять последний кусок у чужих детей.

Герои Толстого – мертвые души. Обладая всеми достоинствами низшей культуры, они не имеют в себе духа Божия. О добре они могут только мыслить и болтать, могут содержать его лишь в уме, но оно никогда не переходит из ума в их сердце, в их существо. Если Толстой говорит о живых людях, то он говорит о сознательно-чуждых христианству, если он говорит о христианских чувствах, то неизбежно получается карикатурно-смешное. Это настолько неизбежно для Толстого, что даже в позднейшем его романе «Воскресение», написанном для оправдания его христианской проповеди, воскресший Нехлюдов выступает в мертво-карикатурных чертах.

Герои Толстого умом могут понять добро, но жизнь их совершенно чужда добру, мещански-ограниченна, грубо эгоистична.

Мало сказать, что Ростов, Левин, Облонский, Вронский, Наташа, Бетси -язычники; они – дурные язычники, жалкие, ограниченные. Они не имеют всего, что может дать свободное язычество. Если сказано, что «во всяком народе творящий добро благоугоден Богу», что и природное язычество имеет в себе дух, божественное содержание, естеством приближается к Богу, то герои Толстого – самый дурной из народов. Религия, божественное содержание, в них не растворяется, не впитывается ими, но оседает в их душе каким-то затверделым комком, чуждым телом. Левин нашел веру, но он видит, что «это новое чувство не изменило его, не осчастливило, не просветило», что его жизнь и чувства будут идти по старому, хотя вера «твердо засела в его душе»...

И эту языческую односторонность Толстого нужно принять во внимание, чтобы понять его последующую христианскую односторонность.

Во второй период своей литературной деятельности, христианско-проповеднический, Толстой отверг жизнь во имя евангелия, как прежде он отвергал христианство во имя жизни.

Что прежде составляло бессмысленные мечтания Нехлюдова, бред князя Андрея, смешные мысли Пьера, княжны Марьи, что прежде высмеивалось в лице Сони и Вареньки, – теперь образует единственную мысль Л. Н. Толстого. Что прежде называлось безжизненным плодом разума, теперь называется высшим разумным сознанием, высшею ступенью религии.

«Жизнь моя вдруг переменилась, говорит о себе Толстой: мне перестало хотеться того, чего прежде хотелось. То, что прежде мне казалось хорошо, показалось дурно и то, что прежде казалось дурно, показалось хорошо. Направление моей жизни – желания мои стали другие: и доброе и злое переменилось местами».

Но элементы мировоззрения остались те же самые и взаимоотношение их осталось то же самое – безжизненное христианство и безбожная жизнь.

Прежде Толстой думал: «Учение Христа мечтательно, потому что оно не свойственно природе человека. Несвойственно природе человека подставить другую щеку, когда его ударяют по одной, несвойственно отдать свое чужому, несвойственно работать не на себя, а на другого. Человеку свойственно отстаивать себя, свою безопасность, безопасность своей семьи, собственность, другими словами – человеку свойственно бороться за свое существование».

Теперь же Толстой уверен, что «учение Христа всегда обнимало и обнимает, отрицая их, все те заблуждения людские, те «тогу» – пустые идолы, которые мы, назвав их церковью, государством, культурою, наукой, искусством, цивилизацией, думаем выгородить из ряда заблуждений. Но Христос против них-то и говорит... Не только Христос, но и все пророки еврейские, все истинные мудрецы мира об этой-то самой церкви, об этом самом государстве, об этой самой культуре, цивилизации и говорят, называя их злом и погибелью людей».

Христианством Толстой теперь называет то же, что и прежде – учение любви, смирения, самоотвержения, и под жизнью он разумеет то же, что прежде-жизнь грубо-эгоистическую, совершенно чуждую добра, без всякой искры божественного содержания. И он признал теперь эту жизнь злом и погибелью. И так как он не знает иной жизни, то он назвал всю жизнь злом и погибелью.

«Живет всякий человек только для того, чтобы ему было хорошо, для своего блага. Жизнь чувствует человек только в себе, в своей личности, и потому человеку представляется, что благо, которого он желает, есть благо только его личности... Вся жизнь мира составляется из связанных между собою личностей, желающих истребить и сесть одна другую... Все знания, которые приобретает бедный, нужны для него только ради того, чтобы улучшить благосостояние своей личности. Все знания науки и искусств, которые приобретает богатый, нужны ему только для того, чтобы побороть скуку и провести приятно время. Чем дольше живет и тот, и другой, тем сильнее и сильнее всасывается в них царствующий взгляд людей мира. Они вступают в брак, заводятся семьей, и жадность к приобретению благ животной жизни усиливается оправданием семьи: борьба с другими ожесточается и устанавливается привычка жизни только для блага личности».

Необходимо отметить неправильность в суждениях Толстого. Несомненно, он знает жизнь лишь грубо-эгоистическую, он знает семью лишь жадную, он знает в жизни лишь один закон – закон борьбы за существование. Но он в жизненном опыте, и в своем, не имеет оснований сказать, что человек живет только для счастья, только по закону борьбы за существование. Жизнь шире и глубже сознания: человек прежде, чем жить для счастья, живет потому, что он живет, потому, что жизнь есть благо, по закону жизни, по силе жизни.

Исчерпывая жизнь только благом животной личности, Толстой считает теперь эту жизнь, всю жизнь, неразумной, бессмысленной, потому что «блага этого быть для меня не может, и что бы я ни делал, чего бы ни достигал, все кончится одним и тем же: страданиями и смертью, уничтожением».

Если сама жизнь есть благо, то, очевидно, даже минута жизни имеет в себе оправдание и является исполнением закона Божия, – и, очевидно, высшее добро скрашивает жизнь, дополняет ее, но не противоположно ей. Толстой же, принимая жизнь только за стремление к благу животной личности, за стремление, которое делается бессмысленным пред лицом страданий и смерти, противополагает жизнь разумному сознанию.

"Одно я, личность; велит человеку жить. А другое я, его разум, говорит: «жить нельзя». Человек чувствует, что он раздвоился и это раздвоение мучительно раздирает душу его».

Причиною этого раздвоения является проснувшееся разумное сознание, и мучительность раздвоения прекращается, лишь только мы признаем животную жизнь призрачной.

«Жизнь человеческая начинается только с проявления разумного сознания».

«Истинная жизнь человека, проявляющаяся в отношении его разумного сознания к его животной личности, начинается только тогда, когда начинается отрицание блага животной личности. Отрицание же блага животной личности начинается тогда, когда пробуждается разумное сознание».

Толстой поет гимн разуму, как прежде он пел гимн жизни.

«Разум мы знаем вернее и прежде всего, так что все, что мы знаем в мире, мы знаем только потому, что это· познаваемое нами сходится с законами этого разума, несомненно известными нам. Мы знаем и нам нельзя не знать разума. Нельзя потому, что разум, это – тот закон, по которому должны жить неизбежно разумные существа – люди. Разум для человека – тот закон, по которому совершается его жизнь, – такой же закон, как и тот закон для животного, по которому оно питается и плодится, – как и тот закон для растения, по которому растет, цветет трава, дерево, – как и тот закон для небесного тела, по которому движутся земля и светила».

В чем же содержание разумного сознания? В любви, в служении другим людям.

«Любовь истинная становится возможной только при отречении от блага животной личности. Возможность истинной любви начинается только тогда, когда человек понял, что нет для него блага его животной личности.

Не вследствие любви к отцу, к сыну, к жене, к друзьям, к добрым и милым людям, как это обыкновенно думают, люди отрекаются от личности, а только вследствие сознания тщеты существования личности, сознания невозможности ее блага, и потому вследствие отречения от жизни личности познает человек истинную любовь и может истинно любить отца, сына, жену, детей и друзей.

Забвение ближайших интересов личности для достижения отдаленных целей той же личности, как это бывает при так называемой любви, не выросшей на самоотречении, есть только предпочтение одних существ другим для своего личного блага. Истинная любовь, прежде чем сделаться деятельным чувством, должна быть известным состоянием. Начало любви, корень ее не есть порыв чувства, затемняющий разум, как это обыкновенно воображают, но есть самое разумное, светлое, и потому спокойное и радостное состояние, свойственное детям и разумным людям.

Истинная любовь всегда имеет в основе своей отречение от блага личности и возникающее от того благоволение ко всем людям. Только на этом общем благоволении может выроста истинная любовь к известным людям – своим или чужим. И только такая любовь дает истинное благо жизни и разрешает кажущееся противоречие разумного сознания.

Любовь по учению Христа есть сама жизнь, но не жизнь неразумная, страдальческая и гибнущая, а жизнь блаженная и бесконечная.

Кто из живых людей не знает того блаженного чувства, хоть раз испытанного и чаще всего только в самом раннем детстве, когда душа не была еще засорена всей той ложью, которая заглушает в нас жизнь, того блаженного чувства умиления, при котором хочется любить всех: и близких, и отца, и мать, и братьев, и злых людей, и врагов, и собаку, и лошадь, и травку; хочется одного – чтоб всем было хорошо, чтобы все были счастливы, и еще больше хочется того, чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо, самому отдать себя, всю свою жизнь на то, чтобы всегда и всем было хорошо и радостно. Это-то и есть, и эта одна есть та любовь, в которой жизнь человека».

Это то умиление и душевное расстройство, которое испытывал князь Андрей пред смертью, когда он одновременно чувствовал отчуждение от жизни и людей.

«Только познание и призрачности, и обманчивости животного существования и освобождение в себе единственной истинной жизни любви дает человеку благо».

С этой лишь точки зрения понятна внешняя жизнь с ее страданиями.

«Зло в виде смерти и страданий видны человеку только, когда он закон своего плотского животного существования принимает за закон своей жизни.

Только когда он, будучи человеком, опускается на ступень животного,-только тогда он видит смерть и страдания. Смерть и страдания, как путаны, со всех сторон ухают на него и загоняют на одну открытую ему дорогу человеческой жизни, подчиненной своему закону разума и выражающейся в любви».

Или необходимостью этих пугал или добровольно человек должен стать на путь добра и самоотречения. Напротив, все, что направлено к достижению благ животной личности, к процветанию плотской жизни, все это есть зло и погибель. Ради разумного сознания и любви Толстой не признает за животно-человеческою жизнью никакого положительного значения. Самая эта жизнь и рождение считаются им ничтожными.

«Жить зачем?.. Если есть цель жизни, то ясно, что жизнь должна прекратиться, когда достигается цель... Если цель человечества – благо, добро, любовь, то ведь достижению этой цели мешают страсти. Из страстей самая сильная, злая и упорная – половая, плотская любовь, и потому если уничтожатся страсти, и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, то цель человечества будет достигнута и ему не за чем будет жить».

Муже-женские отношения Толстой с ожесточением клеймит именем мерзости, гадости, греха. Наряду с законом разума он не признает законов природы. Тем с большим ожесточением он нападает на всякие человеческие законы – церковные, общественные, государственные: он самый последовательный анархист. Толстой признает, что человек по природе добр, и быть ему добрым в действительности мешают только законы. Освободите человека от этих законов, и он необходимо будет добр, а будет добр – будет и счастлив. Естественное развитие не составляет необходимого пути к совершенству, а служит ему препятствием. Разумное сознание является вполне самодовлеющею силою.

«Стоит человеку понять свою жизнь так, как учит понимать ее христианство, стоит человеку понять, что цель его жизни есть исполнение закона Бога для того, чтобы этот закон, заменив для него все другие законы и подчинив его себе, этим самым подчинением лишил бы в его глазах все человеческие законы их обязательности и стеснительности».

Все спасение может; прийти от перемены внутреннего настроения, и единственно от него.

«Стоит, только одному человеку понять жизнь так, как учит его понимать ее христианство, и начать жить так, и за ним сделать то же другому, третьему, сотому, для того, чтобы разрушился тот заколдованный круг общественной жизни, из которого, казалось, не было выхода».

Существенное содержание евангелия Толстой сводит, кроме положительного придания смысла жизни, к пяти отрицательным заповедям, которые, в его понимании, ведут к уничтожению собственности, семьи, патриотизма, церкви и государства.

Он решительно утверждает, что путем общественного переустройства, изменения законов и создания новых законов, не может быть достигнуто улучшение жизни.

Он решительно утверждает, что христианское совершенство не имеет никакого положительного отношения к языческой нравственности. Даже высшая ступень языческой нравственности, нравственность семейно-общественная, находится в противоречии с нравственностью христианскою.

«Христианская этика требует не только жертвы личности для совокупности личностей, но требует отречения от своей личности и от совокупности личностей для служения Богу; языческая же философия исследует только средства приобретения наибольшего блага личности или совокупности их, и потому противоречие неизбежно».

Христианскую нравственность Толстой понимает чрезвычайно высоко и излагает ее неподражаемо-увлекательно. Но как прежде он не мог понять место христианства в жизни, значение добра для полноты и расцвета жизни, так теперь он не понимает положительного значения жизни для христианства. Его христианство совершенно отвлеченно и вполне бесплодно, – и потому оно столь же смешно, как смешно христианство Нехлюдова, князя Андрея, Левина. Толстому положен известный предел, из которого он не может выйти.

Поразительная слабость толстовского христианства в том, что оно является у него плодом отвлеченной мысли и потребностью, обусловленною определенным душевным состоянием. Толстой усвоил христианство только своим умом, а не сердцем, и потому оно оказалось совершенно бесплодным и безрезультатным для его жизни. Оно проявилось в таких сторонах его жизни, которые имеют бесспорно-юмористический характер. Это шитье сапог, паханье земли, не вызываемое действительною нуждою,– это отречение от своего громадного богатства в пользу семьи, с которою он продолжает жить, окруженный роскошью, все это составляет смешной фон, на котором выделяется его христианское пустословие. Об этом слишком много говорено и писано, чтобы стоило еще раскрывать и доказывать эту слабость толстовского христианства. Я припомню только слова нашего философа-публициста, В. С. Соловьева, который искренно ненавидел толстовщину. Он писал: «И в давние времена христианство кому было непонятно, кому ненавистно; но сделать его отвратительным и смертельно-скучным – это лишь теперь удалось» – Толстому... Зачем же нужна Толстому эта бесплодная, отвлеченно-безжизненная, но художественно-прекрасная проповедь евангельской любви? Он говорит в своей Исповеди, что его прежнее, языческое, мировоззрение нужно было ему, как оправдание его языческой жизни, как дополнение к ней, придававшее ей стройную закругленность. Не идет ли и его последнее, христианское мировоззрение, так же навстречу какой-либо сердечной потребности? Несомненно так. Жизнь его осталась, как раньше, вполне языческою, но перевал жизни на вторую половину возраста, сопровождающийся постепенно усиливающимся охлаждением крови, пресыщение всеми благами жизни и особенно славою, уподобляющее его Соломону, сделали для него потребностью новое мировоззрение, подогревающее его энергию столь же соответствием старческому пессимизму, сколь и контрастом с его положением и обстановкой языческой жизни. Об этих «приливах всего прекрасного и высокого», не исправляющих жизни, не выходящих из сферы мечтаний и приходящих ровно настолько, сколько нужно для хорошего соуса, состоящего из контраста и противоречий, – об этом мы читаем у Достоевского в Записках из подполья. Несомненно, таким же соусом является и христианская проповедь в художественно-прекрасной языческой жизни Толстого. И так же несомненно, что, при всей юмористичности его бесплодного христианства, его личная судьба исполнена самого глубокого трагизма. Разве не трагично, что Толстой, осмеяв головные христианские идеалы в лице Нехлюдова, Оленина, Пьера, князя Андрея, княжны Марьи, Сони, Вареньки, сам под конец жизни остановился окончательно на этих головных идеалах, на «этом убежище» холодеющей крови? Разве не страшно, что Толстой своими старческими губами пьет из той чаши, в которую он плевал всю жизнь, глотает им самим отравленную влагу, его теперь не насыщающую? Разве не страшно, что «и этот человек, который так бесконечно жаждал правды, так неумолимо обличал себя и других, как никто и никогда, что и он допустил в свою совесть такую вопиющую ложь, такое безобразное противоречие»?...

Толстой не стал и не будет нашим пророком, мы не пойдем за его проповедью, но не разбудит ли он нас трагизмом своей судьбы, не растолкает ли он нас ужасом своего положения? Не заставит ли он нас глубоко задуматься над вопросом, в чем причина бесплодности его слова, столь возвышенного и художественно-прекрасного, и какие нам предстоят задачи?Причина безрезультатности его проповеди в том, что он оторвал жизнь от высоких идеалов религии и христианство – от жизни. На судьбе Толстого для нас яснее, чем раньше, стало, что наша жизнь может быть освящена только высокими христианскими идеалами, а христианство может быть действенным, лишь опираясь на жизнь. Толстой и в своей жизни и в литературной деятельности показал внешнюю красоту жизни и отвлеченную высоту христианства – в их разобщенности, вследствие которой внешняя красота прикрывает внутреннее безобразие и высота христианства оказывается воздушною, мертвою. На Толстом мы наглядно видим значение стоящей пред нами задачи – синтезировать эти две стороны нашей жизни, божественную и земную.

Если вообще грехом Толстого является разрыв между жизнью и христианством, то ближайшая погрешность в его понимании христианства в том, что для него христианство – отвлеченная абсолютность, сухой морализм, мертвый свод правил. Подобно тому, как в мысли бесконечность и конечность взаимно исключают одна другую, тогда как в живой действительности конечное служит лишь символом бесконечного и неудержимо рвется к бесконечному, так и христианство, в качестве отвлеченной абсолютности, враждебно жизни, между тем как живое христианство завито в глубине самой жизни. Страшный грех Толстого пред христианством в том, что он знает евангелие, как разумное слово, и не знает, совершенно не знает Христа, но христианство не отвлеченное-философское слово, а живое дело Сына, Который имеет на небе Отца, посылающего солнечный свет и живительный дождь на добрых и злых. Христианство, как отвлеченная абсолютность, враждебно жизни, но христианство, как религия Сына, не враждебно жизни Отца: решение христианской проблемы сокрыто в тайне отношений Сына к Отцу.

Примечание. Два полюса, обозначившиеся в художественном-творчестве Л. Н. Толстого, порождают вопрос о возможности их примирения и об условиях действительности этого примирения,

Но прежде этого вопроса появляется промежуточная возможность признать эту полярность нашей жизни как окончательную, идеальную, перенести полярность в область самих идеалов. Такова проповедь H. М. Минского о двуединстве идеала («Религия будущего»).

Толстой стоит на одном полюсе и отрицает другой, становится на другой и отрицает первый. Минский говорит, что и тот и другой полюсы священны, что самая эта полярность священна и непримирима в пределах нашего мира. Нам врождены не один, а два инстинкта правды, противоречащих друг другу и одинаково обязательных, так что в каждый данный момент совесть зовет нас не на один, а на два разных пути добра. Душе врождены два категорических императива, влекущих ее не только в разные, но в противоположные стороны. Нет двух путей – пути добра и пути зла, есть два пути добра, два идеала добра, которые остаются враждующими элементами во всем течении нашей жизни и сливаются лишь в Боге и в мистическом познании Бога, в познании Его единства. Толстой зовет на путь отречения, воздержания, непротивления, самопожертвования. Ницше зовет на путь борьбы, власти, ликования силы, презрения к слабым. На вопрос, кто из них прав, не может быть ответа. Когда читаешь простое и утонченное, доброе и суровое слово Толстого, то невольно подпадаешь под его влияние и хочется с ним согласиться. Но стоит подумать, что отвергаемая им правда удовлетворения, красоты и роскоши так же неотъемлемо наша и так же дорога нам, как и правда святости, то невольно причисляешь и его к отравителям колодцев. Но и Ницше бросает свой яд в родники сострадания и отречения, в то, что он для своего утешения называет моралью рабов и что столь же неотъемлемо дорого нам, как мораль господ. Но удивительно, что эти два писателя выступили со своею проповедью в одно и то же время, как будто они живые доводы судьбы, которая, желая опровергнуть мораль инстинктов, прибегла к логическому приему, называемому приведением к абсурду. Если же общество одновременно вбирает в себя идеи обоих писателей, не видя разделяющей их пропасти, то это, может быть, объясняется тем, что в воздухе уже носится новая мораль не волевых инстинктов, а познания и свободы.

Высшим условием духовной свободы Минский называет двойственность нашего идеала, – в противном случае мы стали бы рабами своего же добра, своей святости, своего Бога... Здесь нельзя не отметить поразительной слабости в аргументации Минского, которая часто встречается на страницах его книги. Обычно религиозные защитники свободы указывали ее в возможности выбора между добром и злом, Минский видит ее в выборе между двумя путями добра. Но не трудно заметить, что древний патристический метод этического суждения удачнее этого нового метода: свобода человека скорее обеспечивается возможностью выбора между добром и злом, чем возможностью выбора между двумя путями добра. В самом деле, если этические результаты будут одинаковы, иду ли я вправо или влево, если и путем непрерывного умножения и путем непрерывного дробления я равно прихожу к бесконечности, то выбор между такими двумя путями детерминизмом исхода не укрепляет нашу свободу, а производит «сумерки, равнодушие, бесстрастие».

Наличности зла в нашей жизни Минский не отрицает, но он говорит, что с душевным мраком ныне случилось то же самое, что с мраком физическим. Современная наука признает только силу света, а темнота понимается ею как сравнительно скудный свет. То же самое произошло в мире нравственном. Зло и преступление для нас есть не что иное, как низшая степень добра, в сравнении с высшими. Как яркий источник света является причиной теней, так самая природа добра обусловливает необходимость зла. И кто действительно любит добро жизни, тот поневоле уже примирился с ее злом...

Мы знаем, что эта теодицея имеет возраст многих столетий, и странно, что Минский претендует на оригинальность мысли.

При слишком широких перспективах созерцания добро я зло сливаются в одну серую, неопределенную массу, но для всего должна быть своя определенная точка зрения. «Есть только одна точка, с которой нужно смотреть на картину, все другие лежат слишком близко или слишком далеко, слишком высоко или слишком низко. В живописи эту точку отмечает перспектива... Должна быть определенная точка опоры и в области нравственности» (Паскаль). То обстоятельство, что в известной дали все произведения искусства и природные картины исчезают в туманной неопределенности, не уничтожает силы красоты; так и для добра есть своя перспектива, так и добро составляет область решительно отличную от зла, хотя бы они и сливались при слишком отдаленном пункте созерцания. Мера добра и зла в самом человеке, и различие между сердцем добрым и сердцем злым есть одна из несомненных точек опоры.

Если несомненно различие между добром и злом, то заранее обрекает себя на полное крушение всякая теория высшего синтеза, которая хочет стать вне этого различия. Вопрос может быть только о пределах зла, о том, что именно считать злом, и о средствах борьбы с ним, но что признанное зло должно быть преодолено, это составляет неизбежное условие достигнутой гармонии, последнего примирения. Евангелие произвело переоценку этических ценностей, оно открыло низины там, где казались возвышенности, оно назвало друзьями Божиими тех, которые считались отверженными, но оно указало зло по иному принципу, оно сделало новое разделение. Мало сказать, что задача окончательного уравнения добра и зла неисполнима в пределах человеческой жизни, в пределах наших понятий; но высшим примирением и не требуется этого уравнения. Полюсы человеческой жизни, которые нужно привести к гармоническому сочетанию, не совпадают всецело с различием добра и зла, шире этого различия, и на этом именно основывается возможность высшего синтеза. Как было бы ошибочно думать, что с устранением греха синтез неизбежно достигается, что во грехе единственная причина дисгармонии, так равно ошибочно считать последнею целью такое примирение, пред которым исчезло бы различие между добром и злом, которое покрыло бы даже эту борьбу в нашей жизни. Нет, борьба со злом и грехом неизбежна, этой борьбы не может миновать никакой синтез, и последний интерес достижения высшего синтеза в том, что он обеспечивает успех борьбы со злом, так как он уясняет пределы зла, так как он полагает границу между греховною волею и природною необходимостью. При совпадении противоположностей некоторый конфликт неизбежен и даже желателен, именно конфликт в пределах греха, – полного примирения не может и не должно быть. Припомните бунт Ивана Карамазова: его возмущает идея такой последней гармонии, пред которой останутся неотомщенными все невинные страдания, – его возмущала одна мысль о том, что придет время и человеку так уяснятся последние цели бытия, что он примирится с неотомщенными страданиями. И в этом отношении, правда, на стороне Ивана Карамазова. Такое познание, которое примиряло бы нас с тем, что мы считаем теперь самым возмутительным, что признаем оскорбляющим святыню нашего сердца, с насилием, с невинными страданиями, такое познание мы заранее ненавидим, мы не хотим его. Нужно, конечно, различать между прошлым и грядущим, – и Иван Карамазов, может быть, погрешал в том, что не делал этого различия, – но все-же примирение с прошлым не может сделать для нас безразличным грядущего, – если мы и найдем оправдание для прошлых невинных страданий, то мы все-же не можем равнодушно терпеть и допускать такие страдания в будущем. Безгрешность в прошлом не делает этически-безразличным будущего.

– «Господи, кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии. Мне должно делать дела Пославшего Меня». И Он исцелил слепорожденного.

По теории Кирилова, нужно любить необходимое, и все, что бывает, все хорошо – все зло и все преступления. Люди должны узнать, что они во всем хороши, и они будут счастливы. А потом?

– Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши.

И уже не будут совершать мерзких насилий. Без этого «не будут» одно «узнают» навевает беспросветный ужас. Одно примирение с необходимостью без исправления зла нам не нужно.

Такое сочетание противоположных полюсов, которое не требует никакой подчистки, и не нужно и немыслимо. Сочетание их и нужно нам потому, что оно составляет необходимое условие для уничтожения зла, поскольку препятствием для него служит мнимая непримиримость полюсов на всем их протяжении. Освятить религией всю жизнь это не значит оправдать разврат в браке, насилие в государстве, несправедливость в обществе, – вопрос о высшей гармонии есть вопрос о примирении религиозной святости не с развратом, а с семьей, не с насилием, а с порядком, не с рабством, а с экономической правдой. И если мы сумеем достигнуть этого примирения, тогда исчезнет разврат, насилие и рабство. Одно устранение зла еще не решает проблемы гармонии, так как религиозная святость устремляется к идеалу абсолютности, а правда семьи, общества и государства есть правда условная, ограниченная, но зло должно быть преодолено, – в этом практическая ценность гармонии.

Нашей душе, по словам Минского, свойственны два идеала – идеал отречения и идеал удовлетворения. Особенность нашей морали заключается в том, что оба идеала – удовлетворения и отречения – кажутся нам равносильными, равноценными, равножеланными, между тем как в прежние века мирской идеал всегда считался подчиненным аскетическому и освящался лишь как уступка человеческой слабости. Для нашего же сознания удовлетворение такой же подвиг, как отречение, и отречение – такое же благо, как удовлетворение; наша душа подчиняется двум равным силам, двум равноценным идеалам, подобно как тело, находясь на окружности, в одно и то же время стремится к центру и стремится от центра. Для нас дело идет о новой форме аскетизма, которая не исключала бы святыни мирского счастья, а сливалась бы. с нею воедино, дело идет о слиянии двух путей добра, которые до сих пор шли отдельно и рядом. – Два пути эти всегда существовали в церкви, вмещавшей в себе два идеала – рыцаря и монаха. Рыцарь и монах не становятся на одном пути морали, один впереди другого, а стоят на двух разных путях, взаимно противоположных, дополняющих один другой и сходящихся только в своем отрицании. Как далеко вы ни пойдете по пути рыцарского идеала, вы не придете к монашескому и наоборот. Для того, чтобы с одного пути перейти на другой, нужен был разрыв с прошлым, отречение, заклятие. Но эти идеалы существовали рядом один с другим. Монах молился за мир и радости его; мир трудился для монастыря. То, что осуществлялось в церкви соборно, для нашего времени составляет индивидуальную задачу. Мы не иначе можем стремиться к осуществлению этого единства, как сознательно, т. е. индивидуально. Слить оба стремления – к обладанию и к чистоте – в единой воле, сочетать оба блаженства – удовлетворения и отречения – в одном сердце, – такова единственная проблема новой морали. Наша задача – сочетать мирскую полноту и монашескую чистоту, синтезировать сладострастие и целомудрие.

Наш новый душевный строй должен с течением времени вызвать новое жизнеустройство. Планы старых форм общежития, – семьи, общества, государственного служения, – были рассчитаны на мораль долга и закрепощения. Входивший в семью должен был оставаться в ней до смерти, и не иначе мог вернуть свою свободу, как прибегнув к катастрофе и ломке. Новые формы общежития должны быть снабжены многими выходами, ведущими к созерцанию, к отречению, к чистоте, к одиночеству. Во всякое время человек должен иметь возможность скинуть с себя все бремена забот и обязанностей и вернуться к святыне своего «я». Отречение, не как обет, но как радость сама по себе – вот светлая мечта будущего, вот холодильник, в котором пары страстей и разочарований снова превратятся в чистую влагу жизни. Только омывшись росою отречения и чистоты, наслаждения станут опять желанны и загорятся радужным блеском...

Дальше этого не простираются мечты нашего философа. Его последняя надежда – ритмическая жизнь, чередование радостного света и благодатной тьмы.

И невольно бросается в глаза низкий полет этой мечты. Ведь это целомудрие имеет смысл накопления и напряжения страсти, спасающих человека от пошлости вялого прозябания. Эта новая мораль – благоразумная гигиена жизни. Как гигиена, мораль эта хороша и заслуживает одобрения, но она не спасает окончательно от пошлости, а возвышает над нею человека лишь на одну ступень. Этот гигиеничный переход от святыни чистоты к святыне сладострастия, как последний идеал, как высший синтез, не выходит из цепей пошлости, из царства мещанского благодушия, занимая его верхние слои. Не уметь дождаться своего времени, соблюсти меры наслаждения, вовремя оторваться от чаши – это еще хуже; но и уменье чередовать сладострастие с целомудрием, очищать воздержанием страсти и поддерживать их в состоянии свежести, уметь протянуть наслаждения до поздней старости – это ли не мещанство? Этой благоразумной гигиене жизни мешает быть последним синтезом уже одна перспектива переходов от одного полюса к другому, отсутствие в ней момента абсолютности, вечной неподвижной точки, вечного центра. Последнего синтеза здесь еще нет, потому что полюсы взяты не самые крайние, а слишком условные и относительные. Высший синтез обнимает лишь крайние полюсы нашей жизни, и один из крайних полюсов есть абсолютность, божественность нашей жизни, как ее вечная неподвижная точка, ее вечный центр. Задача высшего синтеза есть задача примирения с условностью нашей жизни божественной абсолютности, примирения этой универсальной полярности. Наряду с нею существует множество условных полярностей, исторических антитез: одну из них и взял Минский, придав ей несвойственное первенствующее значение, тогда как она не может обнимать всех других антитез. Анна Каренина, подобно телу, находящемуся на окружности и одновременно увлекаемому противоположными силами – центробежной и центростремительной, – разрывается борьбой противных влечений. Одно из них – природная страсть, действующая по богоустановленным законам. «Я не виновата, что Бог меня сделал такою, что мне нужно любить и жить». Этому влечению противоборствует другое начало – семейное, развертывающееся в ее душе с значительною сложностью, поскольку оно одним концом упирается в столь же природную привязанность к сыну, а другим поднимается до христианско-религиозного отношения к мужу. Как эту борьбу Анны Карениной подвести под синтез монашеской чистоты и полноты наслаждений и как умиротворить ее с точки зрения этого синтеза? В грядущей семье, устроенной по проекту Минского, будет много выходов, ведущих от тяжести семейных забот и обязанностей к созерцанию, к отречению, к чистоте, – а будет ли в ней выход к побочной любви?

Я бы сам не предложил рецепта для всецелого умиротворения бурного сердца и спутанных отношений Анны Карениной, да и ко всякому подобному рецепту отнесся бы подозрительно. Но чтобы нас не удручала эта невозможность дать немедленное практическое умиротворение всяких житейских конфликтов, я полагал бы необходимым исключить из проблемы высшего синтеза задачу примирения условных антитез и тем более – практического умиротворения всяких житейских конфликтов.

Стива Облонский мечтал – одновременно «лежать и пойти». Конечно, это невозможно, но в этой невозможности еще нет достаточного основания для пессимизма, для религиозного отчаяния. И в деле Анны Карениной, с высшей религиозной точки зрения, нужно оставить вне внимания невозможность для нее примирить любовь к Вронскому с любовью к Сереже. Религиозный вопрос, или проблема высшего синтеза, есть вопрос о примирении христианской абсолютности с природной страстью, в деле Карениной – о примирении христианской любви к мужу и страстной любви к Вронскому. Подобное же столкновение чувств было совершенно разрешено в семье «Подростка», – разрешение на мгновение померещилось и в жизни Карениной. Но, конечно, иные результаты должны быть при страданиях мужа, при неизбежности основать «новое» брачное счастье на «позоре и слезах» мужа.Во всяком случае нужно допустить непримиренность условных антитез. Так же, в частности, непримирима и монашеская чистота с полнотой наслаждения. Нас не должна смущать эта непримиримость, потому что монашеские идеалы в христианстве имеют не вечное евангельское, а церковно-историческое, условное, происхождение.

Достижение высшего синтеза это, несомненно, наша задача, но нужно опасаться преждевременного, торопливого синтеза, нужно опасаться смешения вместо соединения, двоедушия и двуличности под видом двуединства. Чтобы не принять за последний синтез торопливой смеси, следует церковно-исторические условные антитезы возвести к евангельским крайним полюсам, следует в частности аскетизм поднять до абсолютности евангельской любви, а рыцарство свести к природно-общественной жизни, развивающейся по своим законам. Монашество и рыцарство не соединимы в той условно-исторической плоскости, в которой они лежат; их необходимо углубить, перевести в другие, разнородные сферы и тогда они примирятся в единстве цельной жизни. Минский решительно упускает из виду то обстоятельство, что средневековое монашество имело в себе слишком много рыцарского духа, а рыцарство – слишком много монашеского духа, что средневековое монашество было авангардом внешне-организованной и воинствующей церкви, а рыцарство было самым характерным явлением мирской жизни, сдавленной под внешним господством церкви. Чтобы примирить эти противоположные идеалы индивидуально, сознательно, их прежде нужно до крайней степени разъединить, нужно их условно историческую противоположность раздвинуть до вечной и универсальной противоположности божественно-абсолютного и естественно-человеческого.

Ф. М. Достоевский – единственный у нас и неподражаемый писатель-художник во многих отношениях и прежде всего в том отношении, что только он взял на себя и блестяще выполнил задачу нарисовать живой образ святого человека.

Нет ничего легче, как написать житие святого в византийском стиле: для этого дела существуют житийные трафареты, которые обычно и применяются мастерами писаний этого сорта. Задача этих писаний облегчается до последней степени отвлеченно-аскетическим идеалом византийской святости. Христианский аскет, спасая свою душу, устремляет все свое внимание и все свое усилие на то, чтобы уединиться от жизни, порвать все нити, связывающие его с живыми людьми, подавить в себе все интересы, все страстные движения, сосредоточиться на одной мысли о Боге и будущей блаженной жизни. Житийный святой – заживо погребенный, и путь его подвигов – путь постепенного умирания. Установилось предание – писать христианских святых акварелью, а не масляными красками. В их житиях все условно, символично, над всем доминирует одна идея, одна мысль, в них всякое касание плоти вытравляется небесною высотою духа.

Но совершенно иное дело и до чрезвычайности трудно – представить христиански-идеального человека в будничной обстановке и в житейских столкновениях. Трудность здесь предстоит не только с субъективной стороны, т. е. чтобы сам писатель был способен подняться на высоту христианского идеала, – но и со стороны объективной, поскольку наличная жизнь общества не дает образцов христианского совершенства. Здесь «задача не в том лишь, чтобы художник-писатель, в меру субъективной восприимчивости, уловил черты данной действительности и скомбинировал их в эстетическом образе, но и в том, чтобы он пошел далее исторической действительности, предварил ее грядущее развитие, – задача не только художественно-гносеологическая, но и творческая. В этом случае художественное творчество становится религиозным делом. Такое религиозное значение имеют писания Ф. М. Достоевского.

Л. Н. Толстой не мог художественно уловить и воспроизвести положительную сторону христианского идеала; его христианские типы выступают пред читателем только с смешной стороны; позднее он постигнул высоту христианского идеала лишь умом, словесно, и говорит о нем в форме проповедей, преимущественно обличительного характера. Не то мы видим у Ф. М. Достоевского: среди его художественных типов мы встречаем живые образы христианской высоты. Таковы – князь Лев Николаевич Мышкин (идиот) и Алеша Карамазов.

Князь Лев Николаевич Мышкин выделяется из окружающего его общества необычайным «простодушием» и поразительною «искренностью». Евангельский закон духовной жизни: «если вы не будете как дети, то не войдете в царствие Божие» – исполняется на нем до типичности. Это отмечается уже на первых страницах романа. В первый раз мы встречаем его в вагоне петербургско-варшавского поезда, возвращающимся из-за границы, одетым очень легко не по сезону и не по-русски. «В руках его болтался тощий узелок из старого, полинялого фуляра, заключавший, кажется, все его дорожное достояние». Его «черноволосый сосед», как оказалось, Рогожин, завязывает с ним разговор вопросом, обращенным к нему «с тою неделикатною усмешкою, в которой так бесцеремонно и небрежно выражается иногда людское удовольствие при неудачах ближнего:

– Зябко?

И повел плечами.

– Очень, ответил тот с чрезвычайною готовностью, – и заметьте, это еще оттепель. Что-ж, если бы мороз? Я даже не думал, что у нас так холодно. Отвык.

– Из-за границы что-ль?

– Да, из Швейцарии.

– Фью! Эк ведь вас!..

Черноволосый присвистнул и захохотал.

Завязался разговор. Готовность белокурого молодого человека в швейцарском плаще отвечать на все вопросы своего черномазого соседа была удивительная и без всякого подозрения совершенной небрежности, неуместности и праздности иных вопросов. Отвечая, он объявил, между прочим, что действительно долго не был в России, слишком четыре года, что отправлен был за границу по болезни, по какой-то странной нервной болезни, в роде падучей или Виттовой пляски, каких-то дрожаний и судорог. Слушая его, черномазый несколько раз усмехался; особенно засмеялся он, когда на вопрос: «что-же, вылечили?» -белокурый отвечал, что «нет, не вылечили».

– Хе! Денег что, должно быть, даром переплатили, а мы-то им здесь верим, язвительно заметил черномазый»...

Последовали разъяснения швейцарского пациента о бескорыстии лечившего его доктора, о том, что содержавший его господин Павлищев два года назад помер, что у него только дальняя родственница генеральша Епанчина, которая, однако, не ответила ему на письмо.

– «Так с тем и приехал.

– Куда-же приехали-то?

– То есть, где остановлюсь?.. Да не знаю еще, право… так...

–   Не решились еще?»

Снова раздался хохот.

– «И, небось, в этом узелке вся ваша суть заключается? спросил черномазый.

Оказалось, что и это было так: белокурый молодой человек тотчас-же и с необыкновенною поспешностью в этом признался».

Когда его собеседники – Рогожин и ввязавшийся в разговор чиновник – выразили сомнение в действительности его родства с генеральшей Епанчиной, он отвечал:

– «О, вы угадали опять, – ведь действительно почти ошибаюсь, то есть почти что не родственница; до того даже, что я, право, нисколько и не удивился тогда, что мне туда не ответили. Я так и ждал»...

На вопрос об имени, Лев Николаевич Мышкин «с полною и немедленною готовностью» назвал себя. Чиновник в раздумье заметил, что «князей Мышкиных уж что-то нигде не встречается».

– «О, еще-бы! тотчас-же ответил князь: – князей Мышкиных теперь и совсем нет, кроме меня; мне кажется, я последний. А что касается до отцов и дедов, то они у нас и однодворцами были. Отец мой был, впрочем, армии подпоручик, из юнкеров»...

Таков первый выход князя Мышкина. Совершенно чуждый побуждениям болтливости и навязчивости, он столь же вполне не знает замкнутости и лукавства. Без малейшей тени гордости, он, на обращенные к нему вопросы, открывает всю свою душу, все слабые стороны своего состояния и положения. Он оказывает себя решительно таким, каков он на самом деле, говорит то, что думает и чувствует. Он нисколько не рисуется, он не обнаруживает ни малейшей заботы расположить к себе собеседников, импонировать, им, его слова и его внешность не прикрывают его души и его состояния, он говорит непосредственно, от сердца к сердцу. Он видит в себе лишь то, что можно видеть в нем со стороны, смотрит на себя объективно, без малейшего пристрастия, – и это-то именно притягивает к нему, привязывает. Всякий видит, что князя нечего опасаться, что он сам себя нисколько не бережет. И это величайшее христианское смирение не стоит ему никакого усилия. У него все это выходит само собою, непреднамеренно, без потуг, без насилия над собою.

И с этими чертами христианского характера князь Мышкин остается все время пред читателем, с ними входит во всевозможные житейские конфликты и легко выходит из положений самых затруднительных, самых запутанных. Вот два примера наиболее ярких.

... «У Гани в глазах помутилось, и он, совсем забывшись, изо всей силы замахнулся на сестру. Удар пришелся бы ей непременно в лицо. Но вдруг другая рука остановила на лету Ганину руку.

Между ним и сестрой стоял князь.

– Полноте, довольно! проговорил он настойчиво, но тоже весь дрожа, как от чрезвычайно сильного потрясения.

–      Да вечно, что ли, ты мне дорогу переступать будешь заревел Ганя, бросив руку Вари, и освободившеюся рукой, в последней степени бешенства, со всего размаху дал князю пощечину.

– Ах, всплеснул руками Коля: – ах, Боже мой!

Раздались восклицания со всех сторон. Князь побледнел. Странным и укоряющим взглядом поглядел он Гане прямо в глаза; губы его дрожали и силились что-то проговорить; какая-то странная и совершенно неподходящая улыбка кривила их.– Ну, это пусть мне... а ея... все-таки не дам!.., тихо проговорил он, наконец, но вдруг не выдержал, бросил Ганю, закрыл руками лицо, отошел в угол, стал лицом к стене и прерывающимся голосом проговорил:

– О, как вы будете стыдиться своего поступка!

Ганя, действительно, стоял как уничтоженный. Коля бросился обнимать и целовать князя; за ним затеснились Рогожин, Варя, Птицын, Нина Александровна, все, даже старик Ардалион Александрович.– Ничего, ничего! бормотал князь на все стороны, с тою же неподходящею улыбкой.

– И будешь каяться! закричал Рогожин: – будешь стыдиться, Ганька, что такую... овцу (он не мог приискать другого слова) оскорбил! Князь, душа ты моя, брось их; плюнь им, поедем! Узнаешь, как любит Рогожин!

Настасья Филипповна была тоже очень поражена и поступком Гани, и ответом князя»...

Князю не только не было стыдно смотреть в глаза всем видевшим его позор, но его все полюбили после этого последнею любовью, благоговейною любовью: христианское смирение являлось в ореоле обаятельного геройства.

Позор пощечины – это крайний пробный камень христианского характера. И князь Мышкин выдержал это испытание без малейшей фальшивой нотки, без малейшей рисовки и неискренности.

Князь Мышкин выходил и из иных испытаний, может быть не столь резких, но более запутанных, требовавших более тонких проявлений смирения, более глубоких основ христианского характера.

Ожидалась свадьба князя с Настасьей Филипповной, которая имела дурную репутацию. Громадная толпа жадной до скандалов публики ожидала зрелища. И скандал разыгрался более крупный, чем ждали, – невеста сбежала, когда князь уже был в церкви.

..."Князь вышел из церкви, по-видимому, спокойный и бодрый; так, по крайней мере, многие заметили и потом рассказывали. Казалось, ему очень хотелось добраться до дому и остаться поскорей одному; но этого ему не дали. Вслед за ним вошли в комнату некоторые из приглашенных... Кроме того, весь дом был буквально осажден праздною публикой. Еще с террасы услыхал князь, как Келлер и Лебедев вступили в жестокий спор с некоторыми, совершенно неизвестными, хотя на вид и чиновными людьми, во чтобы то ни стало желавшими войти на террасу. Князь подошел к спорившим, осведомился в чем дело, и вежливо отстранив Лебедева и Келлера, деликатно обратился к одному уже седому и плотному господину, стоявшему на ступеньках крыльца во главе нескольких других желающих, и пригласил его сделать честь удостоить его своим посещением. Господин законфузился, но однако-ж пошел; за ним другой, третий. Из всей толпы выискалось человек семь-восемь посетителей, которые и вошли, стараясь сделать это как можно развязнее; но более охотников не оказалось, и вскоре, в толпе же, стали осуждать выскочек. Вошедших усадили, начался разговор, стали подавать чай, – все это чрезвычайно прилично, скромно, к некоторому удивлению вошедших. Было, конечно, несколько попыток подвеселить разговор и навести на «надлежащую» тему; произнесено было несколько нескромных вопросов, сделано несколько «лихих» замечаний. Князь отвечал всем так просто и радушно, и в тоже время с таким достоинством, с такою доверчивостью к порядочности своих гостей, что нескромные вопросы затихли сами собой. Мало помалу разговор начал становиться почти серьезным... Прошел почти час, чай отпили, и после чаю гостям стало, наконец, совестно еще дольше сидеть. Доктор и седой господин с жаром простились с князем; да и все прощались с жаром и с шумом. Произносились пожелания и мнения, в роде того, что «горевать нечего и что, может быть, оно все этак и к лучшему», и прочее. Были, правда, попытки спросить шампанского, но старшие из гостей остановили младших. Когда все разошлись, Келлер нагнулся к Лебедеву и сообщил ему: «мы бы с тобой затеяли крик, подрались, осрамились, притянули бы полицию; а он, вон, друзей себе приобрел новых!» Лебедев вздохнул и произнес: «Утаил от премудрых и разумных и открыл младенцам»...

В лице князя мы видим, что смирение есть величайшая сила, подчас ничем не заменимая.

Вместе с непритязательностью, князь обладал свойством крайней нестяжательности и доверчивости. В Россию он приехал, имея в кармане лишь несколько мелких монет. Генерал Епанчин дает ему двадцать пять рублей, – эти деньги он раздает (Иволгину и Терентьевой) в самом скором времени... Судьба посылает ему вскоре значительное наследство, но он распоряжался им «глупо», по отзыву генерала Епанчина: «явились, например, кредиторы покойного купца, по документам спорным, ничтожным, а иные, пронюхав о князе, так и вовсе без документов, и что же? Князь почти всех удовлетворил, несмотря на представления друзей о том, что все эти людишки и кредиторишки совершенно без прав; и потому только удовлетворил, что действительно оказалось, что некоторые из них в самом деле пострадали». На этой же почве князь столкнулся с мошеннической шайкой, сгруппировавшейся около Бурдовского. Ему удалось не только с чрезвычайною легкостью раскрыть это мошенничество, но и сделать своими друзьями членов этой группы, к которой иные примкнули по неведению.

– «Я вам должна сказать, – говорила Аглая Настасье Филипповне, – что я ни одного человека не встречала в жизни подобного ему по благородному простодушию и безграничной доверчивости. Всякий, кто захочет, тот и может его обмануть и кто бы ни обманул его, он потом всякому простит»...

С христианским смирением в князе Мышкине соединялась крепкая любовь ко всему слабому и страдающему, к детям, больным, униженным, несчастным. Это еще открылось в нем во время его пребывания в швейцарской деревне в отношении к детям той деревни и к  одной несчастной девушке Мари.

«Дети надо мной – рассказывал позднее князь – смеялись, а потом даже камнями стали в меня кидать, когда подглядели, что я поцеловал Мари».Мари – жалкая, слабая, худенькая девушка, дочь бедной матери, была соблазнена и брошена проезжим французским комми. Ее покрыл страшный позор: все смотрели на нее как на гадину; старики осуждали и бранили, молодые смеялись, женщины бранили ее, осуждали, смотрели с таким презрением, как на паука какого, дети ходили за ней толпой, дразнили ее и кидали в нее грязью. После смерти матери и проповеди священника, который назвал ее виновницей этой смерти, положение больной, голодной, оборванной девушки стало совершенно невыносимое.

«Мне захотелось что-нибудь сделать Мари; ей очень надо было денег дать, но денег там у меня никогда не было ни копейки. У меня была маленькая бриллиантовая булавка, и я ее продал одному перекупщику... Я долго старался встретить Мари одну; наконец, мы встретились за деревней, у изгороди, на боковой тропинке в гору, за деревом. Тут я ей дал восемь франков (все полученное за булавку) и сказал ей, чтоб она берегла, потому что у меня больше уж не будет, а потом поцеловал ее и сказал, чтоб она не думала, что у меня какое-нибудь нехорошее намерение, и что целую я ее не потому, что влюблен в нее, а потому, что мне ее очень жаль и что я с самого начала ее нисколько за виноватую не почитал, а только за несчастную. Мне очень хотелось тут-же и утешить, и уверить ее, что она не должна себя такою низкою считать пред всеми, но она, кажется, не поняла. Я это сейчас заметил, хотя она все время почти молчала и стояла предо мной, потупив глаза и ужасно стыдясь. Когда я кончил, она мне руку поцеловала, и я тотчас-же взял ее руку и хотел поцеловать, но она поскорей отдернула. Вдруг в это время нас подглядели дети, целая толпа; я потом узнал, что они давно за мной подсматривали. Они начали свистать, хлопать в ладошки и смеяться, а Мари бросилась бежать. Я хотел было говорить, но они в меня стали камнями кидать. В тот-же день все узнали, вся деревня; все обрушилось опять на Мари: ее еще пуще стали не любить. – Я слыхал даже, что ее хотели присудить к наказанию, но, слава Богу, прошло так; за то уж дети ей проходу не стали давать, дразнили пуще прежнего, грязью кидались; гонят ее, она бежит от них с своею слабою грудью, задохнется, они за ней, кричат, бранятся. Один раз я даже бросился с ними драться. Потом я стал им говорить, говорил каждый день, как только мог. Они останавливались и слушали, хотя все еще бранились. Я им рассказал, какая Мари несчастная; скоро они перестали браниться и стали отходить молча. Мало по малу мы стали разговаривать, я от них ничего не таил; я им все рассказал. Они очень любопытно слушали и скоро стали жалеть Мари... Скоро все стали любить ее, а вместе с тем и меня вдруг стали любить». Последние дни несчастной девушки -она вскоре умерла – были скрашены этою любовью. Когда же она умерла, «тут детей и удержать нельзя было: они убрали ей весь гроб цветами и надели ей венок на голову».

С такою же любовью ко всему страдающему князь Мышкин живет и в свое пребывание в России, которое описывает автор. Он сам себе совершенно не принадлежит, чувство долга и внимание к чужим делам совершенно владеют им. Он идет туда, где в нем нуждаются, где считает полезным свое присутствие; дела других и их горести он признает своими делами и горестями. И он жертвует собою, – жертвует не только своим имуществом, своим спокойствием, забывает о необходимом отдыхе, о сне и еде, он жертвует даже такими своими интересами, которыми обычно не считается возможным жертвовать. Еще швейцарские дети поняли его любовь к Мари как любовь к невесте. «Я не разуверял их, что я вовсе не люблю Мари, то есть, не влюблен в нее, что мне ее только очень жаль было; я по всему видел, что им так больше хотелось, как они сами вообразили и положили промеж себя, и потому молчал и показывал вид, что они угадали»... Что вообразили дети об его отношениях к Мари, то было действительностью позднее в его отношениях к Настасье Филипповне. Эта, тоже несчастная девушка, хотя и не жалкая по внешности, пожелала брака своего с князем и он, имея уже невестой Аглаю, которую любил, согласился на это. «Не любовью любил он Настасью Филипповну, а жалостью». И это составило драму в жизни князя, которой он не вынес...

Был ли князь Мышкин смешон? По-видимому, он ставится в самые смешные, самые невозможные положения; но, в сущности он никогда не бывает смешон. Над ним много смеются и издеваются, но смеются только те, которые «были недостойны понять» его душу. Этот смех всегда падал на голову смеющихся, как смех над святыней, всегда клеймил низких людей, неспособных подняться до высокого и прекрасного. И сами эти смеявшиеся и негодовавшие – почти все – стряхивали с себя эту смешливость, этот гнев, и прилеплялись к князю. И, в конце концов, все его необычайно любили, в нем нуждались; хорошие души радовались с ним, плохие становились в его присутствии лучше; он носил с собою особую атмосферу, которая всех невольно захватывала, во всех вызывала лучшие стороны, всех делала детьми, простыми, искренними. Ганя, сначала возненавидевший князя, потом стал с ним откровенным и признался ему:

– Вы первый из благородных людей мне попались...

Негодяй Келлер, главный участник в мошенническом деле Бурдовского, «пришел рассказать князю всю свою жизнь». Он открывался ему во всей своей низости, «с необыкновенною готовностью признавался в таких делах, что возможности не было представить себе, как это можно про такие дела рассказывать».

– Вам, – говорил он князю, – единственно вам одному, и единственно для того, чтобы помочь своему развитию! Больше никому; умру и под саваном унесу мою тайну!..

– Ну, вот вам, – говорил князю Лебедев, – одному только вам объявлю истину, потому что вы проницаете человека... Другому не сказал бы – засмеется, или плюнет; но вы, князь, вы рассудите по-человечески...

Епанчины – мать и дочери – любили князя восторженно. Особенно Аглая.

– С вами, говорила она князю, – я хочу все, все говорить, даже про самое главное, когда захочу... Я хочу хоть с одним человеком обо всем говорить как с собой...

Иногда князь не приносил никакой пользы, но «есть люди, которых почему-то приятно видеть подле себя в иную тяжелую минуту».

И при всем том князь не был дитя по уму. О нем нельзя сказать, что он не умел отличить правой руки от левой, добра от зла, он не стоял в полосе буддийского безразличия. В своей простоте, он почти всегда оказывается ясновидящим; он хорошо понимает мотивы людей; способный почти все прощать, он стыдится за низкую ложь других, иногда негодует.

По намерению автора, в князе нет ничего смешного. В нем лишь есть нечто, почему он необходимо должен страдать, – его одинокость среди людей, его иночество. Он – не от мира сего. И это-то выражается в его символическом идиотизме. И далее – один в поле не воин: князь-идиот бессилен в борьбе с обстоятельствами, с людскими страстями, с мирским злом, – и он гибнет, впадая в свой прежний идиотизм.

Болезненный идиотизм князя – единственное, что оставляет недоконченною великую задачу: автор выполнил ее блестяще, но все же не довел до конца. Идиотизм князя образует изначальную его природную неполноту, ненормальность, тогда как вполне живой святой человек должен быть природно-нормальным.

Такой природно-нормальный святой – Алеша Карамазов. Я не буду о нем говорить, потому что говорил о нем в другом месте (Типы религиозно-нравственной жизни)... Но замечу, что и в лице Алеши Карамазова картина живой святости не доведена до конца, так как Алеша оставлен автором лишь на пороге жизни.

Кроме указанной разности, Алеша Карамазов – точная копия князя Мышкина.

Кроме этих двух типов, у Достоевского выводятся и другие святые. Старец Зосима и Макар Иванович – святые с наклоном к аскетизму и созерцательности.

Герои Достоевского чаще всего – добрые люди.

– Мы все до комизма предобрые люди, – говорит один из них.

«Подросток» хочет могущества и богатства единственно для того, чтобы отдать все свои миллионы людям.

Раскольников убивает старуху-процентщицу, чтобы получить возможность делать добро.

– Я хотел только первый шаг сделать – поставить себя в независимое положение, достичь средств, а там все бы загладилось неизмеримою, сравнительно, пользою. Я хотел добра людям»...

Почти все герои Достоевского, как бы они ни стояли низко в этическом отношении, как бы ни глубоко падали, имеют в сердце своем и искры добра, или христианского самоотречения, или гуманитарного героизма, или жажды правды и высшей гармонии.

Подобно тому, как древние христианские апологеты подмечали в истории языческого мира семена Логоса и называли языческих мудрецов христианами до Христа, и Достоевский в среде преступников, общественных отбросов, за стенами мертвого дома, в котором: сам провел несколько лет, подслушивает биение доброго сердца и сильной воли. «И сколько в этих стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего».

Рядом с образами христианской святости, любви и смирения, с образами князя Мышкина и Алеши Карамазова, Достоевский дает изображение самого глубокого падения, до которого может дойти человек, последних бездн отрицания, всей силы страстей и безудержности преступлений.

Толстой с наибольшею любовью останавливается на бытовых картинах, на обычных явлениях семейной и общественной жизни, с наибольшим вниманием описывает нормальное развитие этих явлений, их общечеловеческую, историческую сторону. Такие картины в художестве Достоевского почти отсутствуют, он берет моменты и случаи, он описывает то, что лишь может случиться, что иногда бывает – при необычном стечении условий и обстоятельств, что даже в иных отношениях представляется невероятным. Эти комбинации случаев и обстоятельств, эти необычные стечения и совпадения нужны ему не сами по себе, а как канва, на которой раскрывается внутренний мир человека, как рамки, в которые вставляются человеческие характеры. И снова – внутренний мир человека его интересует не с своей общепсихической стороны, не в нормальном развитии обычных характеров, а в высших пунктах, до которых иногда достигает это развитие, в религиозно-философских просветах, в крайних откровениях последней правды, в тех переживаниях, которые чем реже, тем любопытнее. Крайнее развитие страстей, переступающих обычные грани и облекающихся в русле высшего детерминизма в изощренные логические формы, и крайнее развитие смелых и новых идей, воплощенных в живые и сильные чувства – возлюбленная сфера его гения. С напряженным вниманием он всматривается в ту точку, где ложь становится правдой и правда ложью, где отрицание приобретает положительную силу и утверждение доходит до расслабляющих высот, где вера впадает в неверие и неверие становится верой, где любовь перерождается в ненависть и из ненависти вырастает любовь. Выступление души из обычных граней, преступление обычных законов, индивидуальное раскрытие душевной мощи, причудливая комбинация душевных сил, крайнее напряжение страстей, изгибы индивидуального опыта в ту и другую сторону и, следовательно, в сторону падения – вот к чему Достоевский приковывает взоры своих читателей. Пробыть неделю среди его героев – это все равно, что провести ее в психиатрическом отделении, или в исповедальне. Все эти Раскольниковы, Мышкины, Рогожины, Карамазовы действуют в условиях уже начинающейся болезни, какой-нибудь горячки, нервного расстройства, – в болезненных условиях, которые ценны тем, что они сбрасывают с человека обычные путы общежития, принятое сдерживание, что в них душа открывается в своей стихийно-бессознательной природе.

– Послушайте, – говорила Лиза Алеше Карамазову, – теперь вашего брата судят за то, что он отца убил, и все любят, что он отца убил.

– Любят, что отца убил?

– Любят, все любят! Все говорят, что это ужасно, но про себя ужасно· любят. Я первая люблю.

– В ваших словах про всех есть несколько правды, проговорил тихо Алеша.

И во всех героях Достоевского, в идиотизме Мышкина, в карамазовщине, в логике Раскольникова – во всех есть несколько правды, во всех открывается человеческая природа, обычно прикрытая тысячелетним покровом культурного уравнения, общежительного сглаживания. Деревянных фигур, мертвых душ в роде жениха Лужина, образ которых ничего не затрагивает в душе читателя, у Достоевского почти нет. Самое крайнее унижение, в которое впадает человек, самая последняя степень нравственного падения, до которого он доходит – в изображении Достоевского не стирает с него человеческого лика, не порывает его родства с душою читателя. Именно то обстоятельство, что его герои на самом дне своего нравственного падения сохраняют черты человеческого сердца, искры добра, – это обстоятельство оттеняет человеческий характер их нравственной гибели, делает эту гибель понятною читателям, вызывает к ним напряженное сочувствие, – но вместе с тем выдвигает ее с самой тяжелой стороны.

Читатель Достоевского яснее всего видит, до чего может человек падать, какая низость может вмещаться в его сердце, до какой бездны отрицания и неверия он может доходить.

Мармеладов, нося в своем сердце «болезненную любовь к жене и семье», пропивает последние крохи семейного обихода, отнимает у них последний кусок хлеба. И что кусок хлеба: его дочь Соня пожертвовала для семьи своим телом, приняла на себя страдание разврата, – и пьяный отец берет у нее деньги на пьянство.

– Сегодня у Сони был, на похмелье ходил просить!.. Вот этот самый полуштоф-с на ее деньги и куплен, произнес Мармеладов, обращаясь к Раскольникову. – Тридцать копеек вынесла, своими руками, последние, все что было, сам видел...

Свидригайлов, при несомненной нестяжательности и благородстве, при способности к высшему взгляду на жизнь и к чувству мировой скорби, «ни к кому никогда не имевший большой ненависти и даже мстить никогда особенно не желавший», поражает последними глубинами цинизма и разврата.

– Это самый развращенный и погибший в пороках человек, из всех подобного рода людей! говорил о Свидригайлове Лужин. – Я имею значительное основание предполагать, что Марфа Петровна, имевшая несчастье столь полюбить его и выкупить из долгов, восемь лет назад, послужила ему еще и в другом отношении: единственно ее стараниями и жертвами затушено было, в самом начале, уголовное дело, с примесью зверского и, так сказать, фантастического душегубства, за которое он весьма и весьма мог бы прогуляться в Сибирь... Здесь жила да и теперь, кажется, проживает, некоторая Ресслих, иностранка и сверх того мелкая процентщица, занимающаяся и другими делами. С этою-то Ресслих господин Свидригайлов находился издавна в некоторых весьма близких и таинственных отношениях. У нее жила дальняя родственница, племянница, кажется, глухонемая, девочка лет пятнадцати и даже четырнадцати, которую эта Ресслих беспредельно ненавидела и каждым куском попрекала; даже бесчеловечно била. Раз она найдена была на чердаке удавившеюся. Присуждено, что от самоубийства. После обыкновенных процедур тем дело и кончилось, но впоследствии явился, однако, донос, что ребенок был... жестоко оскорблен Свидригайловым...

Когда Свидригайлов рассказывал Раскольникову о своей любви к детям и привел несколько случаев из своих отношений к девочкам, тот не мог не почувствовать отвращения и сердечного содрогания.

– Оставьте, оставьте ваши подлые, низкие анекдоты, развратный, низкий, сладострастный человек!

Николай Ставрогин, человек громадной силы воли, перенесший пощечину с величием князя Мышкина, имевший мужество пренебрегать мнением общества и бросивший ему вызов своим браком с юродивой Лебядкиной, таил в себе и «необыкновенную способность к преступлению».

– Правда-ли, что вы – злобно говорил ему Шатов – правда-ли, что вы принадлежали в Петербурге к скотскому сладострастному секретному обществу? Правда-ли, что маркиз де-Сад мог бы у вас поучиться? Правда-ли, что вы заманивали и развращали детей?..

Карамазовщина, давшая нам прекрасный, бесподобный в литературе, образ «раннего человеколюбца» Алеши, показала вместе с тем и глубину нравственного падения и бездну религиозного отрицания.

Отец этой семьи – Федор Павлович Карамазов- «развратный сладострастник и подлейший комедиант». Так его определяет собственный сын его Дмитрий Федорович.

Федор Павлович открыл всю свою душу в беседе с своим младшим сыном

– Я, милейший Алексей Федорович, как можно дольше на свете намерен прожить, было бы вам это известно, а потому мне каждая копейка нужна, и чем дольше буду жить, тем она будет нужнее. Теперь я пока все-таки мужчина, пятьдесят пять всего, но я хочу и еще лет двадцать на линии мужчины состоять, так ведь состареюсь – поган стану, не пойдут они ко мне тогда доброю волей, ну вот тут-то денежки мне и понадобятся. Так вот я теперь и подкапливаю все побольше, да побольше, для одного себя-с, милый сын мой Алексей Федорович, было бы вам известно, потому что я в скверне моей до конца хочу прожить, было бы вам это известно. В скверне-то слаще: все ее ругают, а все в ней живут, только все тайком, а я открыто. Вот за простодушие-то это мое на меня все сквернавцы и накинулись. А в рай твой, Алексей Федорович, я не хочу, это было бы тебе известно, да порядочному человеку оно даже в рай-то твой и неприлично, если даже там и есть он. По-моему, заснул и не проснулся, и нет ничего, поминайте меня, коли хотите, а не хотите, так черт вас дери. Вот моя философия.

Из этой философии вытекали и соответствующие правила жизни.

– Для меня, – говорил он своим деткам, – для меня... Эх вы ребята! Деточки, поросяточки вы маленькие, для меня... даже во всю мою жизнь не было безобразной женщины, вот мое правило!..

Смердякова, родившегося от уродливой нищенки Лизаветы Смердящей, молва называла сыном Федора Павловича.

Эта карамазовщина таится и действует и во всех детках Федора Павловича. Все они, при всем различии своих характеров, способны к высоким порывам и обладают истинно-добрым сердцем, – не только Алеша, святой человек, но и Дмитрий, весь сказавшийся в своем надорванном сновидении о плачущих деревенских детях, голодных, иззябших, почерневших от черной беды, и Иван, который возится с мужиченком... И все они, при своих высоких порывах, все они – дети своего отца, Карамазовы, – не только распущенный кутила Дмитрий, прожженный страстью, трепещущий при одной мысли об инфернальном изгибе, «который отозвался даже в пальчике мизинчике на левой ножке» любимой женщины, не только Иван, который, по словам Смердякова, «изо всех детей наиболее на Федора Павловича похож вышел, с одною с ним душою», но и Алеша.

– Я, признался он Лизе, – я уж до многого, до многого прикоснулся... Ах, ведь и я Карамазов!...Иван Карамазов дальше своих братьев пошел в области сомнения религиозного и этического. В отношении к Богу он провозгласил бунт, – и этот бунт на столько твердо обоснован, что освободиться от его кошмара читателю стоит громадного напряжения и мысли и воли. В области этической он выставил принцип «все позволено», решительно перевернувший нравственное сознание людей нашего поколения.

В лице «подростка» автор, по его собственным словам (в Дневнике писателя), «взял душу безгрешную, но уже загаженную страшною возможностью разврата».

Князь Сергей Сокольский также «страстно уважает благородство, но только в идеале. Он всю жизнь беспрерывно клянет себя и раскаивается, но никогда не исправляется. Ищет большего подвига, но пакостит по мелочам». Высота идеалов и низость жизни – таков князь Сокольский...

Спустимся от главных персонажей к второстепенным, от второстепенных к третьестепенным – и во всех найдем то же сочетание высоких порывов и низких поступков.

Келлер в умилении признается князю Мышкину:

– Благороден, благороден, рыцарски благороден! Но знаете, князь, все только в мечтах и, так сказать, в кураже, на дележе никогда не выходит...

То же твердит князю и Лебедев.

– Ну, вот вам, одному только вам объявлю истину, потому что вы проницаете человека: и слова, и дело, и ложь, и правда – все у меня вместе и совершенно искренно...

Итак, высоки выведенные у Достоевского типы христианской святости и безмерно низки его герои в своем нравственном падении, в своем духовном растлении. Но между теми и другими нет непроходимой пропасти: его святые – живые люди, а его грешники сохраняют искры добра в самом последнем смраде своего нравственного растления.

Прежде, чем поставлена проблема высшего синтеза, последней гармонии, для ее разрешения уже даны основы в самом понимании духовной высоты и плотской низости.Однако не трудно видеть, что эти основы имеют характер исключительно психологический, но никак не принципиальный. Мы видим в душе человеческой наслоения разных переживаний, подобно как в общественной жизни мы одновременно наблюдаем слои, оставшиеся от разных исторических эпох и налегающие один на другой. Получается причудливое смешение, в общем ослабляющее каждую сторону человеческой жизни, стирающее разнообразные краски порывов в одной серой бесцветности), но в частности приводящее ко многим трагическим конфликтам. Эволюционная наука говорит о дисгармониях не только в социальном и семейном инстинктах человека, но и в устройстве и функциях его телесных органов. Приспособление организма, как душевного, так и телесного, к изменяющимся условиям требует значительного времени, отсюда временные дисгармонии являются неизбежными. Эти дисгармонии составляют факт нашей жизни, который сам по себе не дает еще никаких принципиальных выводов. Из того, что есть в наличности, нет прямого перехода к тому, что должно быть: для этого требуются посредствующие звенья. Дисгармонию нужно осмыслить, а для этого нужно возвести ее к какому-нибудь высшему принципу, стоящему вне той и другой стороны, – только в этом случае она становится фактом высшего порядка, объединяется в высшем синтезе. Разумеется, эволюционная теория такого примирения знать не хочет и с презрением отбрасывает всякие высшие идеи ее последнее упование – нефункционирующие рудиментарные органы, и она одинаково смотрит на дисгармонии, как физиологические, так и социальные. Эволюция погасит инстинкты, противоречащие новым социальным условиям. С течением времени человек будет естественно добродетельным, вполне социальным, – служение обществу не будет доставлять ему ничего, кроме удовольствия, и сведется к мотивам исключительно эгоистическим. Добродетель будет разумным эгоизмом. Конечно, отпадут и все чрезмерно-небесные порывы, порожденные в дни юности человеческого рода; добро совпадет с общественною пользою. Но за то скроются и дикие кровожадные инстинкты, и все выровняется в житейском благоразумии.Но религиозный взгляд на жизнь не может довольствоваться этими эволюционными чаяниями. Во-первых, религия хочет каждому моменту исторической жизни придать неслучайное значение, каждую эпоху записать в небесной книге вечности. Душа человеческая не то же, что физиологическая функция, и муки душевной дисгармонии не могут быть достаточно искуплены грядущим уравнением. Высший синтез требуется для каждого времени. Во-вторых, некоторые виды дисгармонии составляются из таких половин, из которых ни одною не хочется пожертвовать. Легко решить вопрос о слепой кишке, но трудно сказать, что нам дороже, клокотание ли земных страстей или тишина небесного покоя, мучение ли страданий и борьбы или блаженство нирваны. Во всяком случае идеал «человеческих выгод, высчитанных средним числом из статистических цифр и из научно-экономических формул», нужно признать не удовлетворяющим человека, потому что в этом «реестре» не включена «самая выгодная выгода, которая человеку дороже всего» – выгода личного почина, индивидуальных ощущений, своей воли. Счастье не «в самом счастии», а в личных и своеобразных усилиях к его достижению. Краски жизни, клокотание страстей, своеволие «может быть выгоднее всех выгод даже и в таком случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, – потому что, во всяком случае, сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность». Еще вопрос, пожелает ли человек – в своих высших созерцаниях и последних мечтах – расстаться с своими страстями-страданиями, с дисгармонией света и тьмы, пожелает ли он всеобщего уравнения и окончательной «осанны»: ведь эта «осанна» означала бы конец жизни, конец всего, что придает картине сочность.

– Что-же бы вышло после моей-то «осанны»? Тотчас бы все угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий... Я ведь знаю, тут есть секрет, но секрет мне ни за что не хотят открыть... Но пока не открыт секрет, для меня существует две правды: одна тамошняя, ихняя, мне пока совсем не известная, а другая моя. И еще неизвестно, которая будет почище»...Пока мы живем, наша религия – в примирении обеих половин дисгармонии, в синтезе обоих полюсов жизни. Психологически-случайная совместимость двух полюсов делает возможным высший синтез, но только возможным, составляет его условие и только условие. Существенно же синтезом предполагается принцип, лежащий вне дисгармонирующих сторон, выше их, над ними.

Такой принцип Достоевский указывает в самой жизни. Он исповедует его устами Ивана Карамазова.

– Не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования, – а я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю!.. Все победит моя молодость – всякое разочарование, всякое отвращение к жизни. Я спрашивал себя много раз: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную, может быть, жажду жизни, и решил, что, кажется, нет такого... Эту жажду жизни иные чахоточные сопляки-моралисты называют часто подлою, особенно поэты. Черта-то она отчасти Карамазовская, это правда, жажда-то эта жизни, несмотря ни на что, но почему-ж она подлая? Центростремительной силы еще страшно много на нашей планете. Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логике. Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз не знаешь за что любишь, дорог иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал и верить, а все-таки по старой памяти чтишь его сердцем... Клейкие весенние листочки, голубое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь, первые свои молодые силы любишь... Понимаешь ты что-нибудь в моей ахинее, Алешка, аль нет? засмеялся вдруг Иван.

– Слишком понимаю, Иван: нутром и чревом хочется любить, – прекрасно ты это сказал, и рад я ужасно за то, что тебе так жить хочется, воскликнул Алеша. – Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить..

– Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?

– Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму. Вот что мне давно уже мерещится. Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь...

Достоевским сказано много новых слов. Но, может быть, самое драгоценное его новое слово есть это слово о жизни, о любви к жизни больше, чем к смыслу ее. Жизнь важнее всяких мыслей о жизни, – чувство жизни важнее всяких чувств, осложняющих жизнь. Пусть жизнь красивая, жизнь осмысленная выше просто жизни, но жизнь, самая жизнь, существеннее всяких определений и всяких направлений жизни. Сама жизнь есть тайна, и сознание жизни, ее ощущение, есть первый базис религии: жизнь в самом существе своем мистична и религиозна. Первая молитва человека – есть благоговение к жизни, торжественное прислушивание к ней. Жизнь, как таковая, есть неизбежный и непосредственный путь к Богу. Кто живет, тот уже тем самым познает Бога и служит Ему. Напротив, безжизненная святость, высота измышленных идеалов, головных идей есть фикция, fata morgana, сновидение. То правда, что жизнь зарождается в кровях и тине, и развивается она в плотских страстях, – и все это претит брезгливому духу: кажется, что по мере сокращения жизни с нее стряхивается эта тина, охлаждается этот жар, и она становится чище. Но это пустое мечтание: в живой крови душа человека, и чрез живую кровь он восходит к Богу.

– Страшно много человеку на земле терпеть, – говорил Дмитрий Алеше, – страшно много ему бед! Я, брат, почти только об этом и думаю, об этом униженном человеке, потому что я сам такой человек.

Чтоб из низости душою

Мог подняться человек,

С древней матерью землею

Он вступи в союз на век.

Я иду и не знаю: в вонь ли я попал и позор или в свет и радость. Вот ведь где беда, ибо все на свете загадка! И когда мне случалось погружаться в самый, в самый глубокий позор разврата (а мне только это и случалось), то я всегда это стихотворение читал. Исправляло оно меня? Никогда! Потому что я Карамазов. Потому что если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами, и даже доволен, что именно в унизительном таком положении падаю и считаю это для себя красотой. И вот в самом-то этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой миру нельзя стоять и быть...

Находясь позднее в тюрьме, по подозрению в отцеубийстве, и в ожидании каторги, Дмитрий Карамазов спасает себя тою же любовью к жизни.

– Мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это Его привилегия, великая... Тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн Богу, у которого радость! Да здравствует Бог и Его радость! Люблю Его!.. Нет, жизнь полна, жизнь есть и под землею!.. Да и что такое страдание? Не боюсь его, хотя бы оно было бесчисленно... И, кажется, столько во мне этой силы теперь, что я все поборю, все страдания, только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук – я есмь, в пытке корчусь – но есмь!...

Жажда жизни и ее радость спасает Дмитрия Карамазова и в позоре разврата и в муке страданий. И Алеша Карамазов в самую тяжелую минуту своей жизни спасается «союзом с землей», – «он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков»... Таков был и завет его святого старца – «облить землю слезами радости». И юродивая Лебядкина, жена Ставрогина, лепечет о том, что «Бог и природа есть все одно», что «Богородица – великая мать сыра земля есть», что нужно в молитве целовать землю.

Сама жизнь, как принцип мысли и чувства, примиряет дисгармонирующие стороны, противоположные полюсы, – сама жизнь составляет всепримиряюшее религиозное содержание. Добро и зло, блаженство и страдание, нравственная высота и позор падения имеют нечто общее, стоящее над ними и примиряющее их: это расцвет жизни, радость бытия. Выше отвлеченного добра, головных идеалов, живое добро, живой человек, но и во зле, в смраде разврата тоже живет человек и поет гимн Богу. Зло бывает абсолютно отвратительным, когда оно становится отвлеченным принципом, сокращает человеческую жизнь, когда «не человек съедает идею, а идея съедает человека»; но при этом условии и добро «пахнет мертвечинкой». Добро ценно, потому что оно делает человека живым, но и позор падения, муки страдания не абсолютно отвратительны, если они покрывают живого человека, если они пронизываются ощущением жизни, радостью бытия. И это соединение полюсов в сфере жизни до такой степени реально и действенно, что и святой человек, если он – живой, до многого «прикасается», многое «понимает», – и жажда жизни уже носит в себе залог добра.

– Ты, говорил Версилов подростку, – ты так хочешь жить и так жаждешь жить, что дай, кажется, тебе три жизни, тебе и тех будет мало; ну, а такие большею· частью добряки.

Кто любит жизнь, тот не может не быть добрым в последней скверне падения, на самом дне разврата. Но, само собою понятно, не эти искры добра, сохраняющегося на дне падения, дают высшее решение всепримиряющей гармонии, ибо это значило бы, что выше всего добро и что разделение полюсов неустранимо. Нет, не добро, обильное на одном полюсе и скудное на другом, дает последнее примирение, а религия, – жизнь, как религиозный: принцип. Радость жизни, обращающая сердце к Богу, может быть у грешника столь же сильною, как и у праведника; вера блудного сына сильнее согревала его сердце, чем холодное законническое самодовольство старшого сына, душа его горела пламенною любовью к всепрощающему Отцу, нисколько не ослабленною от его развратной жизни, а скорее усиленною этим сознанием своей низости. Не добрые дела спасают человека, искупают его грехи, а религиозная вера.

– И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смирных... И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: «Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники»! И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: «Свиньи вы! Образа звериного и печати его; но приидите и вы!» И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: «Господи! Почто сих приемлеши?» И скажет: «Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего»... И прострет к нам руци Свои, и мы припадем... и заплачем... и все поймем! Тогда все поймем!.., и все поймут...

Гак судил пьяным языком своим Мармеладов. И святой старец Зосима поучал:

– Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах...

Божеская любовь к людям, к праведникам и грешникам, есть та же любовь, что и любовь к каждой вещи, – любовь, переступающая за грани различий добра и зла.

Религиозная радость жизни дает высшую гармонию, лежащую за границами этических полюсов. Но принцип жизни делает лишь половину дела.

– Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей половине, и ты спасен.

Принцип жизни есть половина дела, потому что все-же он не уничтожает внутреннего различия добра и зла, нравственной высоты и нравственной низости, все-же изнутри дисгармония остается непримиренной. Этот остаток примиряется, по-видимому, по принципу красоты: в обоих полюсах может быть одна и та же красота.

– Красота – это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и во истину, во истину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей... Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей...

Красота обоих полюсов это не то же, что отмеченное выше психологически-случайное совмещение дисгармонирующих сторон – «прикасание ко всему» святых душ и искры добра, сохраненные в смраде падения. Теперь речь идет о принципиальном примирении полюсов, о совпадении их в их последних пунктах. То совмещение, например, означает, что и преступник, несмотря на свое преступление, удерживает в своей душе что-нибудь доброе, какие-нибудь добрые чувства, добрые мысли, любовь к кому-нибудь, а это принципиальное примирение значит то, что само преступление может быть совершено во имя добра, ради каких-нибудь высших побуждений, что возвышенная любовь к человечеству, смело доведенная до последних выводов, приводит к преступлению препятствий, что преступление разрешается «по совести», с ее санкцией, с религиозным освящением. Преступники, носящие в своей душе какую-нибудь любовь к добру, несмотря на падение, были давно известны, а мысль о разрешении преступления по совести «впервые» пришла Раскольникову.

– У меня тогда одна мысль выдумалась, которую никто и никогда еще до меня не выдумывал...

Так вот в таком принципиальном значении для примирения разных полюсов Достоевский и применяет идею красоты. Добро, помимо чувства долга, которым оно определяется, содержит в себе и красоту, но и зло, в своих сознательных и крайних проявлениях, содержит ту же красоту.

В самой священной книге сказано: «Ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих».

Теплохладность, вялое служение добру, когда человек не смеет поднести к своим устам отравленный кубок зла, но не может и всецело прилепиться к добру, – эта теплохладность имеет в себе что-то абсолютно отвратительное. Напротив, в решительной холодности, в решительном служении земле, в решительном поклонении злу – есть что-то эстетически-великое, захватывающее душу, увлекательное.

Воплощение этой всепримиряющей красоты в душе человека, в душе избранных людей, некоторых «особенных» людей, чувствующих одну и ту же красоту в обоих полюсах и как бы пророчествующих грядущее мировое примирение добра и зла – более всего привлекало к себе внимание Достоевского.

О Раскольникове Разумихин говорит:

– Точно в нем два противоположные характера поочередно сменяются.

Князь Мышкин любит одновременно Настасью Филипповну и Аглаю «двумя разными любвями», т. е. Настасью· Филипповну любит жалостью, и по жалости хочет жениться на ней – «так только просто жениться», а Аглаю в то же время любит муже-женскою любовью.

– Я люблю Настасью Филипповну всей душой!

– И в то же время уверяли в своей любви Аглаю Ивановну?

– О, да, да!

– Как же? Стало быть, обеих хотите любить?

– О, да, да!

Версилов тот же тип. Он говорит о себе:

– Я бесконечно силен непосредственною силою уживчивости с чем бы то ни было. Меня ничем не разрушишь, ничем не истребишь и ничем не удивишь. Я могу чувствовать преудобнейшим образом два противоположные чувства в одно и то же время.

Преимущественно Версилов чувствует это «соприкосновение противоположностей» в области любви: у него тоже две любви-одна к Софье Андреевне, матери «подростка» («более, так сказать, гуманная и общечеловеческая любовь, чем простая любовь») и другая к иным женщинам, например, к Катерине Николаевне (любовь простая, страстная).

В один из переходов от одной любви к другой, он говорил Софье Андреевне:

– Прощай, Соня, я отправляюсь опять странствовать, как уже несколько раз от тебя отправлялся... Ну, конечно, когда-нибудь приду к тебе опять – в этом смысле ты неминуема.

И вот как он изображает свое внутреннее состояние при этом:

– Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь, – мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую-нибудь бессмыслицу, и иногда превеселую вещь; и вдруг вы замечаете, что это вы сами хотите сделать эту веселую вещь, и Бог знает зачем, то есть как-то нехотя хотите, сопротивляясь из всех сил хотите. Я знал, однажды, одного доктора, который на похоронах своего отца, в церкви, вдруг засвистал...

Версилов взял в руки образ и изо всех сил ударил его об угол печки: образ раскололся ровно на два куска.

Тоже у Версилова и в других отношениях: «всемирное боление за всех» и самый неприкрытый эгоизм, высота порывов, сила веры, вериги – и клокотание· страстей, атеизм...

Одновременное ощущение двух бездн – это вся природа и Дмитрия Карамазова. Психолог-прокурор, рассуждая о характере Дмитрия Карамазова, о его способности к благородным порывам и к отвратительным поступкам, находит эту способность наиболее открывающею глубины его души.

– Обыкновенно в жизни бывает так, что при двух противоположностях правду надо искать посредине; в настоящем случае это буквально не так. Вероятнее всего, что в первом случае он был искренно благороден, а во втором случае также искренно низок. Почему? А вот именно потому, что мы натуры широкие, Карамазовския, способные вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения... Ощущение низости падения так же необходимо этим разнузданным, безудержным натурам, как и ощущение высшего благородства... Именно им нужна эта неестественная смесь постоянно и беспрерывно. Две бездны в один и тот же момент, – без того мы несчастны и неудовлетворены, существование наше не полно. Мы широки, широки как вся наша матушка Россия, мы все вместим и со всем уживемся!

Николай Ставрогин – тот же тип и при том наиболее яркий, наиболее рельефно-выраженный. Душа его души – «жажда контрастов». Он был способен к самому возвышенному великодушию, и в то же время в его душе таилась злоба, холодная, спокойная и разумная, стало быть, самая отвратительная, самая страшная, какая может быть. В одно и то же время он насаждает в сердце Шатова Бога и родину, проповедует ему фанатическую идею народа-богоносца, и в то же самое время, в те же самые дни, отравляет сердце Кирилова ядом решительного атеизма. Он не знал различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнью для человечества, – в обоих полюсах он находил совпадение красоты, одинаковость наслаждения. Накануне своей смерти, своего самоубийства, он признавался любимой девушке:

–      Я пробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, «чтоб узнать себя». На пробах для себя и для показу она оказывалась беспредельною. На ваших глазах я снес пощечину от вашего брата; я признался в браке (с Лебядкиной) публично... Я могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие.

Идея всепримиряющей силы красоты, эстетического совпадения полюсов, одинаковости наслаждения в добре и зле – есть одна из самых смелых идей, какие только могли зародиться в душе Достоевского.

И что же – имеем ли мы в этой идее окончательное примирение противоположностей, дает ли она последнюю гармонию, можно ли считать высший синтез достигнутым?

Мы не имеем оснований отвечать на этот вопрос утвердительно. Действительного синтеза противоположностей красота не дает. Это мы с несомненностью можем установить на всех «необыкновенных людях» Достоевского, в которых обнаруживается совпадение противоположностей.

Все «необыкновенные люди», носители одинаковости наслаждения в обоих полюсах, могут быть разделены на три разряда. В первых двух разрядах дисгармонирующие стороны представлены неодинаково, не с равною реальностью, но так, что или добро действует лишь в виде головных идеалов, в виде пустых отвлеченных мечтаний, зло же проявляется в сочных красках, в глубоких страстях, или, напротив, земные чувства и злые помыслы шевелятся в душе слишком слабо, теоретически бесцветно, отвлеченно, тогда как любовь к добру всецело и прочно владеет душою. Лишь в третьем разряде «необыкновенных людей» мы наблюдаем равную силу обоих полюсов. Итак, первый разряд – люди с реальною наклонностью к земле и отвлеченными мечтами о возвышенном и прекрасном; второй разряд – люди с реальным устремлением к небу и с слабым чувством земли, с отвлеченною мыслью о зле; третий разряд – люди с равным наклоном к добру и злу.

Первый тип – герой «подполья» и Дмитрий Карамазов. Вот исповедь перваго.

– Кончалась полоса моего развратика и мне становилось ужасно тошно... Но у меня был выход, все примирявший, это – спасаться во «все прекрасное и высокое», конечно в мечтах. Мечтал я ужасно, мечтал по три месяца сряду... Я делался вдруг героем... Мечты особенно слаще и сильнее приходили ко мне после развратика, приходили с раскаянием и слезами, с проклятиями и восторгами. Бывали мгновения такого положительного упоения, такого счастья, что даже малейшей насмешки внутри меня не ощущалось, ей Богу. Была вера, надежда, любовь. Я слепо верил тогда, что каким-то чудом, каким-нибудь внешним обстоятельством все это вдруг раздвинется, расширится – и вот я выступлю вдруг на свет Божий, чуть-ли не на белом коне и не в лавровом венке. Второстепенной роли я и понять не мог и вот именно потому-то, в действительности, очень спокойно занимал последнюю. Либо герой, либо грязь, средины не было. Это-то меня и сгубило, потому что в грязи я утешал себя тем, что в другое время бываю герой, а герой прикрывал собою грязь. Замечательно, что эти приливы «всего прекрасного и высокого» приходили ко мне и во время развратика, и именно тогда, когда я уже на самом дне находился, приходили так, отдельными вспышечками, как будто напоминая о себе, но не истребляли однако ж развратика своим появлением; напротив, как будто подживляли его контрастом... Но сколько любви, Господи, сколько любви переживал я в этих мечтах моих, в этих «спасеньях во все прекрасное и высокое»; хоть и фантастической любви, хоть и никогда ни к чему человеческому на деле не прилагавшейся, но до того было ее много, этой любви, что потом, на деле, уж и потребности даже не ощущалось ее прилагать...

Таков и Дмитрий Карамазов. Он всю свою жизнь, «с диогеновым фонарем», ищет благородства и вместе с тем живет жизнью безалаберною, безобразною, пьяною, грязною. Он говорит о себе, о своей прожитой жизни Алеше: «любил разврат, любил и срам разврата, любил жестокость: разве я не клоп, не злое насекомое? Сказано – Карамазов!» Дмитрий Федорович – сладострастно-злое насекомое. Идеал Мадонны, который он носит в своей душе вместе с этим содомским идеалом, глубоко запрятан в его сердце, выглядывает оттуда робко и бездейственно. «Когда мне случалось погружаться в самый, в самый глубокий позор разврата (а мне только это и случалось), то я всегда стихотворение о Церере читал. Исправляло оно меня? Никогда! Потому что я Карамазов. Потому что если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами»... Так действительно жил. Дмитрий Федорович. Впрочем, в те дни свои, которые описываются в романе, он переживает под громом особых обстоятельств нечто новое, – он переживает возрождение, воскресение. «Брат, говорит он Алеше, находясь в тюрьме, – я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил. Воскрес во мне новый человек! Был заключен во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром».

От Дмитрия Карамазова, одновременно ощущавшего две бездны, чрез героя подполья, чрез князя Сокольского, мы постепенно спускаемся к Мармеладову, Келлеру, Лебедеву, которые не знали никаких бездн, но жили просто в. грязи, сохраняя смутное воспоминание и о царстве Божием, которые не могли подниматься на высоту своих искр, на высоту своих добрых минут, единственно от нравственной слабости, от бессилия пред требованиями общественной среды. Этим Мармеладовым недостает просто культурности, для них все их спасение, маленькое, обывательское спасение, придет от общественной эволюции, от развития экономических и социальных условий. Не боги же обжигают кирпичи, и не религия нужна, чтобы излечить человека от алкоголизма, дебоширства, ростовщичества, мошенничества. Это легко видеть; но примечательно, что переход от необыкновенных людей двойных полюсов к этим слабеньким и пьяненьким совершается с поразительною постепенностью, – указать границы между ними решительно нет никакой возможности. И широта Дмитрия Карамазова имеет в себе слишком много стихийно-некультурных элементов, она всецело от его нравственной слабости, от его душевной распущенности. Личные добрые задатки и дикость среды, высота отвлеченных идеалов и сила социальной неустроенности – таковы родники его внутренней трагедии. Очевидно, первый разряд необыкновенных людей ни на один шаг не выводит нас за пределы стихийно-психической совместимости разных душевных слоев, ни на одну пядь не подвигает нас к высоте принципиального примирения полюсов. Дмитрий Карамазов весь от стихийно-прошлого, и ничего в нем нет принципиально-грядущего…

То же самое нужно сказать и об остальных двух разрядах.

Второй разряд – люди с реальным устремлением к небу и с слабым чувством земли, с отвлеченною мыслью о зле. Таковы – князь Мышкин, Раскольников, Кирилов.

Объясняя Евгению Павловичу о своих «двух любвях» к Настасье Филипповне и к Аглае и давая ему поручение о чем-то переговорить с Аглаей, растолковать ей, что он, женясь на Настасье Филипповне, нисколько не противоречит своей любви к Аглае, князь высказывает вместе с тем и невольное чувство какой-то вины.– О, да, я виноват! Вероятнее всего, что я во всем виноват! Я еще не знаю, в чем именно, но я виноват... Тут есть что-то такое, чего я не могу вам объяснить, Евгений Павлович, и слов не имею, но... Аглая Ивановна поймет! О, я всегда верил, что она поймет.

– Нет, князь, не поймет! Аглая Ивановна любила как женщина, как человек, а не как... отвлеченный дух. Знаете ли, что, бедный мой князь: вернее всего, что вы ни ту, ни другую никогда не любили!

Настасью Филипповну любовью-жалостью князь любил, но простою любовью князь не любил ни Настасью Филипповну, ни Аглаю. И в этом была его вина, и отсюда его «две любви», в которых он не мог разобраться.

– А до женского пола вы, князь, охотник большой?

– Я н-н-нет! Я ведь... Вы, может быть не знаете, я ведь по прирожденной болезни моей даже совсем женщин не знаю.

Вот откуда вина князя. Живой-святой во всех отношениях, князь в единственном отношении оказался мертвой мумией – в том отношении, в котором он раздвоился, раскололся на два полюса, в отношении к женщине.

Совмещение двух полюсов, «двух любвей» в одном сердце в данном случае служит несомненным свидетельством природной немощи, ненормальности.

Что о князе Мышкине, то же самое следует сказать и об Алеше Карамазове. В нем мы видим в сущности одно небесное, духовное. Если он говорит о себе Лизе, что «он до многого прикоснулся», что он понимает страшную злобу людскую, то ведь это слова, только слова, которые не подтверждаются ни одною черточкой в ходе романа. Равным образом и его любовь к Лизе Хохлаковой, несмотря на поцелуй, есть любовь какая-то детская, бескровная. Не по-детски развитая Лиза просто говорит ему однажды: «Вы в мужья не годитесь. Я за вас выйду, и вдруг дам записку, чтобы снести тому, которого полюблю после вас (напр. Ивана Федоровича). Вы возьмете и непременно отнесете, да еще ответ принесете». Такая бескровная, безревностная любовь не удовлетворяет Лизу...

Ту же самую немощь, что у князя Мышкина, – совершенно в другом отношении, в отношении к преступлению, мы наблюдаем и в Раскольникове. Конечно, эта немощь, немощь к преступлению, – одна из тех, в которых совершается сила Божия, но для эстетики не существует этической точки зрения, она только знает два полюса и одинаковость наслаждения в них, – и нам достаточно в этом месте отметить лишь бледность одного из полюсов. Раскольников – глубокий человеколюбец. Любовь к людям пронизывает его до мозга костей. Напротив, способность к преступлению в нем чисто-теоретическая – «книжные мечты, теоретически-раздраженное сердце». Поэтому никак не случайно то, что Раскольников преступления не выносит. Его преступление для добрых целей это – скороспелое смешение доброго сердца с головною теорией.

У Кирилова головной, выдуманный (внушенный Ставрогиным) атеизм соединяется с самым добродушнейшим, добросердечием. Этот атеист, решивший убить себя, единственно чтобы доказать своеволие (первое атеистически-теоретическое самоубийство, как у Раскольникова первое теоретическое преступление), и в то же время зажигающий лампадку, потому что «старуха любит», забавляющий мячиком ребенка и радующийся рождению младенца у Шатовых, этот атеист, которого «села идея» – самое тяжелое, самое жалкое создание художественного творчества.

Теперь обратимся к третьему разряду необыкновенных людей. Это – Версилов, Иван Карамазов, Свидригайлов и особенно Ставрогин. У них равный наклон к тому и другому полюсу. Но это «преудобнейшее» приспособление ко всяким обстоятельствам далеко не может быть признано вершиной человеческого развития. Одинаковость наслаждения в обоих полюсах, при более внимательном наблюдении, оказывается не идеальным соединением, а стихийно-хаотическим смешением, которое может быть одобрено разве только пошлым житейским благоразумием. Это не идеальная, вершина, это – жалкая пошлая средника, не смеющая пристать ни к тому, ни к другому берегу. Герой подполья проницательно рассуждает об этой отвратительной черте наших «романтиков». У нас «надзвездных натур» не водится «в их чистом состоянии». Наши романтики умеют отлично обделывать свои делишки, всему уступят политично, все обойдут, умеют соединить надзвездные мечтания с казенными квартирками, пенсиончиками, чинами; их главная забота – сохранить себя, «сберечь свою душу», как ювелирскую вещицу какую-нибудь. Вот что означает эта «способность к самым противоречивейшим ощущениям»; вот почему наши «широкия» натуры, даже при самом последнем падении, никогда не теряют своего идеала.

Под эту мерку Версилов вполне подходит. Он сам сознается в своем благоразумии.

– Я бесконечно силен непосредственною силою уживчивости с чем бы то ни было, столь свойственною всем умным русским людям («умным романтикам») нашего поколения. Меня ничем не разрушишь, ничем не оскорбишь и ничем не удивишь. Я живуч как дворовая собака. Я могу чувствовать преудобнейшим образом два противоположные чувства в одно и то же время – и, уж конечно, не по моей воле. Но, тем не менее, знаю, что это бесчестно, главное потому, что уж слишком благоразумно...

Влюбленный в Версилова и вдумчиво наблюдающий его «подросток» приходит к выводу, что «Версилов ни к какому чувству, кроме безграничного самолюбия, и не может быть способен».

Но можно видеть, что поставление себя в центре мироздания при несоответствующей фактической силе, импонируя душам слабым и мягкосердечным, повергая их в восторженное благоговение, должно казаться смешным для наблюдателей более самобытных. Смешно это срединное смешение крайностей, эта благоразумная уживчивость, столь не соответствующая высоким претензиям.

– Мне всегда казалось в вас что-то смешное.

Это говорит Версилову Катерина Николаевна.

Князь Мышкин, Раскольников, Кирилов, Дмитрий Карамазов не смешны¹, а Версилов, Иван Карамазов, Свидригайлов, Ставрогин смешны и смешливы: смех ходит за ними по пятам, как зеркало, отражающее их срединную пошлость.

Что такое Иван Карамазов при всей дерзости своего религиозного сомнения, при всей смелости своего этического отрицания, внушающий восторженное благоговение экзальтированным женщинам и рабскую преданность фанатикам-лакеям Смердяковым? Этот лакей-Смердяков, родственный Ивану Карамазову по духу (и по плоти), так определяет характер своего «идола»:

– Умны вы очень-с. Деньги любите, почет тоже любите, потому что очень горды, прелесть женскую чрезмерно любите, а пуще всего в покойном довольстве жить и чтобы никому не кланяться, – это пуще всего-с.

Любовь к покою и гордость-это две основные черты в характере Ивана Карамазова, и та и другая говорят о срединной пошлости его. Эти характеры не могут не быть гордыми, тщеславными.

Еще с большею яркостью, чем в лакее Смердякове, характер Ивана отражается в его кошмаре-черте, этом «воплощении его мыслей и чувств, только самых гадких и глупых». Это именно «пошлый черт», отвратительный по своей мещанской срединности, по своему лакейству.

– Я никогда не был таким лакеем! Почему-же душа моя могла породить такого лакея?

Да в том-то и дело, что Иван всегда был таким лакеем. Его гордый ум, блуждающий от одного полюса к другому, так как ему, как избранному, все позволено, – его гордый ум служит лишь фоном, на котором вырисовывается его лакейская пошлость. В самую важную минуту своей жизни, когда Смердяков, гипнотизируя его, условливался с ним об убийстве отца, «он (Иван Федорович) вдруг, к удивлению Смердякова, засмеялся и быстро пошел в калитку, продолжая смеяться». На следующее утро, уезжая в Чермашню, как того желал Смердяков, он прощался с ним «с каким-то нервным смешком»...

Свидригайлов, человек «эстетики и комфорта», пришел путем собственного опыта к выводу: «беда быть широким без особенной гениальности». Беда в широте, превосходящей меру фактической силы, а это может случиться при всякой степени силы, потому что всякую степень силы может превзойти еще большая степень широты, претензий, гордости. Последние дни и последние часы, в которые мы застаем Свидригайлова, поражают и угнетают душу читателя беспросветною серостью, беспроглядным туманом мелкого непрерывного дождя: все возможно, все испытано, но ничто не доходит до последней глубины души, все скользит по ее поверхности, ко всему потерян вкус. И такова была вся его жизнь: ни к чему никогда не имел ненависти, даже мстить не желал, но не испытывал и всеохватывающей любви; спорить тоже не любил, не горячился... Серо и бесцветно!

Но особенно выпукло эта лакейская пошлость вырисовывается в лице Николая Ставрогина.

Его сила на пробу – для себя и для показу – оказывалась беспредельною. Но эта беспредельность именно не природная, а искусственная, рассудочная и, главным образом, показная. По-видимому, он вынес пощечину с тем же величием, как и князь Мышкин, но извнутри это были два совершенно разные явления. У князя Мышкина это было непосредственно и природно, а у Ставрогина искусственно, намеренно, «ретортно» (как сказал бы герой подполья). У князя совершенно не было гордости, по замечанию Аглаи, а Ставрогин был непомерно горд, мелочно-тщеславен, самодовольный аристократ выше среднего порядка, мещанин-аристократ, лакей-аристократ.

– Вы атеист, говорил Ставрогину Шатов, – потому что вы барич. Вы потеряли различие зла и добра, потому что перестали свой народ узнавать... Я тоже барич, сын вашего крепостного лакея Пашки...

Не верить в Бога по гордости, отрицать различие добра и зла по аристократическому самодовольству, – да может ли быть что-нибудь пошлее этого! «Я не верю в Бога, в которого верит простой народ, я не признаю общеобязательного долга, потому что у меня брюки лучшего, чем у других, покроя!» Только лакейская, смердяковская душа может так рассуждать, только лакей может не понимать, что различие какой бы то ни было меры ничтожно пред бесконечностью.

– Вы никого не оскорбляете, и вас все ненавидят; вы смотрите всем ровней, и вас все боятся. К вам никто не подойдет потрепать вас по плечу. Вы ужасный аристократ.

Так говорил Ставрогину Петр Верховенский в восторге идолопоклонничества, ни мало не подозревая, что он имеет пред собою отвратительного идола. Ставрогин боится, более всего на свете, показаться смешным: полная противоположность князю Мышкину.

И брак его на Лебядкиной тоже не от природы, а от гордых мыслей, от надрыва. Он объявляет о своем браке с Лебядкиной «с беспредельным высокомерием». Князь Мышкин чувствовал бы и поступил бы совсем иначе. И при всем своем презрении к обществу, Ставрогин желает смерти своей жены: сыграл роль и нужно· отделаться от чужой одежды. Он знает других женщин, принимая их ласки с равнодушием избалованного барченка, а может быть с бессилием истощившегося развратника...

И все, что ни делает Ставрогин, каждый его великолепный подвиг имеет балаганную основу, оказывается паясничаньем плохого актера. На дуэли с Маврикием Николаевичем он ведет себя героем: выдерживает выстрел противника и сам стреляет в сторону. Кирилову, его секунданту, без усилий удается показать ему, что он вел себя как балаганный Петрушка и что ему должно быть стыдно.

– Если мне, говорил Кирилов, легко бремя, потому что от природы, то, может быть, вам труднее бремя, потому что такая природа. Очень нечего стыдиться, а только немного... Вы не сильный человек.

При кажущейся силе, при показной силе, Ставрогин извнутри не сильный человек. Он именно «бродит с краю», вопреки противоположному мнению Шатова; он блуждает от одного берега к другому.

– Я ничтожный характер, признается он Кирилову.

Еще откровеннее высказывается он в письме к Дарье Павловне.

– Я могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю оттого удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Но и то и другое чувство всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои желания слишком не сильны: руководить не могут. На бревне можно переплыть реку, а на щепке нет...

Беда Ставрогина, как и Свидригайлова, – широта натуры при внутреннем бессилии; его демон, как и черт Ивана Карамазова, – демон срединной пошлости: «это просто маленький, гаденький, золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся».

Его беда в том, что он, обладая природою внутренне бессильною, лез однако в сильные люди, хотя и не признался в этом Кирилову. Снова скажем, совсем не в степени силы или бессилия тут дело, – он все-таки был очень сильный человек, – а в том, что его претензии превосходили его силу, что он искусственно, с надрывом, строил свою жизнь. Он жил не по природе, а по ретортным рецептам, рассудочно смешивал разные части. И поэтому он не имел непосредственности чувства, не отдавался всецело ни в ту, ни в другую сторону. Кирилов говорил о нем:

– Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует. (То же можно сказать и об Иване Карамазове).

Ставрогин имеет своего демона и свои «галюсинации»; имеет он и своего лакея, свою «обезьяну» – Петра Верховенского, как Иван Карамазов – Смердякова.

Петр Степанович Верховенский решительно на все способен: для него убить человека то же, что зарезать курицу. Он на все способен по страшной душевной пустоте, по деревянной бесчувственности, по ужасному подлому легкомыслию.

Петр Степанович связан с Ставрогиным так же неразрывно и так же совершает для него (преступления, как Смердяков для Ивана Карамазова.

– Я шут, говорил Верховенский Ставрогину, но вы – главная моя половина.

– Вы «ладья», старая вы, дырявая, дровяная барка на слом!

– Вы дрянной, блудливый, изломанный барченок!

Внешняя, показная сила не отвечала внутреннему бессилию Ставрогина. Он обладал громадной физической силой и был писаный красавец, но лицо его напоминало маску.

– Заговорите хоть раз в жизни голосом человеческим, молил Ставрогина Шатов.

Изломанность, несогласованность внутреннего и внешнего, блудливость – таков характер Ставрогина. И он сам, извнутри, лучше чем кто-либо, знает свою слабую, смешную сторону.

– Мне ужасно хочется смеяться, все смеяться, беспрерывно, долго, много. Я точно заряжен смехом...

И этот смех от Ставрогина передается всем близким к нему людям, всем, кто, обманутые им, его видом, благоговели пред ним, обожали его, кланялись ему, молились на него.

Сцена, когда Марья Тимофеевна, жалкая жена Ставрогина, признается, что считала его князем (например князем Мышкиным), а теперь видит его самозванство, – объясняет ему своим бредовым, исступленным, но глубоко проникновенным языком, что настоящий князь, сокол, не постыдился бы своей жены пред светом, что он не выносит поднятой на себя тяжести, что он не сокол, а филин, сова слепая, Гришка Отрепьев – эта сцена исполнена необычайного трагизма.

– Я вам должна признаться, говорила Ставрогину Лиза, – у меня укрепилась мысль, что у вас что-то есть на душе ужасное, грязное и кровавое, и... и в то же время такое, что ставит вас в ужасно смешном виде. Берегитесь мне открывать, если, правда: я вас засмею. Я буду хохотать над вами всю вашу жизнь.

Над Ставрогиным не смеется лишь Даша, которая заранее обрекла себя на роль сиделки, унизительную и унижающую Ставрогина.

Мы видим, что все «необыкновенные люди», возвышающиеся до всепримиряющей силы красоты, до одинаковости наслаждения в обоих полюсах, все они, всех разрядов, на самом деле не достигают той высоты, на которую «лезут», не доходят до идеальной гармонии, – все они суть психические типы и не имеют в себе ничего принципиально-пророческого, все они продукт сложных условий культуры, а не предвосхитители грядущего, все они относятся к прошлому, а не к будущему.

– Я тысячу раз дивился – говорит «подросток» – на эту способность человека (и, кажется, русского человека по преимуществу) лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшею подлостью, и все совершенно искренно. Широкость ли это особенная в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость, – вот вопрос.

Может быть, ни то ни другое. Вот как на этот вопрос отвечает В. С. Соловьев.

– «Россия – великая окраина Европы в сторону Азии. При таком своем окраинном положении отечество наше естественно гораздо более прочих европейских стран испытывает воздействие азиатского элемента, в чем и состоит вся наша мнимая самобытность. У нас изначала, а особенно со времен Батыя, азиатский элемент в природу вошел, второю душою сделался, так что немцы могли бы про нас со вздохом сказать:

Zwei Seelen wohnen, ach! in ihrer Brust,

Die eine will sich топ der andern trennen.

Совсем отделаться от своей второй души нам невозможно, да и не нужно – мы ведь и ей тоже кое чем обязаны, но чтобы в такой коллизии не разорваться нам на части, необходимо, чтобы решительно одолела и возобладала одна душа и, разумеется, лучшая»...

Принцип красоты, одинаковой на обоих полюсах, не выводит человека из той психической совместимости противоположностей, из той натуральной «широкости», которая может служить естественной основой решения религиозной проблемы, но еще не составляет самого решения. Эстетическое примирение есть лишь призрак, фантом, явление порядка историко-культурного, или даже патологического, подобно тем странным секундам, которые предшествуют припадкам падучей болезни.

«В эпилептическом состоянии князя Мышкина была одна степень почти пред самым припадком (если только припадок приходил наяву), когда вдруг, среди грусти, душевного мрака, давления, мгновениями как-бы воспламенялся его мозг, и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознание почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как-бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармоничной радости и надежды, полное разума и окончательной причины. Но эти моменты, эти проблески были еще только предчувствием той окончательной секунды (никогда не более секунды), с которой начинался самый припадок. Эта секунда была, конечно, невыносима. Раздумывая об этом мгновении впоследствии, уже в здоровом состоянии, он часто говорил сам себе: что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а, стало быть, и «высшего -бытия», не что иное как болезнь, как нарушение нормального состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. И однако-же он все-таки дошел до чрезвычайно парадоксального вывода: «что же в том, что это болезнь?» решил он, «какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и встревоженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни?» В том же, что это действительно «красота и молитва», что это действительно «высший синтез жизни», в этом он сомневаться не мог... Если в самый последний сознательный момент пред припадком ему случалось успевать ясно и сознательно сказать себе: «да, за этот момент можно отдать всю жизнь!» то, конечно, этот момент сам по себе и стоил всей жизни»...

«Действительность ощущения» не может подлежать сомнению. Но ведь вся сила не в явлении, а в его толковании. Между тем «в оценке этой минуты, без сомнения, заключалась ошибка». В самом деле. Как ни блаженна была для князя Мышкина эта минута, но «отупение, душевный мрак, идиотизм стояли пред ним ярким последствием этих высочайших минут». Можно ли признать эти «высочайшие минуты» последним синтезом, если за ними следовали такие мрачные последствия? Что же это за высшее примирение, если оно столь бессильно пред лицом мрачной действительности? Что за красота в этом «отупении и идиотизме»?... Тут весьма важно то, что красота, как второй синтетический принцип, приходит к отрицанию первого, самого основного принципа-жизни. Если «за этот момент можно отдать всю жизнь», то, во всяком случае, это не будет жертва жизнью ради высшей формы жизни, ради ее высшей полноты, ради «жизни с избытком», как это бывает с самопожертвованием любви, – это будет жертва жизнью ради того, что есть самое решительное отрицание жизни и что влечет за собою ужаснейший мрак «отупения и идиотизма».

Кирилов, тоже переживавший подобные минуты и придававший им пророческое значение предуказания на то время, когда «не будет времени», ждал, что человек «переменится физически». Но пока нет этих физических перемен, пока красота бессильна пред природою, – и «высший синтез» есть только болезненный самообман.

И все-же не эта природная изолированность, субъективность, составляет последнюю немощь красоты: ее самое окончательное крушение в том, что полюсы имеют характер этический и потому эстетическое безразличие лежит совершенно в иной плоскости. Одинаковая температура двух тел разной массы не делает их одинаковыми по весу и не уничтожает этого весового различия их. Одинаковость наслаждения в обоих полюсах можно вполне признать, но различие полюсов по своей этической стороне от этого не ослабляется. И когда эстетика занимает свое место, она не сталкивается с этикой, красота и добро могут мирно уживаться, как две стороны многогранной жизни. Но когда красота претендует сыграть высшую роль всепримиряющего принципа, дерзает одолеть добро в его специфических чертах, стереть его характерные краски, тогда добро становится в оборонительное положение, мощно и яростно отражает выпады красоты.

Достоевский решительно и ярко ставит вопрос о сравнительной силе добра и красоты, – и решает этот вопрос в смысле преобладающего могущества добра. В этом отношении решающее значение имеет опыт Раскольникова, который приводит к окончательному выводу: для человека добро выше всего. В сфере отношений человека к человеку эстетическое совпадение противоположностей является не только природно-бессильным, но просто· теоретическим измышлением, фантастическим бредом. Собственно человеческий абсолют есть добро. Язык Достоевского ближе всего подходит к языку, философии категорического императива.

И в том, что Достоевский, столь глубоко и оригинально проникший в тайну эстетического совпадения обоих полюсов, одинаковости наслаждения, не остановился однако на эстетическом примирении, не соблазнился скороспелой гармонией, – в этом нужно видеть его незаурядную нравственную мощь и выдающееся чувство правды, гениально-смелую любовь к истине.

Итак, мы имеем в мировоззрении Достоевского два основных понятия – реальная жизнь и высшее добро, – и синтетическая проблема сводится к примирению жизни и добра. Если любовь к жизни есть половина дела, половина в деле спасения человека, то другою половиною нужно признать добро, а в сочетании этих половин дается цельное совершенство.

Проблема добра имеет у Достоевского оригинальную постановку именно от этого сочетания добра с жизнью. Эта новая постановка этической проблемы распадается на две задачи.

Во-первых нужно указать значение добра для жизни, жизненное значение высшего идеала.

Эту задачу Достоевский решает с достаточною определенностью.

«Весь закон бытия человеческого – говорил Степан Трофимович – в том, чтобы человек всегда мог преклониться пред безмерно великим. Если лишить людей безмерно великого, то не станут они жить и умрут в отчаянии. Безмерное и бесконечное так же необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он обитает»...

То же говорит и старец Зосима.

«Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взростил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взрощенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взрощенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее».

Итак, вторая половина – высшее начало жизни – столь же необходима человеку, как и сама жизнь; только это высшее начало дает последнее оправдание самой жизни.

Во-вторых. Если высшее начало есть именно добро, и если оно оправдывает, или освящает, жизнь, если оно должно быть вставлено в рамку полной реальной жизни, если оно не есть аскетически-самодовлеющее начало (в чем и состоит оригинальность мысли Достоевского), то оно в существе своем должно быть понято, как начало, разнородное наряду с природно-историческою стороною жизни. Красота, по своему стихийному характеру, не выделяет человека из природы, но уравнивает его с природою, – она будит в нем самом природно-стихийную основу. Напротив, добро есть начало специфически человеческое, не природно-божественное, или стихийно-божественное, а богочеловеческое.

Верх над конечным возьмет бесконечное,

Верою в наше святое значение

Мы же возбудим течение встречное

Против течения!

Понять доброе течение, как течение природное, значит устранить самую проблему высшего синтеза. Но вместе с тем нельзя остановиться и на одном противоборстве, потому что это делало бы синтез безусловно невозможным. Все это невольно толкает на путь признания разнородности сфер – природно-исторической и нравственно-человеческой. Но Достоевский подойдя вплоть к этой истине, не переступил ее порога, – и она образует предел его поступательного движения. Он остановился на противоборстве и не мог через него перешагнуть. В философии «подполья» и в мысли Ивана Карамазова признается наличность дисгармонии между законами природно-исторической жизни и нравственно-человеческим началом «Боже, да что мне за дело до законов природы и арифметики, когда мне эти законы и дважды два четыре не нравятся». Человеку «мерзит примириться» с этою природно-историческою необходимостью.

Достоевский, как зачарованный, не мог оторвать своих глаз от этой бездны, – и не имел веры подняться над нею.

Ипполит выражает чувства Достоевского по поводу картины в доме Рогожина.

..."На картине этой изображен Христос, только что снятый со креста. Живописцы обыкновенно повадились изображать Христа и на кресте, и снятого со креста, все еще с оттенком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова нет; это в полном виде труп человека, вынесшего бесконечные муки еще до креста, раны, истязания, битье от стражи, битье от народа, когда Он нес на себе крест и упал под крестом, и, наконец, крестную муку в продолжение шести часов... тут одна природа, и воистину таков и должен быть труп человека, кто бы он ни был, после таких мук. Я знаю, что христианская церковь установила еще в первые века, что Христос страдал не образно, а действительно, и что тело его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и совершенно. На картине это лицо страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились; большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенным, стеклянным отблеском... Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь даже Тот, Который побеждал природу при жизни своей? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо – такое Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа! Картиной этою как будто именно выражается это понятие ô темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой все подчинено».

Те же слова повторяет Кирилов и те же чувства пережил Алеша Карамазов при гробе своего возлюбленного старца, по поводу преждевременно открывшегося тления его...

Ужас бесконечной силы, отовсюду обнимающей человека, этой темной, глухой и немой природы, этого огромного и отвратительного тарантула – Достоевский знал этот ужас. И что бы он ни понимал своим огромным умом, сердцем своим он не переносил этого ужаса. Сердцем своим он не принимал истины природной необходимости.

«Бог повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных».

Этой евангельской истины Достоевский не мог вместить. Также не понимал он, не вмещал в своем сердце, и естественных законов истории, которые приводили его к бунту Ивана Карамазова.

«Думаете ли вы, что галилеяне, которых кровь Пилат смешал с жертвами их, были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам»...

Но Иван Карамазов не знал этой евангельской истины, и он не мог вынести несправедливых страданий, ради них он не принимал истории.

– «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав. Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. Не Бога я не принимаю, я только билет Ему почтительнейше возвращаю.

Природа не знает наших различий между добром и злом, между праведниками и грешниками, у нее измерение совершенно другое. Здоровье и болезнь, крепость и немощь, тепло и холод, бури и землетрясения распределяются в решительной независимости от мерок правды и греха. В природе нельзя искать нравственного удовлетворения; нельзя к ней применять и нравственного негодования. Равным образом и история совершается по своим независимым законам: они захватывают человека и он может вмешиваться в ее течение, добро и зло могут быть историческими силами, но целого совпадения здесь никогда не может быть, по существу эти две области различны.

Как в познании, так и в деятельности: не вынося законов природы и истории, Достоевский, по тем же мотивам, во имя высшей любви к человеку, не принимал и законничества, не принимал закономерного общественного устроения человеческого счастья. Отрицательное отношение Достоевского к экономически-освободительному движению – ради атеистического или нигилистического мировоззрения, связанного с этим движением – есть в высшей степени примечательный факт. Ведь очевидно, что высшая любовь к человеку и общественное устроение человеческого счастья, устроение «хрустального дворца», западная культура – не исключают одно другое, хотя и не вполне совпадают. И вот это несовпадение в том, что уходит в глубину человеческой души, заставляло Достоевского идти против того, за что он должен был стоять по свойствам своего сердца. Разве это не поучительный факт? Но Достоевский не мог быть последовательным в этом отрицании: нужно лишь сопоставить, с одной стороны, его «Бесов», теорию Петра Верховенского, мечтавшего отдать весь мир папе или пустить молву о самозванце, вообще насильно устроить человечество, теорию Шигалева об искусственном понижении психического уровня человечества, и с другой стороны – Великого Инквизитора, чтобы видеть, что «идея эта еще не была решена в сердце» Достоевского и что он, как «мученик», «любил забавляться своим отчаянием». Я указываю на факт, который среди критиков Достоевского пользуется полною общеизвестностью и разнообразными толкованиями: с своей стороны причину этого факта я указываю единственно в смешении разнородных сфер – личной веры с ее абсолютностью, беспредельностью, безмерностью, и условно общественной закономерности.

Не принимая евангельской истины, Достоевский не по-евангельски обсуждал и религиозное значение народа. Не догадываясь о причинах своей трагедии, он искал для себя «почвы» и думал найти ее в народной религии, считая ненавистное ему общественное движение делом наносным. Он переоценивал религиозное значение народности. Он считал религию делом народным. Он полагал, что религия только в том случае есть движение величественное и глубокое, если оно совершается в недрах народной жизни, – он вместе с тем полагал, что народная душа находит свое глубочайшее выражение не в чем-либо другом, как в религии. «Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного, и вера-в Него как в единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог»...

Этих воззрений на религию мы не можем назвать достаточно глубокими и, главное, евангельскими. Народная религия, это правда, есть одна из ступеней в религиозной эволюции. Религия пережила три фазиса – натуралистический, народный и личный. Но народная религия есть лишь один из фазисов в религиозной эволюции – не вечный и не высший. В век Христа, все религии, как еврейская, так и языческие-классические, стояли на ступени народной, но именно евангелие знаменует перерождение народной (еврейской) религии в религию личную. Евангельский Отец Небесный есть «мой Отец», «твой Отец»; но это не Отец того или другого народа. И ныне религии одних народов остались на ступени натуралистической, других – на ступени народной, но наша религия – есть религия личная, мы уже не можем возвратиться к низшим религиозным ступеням. Можно вполне согласиться с тою мыслью, что обобщенные боги, объединенные, экклектические, свидетельствуют об упадке народно-религиозной жизни, но наш Бог не есть такое обобщение, это Бог человека, как лица, и потому именно – Бог, не знающий национальных и государственных границ.

Переоценивая религиозное значение народности, Достоевский народною религией России, религией русского народа, считал православие. О православии русского народа он говорил все то, что можно сказать о древней еврейской религии. Как еврея нельзя было представить без его национальной религии, как назначением еврейского народа было – привести все народы к религии Иеговы и чрез то доставить господство богоизбранному народу, так и Достоевский утверждал, что «неправославный не может быть русским», что «все, все, чего ищет русский народ, заключается для него в православии, – в одном православии и правда, и спасение народа русского» и что «главнейшее предизбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит в том, чтоб сохранившийся в православии божественный лик Христа, когда придет время, – явить всему миру, потерявшему свои пути».

Необходимо заметить, что «православие» Достоевский «понимал» весьма возвышенно и «духовно». Все, что он говорит о рабском виде Христа, как преимущественно-возлюбленном у русского народа, – о страдании русского народа и его смирении, об его идеале «всемирного боления», «всемирного объединения», «нравственного разрешения» всех вопросов, волнующих теперь Европу – и политических, и общественных и экономических, – все это до глубины проникнуто библейским духом. Смело можно сказать, что Достоевский в понимании православия русского народа стоит на высоте древних еврейских пророков, которые предназначали еврейскому народу великую миссию – благовествовать всему миру мир, правду и спасение... Но и высота еврейских пророков есть относительная высота, неизмеримо превзойденная в евангелии. И еврейские пророки не могли стать выше той ограниченности, которая существенно заключалась в самой идее народной богоизбранности. Для них эта ограниченность была в неразрывной связи дела Иеговы с делом народа, – в том, что служение еврейского народа делу Иеговы безостаточно совпадало с служением Иеговы славе еврейского народа. И в этом единственная причина, почему Христос был отвергнут евреями. И Достоевский стоит на высоте еврейских пророков, а не на высоте евангелия. И для него христианско-православная идея, нравственное разрешение всех вопросов – есть то же, что славянская идея, русское разрешение вопросов. И он религиозно падал даже до того, что говорил о своем «кровном отвращении до ненависти» к Европе, проповедовал о захвате русскими Константинополя во имя высших христианских соображений (как в наши дни по тем же соображениям говорили о захвате русскими Манчжурии), – проповедовал о неразрывном союзе православия с определенною формою государственного правления и т. д.

В том, что Достоевский называл православие национально-русскою формою христианства, заключается глубокая идея. Но и его, как Кирилова (еще раз повторим эти слова), села идея, а не он сел идею. Ему показалось это историческое явление, историческая форма христианства, идеальным явлением христианского духа, идеальною формою его, – он не сумел оценить его с высоты вечной евангельской идеи.

Легко видеть, какое следствие эта национальная ограниченность влекла за собою в существенном решении христианской проблемы. «Иудеи ищут знамения». Как натуралистическая, так и общественно-народная религия не может существовать без чуда. На этих ступенях религиозного сознания еще нет места признанию особых сфер природной и исторической необходимости, оно требует непрерывного вмешательства Промысла в течение природы и в ход истории. Природная необходимость и общественно-историческая закономерность могут быть религиозно освящены лишь на высшей ступени религиозного сознания, на высоте духовно-личной религии. Духовно-личная абсолютность дает наряду с собою место природной необходимости и общественно-исторической условности. Лишь в этом случае религиозная святость воплощается в полноте природной жизни и в условности общественной деятельности, – лишь в этом случае князь Мышкин мог бы освободиться от своей природной болезненности и Алеша Карамазов мог бы вступить в мужеский возраст семейной и общественной жизни.

Любопытную интерпретацию художественных концепций Ф. М. Достоевского мы находим в книге Д. С. Мережковского Религия Л. Толстого и Достоевского.

Автор христианскую религию хочет понять, как отрицание нравственности, преступление ее законов. «Христианство есть явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее чрез все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы по ту сторону добра и зла». Вместе с этим религиозность он усматривает именно в этой свободе субъекта, в своеволии лица, в антитеизме, в антихристианстве, в человеко-божестве. «Бунт против человечества (т. е. отрицание нравственности), против Бога, против Христа – вот восходящие ступени этой новой нравственной эволюции.· Безграничная свобода, безграничное Я, обожествленное Я,  Я – Бог, – вот последнее слово этой религии». Итак, нравственность не как автономия разума, а как безграничная свобода, и религия не как вера, а как самобожество.

Блестящих представителей новой религии автор, о котором речь, видит – исторического в Наполеоне, литературного в Раскольникове («Преступление и Наказание» Достоевского).

Наполеон – «безмерный во всем, но еще более странный, не только переступает за все черты, но и выходит из всех рамок; своим темпераментом, своими инстинктами, своими способностями, своим воображением, своими страстями, своею нравственностью он кажется отлитым в особой форме, из другого металла, чем его сограждане и современники. – Он смотрит на человеческое существо, как на обстоятельство или на вещь, но не как на себе подобного. У него нет ни любви, ни ненависти к людям: он один – все для себя – остальные существа лишь цифры. – Непроизвольно он смотрит на себя как на существо, единственное в мире, созданное, чтобы властвовать. – Я имею право на все ваши жалобы возражать вечным Я, ответил он однажды на заслуженные упреки одного близкого ему человека и затем прибавил: «я не похож ни на кого, я не принимаю ничьих условий... Я, говорил он, не такой человек, как все, и законы нравственности и общественных условий не могут иметь для меня значения». Кратко сказать, Наполеон – гениальный носитель крайнего своеволия, безграничной свободы, и не на словах, а на деле, в действии. Раскольников говорит о нем: «настоящий властелин, кому все разрешается, громит Тулон, делает резню в Париже, забывает армию в Египте, тратит полмиллиона в московском походе и отделывается каламбуром в Вильне, – ему все разрешается». На это своеволие, на эту свободу Мережковский смотрит религиозно, свято: Наполеон создавал религию. Ему лишь недоставало сознания своего религиозного значения, недоставало религиозного сознания: способность действия в нем перевешивала способность созерцания. Он «сам не знал, что творит, сам не ведал, коего он духа». Но «своею жизнью, примером своим, величием своего счастья и величием своей гибели он потряс, как еще никто никогда не потрясал, глубочайшие основы всей христианской и дохристианской нравственности; помимо воли, против воли своей, начал переоценку всех цен, возбудил небывалые сомнения в первоначальнейших откровениях человеческой совести».

Раскольников – двойник Наполеона. «Я хотел Наполеоном сделаться, оттого и убил... У меня тогда одна мысль выдумалась, которую никто и никогда еще до меня не выдумывал». Преступление Раскольникова совершенно особенное, своеобразное. «Надо понять до конца всю действительную новизну и небывалость этой мысли: все прежние злодейства совершались, все равно по расчету или из страсти, но для какой-нибудь цели; если бы преступник отрекся от цели, освободился от страсти, то мог бы не делать того, что сделал; Раскольников, первый из людей, выдумывает и совершает действительно небывалое, неведомое в мире, новое преступление, такое, какого никто и никогда не совершал до него, преступление нового порядка нравственных измерений – преступление для преступления – без расчета, без цели, без страсти, по крайней мере, без страсти сердца, только с холодною, отвлеченною страстью ума, познания любопытства, опыта. На опыте желает он узнать, испробовать последнюю сущность того, что люди называют «злом» и «добром», желает узнать последние пределы человеческой свободы. И он узнал их».

Что же он узнал? При ответе на этот вопрос Достоевский и Мережковский расходятся. По Достоевскому, Раскольников не вынес преступления своего и это так и должно быть, так и разумно. Правда, у Достоевского не так просто представляется дело, как оно просто для арифметически-юридического разума – пред законом согрешил, по закону и пострадай. Пред людьми Раскольников не признает себя виновным; он возмущается и пред юридическим наказанием страданием от людей. Он согрешил против самого себя, «принцип убил»; и страдание его внутреннее, свое, – «внутреннее проклятие». Но за этою сложностью скрывается прямая мысль, что Раскольников не вынес своего преступления, остался побежденным, не вынес внутреннего проклятия. "Я был в каторге, пишет Достоевский в Дневнике, и видал преступников, «решеных» преступников. Это была долгая школа. Ни один из них не переставал себя считать преступником. С виду это был страшный и жестокий народ. «Куражились», впрочем, только из глупеньких, новенькие, и над ними смеялись. Большею частью народ был мрачный, задумчивый. Про преступления свои никто не говорил. Никогда не слыхал я никакого ропота. О преступлениях своих даже и нельзя было вслух говорить. Случалось, что раздавалось чье-нибудь слово с вызовом и вывертом, и – «вся каторга», как один человек, осаживала выскочку. Про это не принято было говорить. Но, верно говорю, может, ни один из них не миновал долгого душевного страдания внутри себя, самого очищающего и укрепляющего». Иначе смотрит на Преступление и Наказание Раскольникова Мережковский. Он поправляет Достоевского: «все, что следует далее (в романе, т.-е. покаяние и воскресение Раскольникова), до такой степени искусственно и неискусно приставлено, прилеплено, что само собою отпадает, как маска с живого лица». Также Шестов отзывается о «сверхчеловеке» в системе Ницше, также оба они отбрасывают христианство Толстого, как нарост на его язычестве. Это «исправление» есть уже сознание бессилия понять и обнять. Не всего Толстого понимает Мережковский, н не всего Достоевского он понимает, он объясняет их односторонне, тенденциозно.

По мысли Мережковского, ценность опыта нового преступления Раскольникова совершенно иная. «Выводы опыта превзошли его ожидания: он думал, что человек свободен; но он все-таки не думал, что человек до такой степени свободен. Этой-то беспредельности свободы и не вынес он: она раздавила его больше, чем вся тяжесть карающего закона». Римляне во святом святых иерусалимского храма увидали лишь голые белые стены. «Раскольников таким же бесстрашным циническим взором, как римские легионеры, заглянул туда, куда никто из людей до него не заглядывал – во святое святых человеческой совести. И он увидел или ему кажется, что он увидел «ничто», пустое место, пустой воздух, белые голые стены. В такой мере он этого не ожидал: когда он шел попробовать, то ведь все-таки сомневался – иначе и пробовать было бы не зачем – и не только сомневался, но, может быть, и надеялся, даже прямо желал, конечно сам того не подозревая, чтобы не так то было «просто», как ему кажется, «взять все за хвост и стряхнуть к черту». И вот он узнал, наверное, что извне это действительно очень трудно и опасно, но зато внутри – а внутри-то для него самое важное, единственно важное – еще гораздо проще, чем он предполагал. От этой-то простоты ему и сделалось страшно: ему сделалось страшно оттого, что вообще нет ничего страшного. Ужас им овладел, больше которого в мире нет, и от которого бежит вся природа – ужас пустоты, ужас ничего».

Эти выводы Мережковского мы должны признать несоответствующими действительному настроению Раскольникова. «И неужели, говорил Раскольников, ты думаешь, Соня, что я не знал, например, хоть того, что если уж начал я себя спрашивать и допрашивать, имею-ль я право и власть иметь, то, стало быть, не имею права власть иметь. Или что если задаю вопрос: вошь-ли человек? то, стало быть, уж не вошь человек для меня, а вошь для того, кому этого и в голову не заходит, и кто прямо без вопросов идет... Уж если я столько дней промучился, пошел-ли бы Наполеон или нет? так ведь уж ясно чувствовал, что я не Наполеон... заранее предчувствовал, что скажу себе это уже после того, как убью! Да разве с этаким ужасом что-нибудь может сравниться! О, пошлость! О, пошлость!»

Ужас пустоты, ужас неимоверной легкости, воздушности, беспредельности – это со стороны Мережковского не наблюдение над Раскольниковым, а фантазирование.

В том, что Раскольников не вынес свободы, Мережковский видит его слабость. «Трагедия Раскольникова заключается не в том, что, вообразив себя бронзовым, оказался он перстным, но лишь в том, что тело у него действительно все не из бронзы, а душа не вся из бронзы, и ошибка его не в том, что он полез в новое слово, а лишь в том, что он полез и в новое действие, тогда как рожден был только для нового слова. Впрочем, и это противоречие, этот разрыв созерцания и действия – вовсе не личная слабость Раскольникова, а слабость вообще всех людей новой европейской культуры. Наполеон слабее в созерцании, чем в действии. Раскольников наоборот».

Мережковский относится с сожалением к слабости Раскольникова. И все-же он высоко ценит его опыт. Он называет этот опыт религиозным. «Борьба, которая происходит в Раскольникове, неизмеримо глубже, чем политика, глубже, чем нравственность: это борьба двух первозданнейших религиозных стихий человеческого духа... Не укоров совести испугался он, а молчания совести, не подавляющего сознания вины своей, а неизмеримо более подавляющего сознания своей невинности, не грозящего наказания, а неизбежной безнаказанности... Это наш ужас, наша трагедия, никогда еще не совершавшаяся в мире, новая трагедия свободы, противоположная старой трагедии совести, новое, открытое нами, как бы четвертое, трагическое измерение мира и духа. Эта наш ужас, и если мы от него погибаем, то и гордиться вправе перед всеми веками величием этого ужаса».

Напротив, по мысли Достоевского в слабости Раскольникова его спасение. Чем более Раскольников возмущается пред насильственной карою от людей («тем-то ведь и ужасна внешняя кара закона, что отнимает у преступника всякую возможность внутреннего добровольного искупления»), чем сильнее презирает он свою слабость, свою пошлость, чем более страдает он от сознания: «не вошь человек для меня, а сам я сквернее и гаже, чем убитая вошь»; тем вернее он в глазах Достоевского идет по пути спасения. До последней строки романа Раскольников не знает спасительности своих страданий, не подозревает, и в этом его трагедия; но Достоевский ведет своего героя безошибочно. В нагло-откровенном Порфирии с его жестокими словами о Раскольникове: «пусть его погуляет пока, пусть, – ведь я и без того· знаю, что он моя жертвочка» проглядывает образ автора.

Оценке опыта Раскольникова с точки зрения самого Достоевского помогает замечательный параллелизм его· преступления с преступлением Сони. «Разве ты не то же сделала? говорит ей Раскольников. Ты тоже переступила... смогла переступить. Ты на себя руки наложила, ты загубила жизнь... Свою (это все равно!). Ты могла жить духом и разумом, а кончишь на Сенной... Мы вместе прокляты, вместе и пойдем – по одной дороге!» В лице Сони менее всего можно видеть жрицу свободной любви, разгульного веселья, ее преступление менее всего состояло в нравственной пустоте, воздушности, беспредельности; она – жертва общественного строя, общественной нужды, она брошена обществом в пасть разврата. Она «великая грешница», но и ее преступление не внешне-противозаконническое, не внешне-юридическое, а внутреннее, против своей личности, и ее проклятие внутреннее, – то, что она стала жить жизнью «без духа и разума». Таково же, как преступление, так и проклятие Раскольникова: он «принцип убил». Юридически законническая невинность, невиновность пред людьми, и внутреннее проклятие – вот тяжесть Раскольникова, которую Мережковский тенденциозно проглядел.

В лице Раскольникова мы должны видеть, говоря научным языком, отрицателя морали утилитарной, законнической, и носителя морали автономной. Столкновение той и другой морали, переход от морали общественно-законнической, общественно-утилитарной к морали разумно-автономной – вот главная тема романа Преступление и Наказание. И эта тема раскрыта Достоевским с такою тонкостью, которою тем более восхищаешься, чем более изучаешь преступление Раскольникова. Поразительна эта тонкость при той сложности и запутанности, в которой выступают и в действительности, и в романе, эти две морали. По-видимому, одна незаметно переходит в другую, и в этом дана возможность искушения, пред которым не устоял Раскольников.

Легкими штрихами в романе отмечается сердечность Раскольникова, его любвеобильность. Было бы грубою ошибкой со стороны критики соблазниться этою легкостью и признать в сердечности Раскольникова второстепенную черту. Эта легкость кричит, обращает на себя особенное внимание; подобно шипящему свисту на рыночном шуме. Вот жемчужины Раскольниковской любви: он любит мать и сестру, дает деньги Мармеладовым при первом посещении – «загреб сколько пришлось медных денег» (при своей крайней нищете), вступается за пьяную девушку – 20 копеек городовому, плачет во сне над клячей, дает пятак уличной певице, три пятака Дуклиде, отдает на похороны Мармеладова последние деньги, присланные ему матерью, отдает «уцелевший пятак» нищей – и это в то время, когда душа его разрывалась от мучений. В высшей степени примечательна и любовь Раскольникова к своей бывшей невесте. «Больная такая девочка была, вспоминает сам Раскольников, – совсем хворая; нищим любила подавать и о монастыре все мечтала, и раз залилась слезами, когда мне об этом стала говорить... Дурнушка такая собою. Право не знаю, за что к ней я тогда привязался, кажется, за то, что всегда больная... Будь она еще хромая, аль горбатая, я бы, кажется, еще больше ее полюбил». Уже во время суда «бывший студент Рузумихин откопал откуда-то сведения и представил доказательства, что преступник Раскольников, в бытность свою в университете, из последних средств своих помогал одному своему бедному и чахоточному университетскому товарищу и почти содержал его в продолжение полугода. Когда же тот умер, ходил за оставшимся в живых, старым и расслабленным отцом умершего товарища (который содержал и кормил своего отца своими трудами), поместил, наконец, этого старика в больницу, и когда тот тоже умер, похоронил его... Сама бывшая хозяйка Раскольникова, мать умершей невесты его, вдова Зарницына, засвидетельствовала тоже, что когда они еще жили в другом доме, у Пяти Углов, Раскольников, во время пожара, ночью, вытащил из одной квартиры, уже загоревшейся, двух маленьких детей, и был при этом обожжен. Этот факт был тщательно расследован и довольно хорошо засвидетельствован многими свидетелями». Раскольников это рыцарь жалости, христианской любви. Преступление его – преступление человека с любвеобильным сердцем. «Не вошь человек для меня», говорит Раскольников (подчеркнуто у Достоевского). «Да как вы, говорит Соня Раскольникову, – вы, такой... (курсив Достоевского) могли на это решиться?.. Да что это!» Правда, отмечается также жестокость Раскольникова. Разумихин отзывается о нем: «Великодушен и добр. Иногда, впрочем, холоден и бесчувствен до бесчеловечия, точно в нем два противоположные характера сменяются». Это «соприкосновение противоположностей» Мережковский схватывает с жадностью. Он видит в Раскольникове то же «совпадение красоты в обоих полюсах», как и в Свидригайлове, Ставрогине. Он придает первенствующее значение в характере Раскольникова его наполеоновской жестокости, считая его сердечность «слабым остатком» человечности. Но это крайне тенденциозное, ложное освещение характера Раскольникова. Мережковский проглядывает то обстоятельство, что кроме единственного преступления – убийства старухи и ее сестры, которого он «не вынес», во всем романе не указано ни одного факта жестокости Раскольникова, (так же, как совсем не делается намека на сладострастие), напротив отмечается с ударением, что доброта в нем была сердечная, а жестокость – умственная, отвлеченная. «Он был молод, отвлеченен и, стало быть, жесток». Его мечты о Наполеоне, о бесчеловечии героев – это отвлеченные мечты. В частности, и его преступление имеет тот же двойной характер. С одной стороны оно сердечно связано с его добротой. «Единичное зло и сто добрых дел», говоря словами Свидригайлова. Преступлением, по словам самого Раскольникова, он «хотел только поставить себя в независимое положение, первый шаг сделать, достичь средств, и там все бы загладилось неизмеримою, сравнительно, пользой». С другой стороны, в основе его преступления лежала мысль о героизме, о том, что пророку все позволено. Эту двойственность в характере преступления следует иметь в виду, – и нужно при этом обратить особое внимание на то, что доброта в нем была сердечная, а мечты о Наполеоне – отвлеченные. Эта двойственность так именно оценивается и самим Раскольниковым. После преступления он называет свои мечты о Наполеоне в «прямой» речи с Соней вздором: «Это все вздор, почти одна болтовня». Главное – заботы о матери и сестре. «Я хотел добра людям». Но и тогда эти мечты, как мысль, он одобряет: «вся эта мысль была вовсе не так глупа». По отвлеченности мечты о Наполеоне преступление Раскольникова было плодом теории. «Игривая острота ума и отвлеченные доводы рассудка вас соблазняют-с», говорит ему Порфирий. По ясновидению этого прозорливца, Раскольников при своих отвлеченных выкладках ошибся в «действительности и натуре» своей. «Тут, говорит он о преступлении Раскольникова, – книжные мечты-с, тут теоретически раздраженное сердце; тут видна решимость на первый шаг, но решимость особого рода, – решился, да как с горы упал, или с колокольни слетел, да и на преступление-то словно не своими ногами пришел». Он «теорию выдумал». И Свидригайлов говорил Дуне: «тут своего рода теория... Собственная теорийка; так себе теория». Но кроме этой отвлеченной мечты в Раскольникове, в его преступлении, живое нравственное начало. В нем борятся нравственность с казуистикой, которая «выточилась как бритва». Ему, прежде всего, важно «нравственное разрешение вопроса». Теоретичность преступления – это его высшая сознательность; но для идеи романа имеет существенное значение не сама по себе теоретическая сознательность, приводящая к безвоздушности, к белой стене, а нравственная окраска сознания. Раскольникову хотелось не просто перешагнуть, а «разрешить своей совести перешагнуть чрез иные препятствия, и единственно в том только случае, если исполнение идеи (иногда спасительной, может быть, для всего человечества) того потребует». Не безвоздушная сознательность, а сознательность преступления при свете совести – вот в чем единственная оригинальность Раскольникова. «Что действительно оригинально (курсив Достоевского) во всем этом, – говорил Раскольникову Разумихин, – и действительно принадлежит одному тебе, к моему ужасу, это то, что все-таки кровь по совести разрешаешь... Ведь это разрешение крови по совести, это... это по-моему страшнее, чем бы официальное разрешение кровь проливать, законное».

Этическая точка зрения играла в Преступлении и Наказании первенствующую роль. «Я хотел Наполеоном сделаться, оттого и убил. – Я задал себе один раз такой вопрос: что если бы, например, на моем месте случился Наполеон, и не было бы у него, чтобы карьеру начать, ни Тулона, ни Египта, ни перехода через Мон-Блан, а была бы, вместо всех этих красивых и монументальных вещей, просто-запросто, одна какая-нибудь смешная старушонка регистраторша, которую еще вдобавок надо убить, чтобы из сундука у нее деньги стащить, ну, так решился ли бы он на это, если бы другого выхода не было? Не покоробился-ли бы оттого, что это уж слишком не монументально и грешно?»... В эти слова нужно вникнуть. Чем ничтожнее эта старушонка, регистраторша, ростовщица, тем сильнее вырисовывается любовь Раскольникова к человеку. «Не вошь человек для меня». Это основной тон всего романа. Эстетика скрывает нравственность; великолепие войны, гром пушек требуют громадной толпы, но совершенно скрывают человека. Нужно бросить эстетику, чтобы добраться до человека, до этики. «Я решительно не понимаю: почему лупить в людей бомбами правильною осадою – более почтенная форма? Боязнь эстетики есть первый признак бессилия!» Раскольников отбросил эстетику, он наметил себе жалкую старушонку и он стал сильнее Наполеона. «Я, наконец, догадался, что не только его не покоробило бы, но и даже и в голову бы ему не пришло, что это не монументально... и даже не понял бы он совсем, чего тут коробиться». Но эта-то кажущаяся сила великого Наполеона есть его действительное бессилие, а слабость Раскольникова – его сила. Наполеон и не заметил бы немонументальности этого преступления, потому что он не знал ценности человека. Для него человек был вещью. Поэтому для Наполеона переход от Тулона и Египта к старушонке был бы переходом от великого к смешному. Но для Раскольникова это есть переход от эстетически-величественного к нравственно-великому. Он заметил ничтожество старухи, потому что он видел в ней человека. Святость человека для человека в этой немонументальной форме предстала Раскольникову с силою категорического императива. На это Мережковский не обратил внимания и тем оказался несравненно ниже Достоевского, ниже его мысли. «Пред Наполеоном, пишет Мережковский, у Раскольникова есть даже некоторое преимущество; он видит не только внешние, но и внутренние преграды, задержки, которые должен преступить, чтобы право иметь. Наполеон их вовсе не видит. Может быть впрочем, эта слепота и была отчасти источником силы его»... Некоторое? отчасти? только? Нет, все величие Наполеона в его слепоте и все преимущество Раскольникова в ясности его сознания. Против общественно нравственного закона Наполеон шел с полным сознанием, но внутренне-разумного сознания святости человеческой личности у него не было. Раскольниковской проблемы никогда пред ним не могло возникнуть. Напротив, для Раскольникова самый роковой вопрос – святость человека для человека. Вопрос Преступления и Наказания это вопрос, можно ли соединить свободу Наполеона с сознанием Раскольникова. Прежде, в Вечных Спутниках Мережковский это понимал лучше, хотя и не вполне. «Есть что-то поистине ужасающее и почти нечеловеческое в таких фанатиках идеи, как Робеспьер и Кальвин. Посылая на костер за Бога или под гильотину за свободу тысячи невинных, проливая кровь рекой, они искренно считают себя благодетелями человеческого рода и великими праведниками... Корсари Жюльен постоянно рисуются, как будто играют роль, наивно верят в свою правоту и силу. А герой Достоевского уже сомневается, прав ли он. Те умирают непримиримыми, а для него это состояние гордого одиночества и разрыва с людьми только временный кризис, переход к другому миросозерцанию». Но уже и тогда Мережковский видел этот переход не в том, в чем он действительно состоит. «Раскольников дошел путем ожесточенного протеста до отрицания нравственных законов, до того, что наконец сверг с себя, как ненужное бремя, как предрассудок, все обязательства долга. На этой ледяной теоретической высоте, в этом одиночестве, кончается всякая жизнь. И Раскольников неминуемо должен бы погибнуть, если бы в душе его не было скрыто другое начало. Достоевский довел его до момента, когда в нем пробуждается подавленное, но не убитое религиозное чувство». Итак, другое начало, будто, только в конце пробуждается, а во время преступления оно подавлено. Но это слишком вяло для Раскольникова. Другое начало на самом деле уже действует в нем во время преступления, доставляя ему глубокие страдания и не допуская его до ледяной высоты, «Настоящие герои, великие преступники закона не плачут и не умиляются. Кальвин, Робеспьер, Торквемада не чувствовали чужих страданий – в этом их сила, их цельность; они как будто высечены из одной глыбы гранита; а в герое Достоевского есть уже вечный источник слабости – раздвоенность, расколотость воли... Горе великим преступникам закона, если в их душе, сожженной страстью идеи, сохранилось хоть что-нибудь человеческое! Горе людям из бронзы, если хоть один уголок их сердца остался живым! Довольно слабого крика совести, чтобы они проснулись, поняли и погибли». Вот к чему свелось новое миросозерцание – к слабому остатку совести, к исконной раздвоенности! Это слишком слабо для Достоевского! Нет, отличие Раскольникова от Наполеона не в слабых остатках прошлого, а в совершенно новом принципе. «Фанатизм идеи только одна сторона его характера. В нем есть и нежность, и любовь, и жалость к людям, и слезы умиления. Вот в чем его слабость, вот что его губит». Но в этой слабости новая сила Раскольникова, которая его не губит, а спасает, которая возносит его выше Наполеона. Дело в том именно, что его жалость к людям не есть лишь слабый отзвук природы, остаток прошлого, но это новый принцип, сознанный в своей абсолютности. Чтобы понять Раскольникова не нужно· опускаться ниже Наполеона, но нужно идти дальше: в Раскольникове весь Наполеон, но он более, чем Наполеон. «Преступление? говорит Раскольников... Какое преступление?... То, что я убил гадкую, зловредную вошь, старушонку-процентщицу, которую убить сорок грехов прощается, которая из бедных сок высасывала, – и это-то преступление?» Да, преступление; даже такой человек не вошь для человека, даже такого человека убить, значит, принцип убить. Это не отзвук природной жалости, это любовь, возведенная на высоту абсолютного принципа. Этика с· характером автономной абсолютности, на высоте религиозного принципа – вот сущность Раскольникова, вот сила, пред которою уступает своеволие Наполеона. Гений и эстетика должны стушеваться пред немонументальною абсолютностью автономной этики. Неэстетично, и потому тяжело, в этом трагедия. Но это муки нового рождения, муки перерождения Наполеона в Алешу Карамазова, «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ея; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир». Вместо зловредной вши, старушонки-процентщицы, родился человек в душе Раскольникова, не вынесшего преступления, потому что для него человек не вошь. На место монументальной эстетики великого своеволия новая красота внутренней силы, автономного разума. «Все мне позволено, но не все» я хочу. На место безграничного своеволия безграничное и свободное самоограничение. Наполеон, Торквемада, Робеспьер это образы прошлого, это зерно, которое должно сгнить в сердце Раскольникова, чтобы народился Алеша Карамазов. Они оправдываются в сердце Раскольникова, но оправдание прошлого не дает своеволия для будущего; оправдываясь как природное, эстетическое явление прошлого, эти образы исчезают в нравственной силе будущего. Понять Раскольникова как тип, слабейший Наполеона, значит возвратиться к Неронам и Робеспьерам. Нужно понять его как внутренне-сильнейший тип. «Все хорошо, говорил Кирилов («Бесы»). – Человек несчастлив потому, что он не знает, что он счастлив, только потому. Кто с голоду умрет и кто обидит и обесчестит девочку – хорошо» И кто размозжит голову за ребенка, и то хорошо; и кто не размозжит, и то хорошо... Должно не только терпеть, но и любить необходимое». Но ведь это только по отношению к прошлому, только созерцание прошлого, только мертвая точка настоящего, – для действия в будущем, для жизни нужно иное. «Они не хороши, говорил Кирилов далее, – потому, что не знают, что они хороши. Когда узнают, то не будут насиловать девочку. Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого».. Так и для Кирилова рок – в прошлом, добро – в будущем. И это иное, равное року в прошлом, столь же абсолютное и несокрушимое, хотя и. внутреннее, нежное, слабое, – это человеческая автономия. Это не «что-нибудь человеческое», это «человеческое, слишком человеческое», это – человеческое на ступени абсолютного, божественного, это – нравственное на высоте религиозного. Это именно свое у человека до абсолютности, до божественности, до неотъемлемости. «Раскольников, по мнению Мережковского, испытал подобное тому, что должен бы испытать человек, который вдруг потерял бы ощущение веса и плотности своего тела: никаких преград, никаких задержек; всюду пустота, воздушность, беспредельность; ни верху, ни низу; никакой точки опоры». Это, сказали мы, фантазирование Мережковского. До такого состояния Раскольников не дошел, потому что другое начало в нем уже действовало во время преступления. Конечно, то состояние, если бы он «вынес» преступление, предполагается, только предполагается, – но это не состояние воздушности, беспочвенности, а состояние бездушности, бессмысленности, как если бы человек духовно «убил себя», призвал на себя безумие, вырвал собственное сердце, осквернил свою святыню, «убил свой принцип», остался «без разума и духа». Сознавать приближение безумия это – величайшее страдание, но разумно желать безумия невозможно. И Раскольников, убил лишь руками, но «не вынес» преступления, поэтому на самом деле своего принципа он не убил, как не мертва была и Соня, «живя: в грязи, которую ненавидела». Вместе с этим нужно также признать жалкою фантазией и рассуждения Мережковского об одиночестве Раскольникова: по его мнению, это – одиночество достигнутой высоты по ту сторону добра и зла. Правда, Раскольников после преступления не может выносить общества матери и сестры, но это было для него· «безвыходное и тяжелое уединение». Да и уединение это было не безусловно, и это самое главное. В то время как мысль о Дуне и матери наводила на него панический страх», он искал общества Сони, которая стала для него· «своею». «У меня одна ты теперь, говорил он ей... Я пришел к тебе. Мы вместе прокляты, вместе и пойдем. Никто ничего не поймет, из людей, если ты будешь говорить им, а я понял. Ты мне нужна, потому я к тебе и пришел... Ты тоже переступила. Но ты выдержать не можешь, и если останешься одна, сойдешь с ума, как и я. Стало быть, нам вместе идти, по одной дороге». Ну, есть ли здесь хоть один намек на «могущество и уединение»! Почему Раскольников, ища общества Сони, избегал матери и сестры, это для Сони было очень понятно. «А жить-то, говорила она ему, – жить-то как будешь? Жить-то с чем будешь? Разве это теперь возможно? Ну, как ты с матерью будешь говорить? (О, с ними-то, с ними, что теперь будет!) Да что я! Ведь ты уж бросил мать и сестру. Вот ведь уж бросил же, бросил. О, Господи! воскликнула она. – Ведь он уже это все знает сам! Ну как же, как же без человека-то прожить! Что с тобой теперь будет!» В этих же чувствах Раскольникова, в его отношении к матери и сестре, и особенно к Соне, в его природе, в его сердечности – лежит причина его возрождения. С точки зрения Достоевского, воскресение Раскольникова более всего понятно, вполне естественно, совершенно безыскусственно. Раскольников страдает потому, что его природа не отвечает его отвлеченным мечтам, его мысли, – он презирает себя по своей теории. Затем, он страдает от тех, кого любит. «Идя к Соне, он чувствовал, что в ней вся его надежда и весь исход; он думал сложить хоть часть своих мук, и вдруг теперь, когда все сердце ее обратилось к нему, он вдруг почувствовал и сознал, что он стал беспримерно несчастнее, чем был прежде». Равным образом, ему не удавалось и отчуждение от матери и сестры. Временная ненависть к ним была кажущеюся, под нею скрывалась любовь, вскоре снова выплывшая наверх. «О, восклицал он, – если бы я был один, и никто не любил меня, и сам бы я никого никогда не любил! Не было бы всего этого», т.-е. страданий, которые заставили его открыться. Раскольников не догадывается, что то (внутреннее) страдание и это страдание было одно и то же: любовь, которая тяжестью сковывала его отвлеченную мысль, – любовь делала для него страданиями отношения к Соне и родным. Он также не понимал, что в возрастании этих страданий, когда он стал еще несчастнее от взаимной любви, особенно от любви к Соне, было его воскресение. Он воскрес тогда, когда его любовь достигла абсолютности, бесконечности. Как это глубочайше правдиво, глубочайше по-христиански. Раскольников на поверхности своего сознания, в своих-мыслях до конца презирает, свое малодушие, а в то же время в глубине его души растет его любовь. И незаметно для него подошло воскресение. «Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к ее ногам (Сони). Он плакал и обнимал ее колени. В первое мгновение она ужасно испугалась, и все лицо ее помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она все поняла. В глазах ее засветилось бесконечное счастье; она поняла, и для нее уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит ее, и что настала же, наконец, эта минута». Вот это слово любит и объясняет воскресение. Тут не в мыслях его перемена произошла, не одна теория победила другую, а «жизнь наступила вместо диалектики». И как это у Достоевского именно безыскусственно: на одних и тех же страницах он показывает нам последние отзвуки внутренней драмы Раскольникова, его теоретическое презрение к своему малодушию и эту воскрешающую силу любви. Критику нужно сделаться рабом своей идеи, чтобы видеть здесь у Достоевского «неискусную приставку»!

Светлое человечески божественное прежде всего противоположно стихийно-бессознательному, величественно-эстетическому. Но у него есть еще другая противоположность – общественно-утилитарная. Наполеоны и Робеспьеры, посылая тысячи на костер, нарушая общественно-моральные законы, могли считать себя благодетелями человечества, потому что у них и отрицание и утверждение относилось к той же области: одних резали, чтобы другим было хорошо. То и другое соизмеримо. Иное дело при новом измерении, когда достоинство личности возносится на высоту религиозную. Здесь уже личность является несоизмеримою с общественно-утилитарным. А между тем, по-видимому, границы здесь нельзя провести. В этом – искушение. «Я хотел только первый шаг сделать – поставить себя в независимое положение, достичь средств, и там все бы загладилось неизмеримою, сравнительно, пользою. Я хотел добра людям». Для добра людям, для пользы обществу – убить одну мерзкую старушонку: разве это не соблазнительно? И вот, при видимой соблазнительности, оказывается нельзя: убить старушонку оказывается убить принцип. Человек выше общества; старушонка, как человек, выше общественной пользы; любовь к человеку выше любви к людям, к обществу. Только в человеке абсолютное, но не в общественно-утилитарном. Это – религия. Это личная религия, духовная, а не религия толпы. Что именно в этом одновременном отрицании утилитарной этики и утверждении святости личности была религия для Достоевского, это видно из следующих слов его Пушкинской речи. «Какое может быть счастье (и для самого деятеля, и для общества), если оно основано на чужом несчастий? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой. И вот, представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только одно человеческое существо, мало того – пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь... И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах (его) возвести наше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых выстроили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастье, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного и, приняв это счастье, остаться навеки счастливыми? Тут... перейти предела нельзя». Так Достоевский возносит добро с утилитарной низости до религиозной высоты личной святыни. Для него абсолютная ценность в человеческой личности, в человеческой жизни, все равно – в чужой или своей; здесь единственное преступление – гибель жизни, все равно, своей или чужой. Раскольников убил чужую жизнь; Соня «умертвила и предала себя» ради других: умертвила, потому что потеряла «жизнь духом и разумом», и потому умертвила себя напрасно, личностью своею пожертвовала для общественной пользы. Она – великая грешница и ее проклятие одинаково с проклятием Раскольникова. В святости личности предел жертвы. Жертва для другого должна быть беспредельною физически, любовь – до смерти, но не до погубления чужой жизни, не до потери своей духовной личности. При истинной жертве духовная личность возрастает до абсолютности. «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее». Эта любовь к человеку выше общественно-утилитарного закона. Равным образом, и страдание от преступления против этой любви глубже юридического наказания. Вот почему Раскольников не признает себя виновным пред людьми, виновным с точки зрения общественно-законнической.

В истории русской религиозной мысли – в истории не школьного богословия, повторяющего чужие слова, а живой религиозной мысли, живого решения христианской проблемы, решения вопроса об отношении христианского духа к мирской культуре – не может не быть упомянуто имя А. М. Бухарева – архимандрита Феодора. В молодости принявший монашество «по любви к Христовой истине», чтобы «послужить выяснению православия – в его отношении к современности, – чтобы всего себя отдать этому служению», он подвергся гонению со стороны ревнителей этого православия в его исторической неподвижности и снял с себя монашество ради свободной проповеди своего стройного христианского мировоззрения. Выход из монашества и вступление в брак отвечали его взглядам по их существу, но сопровождались усилившимся преследованием со стороны его врагов. Он умер мучеником своей идеи и уже тягостью своей судьбы доказал, насколько глубоко в его сердце коренилась его религиозная мысль.

Христианские воззрения А. М. Бухарева несложны, стройны и последовательны. Его центральная мысль та, что в жизни христианина должен воплотиться дух Христов, что вся его жизнь должна принадлежать Христу. «Мысли о том, да Христа приобрящем делом ли мысли или внешней практики – эти мысли проводятся и раскрываются во всех моих сочинениях, то как основания, то как выводы и результаты, и вообще как внутренняя сила и начало всего моего образа мыслей».

Для нас интереснее узнать не то, для каких практических выводов и частных приложений служит основанием эта центральная мысль, а то, на каких основаниях, она сама утверждается, по какому методу она устрояется.

Мы должны решительно заявить, что в лице архимандрита Феодора читатель имеет дело с преподавателем «догматического богословия», что догматическое освещение предметов религиозной мысли является преобладающим в его сочинениях. Основное ядро его религиозного мировоззрения имеет под собою опору исключительно догматического характера. Мы не встречаем у него исторической перспективы, понимания того исторического облика, который имело собственно евангельское христианство, и того исторического процесса, в котором евангельская истина выросла в церковно-догматическую систему; не находим у него и достаточного обоснования самодержавной ценности этического делания, блага жизни и всяких культурных приобретений. Его мировоззрение может быть названо вполне церковно-догматическим; догматическим оказывается и метод его мышления.

Главные догматические моменты в обосновании его религиозной системы суть следующие три: воплощение Христа, Его воскресение и совершенное Им искупление человеческой жизни.

В лице Христа Сам Бог, именно единосущный Отцу Своему Бог Слово восприял в самую Свою личность (в единство своего «Я») истинное и полное человеческое естество, – принял нашу человеческую природу и с умом человеческим, и с сердцем и волею и воображением, и с самым телом человеческим, и этим Своим человечеством, в Своей жизни на земле, вошел в наш земной, порядок вещей, под условия жизни физической, семейной, гражданской, национальной и церковной, вошел в такую связь с внешнею природою и миром, в какой неразрывно находится человек. Архим. Феодор входит в ближайшую оценку церковного догмата о лице Христа, о соединении в Нем полного божества и совершенного человечества, указывает тот глубочайший смысл, какой содержится в церковной борьбе с арианством, несторианством и евтихианством. Действительное и неразрывное соединение, в единстве лица полной человеческой природы с совершенным божеством, принадлежность всей человеческой жизни Самому Богу – это основание всего христианского мировоззрения и всех христианских надежд.Столь же существенным пунктом в системе христианской мысли является учение об искуплении греха, который вошел в человеческую жизнь и проник во все ее формы. Христос Бог соделался человеком для всякого человека и взял на Себя грехи всех грешных. Он, Всевышний, не только смирил себе, снизойдя ради нас земнородных с пренебесной Своей высоты в наш земной порядок вещей, восприял Себе полное человеческое естество, но сверх того, как будто сам виноватый во всех человеческих грехах и заблуждениях, благоволил претерпеть страдания, до неисследимой степени ощущения оставления Его Самим Единосущным Его Отцом, и наконец позорную крестную смерть. Ради Божества Его, ради вечно почивающей в Нем всею полнотой своею любви Отчей, вся вина грехов нашего мира, любовью Христовою понесенная до крестной смерти, до состояния неисследимого некоторого оставления Отцом, была с преизбытком Им изглаждена, а ради Его человечества, естественно сродного и сообщного нам, вся Божия во Христе полнота, Его истина, правда, любовь, вообще все о Христе премудрое, благое и прекрасное, все это – доступно и удобосообщимо нам человекам, если только сами хотим и подвизаемся воспринимать эти сокровища верою. Свое значение Агнца Божия, вземлющего грехи всего мира, Господь удерживает за Собою на всю вечность, раскрывая чрез это для нас грешных всю полноту любви Отчей. Бог-Слово – Агнец Божий, в предопределении Отца закланный уже от сложения мира, и есть основание всех судеб и всего состава мира, такое основание, что, в силу его, истина и добро победоносны и в самом угнетении и распятии, а ложь и зло посрамляются и низлагаются в самом своем превозможении и торжестве, что в Нем из самой смерти изникает жизнь, и жизнь путем Его креста идет к преспеянию и высшему свету. Взятое в Нем, самое мелкое и по-видимому пустое уже перестает быть таким, ядовитое и смертоносное не вредит, ложь и недоумения не запутают, только бы всякому самому в своем деле не сдвинуться с своего и всеобщего основания, каков бы ни был мрак или мгла той или другой среды.

Настоящая богословская точка зрения – смотреть на все на основании и по духу Христа Бога Слова, Который создал и носит всяческая глаголом силы Своея, соделался человеком для спасения всего человеческого от заблуждений и грехов, вина которых Им же взята на Себя и понесена до крестной смерти, Который, таким образом, сияет на всех и на все любовию Своею, упраздняющею зло и из смерти изводящею жизнь.

Но Христос не только по Своему воплощению вошел во все условия человеческого естества и человеческой жизни и Своими страданиями и смертью искупил наши грехи, – Он и прославил нашу природу, как в Своей земной жизни, напр. в преображении на горе, так и преимущественно в Своем воскресении. Христом принята плоть, сродная с нашею телесностью; соестественная нам вещественность рук и всего тела удержана Им и в славе Его воскресения. Своим человечеством, восприятым ради нас, Он вознесся на небеса и тем самым возвел это Свое человечество, представляющее и духовно сосредоточивающее в себе всех нас, возвел в открытое наслаждение всею полнотой Отчей любви, почивающей существенно и вечно в Его Божестве. Это за тем, чтобы и вся многосложная область дольнего, вещественного, в которой многообразно труждается и обременен человек, была не вне Христовой благодати и истины; за тем, чтобы христианин, и занимаясь в мысли или в жизни земным, держался Христа, как главы всему – и земному и небесному, и в Нем осенялся, и среди мирских своих занятий, любовью небесного своего Отца; за тем, чтобы христианин, и стремясь ко Христу с отрешением от всего мирского, делал это без предосуждения для вещественно-плотского, к которому принадлежит и за которое, так сказать, заступается самая Христова плоть, доступная и по воскресении осязанию.

Из этих основоположений архим. Феодор и выводит свою центральную идею о жизни по духу Христа. Как во Христе были соединены божество и человечество, с одной стороны, неслитно и неизменно, а с другой – нераздельно и неразлучно, так и в нашей жизни должен воплощаться дух Христов, и мы должны нераздельно и неразлучно соединять свои небесные стремления с земными условиями и потребностями, должны сочетать православие с современностью.

Против этого принципа, прежде всего, погрешает односторонний аскетизм. «Бросим, говорят, наш слабый человеческий ум, воображение, особенно эту бренную телесность; будем попирать и уничтожать нравственно нашу личность; вознесемся духом к небесному и божественному». Хорошо; но не надо забывать и того, что во Христе и человечество, как с душою разумною, так и с телесностью, не поглощено Божеством, но ради нас человеков, ради спасения нашего ума и других духовных наших сил, так же как и нашей телесности, осталось целым, как и Его Божество, в единой Его личности; и это для сохранения и возвышения нашей личности в истинном ее достоинстве. Подавлять духовным направлением человеческий ум или другие душевные силы, вместо разностороннего раскрытия их во Христе, – устранять самую телесность нашу от всякого участия в благодатной духовности, значило бы – мириться с духом евтихианства, признававшего во Христе, нашем Спасителе и первообразе, поглощение человеческого Божеским, и с монофелитами не признавать во Христе, вместе с Божескою, и человеческую волю и деятельность. Нет, духовность нашей жизни и деятельности состоит не в парениях – знать не хотящих человеческой действительности, между тем как в среду и под условия этой действительности-под условия не только прямо-духовные и церковные, но и семейные, народные, гражданские – нисходил к нам единосущный Сын Божий, восприяв и сохранив в единстве Своего лица, в соединении с Божеством Своим, и человеческое естество с человеческою волею и действием человеческим, значит – и с человеческими мыслями, желаниями, чувствами, воспоминанием, воображением, и – все это ради нас человеков... Благодатный дух, возвышающий нас над греховностью плотскою и над растленностью мирскою, состоит собственно в том, чтобы у нас все, относящееся и к духу – до всякого действия всякой его силы, и к телу – даже до вкушения пищи и до сна, все в нашей личности было по Христу и со Христом и, следовательно, под благоволением Небесного Отца Его и в общении Святого Его Духа. И притом, так как Христос приходил в мир в значении и расположениях Агнца Божия, вземлющего грехи мира, и эта, на себя принявшая всю ответственность за человеческие грехи, любовь Его есть дух всей Его земной жизни, всех Его состояний и действий; то именно в таком Его духе и должна быть духовность всех наших, как внутренних расположений и мыслей, так и внешних отношений и поступков. Можно представить прямые опытные свидетельства древних духоносцев об истинности такого понятия относительно духовности, вытекающего из самого существа утвержденных ими догматов православия. Один духоносный старец внушал на тот случай, если бы юный инок своими юношескими парениями стал возвышаться над землею к небу, – удержать его за ноги и поставить на землю. Еще один из строгих подвижников, узнав о беззакониях чьих-то, только вздохнул со скорбью, не очищенною от осуждения беззаконника, и – сам Господь, в ночном видении, явился подвижнику с осуждением его самого и с готовностью принять второе распятие за внутренне-осуждаемого им грешника. Вот как фальшива духовность, раскрывающаяся не по образу и духу Агнца Божия! Итак, если мы, ревнуя по Богу и Церкви, не внемлем, или мало внемлем самому же Христу в разнообразных затруднениях и нуждах меньших Его собратий – в среде ли внешне-гражданской и народной, или в области мысли и чувства: нашу, не совсем по Христу высящуюся к небу, духовность следует поставить еще на землю, которую Христос так возлюбил и которая во Христе становится уже небесным жительством. Если мы станем смотреть на раскрытие человеческой мысли, сердца, фантазии в науках и искусствах с духом осуждения человеческих здесь неверностей Христу, а не в духе любви Его, вземлющей на себя ответственность пред Своим Отцом в наших неверностях: то Сам Господь покажет Себя Самого восприявшим человеческую мысль, сердце, фантазию и вообще все человеческое естество с волею и действием человеческим, притом вземлющим на Себя вины всех человеческих грехов во всех этих отношениях или силах человеческих... Когда все, относящееся к телу и даже к второстепенным силам души – воображению, внешнему чувству и даже низшему идеальности рассудку, со всеми их проявлениями и плодами их действий в мире, признают областью почти отверженною, по крайней мере, ни к чему горнему, имеющему раскрыться собственно в будущей жизни, совершенно не пригодною и не нужною; то в таком случае из духовности христианской делают какое-то страшилище, которого пугаются и убегают все труждающиеся и обремененные в разнообразных земных человеческих нуждах и интересах. И христианство оказывается как будто данным не для земли и земнородных, чтобы и на земле была воля Отца Небесного, как на небе.

Но не менее всегубительно и противоположное направление – жизнь, мирская или светская, поставленная совершенно вне Христа, независимо от Него, устроенная не по Его началам, а по началам разума, личного или общечеловеческого. Ложность этого направления обнаруживается с двух сторон. С одной стороны, для мирской жизни, поставленной вне Христа, невозможен никакой успех, как это и обнаружилось особенно ярко пред временем пришествия Христа, когда язычество внутренне распалось и разрушилось, а духовное состояние наибольшей части израильтян было еще безотраднее, нежели состояние язычников. И в наше время оторвать от начал Христовых какую бы то ни было сторону человеческой жизни, значит немедленно осудить ее на полную безнадежность. Вне Христа и Его Святого Духа не может быть ничего истинного, чистого и прекрасного; вне Христа не может быть даже человеческого достоинства, но человек, оторвавшись от Христа, необходимо ниспадает с высоты человеческого достоинства до того, что ниже Христа, до духовного скотоподобия или звероподобия. Пусть он имеет в виду и отстаивает человеческие права, пусть и рассуждает и старается о возвышении человеческого достоинства, человеческого разума и сердца, только не по Христу – Сыну Божию, – началом его все-же будет зверь, хотя и с очами аки человеческими. Пусть этот, не хотящий знать Христа Сына Божия, человек отличается орлиным полетом мысли, властительною силою слова, – начало его деятельности и направления опять все-же есть не истинное человечество, а· упадшее до образа зверя, хотя этот зверь и с львино-царственными устами и с орлиными крыльями. Пусть утончает он и удовлетворяет свои чувства изящными искусствами или эстетическими наслаждениями, не заботясь, однако, об истинном облагорожении их верностью Христу, – это опять не истинно-человеческое начало, это – зверь, у которого нозе яко медведя и который поядает, по пророчественному изречению, плоти многи – все греховно-чувственное. Пусть этот, не дорожащий сообразностью Сыну Божию, человек отличался бы многостороннею образованностью, был бы то же в наше время, что эллин пред варварами в древнем мире, – в его началах все-же не видно человека, а только образ рыси или привлекательного по виду барса, по видению пророка.

С другой стороны, как человек не может жить вне Христа, так христианин должен во всех сторонах, своей жизни – семейной, общественной, научной, художественной, даже телесной – жить по духу Христа, Который в Своем воплощении принял на Себя все условия человеческой жизни, в Своих страданиях искупил все человеческие грехи, а в Своем воскресении всю человеческую природу возвел к Отцу Небесному. Не только человек не может жить вне Христа, но и Христос не может быть исключен из состава человеческого, который во всей своей полноте принадлежит Ему, составляет Его· вечную и неотъемлемую собственность. Если бы человек и отрекся от Христа, все-же Христос не может отречься от Своего человеческого естества. В «ставшем плотию Боге Слове» все человеческое естество – душа, тело, и в душе и теле все природные их силы и свободное действие этими силами являются принадлежащими собственному Его лицу, так что нам должно стоять за все стороны человечества, как за собственность уже Христову, – за мысль, волю, воображение, сердце, за самое тело и удовлетворение во Христе его потребностей. Подавление, стеснение, тем более осуждение и отвержение чего бы то ни было истинно человеческого (кроме греха, составляющего уже извращение человечества), есть уже посягательство на самую благодать, на дух и смысл дела Христова, – и это точно так же, как стоять за что-либо человеческое не во Христе, значит уже отнимать у Христа собственность Его благодати и низвергать это человеческое из области спасения в неизбежную пагубу и растление.

А М. Бухарев хотел, чтобы не было ни одной области в человеческой жизни, которая могла бы протекать вне света Христова, – он хотел, чтобы безусловно все стороны нашей жизнедеятельности развивались по духу Христову – наука, искусство, семья, государство, народность, гражданственность... Неутомимость, с какою он прилагал православную точку зрения ко всем без исключения вопросам и затруднениям, какие только возникали в современной ему общественной жизни, – поразительна. Он дышал православием и не забывал его ни на одну минуту рассуждал ли он о картине Иванова, о сочинениях Гоголя, о раскольниках и миссионерстве, о западной науке, о женщинах и семье, о евреях, о власти и подданных – все он рассматривал с точки зрения православия.

В частности, он так смотрел на жизнь семейную, народную, гражданскую. В ветхом завете все это составляло среду, поднимавшую верующего к воззрению издали на грядущую Христову благодать. А теперь мы, уже знающие и имеющие во Христе самое существо благодати и истины, можем и должны уже прямо и вполне сознательно созидать и развивать свое, и семейное и народное и гражданское, благоустройство – на основании Христовой истины и благодати. Так, в ветхом завете в патриархально-семейной жизни, супружество, дети давали предощущать верующим обетованного божественного потомка Христа и союз Его с церковью, – теперь в новом завете божественный союз Христа и церкви благодатно отображен в каждом супружестве, и – вере остается только не вотще принимать эту благодать, а напротив всегда внимать ей и чрез это приводить ее всегда в живое движение. В ветхом завете народ избранный и земля обетованная удерживали свою духовную знаменательность, именно как народ Божий, как Божия земля, – в новом завете уже вполне известно, что сам Бог Слово во плоти жил под условиями народной и гражданской жизни на земле, и это для всего человечества на все времена; и таким образом вере нашей в воззрениях и жизни, относительно гражданства и народности, предлежит только удерживать за ними и проводить дальше и дальше в их области эту великую благодать, делающую и земное наше жительство небесным. Иначе и православные христиане, при всей высоте своего новозаветного призвания, будут в семейной и гражданской жизни такие же плотские люди, как и прочие сыны Адама и Евы, пробавляющиеся только естественно немощными силами и идущие естественно-разбитыми путями. В жизни христиан и в их воззрениях в этом случае несостоятельность, двойственность, противоречивость между зарытым как бы в землю небесным сокровищем Христовой веры и мирскою жизнью, по язычески блуждающею своими самовольными путями... Равным образом и собственно государственная жизнь не должна быть отделена от христианства. Существенный «интерес христианства» состоит в том, чтобы все и все в человечестве приведено было под благодатное осенение и в общение любви Отца Небесного, простертой к человекам в Его единородном Сыне. Отделите принадлежащее кесарю от следующего Богу, устраивайте и обсуждайте все гражданское в совершенной раздельности от духовного и церковного, тогда вы отдалите эту область и от любви Отца, которая вся почивает в Сыне, тогда в этой области ничего не будет истинно-доброго, полезного и прекрасного, тогда она придет к раннему или позднему всегубительству.

Не только семья, общество и государство, не только наука и искусство должны развиваться по духу Христову, но даже телесная жизнь, всякое частное отношение, всякий труд – все должно быть по Христу. Не по Христу проходить нам какое бы то ни было земное поприще, начиная с такого, где требуется почти одна физическая сила, до такого, где работает мысль, чувство, слово, – не по Христу устроять и располагать свое, общественное или частное дело – значит для христиан низвергать свое гражданское жительство несравненно ниже того, нежели как гражданство поставлено было и у плотского Израиля. Самые черные работы – что препятствует производить как бы под непосредственным смотрением всемирного Хозяина, благоволившего для этого самого до тридцати лет жить в доме простого плотника? Толкуя и заботясь о благах, относящихся к временным нуждам, выгодам и самым удовольствиям, разве нельзя, прежде всего, видеть своею· верою в этих благах даров любви Отца Небесного, Который именно Своим единородным Сыном-Христом даст нам вся обильно в наслаждение? Самые, по-видимому, пустые разговоры и бесплодное для духа чтение можно слушать не иначе, как следя внутреннею мыслью за Агнцем Божиим, не постыдившимся взять на Себя вину всей нашей· пустоты. Вкушать ли пищу, радоваться ли – все нужно делать пред лицом Христа. Всякое дело наше должно быть непрерывным присутствием пред очами любви Божией. У нас не должно быть духовных задворков, на которых мы стояли бы рядом с незнающими Христа или даже с бессловесными.

Истинный и живой дух христианства – не дух осуждения мира, но спасения, не дух рабского стеснения, но сыновне-свободной и самостоятельной правды, агнчий дух кроткого снисхождения и смирения, но не жестокого возношения или забитого унижения духовного.

Настанет же когда-нибудь такое благословенное время, – такова была последняя надежда А. М. Бухарева, – когда для· сознания и жизни человечества раскроется верою полный свет и сила Христова церковного главенства, простирающегося на все, не только небесное, но и земное, и когда светоносный дух и сила истины исхождения Св. Духа только от Отца Господа нашего Иисуса Христа будут светить во всякую среду, не только прямо-церковную, но и семейную, гражданскую, во все связи общежития, в историю, во все логические движения мысли нашей...

Этому мировоззрению А. М. Бухарева во всяком случае не может быть отказано в замечательной стройности и последовательности. И по существу, его центральная идея о гармоническом сочетании христианской духовности с мирскою, или светскою, жизнью обладает всеми признаками истины живой и глубоко-коренящейся в мировой душе и в историческом организме. Скрепленная же с его личным подвигом, она создает ему заслуженную славу, сияние которой падает на русскую богословскую школу. Это одна из тех идей, которые вступают ценным вкладом в общечеловеческую сокровищницу и занимают прочное место в идейной истории человечества...

Но те основания, на которых А. М. Бухарев утверждает свою идею, и тот метод, которым он ее развивает, не могут быть названы заданными. Он хорошо сознал предстоящую нам задачу достижения высшего синтеза, но решения этой задачи он не дал.

Было уже замечено, что он выходит из оснований исключительно догматических.

Исключительное применение догматической точки зрения имеет свои недостатки. Но он даже не стоит на высоте христианской догматики. Он ограничивается лишь формулами христологических догматов и обнаруживает незнакомство с их философией, с теми мыслями, которые лежали позади их и составляли их внутреннее содержание в богословской системе каждого из выдающихся учителей церкви. У него мы нередко встречаем указание на снисхождение и смирение, составляющие внутреннюю сторону богочеловеческого лица, но его сведения о кенозисе ограничиваются элементарными данными учебников. Он часто прибегает к церковной формуле о нераздельном и неразлучном соединении во Христе естеств божественного и человеческого, но мы не встречаем у него даже отдаленного намека на святоотеческое учение, что самоуничижение Христа доходило до Его покорности законам человеческой природы. «Самоуничижение Сына Божия, в форме свободного дарования человеческой природе способности сносить Его божество, простиралось до подчинения законам человеческой природы, которые обладали Им. Взаимоотношение естеств определялось свободою, но свобода давала место господству законов человеческой природы. Посему соединение естеств сопровождалось не спорадическим и произвольным вмешательством божественного естества в область человеческой природы, но взаимообщение свойств, дарование от божества человеческой природе, определялось законами человеческого развития... Премудрый евангелист, начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе плоти» и т. д. (См. Основы христианства т. I, стр. 95.) Если по смыслу этой истины понять отношение христианской духовности к нашей мирской жизни, то это будет означать, что жизнь по духу Христа нимало не нарушает тех законов, которые определяют эту жизнь в ее собственных сферах, природной и общественной, что дух Христа воплощается в личности человека и только уже чрез личность открывается в сферах природной и общественной. Другую истину святоотеческой философии, лежащей в корне церковных христологических формул, составляет учение о единстве богочеловеческой жизни Христа при разнородности божеской и человеческой природ. «Относясь между собою, как внешнее к внутреннему, свойства природы человеческой и свойства природы божеской не были двумя однородными частями одного целого, но были разнородными и разнозначущими, были двумя сторонами единой жизни, или существа. Легко понять, какое отсюда вытекает следствие для вопроса о единстве богочеловеческой жизни, или существа. Божество и человечество во Христе именно потому, что они разнородны, были соединены в единство богочеловеческой жизни, в естественное единство – это было единое естество Бога Слова воплотившееся. Два человеческих тела, как бы ни различались между собою или как бы ни были сходны, если бы даже имели одну голову, не могут составить одно тело, но суть два тела; напротив, одежда не увеличивает числа одного тела, но одетое тело есть одно тело. Также душа в соединении с телом не две души, не два тела, не два человека, но одна разумная плоть; слово и мысль, идея и картина – не два, но одно. Единство, а не состав или смесь, и бывает при разнородности частей. По учению Кирилла Александрийского, поистине есть одно естество Слова воплотившееся. Ибо если есть один Сын, по естеству и истинно происходящий от Бога Отца Логос, неизреченно рожденный, и если Он именно, принявши плоть, не бездушную, но одушевленную разумною душою, стал, человеком, произшедшим от жены, то Он не должен быть разделяем вследствие этого восприятия на два лица или сына, но пребыл единым, только уже не бесплотным и не вне тела, но усвоивши его в силу нераздельного соединения. Но кто так говорит, этим еще нисколько не утверждает смешения или слияния, или чего-либо подобного; такое следствие совсем не вытекает с необходимостью из предшествующих посылок, ... потому что божество и человечество (во Христе) пребывают и разумеются каждое в особенностях своего естества» и т. д. (Ibid стр. 100). В применении к нашему вопросу это будет иметь тот смысл, что личная духовность и следующая своим законам природно-общественная жизнь не механически смешиваются, но разнородны, поскольку личная духовность следует абсолютным нормам, а природно-общественная жизнь идет путем условного развития, и потому то они могут соединяться в высшую гармонию. Христианская духовность, или абсолютность, ограничиваясь сферою личности, может гармонически сочетаться с природною и общественною сторонами жизни именно потому, что она не вмешивается в их условные формы, предоставляя им развиваться по своим собственным законам. У А. М. Бухарева не было даже предчувствия этой разнородности сфер жизни, и он в решении религиозной проблемы жизни пользуется голыми христологическими формулами, которые неизбежно должны были привести его к механическому взгляду на отношение духовности к мирской жизни.

Бухарев не использовал святоотеческого учения, но от того, что он ограничился лишь догматическою точкою зрения и не дошел до евангельской, недостатки его мировоззрения возрастают. Апостольско-святоотеческое учение в этом отношении тем отличается от евангельской точки зрения, что в первом, в отличие от чистого евангельского учения, дается уже условное содержание, в нем чистое евангельское учение входит в историческую перспективу, приспособляется к исторической задаче. Такою задачею было изгнание из всех областей языческой природно-общественной жизни политеистического духа, который проникал у язычников все формы этой жизни. Требовалось освятить христианством не только науку и искусство, не только государственную и семейную жизнь, но даже такие отправления, как питание. Отсюда апостольская заповедь: «едите ли, пьете ли, все во славу Божию делайте». Напротив, в чистом, внеисторическом, евангельском учении нам внушается мысль, что как естественно-природная, так и общественно-историческая жизнь совершается по законам, чуждым нравственных целей. Бог посылает дождь на праведных и неправедных. Поэтому-то в евангельском учении и выражается лично-духовная абсолютность, смягченная в апостольско-святоотеческом учении. И нам, чтобы решить религиозную проблему в отношении к своему времени, необходимо возвратиться к чистоте евангельского учения.

А. М. Бухарев не знает ни разнородности сфер нашей жизни, ни лично-духовной абсолютности. В соответствие с этим он не знает и естественной, природной и общественно-исторической, жизни. Для него вся жизнь разделяется на две противные части – «на Христе основанная» и «греховно-человеческая», для него всякая сторона жизни вне Христа неизбежно греховна, весь объем жизнедеятельности сводится к душеспасению и единственную ценность жизнь имеет лишь от Христа. Любви к жизни, прежде познания ее смысла, у него нет; естественной ценности жизни он не знает. Поэтому взятая им на себя задача оказалась для него непосильною. Христос есть родоначальник абсолютной духовной жизни, но из совершенного Им дела не объясняется ни природа, ни история, уже предполагаемые им. Вывести всю жизнь из душеспасения невозможно; наряду с внутренне-духовною жизнью необходима данная разнородная природно-историческая жизнь. Исключительно-христианская точка зрения на жизнь есть неизбежно аскетическая точка зрения. И религиозная система архимандрита Феодора, несмотря ни на что, есть система аскетическая. Тут важно уже то, что его идея об отношении православия к современности сложилась в то время, когда он был искренним монахом, «был наивно предан монашеским обетам», – и, конечно, вышел он позднее из монашества, в сущности, случайно. У него не было того сознательного отвержения монашеских обетов, какое было у Лютера. Он женился и это отвечало его взглядам, но не для того он вышел из монашества, чтобы жениться. Впрочем, не будем настаивать на том, что есть тайна его души. Во всяком случае, его воззрения, и по выходе из монашества, были и остались аскетическими. Вопрос об отношении православия к современности был для него всецело вопросом о возможности мирской жизни, во-первых, более или менее безгрешной и, во-вторых, построенной по мысли о Христе. Но это именно и есть аскетический принцип, который не может обнять всей полноты жизни. На словах архим. Феодор противился такому аскетизму², но по существу он был безоружен пред ним. «Умом и сердцем – пишет он – признаем и торжественно исповедуем только Христа Бога Слова началом и целью всего существующего, верховным условием самых возможностей, началом и целью, владыкою и судиею, и светом человека с его разумом, со всеми его силами и внутренними законами; вне Христа, все для нас не более, как ничтожество и уметы. Барометры, пароходы, все перешедшие к нам с запада плоды цивилизации, изобретения и успехи человеческого разума – все это отселе составляет для нас дары Бога Слова, которые доселе были только тщетно похищаемы у Него человеческим разумом, забывшим, что он и сам есть собственность Его же, и пренебрегшим свою небесную славу – быть сообразным и сообщным с Богом Словом; отрекаемся во всем этом только от всего того, что не может быть подчинено духу Христову, что выходит из сообразности с ним и, следовательно, упадает до скотоподобия и зверообразности. И отселе началом и целью всех наук и искусства, альфою и омегою всего для нас будет един Христос»... Архим. Феодор хочет выразить ту мысль, что христианин может усвоить всю культуру, освободивши ее от греха, что «вере можно все сокровища Египта и Вавилона перенести в землю обетованную». Но ведь, чтобы это перенесение не было таким же воровством, какое совершили евреи при выходе из Египта, необходимо культуру поставить в существенную связь со Христом. Однако, как это сделать? Ведь утверждать, что «барометры и пароходы похищены разумом у Христа» значит идти против очевидности. Когда Аскоченский (грубый поборник православного аскетизма) возражал архим. Феодору, что «барометры и пароходы Христу совершенно не нужны», последний был бессилен против этого аргумента. Христу действительно барометры и пароходы не нужны, и евангельское, т. е. чистое, христианство было всецело проникнуто ожиданием скорого наступления последнего часа, – и тем менее возможно произвести от Христа культуру и историю. И мы не можем не согласиться с словами одного глубокого мыслителя, что «(возможная) победа архим. Феодора и поражение Аскоченского лежат вне поля ведшейся между ними полемики, а в следующем верхнем этаже, куда, однако, не только Аскоченский, но и архим. Феодор не входил; а в том поле сражения, где они бились, кроме его доброго сердца у архим. Феодора не было других аргументов, не было умственных и, наконец, даже просто умных аргументов». Архим. Феодор стоял на той же аскетической точке зрения, что и Аскоченский, – и мнимое примирение Христа с миром было его самообманом. В самом деле, если на все смотреть с точки зрения Воплощения, если «Агнец Божий является началом и целью всех наук и искусств, альфою и омегою всего», то вся наука, при смелом проведении этого принципа, должна обратиться в богословие, все искусство должно затвориться в храме, государство – обратиться в теократию, или подчиниться церкви. Этого вывода невозможно избежать. И к нему замечается решительный наклон на всех страницах А. М. Бухарева. Из Гоголя, которого он неустанно величает православным русским поэтом, он выше всего ставит его переписку с друзьями, о которой говорит, что в ней чудно разливается благоухание православия. Вслед за Гоголем, он повторяет, что поэт должен воспитаться высшим христианским воспитанием. Он требует, чтобы поэт взял для себя в высшее руководство библию, которая предначертывает первообраз на все и для всех, чтобы из нее он набирался того настроения духовного, какое, например, открывается в пророках. Тайна Христова, по словам арх. Феодора, лежит в основании и поэзии. И разве не он говорил о церковном главенстве над всем ³ ?... Охотно соглашаемся, что на словах архим. Феодор постоянно боролся с этими выводами, закрывал пред ними свои глаза, но они естественно вытекают из его принципа, – и это более всего подтверждается его тяжелым пессимизмом. «Веруя в незыблемость и неприкосновенную святость всего церковного, страшно подумать о той непреложной истине, что вообще все, что делается не по Христову началу и с целью не во Христе, – все это уже решительно выходит из-под благоволения Отца Небесного, которое всею своею полнотой почивает во Христе-Боге Слове единородном, и только в Нем простирается на создания. Все, что несть от Отца во Христе, относится по своему духу уже к области князя мира сего, к области лжи и греха. Подумайте же, что изобретения и плоды европейской цивилизации, перешедшие к нам с запада, измышлены там человеческим разумом в собственную его славу, для целей мира сего, а не в славу Христову и человеческое спасение. Подумайте, что большая часть наук и искусств западно-образованного мира, перенесенных и к нам, основаны также не во Христе. Следовательно, все это находится вне благоволения Отца Небесного; а всяк сад, егоже не насади Отец, искоренится... Подумайте же, в какой страшной опасности находится почти весь новейший мирской порядок вещей».

Это ли еще не пессимизм? Да ведь это проклятие всему новейшему миру, проклятие всей культуре и цивилизации. Можно ли, в таком случае, перенести сокровища Египта и Вавилона в землю обетованную?... Нет. Есть только одна возможность преодолеть этот безвыходный пессимизм, снять проклятие с мира и человечества, это – признать разнородность сфер жизни, признать наряду с Христовою духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь, природную и общественно-историческую, в этих своих законах возлюбленную Отцом Небесным.

Что эта естественная жизнь должна быть очищена от это один из трех принципов «Гильдии св. Матфея» – одного из видов клерикального социализма... своих грехов, что христианин не может одобрить все плоды, расцветшие на ее корне, что он не может усвоить некоторых ее проявлений, с этим легко согласиться. Но вопрос в том, исчерпывается ли этим очищением все отношение христианина к миру? Напр. устранить разврат значит ли решить весь вопрос об отношении христианина к брачной жизни? Именно нет. Лично духовную жизнь и жизнь естественную можно сравнить с двумя разными геометрическими фигурами, которые при наложении совпадают отчасти, как-то круг и треугольник. Стоять исключительно на православной точке зрения, сводить весь религиозный вопрос к очищению мира от греха, это то же, что требовать, чтобы круг и треугольник совпали всецело, или отсекать несовпадающие части. Некоторое совпадение должно быть, мирскую жизнь христианин может принять лишь очищенною от грехов, – завоевания, полевые суды, смертные казни, разврат, рабство совести и тела – для него решительно неприемлемы. Но за вычетом этой однородно-совпадающей части остается часть несовпадающая, – это естественная жизнь, идущая по своим законам. По своим законам питается, растет, размножается и стареет человек, по своим законам развивается наука, закономерно переходит общество от одной экономической и политической формы к другой. Отношение христианина к этой естественной необходимости и есть подлинный христианский вопрос. Нужно согласиться с тем, что во всем этом, в этой естественной необходимости, нет христианства, что она, наряду с ним, есть область разнородная. Семейная любовь, интересы научные, экономические, развитие общества – все это не грешно и не свято; все это не способствует прямо христианскому душеспасению и не нуждается в христианстве для своего развития. Стоять исключительно на церковно-православной точке зрения это значит требовать применения христианства к самым формам естественной жизни; в этом случае неизбежно аскетически-пессимистическое отношение ко всей полноте мирской жизни. Но стоит лишь признать разнородность сфер жизни, христианской и естественной, стоит лишь отмежевать для христианской духовности область личности, а для сферы форм естественной жизни потребовать свободы естественного развития, по своим законам, и мы будем у порога высшей гармонии.

Ошибка А. М. Бухарева состояла в том, что он желал применения христианства не только к решению внутренне-нравственных вопросов, но п к внешним формам, – он ставил церкви задачу не только моральную, но и политическую, – он хотел, чтобы русская народность была православною, русское царство – православным. «Сила и значение того, что Господь, исполненный благодати и истины, явился открыто, как царь, в видимом столичном городе известного Божия народа, духовно раскроются для нас, очевидно, не иначе, как разве все области нашей жизни, народность и гражданственность царства православного, не только в своих прямо нравственных сторонах, но и в отношении к внешним своим выражениям и принадлежностям, будут для нашей веры освещаться единою Христовою истиною и благодатию». Но это есть, говоря просто, клерикальная политика, – и совершенно не новая, грядущая, а давно уже проведенная в церковной истории, особенно ярко – римско-католическою церковью. И не напрасно А. М. Бухарев постоянно твердит: «лишь-бы не как у папы». Тень папизма преследует его, потому что, в сущности, он стоит на том же пути. Это именно то, что всегда в истории церкви было и чего в будущем не должно быть. Церковное отношение к внешним формам естественной жизни это есть подлинно и неизбежно клерикализм, папизм. Там, где область духовная и область естественная, при наложении, совпадают, где дело идет об очищении естественной жизни от грехов, там уместно церковное освящение естественной жизни; но к остальной части природной и общественно-исторической жизни, не совпадающей с христианством по существу своего закономерного развития, необходимой смены форм, христианство должно относиться не церковно, по однородному масштабу, но лишь извнутри, лишь чрез посредство христиански-настроенных личностей.

Иначе, т. е. прикладывая христианство непосредственно к внешним отношениям жизни, к ее внешним формам, придется стать на жалкий путь механической игры словами. Это и случилось с А. М. Бухаревым. Послушайте, какие уроки для нашего времени извлекает он из евангельского повествования о Рождестве Христовом в Вифлеемской пещере. В этом событии евангельской истории обнаружились следующие обстоятельства: 1) податное состояние Иосифа и Марии, 2) их высокий род, 3) распоряжение правительства (о народной переписи) и 4) церковное значение события, поскольку Новорожденный Богомладенец есть Глава Церкви. «Современные нам обстоятельства помогают вере вполне воспользоваться» уроками этого события. Это четыре урока: 1) В предустрояемом улучшении людей податного состояния (писано в 1859 году) – усматривайте вашею верою сущность всего дела в том, чтобы эту милость явить самому Рожденному для людей в подобном же состоянии Христу, явить Ему это благодеяние именно в меньших Его братьях.  2) Разделяя заботы о сем с другими людьми высшего рода, стремитесь верою собственно к тому, чтобы вам вместе с ними восприять и удержать в своих расположениях и дух Божественного Потомка Царей. 3) В правительстве и Царе примечайте воздействовавшую благодать Всевышнего Царя. 4) Наконец, в св. Церкви усматривайте истинную мать, незримо своими благодатными способами поддерживающую и соблюдающую такую благодать в своем православном народе и государстве.

Таким-то, чисто-схоластическим, путем архим. Феодор выводит для современности нравоучение из всех событий евангельской истории, из всех праздников и т. под.

Но этого мало. Дело доходит до таких насильственных выводов и курьезных сопоставлений, которые вызывают непреодолимое изумление.

Требуя сочетания того, что принадлежит Богу, с тем, чем мы обязаны кесарю, Бухарев знает, что он в этом вопросе имеет против себя ясные слова евангелия: воздадите кесарева кесареви и Божия Богови. Но он не останавливается пред этим затруднением, он прибегает к искусственному толкованию, чтобы устранить прямой смысл евангельских слов. Он даже утверждает, что «Бог – Слово во плоти был от колыбели до гроба самым верным подданным кесаря» и это – для нашего научения. Эта верноподданность Бога-Слова, будто, и составляет Божия по отношению к гражданскому. Посему мы не стали бы воздавать Божия Богови, если бы вздумали воздавать кесарево кесарю в отдельности от подобающего Богу. Воздавая кесарево кесарю в отдельности от того, что подобает Богу, мы – христиане не возвышались бы над язычниками и неверами, которые могут воздавать кесарево кесарю, в отдельности от Божьего, не хуже христиан...

Как будто автор этих жалких слов не знал, что языческая религия была вполне государственною и греко-римская государственность была вполне политеистическою. Его мысль, что будто только христианство впервые научило соблюдать Божие в отношении к кесареву, т. е. усматривать в верноподданичестве божественную заповедь – является прямо чудовищною.

Это как у Достоевского: «Если Бога нет, то какой же я после этого капитан».

Но лишь человеком нельзя быть без Бога, а капитанство может существовать и без Бога, и верноподданничество есть дело чисто человеческое. Переход от одной общественной или государственной формы к другой совершается по тем законам, которые даны Богом миру «изначала» и которые не имеют никакого прямого отношения к евангелию.

Чтобы понять применимость христианства решительно ко всяким обстоятельствам человеческой жизни, для этого нужно вынести его из сферы форм совершенно в другую плоскость, – в нравственную глубину свободной личности. Существенно и радикально христианство может войти в мир лишь в подземной глубине личных верований и чувств, личного подвига. И объекты его тоже не формы, а личности. Ему нет никакого дела до общественных форм и их смены, но ему дороги личности, их страдания и радости, их свобода и счастье. Поскольку течением и сменою форм затрагиваются чувства людей, постольку христианство входит в самую сердцевину мирской жизни, заинтересовано в ней. И уже в этой сердечной глубине для него нет никакой запретной области, здесь уже оно входит во всякие сочетания и острым мечом врезывается в отношения и правительства к народу, и господина к рабам, и родителей к детям...

Философская система В. С. Соловьева представляет из себя замечательный опыт всеобъемлющего синтеза. Прежде всего, в его философский синтез вошли, в качестве строительного материала, почти все значительные философско-религиозные направления. Затем, его философская система обнимает все части философского мышления, решает все философские вопросы: в ней мы находим гносеологию, онтологию, философию религии, философию истории, эстетику, нравственную философию, причем его философская мысль углублялась мистическим созерцанием, одушевлялась поэтическим творчеством и возбуждалась горячим публицистическим вниманием к вопросам текущей жизни. Наконец, и со стороны содержания, по самому своему существу, его философия стремилась к высшему примирению противоположностей человеческого существования. «Человек, по словам Соловьева, совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество»⁴. Решение этой противоположности, лежащей в самом корне нашего существа, составляет основной движущий нерв его философского мышления. Поэтому его философия существенно входит в линию· того движения русской мысли, которое мы исследуем, – и образует в этом движении наиболее ясную, твердую и, может быть, ценную ступень. При этом Соловьев, что для нас очень важно, сознательно тяготеет к религиозно-христианской точке зрения. На прямой вопрос: «чему учит Владимир Соловьев?» – он, с полным основанием, кратко и определенно отвечал: "своего учения не имею; но в виду распространения вредных подделок христианства, считаю своим долгом с разных сторон, в разных формах и по разным поводам выяснять основную идею христианства – идею царствия Божия, как полноты человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяемой чрез Христа с полнотой Божества».

Интересуясь собственно проблемой высшего синтеза, я не буду излагать философию В. С. Соловьева во всей полноте ее составных частей. Я совершенно не затрону его гносеологии и онтологии.

Относительно гносеологии В. С. Соловьева можно сказать, что она, вполне соответствуя содержанию его философской мысли, служит лишь общею и» широкою основою ее идеалистического направления и не имеет роковой связи с конкретным содержанием его философских построений. Это настолько несомненно, что последний зрелый пересмотр своей системы Соловьев начал не теоретической, а нравственной философией, провозгласив ее решительную независимость от философии теоретической вообще и, в частности, от той ее части, которая рассматривает права и границы наших познавательных способностей. «Создавая нравственную философию (которой Соловьев указывал задачу – установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинной религией и здравою политикою), разум только развивает, на почве опыта, изначала присущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено тем или другим решением вопроса о (трансцендентном) познании вещей самих в себе». Только в конце своей нравственной философии автор делает «переход к теоретической философии».

Равным образом и метафизические концепции Соловьева мы можем оставить в стороне без всякого ущерба для религиозного вопроса. Для этого вполне достаточным основанием было бы приводимое ниже указание на повторность в философских суждениях Соловьева. Но кроме того мы имеем в виду существенное отличие мышления религиозного от мышления философского, или иначе – мышления религиозно-философского от мышления метафизически-философского. Последнее развивается двумя методами или мистико-гностическим или метафизико-логическим (рационалистическим); из них первый имеет в основе убеждение, что мистическое сношение с потусторонним миром, или вера, дает нашему уму положительное (позитивное) и определенное знание, а вторым предполагается возможность логического познания потустороннего бытия⁵. Напротив, сущность религии – тайна, окруженная позитивною действительностью, окутанная в позитивную видимость. Растянуть эту тайну на самую видимость, пронизав последнюю сетью чудес и предсказаний или, что то же, погрузить позитивно-логическую мысль в глубину тайны – равно противно бескорыстно религиозному мышлению. Религиозная тайна в провале позитивной плоскости в бездонную глубь. Религиозно смотреть на факт значит смотреть на него Двойным взором: одним видеть в нем то, что видит простое позитивное познание, а другим за этой оболочкой прозревать высшую действительность.

– Все есть тайна, говорит верующий, – во всем тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи – все одна эта тайна, одинаковая...

И эта тайна сохранится навеки, несмотря на все успехи биологии, геологии, астрономии... Мало того, она и не тяжела для веры.

– А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца... Тем еще прекраснее оно, что тайна...

Тайна для религии, что для рыбы вода. Уменье не знать в религии то же, что целомудрие в любви.

Лишь корыстная заинтересованность в магической практике или легкомысленное увлечение отвлеченным гносисом заставляет забывать о радости религиозной тайны и вкушать от запрещенного древа познания. Остановиться на позитивной действительности, это столь же нерелигиозно, как и устранять гносисом тайну. Нерелигиозно, напр., считать Христа простым человеком или построить идею небесного Логоса вне исторического Христа; религиозно познавать Сына Божия в человеке Иисусе. Религиозный взгляд на жизнь не знает ни отрешенного надмирного существования, ни отрешенного прошедшего и будущего. Религиозное познание Бога есть познание Его в природе, истории и личном опыте. Религиозно знать начало мира, значит признавать свое происхождение от Бога. Религиозная история греха и спасения всецело заключена в человеке и, в частности, начало мирового греха не может быть постигнуто отрешенно от человеческого греха...

Религиозная тайна не есть тайна мертвая, отвлеченная, – она открывается в человеческом опыте, и религиозное познание опирается на опыт. Религиозная философия, как высшее религиозное знание, есть теоретическая организация, или систематизация, религиозного опыта. Однако в религиозной философии положительное знание имеет своим предметом лишь религиозный опыт, и оно не является гносисом, непосредственным познанием потустороннего мира; поэтому религиозное познание не устраняет тайны.

Религиозное познание опирается на критическую философию, которая имеет незаменимое значение в деле изгнания из области религиозного мышления всяких гностических суеверий; но положительного значения в религиозном мышлении философия не имеет, она ничего не дает для его содержания. Религиозное творчество и познание, подобно художественному творчеству и познанию, образует совершенно самодержавную область, которая совместима с реально-позитивным познанием, но не может быть заменена философским гносисом.

Я не буду обосновывать высказанного тезиса. Я ограничусь лишь указанием на характер евангельской религии, которая не имеет в себе гностических элементов. Но в данном случае я могу сослаться на примечательную статью самого Соловьева «Понятие о Боге». Он разъясняет здесь, что наше понятие о Боге установляется двумя путями: 1) теоретическим – путем последовательного и безусловного отрицания у Бога всяких определений и 2) путем положительным – опытным. «В отличие от теоретических рассуждений о религиозных предметах, во всякой действительной религии Божество, т. е. высший предмет благоговения или религиозного чувства, непременно признается как данное в опыте. Вот первый признак этого понятия, не рискующий встретить никаких instantia contraria». Замечу от себя, что так именно и есть в христианстве, где высшее религиозное познание, что «Бог есть любовь», всецело утверждается на опытном переживании любви, и где, напротив, отвергаются всякие человекообразные и пространственно-временные представления в применении к потустороннему миру. Новое откровение евангелия дано не в форме нового теоретического познания, а в форме нового опыта богосыновних переживаний Христа, которые усвояются верующими. Все христианское познание развивается только из этого опыта и совершенно не имеет характера мистико-гностического или рационалистического. О времени откровения царства Божия сам Сын не знает. Потусторонний мир нельзя представить в терминах земного мышления. Тайна, воспринимаемая верою, это – что Бог есть, а что Он есть, т. е. познание Его, дается исключительно опытом, переживаниями и запросами религиозной жизни. Мы знаем, что Бог – мздовоздаятель, что Он всеведущ, вездесущ, потому что сами живем непрерывно и всюду в сознании Бога и Его правды; но это знание ни мало не есть теоретическое знание об образе божественного всеведения, вездеприсутствия, всемогущества. Так и Соловьев пишет, что «Божество не должно быть мыслимо безличным, безвольным, бессознательным и бесцельно действующим», но вместе с тем мы не можем «признать Его личностью» в определенном, антропоморфическом смысле этого слова. «Если мы из понятия личности исключим все то эмпирическое содержание, которое не подобает Божеству монотеистов, то никаких конкретных положительных признаков в понятии лица не останется, и получится лишь логическая положительность чрез ряд двойных отрицаний: Божество не безлично, не бессознательно, не безвольно; а при невозможности связать с этим определением никаких данных самонаблюдения и психологического анализа, все эти двойные отрицания могут быть заменены положением не личного, а сверхличного бытия. Самый положительно-религиозный человек, чуждый всякого философского пантеизма, сейчас же поймет и согласится с нами, если мы ему скажем, что Божество хотя и мыслит, но совсем не так, как мы, что оно, хотя имеет сознание и волю, но совсем не такие, как наши»⁶ и т. д Подобным образом, в другом месте Соловьев роняет фразу: «О природе загробного существования мы ничего достоверного не знаем; а потому и говорить об этом не будем»...

Этот антигностицизм должен быть назван религиозно евангельским. Но на его твердой почве Соловьев не удерживается и пускается без руля и компаса в безбрежный океан метафизики. При построении своего миросозерцания Соловьев выходит из того принципа, что «вечный или божественный мир не есть загадка для разума, – не вечный божественный мир, а напротив наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума»⁷. Для него вечный мир понятнее действительности, потому что идею потустороннего мира он, как паутину, создает из себя, из своего разума. Это все, что хотите, только не религия, не религиозный взгляд на мир. С религиозно-евангельской точки зрения, философские концепции, наполняющие Чтения о богочеловечестве и другие подобные (La Russie et l’église universelle) сочинения Соловьева, мы можем назвать виртуозными по исполнению и ничтожными по религиозному значению. Вечный доприродный мир с его подразделениями, мировая душа, το απειρον, μητηρ της ζωης, отношение к мировой душе вечного Логоса, божественное человечество Христа, или София, перенесение корня зла и страданий в область домирного существования, признание действительного бытия природного мира недолжным, или ненормальным – все это причудливые образы философской фантазии, свидетельствующие о решительном перевесе отвлеченной мысли над религиозным творчеством. Об одном из таких гностиков Ириней Лионский сказал приблизительно следующее: «он говорит о божественных порождениях, как будто был акушером у Бога». Что в этой фантазии все крайне произвольно и исполнено резких противоречий, это легко предположить. Но самое важное здесь то, что эта игра метафизических понятий ни мало не затрагивает христианско-евангельского содержания. Это специфическая область языческого гностицизма. Правда, церковно-догматическое движение облекло евангельскую истину в формы языческой философии; но это именно было выражением христианской истины на языке существовавшей языческой философии, а не самородным философским творчеством, – это было делом исторических задач, ложившихся тяжестью на христианскую мысль, а не идеальным ее полетом. Нам нужно чрез эту историческую условность пробиваться к чистой евангельской идее, а не заслонять евангельское содержание историческою формою. То обстоятельство, что Соловьев был философом, составило самую роковую слабую сторону в его богословствовании⁸. Ему и в голову не приходило, что реальное содержание евангелия далеко не совпадает с этими формами мысли, – и он, с поразительным благодушием, оперировал над этими формами, над отвлеченными понятиями, почти не касаясь евангельского христианства⁹. Прочитаем ли мы его «Историю и будущность теократии», или окинем взором всю его религиозно-философскую систему, мы найдем у него на месте евангелия нагло сверкающую дыру, отвратительную пустоту. Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни одним словом не обнаружил чувство Христа. Игравший словами «Логос», «Богочеловек», «София» с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос-Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания. В лице Христа родился Сын Божий, в Нем открылись сыновние отношения к Богу, сделавшие Бога реально Отцом человечества: великую тайну этого исторического факта Соловьев сводил к точным логическим формулам, в которых совершенно испарялось величие тайны. Религиозно для нас Сын Божий всецело вмещен в человеке Иисусе, и с Его именно рождением Бог стал нашим Отцом, Его видимая жизнь открыла перемену в отношениях Бога к миру и внесла новое начало в человеческую природу и историю: для Соловьева тут не было видимой, осязаемой, природно-исторической тайны, потому что его мысль начинала с логических операций и Христос казался ему простым и ясным логическим выводом из данных миротворения. Он не останавливался пред поразительною индивидуальностью этого исторического явления, потому что для него все прикрывалось формулою богочеловечества, сочетания Логоса с мировою душою, – он усматривал в «позитивной религии» О. Конта, в его идее человечества, основную сторону богочеловечества и предлагал поместить философа позитивизма в христианских святцах, хотя сам Конт не дал Христу места в своем календаре. Для Соловьева в библии и у «здравой логики» одно и то же содержание, и он чаще всего говорит об «общечеловеческих христианских понятиях»¹⁰.

Наконец, мы должны обратить внимание на то, что одно было бы достаточным основанием для нас оставить в стороне метафизику Соловьева, именно что метафизическое решение вопросов жизни оказывается совершенно бесполезным в самой системе Соловьева и потому решение этих вопросов повторяется у него в применении к реальной жизни. Грехопадение мировой души и ее спасительное сочетание с Логосом не заменяют и не объясняют фактов человеческого грехопадения и спасения. Видеть зло в материальной обособленности земных существ, а первые шаги победы над злом – уже в силах тяготения, химического сродства¹¹, не значит ли это размахивать картонным мечом и брать прицел слишком высоко? В такой отвлеченной сфере легко достигнуть полной гармонии, которая, однако, ни мало не примирит противоположностей нашей жизни, не осмыслит наших действительных злостраданий. Ни одно индивидуальное зло, как бы оно ни было ничтожно, ни одну действительную слезу нельзя утишить этим надмирным синтезом. И сам Соловьев находит себя вынужденным повторить объяснение в применении к реальной жизни. Что человек носит в себе противоположность между безусловным и условным, это Соловьев сначала утверждает о «вечном, идеальном человеке», а затем то же прилагает к реальному человеку. «Воспринимая и нося в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием... Эта роль, изначала принадлежащая мировой душе, как вечному человечеству, в человеке природном, т. е. происшедшем в мировом процессе, получает первую возможность фактического осуществления в порядке природы»¹² и т. д. Повторяется домирное грехопадение и спасение: человек «отпадает или отделяется от Бога в своем сознании так же, как первоначально мировая душа отделилась от Него во всем бытии своем»¹³ и проч.

Однако нельзя сказать, что метафизическия концепции Соловьева представляют лишь бесполезную надстройку над его объяснением реальной жизни, – увлечение метафизикой невыгодно сказывается и в методах его истолкования фактической жизни. Соловьев из тех философов, которые не могут и не умеют прислушиваться к исторической действительности и, вместо изучения законов истории, склонны предписывать ей законы. До какой степени от Соловьева ускользают исторические перспективы и он топчет самые элементарные требования исторической критики, об этом громко заявляет его «История и будущность теократии». Напр. двойной рассказ первых глав Библии о создании человека Соловьев глубокомысленно объясняет высшими философскими соображениями. «Двойственность рассказа выражает самую истину дела». Кто знает, что таких двойных рассказов в Библии множество и что это объясняется историей библейского текста, тот не может не улыбнуться при виде этого глубокомыслия... Если в философии Соловьева история свертывается как свиток, то в ней бледнеет и самая жизнь. Это философия аскетически-пессимистическая. У Соловьева аскетизм отвлеченного взгляда на жизнь, аскетизм идеи, положенной в объяснение мира, аскетизм самодержавной мысли, не знающей никакой тайны, облекающей своими паутинами всякие краски жизни. Об аскетизме Соловьева достаточно упомянуть и сослаться на его статью «О смысле любви» и на рассуждения о стыде в «Оправдании добра». «Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, это есть дело противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни; нравственное отношение наше к этому факту должно быть решительно отрицательное». Столь яркий аскетизм не часто можно встретить. Он еще раз свидетельствует, что мысль Соловьева движется в сфере внехристианского противопоставления плоти и духа, а не в области евангельской абсолютности и христианской свободы. Его мистицизм слитком отвлеченный, головной, не связанный с реальным фактом жизни, и потому он существенно наклонен к аскетизму. Слишком занятый мыслями о вечном происхождении жизни и последних судьбах человека, он не чувствовал тайны самой жизни, каждого ее данного момента. Столь же ярко выражен и пессимизм Соловьева. Оценивая всю историческую действительность не с точки зрения христианской свободы и естественно-исторической необходимости, он произносит суровый приговор над христианской историей: «В действительности все общечеловеческие дела-политика, наука, искусство, общественное хозяйство, находясь вне христианского начала, вместо того, чтоб объединять людей, разразнивают и разделяют их, ибо все эти дела управляются эгоизмом и частной выгодой, соперничеством и борьбой, и порождают угнетение и насилие. Такова действительность, таков факт»¹⁴...

Итак, оставив в стороне метафизическую надстройку, мы обратимся к той части философской системы Соловьева, которую можно назвать философией реальной жизни, в которой он устанавливает синтез реальных антиномий.

Ту же самую двойственность, которая характеризует мировую душу, Соловьев находит и в каждом реальном человеке. Всякий живой человек носит в себе два начала – абсолютное и условное, имея своею последнею целью примирение этой двойственности.

Таким образом, с первых слов жизненной философии Соловьева ясно, что он ставит религиозный вопрос с совершенною определенностью. Столь же несомненно, что и последняя формула его синтеза, в своем общем содержании, не оставляет желать ничего лучшего: он не жертвует, по-видимому, ни одним из основных начал человеческой жизни, он хочет всеобъемлющего синтеза, универсального примирения. Соловьев с одинаковою настойчивостью показывает, что и абсолютное начало имеет существенное значение для условно-позитивной действительности, придавая ей высшее освящение, и условно-позитивная действительность составляет необходимую среду, в которой реализуется духовная абсолютность. Вся жизненная философия Соловьева представляет неуклонное и последовательное обоснование и раскрытие высшего религиозного синтеза. Отчетливая сознательность в постановке и решении религиозной проблемы жизни придает философско-публицистическим сочинениям Соловьева высокую ценность и неувядающий интерес.

Полюсы основной противоположности, разбивающей нашу жизнь, распадаются в широком обозрении Соловьева на множество полярных пар, по которым он неутомимо проводит свой объединяющий принцип. Абсолютное и относительное, совершенное и условное, личность и общество, нравственность и право, религия и прогресс, христианство и общественность, церковь и государство – таковы разнообразные стороны, с которых он раскрывает высший синтез.

Совершенство, или полнота добра, выражается в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство – в Боге; 2) потенциальное совершенство в человеческом сознании, вмещающем в себе абсолютную полноту бытия, как идею, и в человеческой воле, ставящей ее как идеал и норму для себя; наконец 3) в действительном осуществлении совершенства или в историческом процессе совершенствования.

Со стороны отвлеченного морализма ставится (и предрешается) вопрос: зачем нужен этот третий вид – совершенство, деятельно осуществляемое, зачем нужно историческое делание с его политическими и культурными задачами? Если в нас есть свет истины и чистая воля, то, о чем же еще заботиться?

На этот вопрос Соловьев отвечает решительным заявлением, что цель исторического делания именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием и без которых оно не может осуществляться. Все историческое развитие – и не только человечества, но и физического мира – есть необходимый путь к совершенству. Как дух человеческий в природе для того, чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей. Насколько простейший элемент этого исторического процесса – единичный человек – более способен к сознательному и свободному действию, нежели простейший элемент процесса биологического – органическая клеточка, настолько и самое созидание собирательного всемирного тела имеет более сознательный и волевой характер сравнительно с органическими процессами, определившими происхождение нашего телесного существа, хотя безусловной противоположности тут нет. Если бы для осуществления совершенной жизни, или Царства Божия, нужны были только два начала: Бог и душа человеческая, Его (потенциально) воспринимающая, то Царство Божие могло бы быть установлено с появлением первого человека. Зачем же понадобились все эти долгие века и тысячелетия человеческой истории? А если этот процесс был нужен, потому что Царство Божие так же мало может открыться среди диких каннибалов, как и среди диких зверей, если необходимо было человечеству из звериного, бесформенного и разрозненного состояния дорабатываться до определенной организации и единства, то яснее дня, что этот процесс еще не кончился и что как историческое делание было необходимо вчера, так оно необходимо и сегодня и будет необходимо и завтра, пока не создадутся все условия для действительного и совершенного осуществления Царства Божия... Отсюда Соловьев устанавливает главнейшее нравственное правило: принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире ¹⁵ .

Исходя из того же принципа, наш философ определяет взаимное отношение человеческой личности, как особой формы бесконечного содержания, и общества, как среды исторического прогресса. Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество. Вооружаясь против крайностей индивидуализма и коллективизма, морального субъективизма и социального реализма, Соловьев ставит вне сомнения ту истину, что как достоинство человеческого общества обусловлено внутреннею ценностью личностей, так действительно осуществиться бесконечное содержание личности может лишь чрез общество, чрез его историческое развитие¹⁶. Правда морального субъективизма в том, что совершенное или абсолютное нравственное состояние должно быть внутренне вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным лицом, должно стать его собственным состоянием, содержанием его жизни. Но другой вопрос: каким образом это нравственное совершенство достигается отдельными лицами, – исключительно ли путем внутренней работы каждого над собою и провозглашения ее результатов, или же с помощью известного общественного процесса, действующего не только лично, но и собирательно? Несомненно, последнее. Думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения доказывается всем ходом человеческой истории. Субъективное добро должно быть восполнено общественною организацией нравственности. Опыт с полною очевидностью показывает, что когда общественная среда не организована нравственно, то и субъективные требования добра от себя и от других неизбежно понижаются. Поэтому настоящий вопрос идет не о субъективной, не о личной, или общественной нравственности, а только о нравственности слабой, или сильной, осуществленной, или неосуществленной. Нравственная воля должна определяться к действиям исключительно чрез себя саму, всякое ее подчинение какому-нибудь извне идущему предписанию или повелению нарушает ее самозаконность – вот истинное начало нравственной автономии, но когда дело идет об организации общественной среды по началу безусловного добра, то ведь такая организация есть не ограничение, а исполнение личной нравственной воли. Но если неправ моральный субъективизм, отнимающий у нравственной воли реальные способы ее осуществления в общей жизни, то неправ и социальный реализм, по которому данные общественные учреждения и интересы имеют решающее для жизни значение сами по себе, так что высшие нравственные начала оказываются в лучшем случае лишь средствами или орудиями для охранения этих интересов. Но на самом деле не только определенная форма общества, но и общественность как такая не есть высшее и безусловное определение человека. Если бы он определялся по существу своему как животное общественное и больше ничего, то этим крайне суживалось бы содержание в понятии «человек», и вместе с тем значительно расширялся бы объем этого понятия: в человечество пришлось бы включить некоторых животных, для которых общественность, как такая, составляет существенный признак ничуть не менее, чем для человека. И если, однако, мы не хотим признать их равенства с собою, то значит, есть у человека другой существенный признак, независимый от общественности, а, напротив, обусловливающий собою отличительный характер человеческого общества. Этот признак состоит в том, что каждый человек, как такой, есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Отсюда прямо следует, что никакой человек, ни при каких условиях и ни по какой причине, не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, даже для так называемого общего блага. Право лица по существу своему безусловно, тогда как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного права. Никакая общественная группа, или учреждение не имеет права насильно удерживать кого-либо в числе своих членов. Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру. Единичные лица, более других одаренные или более развитые, могут быть носителями высшего общественного сознания, которое стремится затем к воплощению в новых соответствующих ему формах и порядках жизни. Самостоятельность лица есть основание крепости общественного союза. Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех – такова единственная нравственная норма¹⁷.

Соответствующие указанным крайностям, крайности в области экономической суть – экономический анархизм, отрицающий всякие этические начала и всякую организацию в области хозяйственных отношений, и социализм, допускающий между областями хозяйственной и нравственной более или менее полное смешение. Примирение этих крайностей в подчинении экономической области нравственным идеалам. Признавать в человеке только деятеля экономического – производителя, собственника и потребителя вещественных благ – есть точка зрения ложная и безнравственная; равным образом подчинение материальных интересов и отношений в человеческом обществе каким-то особым, от себя действующим экономическим законам есть лишь вымысел плохой метафизики, не имеющий и тени основания в действительности. Поэтому в силе остается общее требование разума и совести, чтобы и экономическая область подчинялась высшему нравственному началу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра. Для истинного решения, так называемого социального вопроса, прежде всего, следует признать, что норма экономических отношений заключается не в них самих, а что они подлежат общей нравственной норме, как особая область ее приложения. Если подчинение экономической области нравственной норме необходимо для истинного решения социального вопроса, то, обратно, нравственное сознание может вполне реализоваться только путем нравственной организации экономических отношений. Элементарное нравственное чувство жалости требует от нас накормить голодного, напоить жаждущего и согреть зябнущаго, – и это требование, конечно, не теряет своей силы тогда, когда эти голодные и зябнущие считаются миллионами, а не единицами. И если я один этим миллионам помочь не могу, а, следовательно, и не обязан, то я могу и обязан помогать им вместе с другими, моя личная обязанность переходит в собирательную – не в чужую, а в мою же собственную, более широкую, обязанность, как участника в собирательном целом и его общей задаче¹⁸.

Также решается вопрос и о взаимном отношении нравственности и права. Это есть, в сущности, вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью; от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания. Между идеальным добром и злою действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и его воплощением – государством – обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении к праву, как такому, нравственная проповедь, лишенная объективных посредств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае только невинным пустословием, а само право, с другой стороны, при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей, потеряло бы· свое безусловное основание и, в сущности, ничем уже более не отличалось бы от произвола. В частности значение права для нравственности можно показать в следующем ходе мыслей: нравственный принцип требует, чтобы люди свободно совершенствовались; но для этого необходимо существование общества; но общество не может существовать, если всякому желающему предоставляется беспрепятственно убивать своих ближних; следовательно, принудительный закон, действительно не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, разрушающих общество, есть необходимое условие нравственного совершенствования и, как такое, требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение¹⁹. Определяемое высшим нравственным принципом, государство представляет собою собирательно-организованную жалость. Поэтому нужно назвать крайне ошибочным тот взгляд, по которому отрицают государство во имя высшей нравственности. Если признавать жалость в принципе, то уже логически необходимо допускать и ту историческую организацию общественных сил и дел, которая выводит жалость из состояния бессильного, или тесно-ограниченного чувства, дает ей действительность, широкое применение и развитие. Если я стою на точке зрения жалости, то я не могу отрицать то учреждение, благодаря которому можно на деле жалеть, т. е. давать помощь и защиту вместо десятков и самое большее сотен единиц – десяткам и сотням миллионов людей²⁰.

Христианство как «евангелие царствия» является с идеалом безусловно высоким, с требованием абсолютной нравственности. Но христианство не есть только абсолютное требование. Истинное христианство есть совершенное единство трех неразрывно между собою связанных основ:

1) абсолютное событие – откровение совершенной личности Богочеловека Христа; 

2) абсолютное обещание – сообразного совершенной личности общества, или царства Божия, и 

3) абсолютная задача – способствовать исполнению этого обещания через перерождение всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом. С забвением или пренебрежением одной из этих трех основ все дело парализуется и извращается, – вот почему хотя христианство· есть безусловное и окончательное откровение истины, нравственное развитие человечества так же, как и его внешняя история, не прекратилось после явления Христа. То, что сбылось, и то, что обещано, стоят твердо в пределах вечности и не от нас зависят. Но задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственного перерождения своей жизни. С этою общей задачей связывается и особое дело нравственной философии: ей предстоит определить и выяснить в условиях исторической действительности должное взаимоотношение между всеми основными элементами и областями лично-общественного целого согласно его окончательной форме²¹.

Отсюда логически вытекает, что развитие существенно· входит в понятие о церкви. Истинное понятие о церкви руководится общим правилом религиозного рассуждения: различать в единстве, равномерно избегая смешены и разделения. Поэтому нужно различать, но не разлучать в церкви божеское и человеческое начало. Мы не знаем в церкви никаких человеческих личных или народных сил, обнаженных от Божества. Такие силы могут действовать где им угодно – в мирской политике, на рынке, в театре, – но в церкви им нет места. С другой стороны, и божественные силы, действуя в церкви, всегда сочетались и сочетаются с природой и волей человеческой, всегда облекались и облекаются в человеческие стихии. В церкви нет ни отрешенного Божества, ни отрешенного человечества, а только их нераздельное и неслиянное соединение, оно же и образует особое богочеловеческое существо церкви, одинаково пребывающее, но различно проявляемое в этих двух сторонах своего бытия. Отсюда же и общий закон жизни для церкви. Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, т. е., сохраняя неизменным свое существо и свои основные формы, возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте и совершенству своих проявлений во всех сферах своего существования²².

Христианство, как воплощение абсолютного нравственного идеала, так же универсально, как и сам нравственный принцип. Универсальность христианства выражается в отсутствии внешних, национальных, конфессиональных и других преград, но еще более в свободе от ограниченности внутренней: чтобы быть истинно универсальною, религия не должна отделяться от умственного просвещения, от науки, от общественного и политического прогресса. Религия, которая боится всего этого, очевидно даже не верит в собственные свои силы, она внутренне проникнута неверием и при ее притязании на монополию нравственной нормы для общества ей недостает самого элементарного нравственного условия – искренности²³.

Бесы веруют и остаются бесами, потому что не уповают на Бога и не надеются на свое спасение и воссоединение с царством Божиим. Подобную же веру имеют и многие люди, полагающие между царствием Божиим и нашим человеческим миром бесконечное расстояние и непроходимую бездну, утверждающие, что жизнь божественная и наша человеческая идут параллельно друг другу и никогда не могут встретиться. На такой бесовской по безнадежности своей вере утверждается вся ложь и все противоречия века сего, как-то: разделение между религией и жизнью, между церковью и государством, между духовной и светской наукой, одним словом разлучение всего того, что должно только различаться в единстве²⁴.

Так как наступление царствия Божия не является как Deus ex machina, а обусловлено всемирно-историческим богочеловеческим процессом, в котором Бог действует лишь в соединении с человеком и чрез человека, то мы должны признать за грубую подделку христианства такое воззрение, по которому человеку принадлежит лишь чисто-пассивная роль в деле Божием. Но на самом деле христианство только в том и состоит, что дело Божие стало вместе с тем делом вполне человеческим. Эта богочеловеческая солидарность и есть царствие Божие, и оно приходит лишь в той мере, в какой оно осуществляется... Только христианская идея царства Божия, последовательно открывающегося в жизни человечества, дает смысл истории и определяет истинное понятие прогресса. Христианство дает человечеству не только идеал абсолютного совершенства, но и путь к достижению этого идеала, следовательно, оно по существу прогрессивно. На почве христианской религии ни сохранение, ни разрушение каких бы то ни было мирских порядков сами по себе не могут нас интересовать. Если мы заботимся о деле царства Божия, то мы должны принимать то, что этому делу достойно служит, и отвергать то, что ему противно, – должны заботиться не о сохранении и укреплении во что бы то ни стало данных социальных групп и форм в мирском человечестве, а, напротив, об их перерождении и преобразовании в христианском духе, об истинном введении их в сферу царства Божия. Идея царства Божия необходимо приводит сознательного и искреннего христианина к обязанности действовать – в пределах своего призвания – для, реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений, – т. е. приводит нас к христианской политике. Из того, что царство Христово не от мира сего, никак не следует, что оно не может действовать в мире, овладевать и управлять миром, – наоборот, именно из того, что царство Христово не от мира, а свыше, следует, что оно имеет право владеть и править миром. Одно из двух: или общества, именующие себя христиан сними, должны отречься от этого имени, или они должны признать своею обязанностью согласовать все свои политические и социальные отношения с христианскими началами, т. е. вводить их в сферу царства Божия, – а в этом и состоит настоящая христианская политика. Если бы все политические и социальные формы были чужды или даже противны христианству, то отсюда прямо следовало бы, что истинные христиане должны жить вне всяких политических и социальных форм. Но это явный абсурд. А если, с одной стороны, нельзя упразднить общественных и политических форм жизни (что равносильно было бы упразднению самого человека, как существа социального и политического), а, с другой стороны, несомненно, что эти формы в своей данной действительности далеко не соответствуют христианским началам, далеко не введены еще в царствие Божие, то отсюда прямо следует задача христианской политики совершенствовать, возвышать эти формы, пресуществлять их в царствие Божие²⁵.

Недостатком средневекового миросозерцания, поставившим его в прямое противоречие с самою основою христианства, был его односторонний спиритуализм²⁶. Напротив, истинное понимание христианства требует существования христианской семьи, христианского общества, христианского народа, христианского государства, христианского войска и т. д. Основным убеждением Соловьева было то, чтобы ко всем общественным и международным отношениям применять начала истинной религии, решать по-христиански все существенные вопросы социальной и политической жизни²⁷. В частности, он действовал по этому убеждению в широко им поставленной и необыкновенно блестящей и победной полемике по вопросу национальному. Здесь, как и по другим вопросам, он отражал две крайности – космополитизм и национализм (усвоенный славянофильством), – той и другой он противопоставлял национальное служение христианской идее. Как для человека – христианина, так и для христианского народа он ставит прямою и непременною обязанностью-смиренное и самоотверженное служение другим народам²⁸.

Все вопросы об отношении истинной, т. е. христианской религии, как выражающей абсолютное нравственное начало, к условно-общественному началу, для Соловьева увенчиваются вопросом об отношении церкви к государству: именно в этом последнем вопросе выступает самая конкретная и ответственная задача для христианина и христианского народа. О христианском государстве дает возможность говорить уже общая связь права с нравственностью. Но фактически христианским государство становится не от одного того, что оно есть организованная жалость, а от того, что с христианской точки зрения государство, как часть в организации собирательного человечества, обусловливается другою, высшею, частью-церковью, от которой и получает свое освящение и окончательное назначение – служить косвенным образом в своей мирской области и своими средствами той абсолютной цели, которую прямо ставит церковь – приготовлению человечества и всей земли к царству Божию. Соловьев решительно против отделения церкви от государства. Церкви принадлежит высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и ее окончательную цель, а государству – полнота власти для согласования с этою волею мирских интересов. Без связи с государством церковь не имела бы реального орудия для действия на мир, а без связи с церковью государство не имело бы пред собою высших оправдывающих целей²⁹.

К вопросу об отношении церкви к государству в мировоззрении Соловьева примыкает его излюбленная идея тройственного служения – священнического, царского и пророческого.

Такова в своей принципиальной части жизненная философия Соловьева.

Она заключает в себе много несомненной правды наряду с поразительно слабыми мыслями, порожденными духом отвлеченной системы. Мы должны отметить тот пункт, с которого начинается в этой философии поворот от живой правды к односторонности отвлеченной мысли.

Начнем с верхних этажей этой грандиозной стройки. С первым вступлением в эти этажи мы встречаем несомненнейший признак, что здесь далеко не все обстоит благополучно. По вопросу об отношении между государством и церковью, между властью государственною и властью церковною – вопросу, наиболее конкретному и живому, где мы в праве были бы ожидать строгой формулы, программной точности – в воззрениях Соловьева находятся противоречивые представления. Он дает на этот вопрос три ответа, из которых каждым исключается какой-нибудь из двух остальных.

Во-первых, он выражает ту мысль, что с христианской точки зрения «верховная государственная власть есть лишь делегация действительно абсолютной богочеловеческой власти Христовой³⁰. Отсюда следует, что светская власть должна быть подчинена церковной: «Если есть на земле особый преемственный союз служителей Божиих по преимуществу, если есть на земле особая власть, которой даны свыше чрезвычайные полномочия и обещана чрезвычайная помощь для руководительства и управления христианским человечеством, то, без всякого сомнения, все остальные власти и начала в мире и все силы общества должны быть подчинены этой священной и прямо-божественной власти... Если церковь есть действительно становящееся царство Божие на земле, то все другие общественные силы и власти должны быть ее орудиями»... Впрочем, отсюда никак не следует, чтобы «особые представители духовных интересов брали на себя также и мирские дела, чтобы духовная власть брала на себя государственные функции», подобно тому, как из долга подчинения физической жизни человека его разумной воле не следует, чтобы наша разумная воля могла сама производить физиологические процессы: помимо общего руководства разума, эти процессы повинуются своим особым законам и двигателям, неподсудным разуму... Высший авторитет в каком-нибудь деле и материальное заведывание этим делом суть две вещи совершенно различные»³¹.

Во-вторых, Соловьев проводит тот взгляд, что «сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в царство Божие»³². Сказанное им в другом месте, что «мирская политика должна быть подчинена церковной, но не чрез уподобление церкви государству, а чрез постепенное уподобление государства церкви», удачнее было бы выразить так: государственная власть должна быть подчинена церковной с тою целью, чтобы государство постепенно уподоблялось церкви. Во всяком случае «мирская действительность должна пересоздаться по образу церкви»³³.

В-третьих, мы встречаем мысль о разнородности областей церковной и государственной. «Так как высшая духовная и высшая светская власть по существу своему разнородны и имеют свои особые области, то их совместное существование нисколько не нарушает их самостоятельности и не образует двоевластия. Для столкновения и противоборства этих двух властей нет никакого принципиального законного основания»³⁴.

Между вторым представлением о превращении мирского царства в царство Божие, об уподоблении государства церкви, и третьим представлением о разнородности областей церковной и государственной – противоречие радикальное и резко бросающееся в глаза. В первом представлении о подчинении государственной жизни церковной власти находятся элементы и второго представления, по которому государственная власть является лишь орудием церковной, и третьего представления о разнородности сфер, но это объясняется тем, что здесь с одной стороны не выдержана известная церковная мысль о благодатном перерождении мирского царства и природной жизни по их существу, мысль, уже не дающая места аналогии между церковно-благодатным действием и отношением разума к физиологическим процессам, с другой же стороны здесь не выдержана мысль о разнородности областей разумной и физиологической. Строго говоря, в душевно-телесной жизни проявляется или господство разума над телом, при чем необходимо разуметь лишь внешние отношения тела, но не физиологическую жизнь, подлежащую своим законам, так как от разума зависит, хвалим ли мы языком Бога или проклинаем людей, убиваем ли мы руками или благотворим, но физиология этим господством разума не затрагивается, – или же обнаруживается единство душевно-телесной жизни при существенном разнородстве областей душевной и физиологической, но в этом случае уже нельзя говорить о господстве разума, нельзя назвать физиологию орудием духа. Говорить о подчинении государственной жизни церковной власти во имя уподобления государства церкви и указывать на аналогию отношений разума к физиологии, подлежащей своим законам – по меньшей мере странно. Говоря иначе, первое представление Соловьева противоречит и второму (употребленною аналогией) и третьему.

Такое вопиющее противоречие в словах философа, обычно восхищающего читателей кристаллическою ясностью мыслей, достаточно красноречиво.

Третье представление вполне выдерживает евангельскую точку зрения на отношение Божия к кесареву; второе соответствует церковно-догматическому понятию об аскетически-благодатном перерождении мира; первое представление – самое поверхностное, фельетонное – церковно-политическое. Второе и третье представления Соловьев роняет en passant, душою же прилепляется к первому.

Соловьев говорит о себе, что он был метафизик и публицист³⁵. И метафизика и публицистика не благоприятствуют религиозному отношению к явлениям жизни: первая для этого слишком отвлеченна, вторая слишком поверхностна. Соловьев был великолепнейший из публицистов, но все-же с недостатками публициста. Для религиозного отношения к жизни совершенно не важны поверхностные столкновения властей церковной и государственной, потому что оно протекает в подпочвенной глубине, – для религиозного мыслителя не интересны вопросы церковной политики, но для публициста это вопросы существенной важности.

Многим естественно придет в голову, что, по-видимому, основы царствия Божия и теократии, из которых исходит Соловьев, суть евангельские. На самом деле в воззрениях Соловьева понятие царствия Божия есть понятие совершенно не евангельское, но философско-гуманистическое: для него носитель царства Божия есть все человечество³⁶ , и потому путь культурного объединения всех народов с его точки зрения есть прямой путь осуществления царствия Божия. Эта идея ближе к философии Огюста Конта, чем к евангелию. Я должен ограничиться этим простым указанием, предполагая данное изложение евангельского учения, но для всякого знакомого с евангелием мои слова вполне понятны. С другой стороны, идея теократии есть идея, правда, религиозная, но дохристианская, иудейская, отвергнутая евангелием. Иудейская теократическая идея по существу религиозно-ограниченна, как неразрывно связанная с понятием народного богоизбранничества. Конечно, в проповеди еврейских пророков несомненна тенденция к универсализму, вполне реализовавшемуся в евангелии, но этот потенциальный еврейский универсализм относится к иудейскому теократизму как зародыш к скорлупе: когда зародыш созревает, скорлупа необходимо лопается. Соловьев удерживает идею теократии, но хочет ее наполнить гуманистически-универсальным содержанием: предприятие, в корне обреченное на полную неудачу и бросающее нашего философа, как маятник, от крайности гуманистического универсализма к крайности религиозно-ограниченного теократизма. Как философу и религиозному публицисту ему одинаково дороги обе крайности, равно отвлекающие его от евангельской идеи разнородных сфер.

Ограниченность теократической идеи Соловьева слишком известна, чтобы на ней долго останавливаться: он говорил о том, что церковь «вовсе не безразлично относится к той или другой форме государственного правления, – она дорожит принципом христианского царя», что «истинный пророк-христианский так же, как и еврейский – не восстает против царской власти, а пристает к ней», он говорил о государственных преимуществах господствующей церкви, говорил о независимости православного царя самодержавного от безбожных стихий современного общества³⁷, он был робок в суждениях об освободительном движении³⁸, отрицал особенность и самостоятельность хозяйственной сферы отношений³⁹ и т. д. Почитатели Соловьева, объясняя и извиняя многоразлично «слабость» его философии в этих пунктах, настаивают на отсутствии органической связи между ними и его общим учением. Я не думаю, чтобы такое отношение к памяти философа было делом серьезного мышления. Amiens Plato, sed magis arnica veritas. Будем называть предметы их собственными именами. Нужно лишь надлежаще оценить эту «слабость» и указать ее корни. Идея теократии, одна из основных в мировоззрении Соловьева, ограниченная по своему существу, требовала этой жертвы. Следует еще раз подчеркнуть, что Соловьев именно не мог выдержать внушаемой аналогией физиологических процессов идеи мирской жизни, повинующейся своим особым законам и двигателям. Необходимости этой бесполезной жертвы мы избежим, однако лишь в том случае, если мы признаем эту идею, если мы признаем, что с религиозной точки зрения не существует самостоятельной ценности той или другой формы государственного правления, но существуют свои законы в разных областях мирской жизни.

Если ограниченная идея теократии была действительною причиною «слабости» политических воззрений Соловьева, то его гуманистический универсализм служил слабым прикрытием его мнимо-христианского освещения вопросов жизни. Соловьев неустанно повторяет, что семья, общество, народ, государство должны служить христианским целям, что высшее руководство религиозно моральной идеи является единственным определяющим началом международных отношений, государственной политики, семейно-общественных хозяйственных задач. Как бы семья, общество, народ и государство могли служить христианству, – это вопрос захватывающего интереса, но решительно не допускающий положительного ответа. Если же Соловьев отвечает на него положительно и при том с поспешною самоуверенностью, то он мог это сделать единственно потому, что он христианские цели подменял общекультурными задачами. Я уже упоминал, что его идея царствия Божия имеет характер не специфически-евангельский, а гуманистически-универсальный. Эту мысль можно теперь развить и подтвердить. «Признавая окончательною целью истории – пишет Соловьев – полное осуществление христианского идеала в жизни всего человечества, осуществление правды и любви, или свободной солидарности всех положительных сил и элементов вселенной, мы понимаем всестороннее развитие культуры как общее и необходимое средство для этой цели, ибо эта культура в своем постепенном прогрессе разрушает все враждебные перегородки и исключительные обособления между различными частями человечества и мира и стремится соединить все естественные и социальные группы в одну бесконечно разнообразную по своему составу, но нравственно солидарную семью. Мы не противополагаем гуманного просвещения религиозной вере, но полагаем, что такое просвещение необходимо и для самой веры. Ближайшая цель исторического процесса и нашей общественной деятельности есть полное развитие и распространение гуманной культуры, которая составляет необходимый элемент и самого христианства, как религии бого-человеческой. Над этою ближайшею и насущною задачей можно и должно работать сообща, несмотря ни на какие различия в личных взглядах на дальнейшую и окончательную цель истории. С нравственной стороны такая культурная работа есть не что иное, как наиболее целесообразно организованная помощь нашим ближним, в совокупности взятым, а такая помощь по общему моральному закону обязательна для всякого, будь он по вере христианин, или просто гуманист, лишь бы он признавал нравственные обязанности к человечеству. В смысле задач и результатов исторического труда, существует только одна общечеловеческая культура для всех народов, как одна для всех истина, одна справедливость, одно Божество⁴⁰, – общечеловеческая христианская культура⁴¹. В области нравственных предписаний или норм деятельности никакого специфически-православного принципа не существует. Волей Божией всем исповеданиям и всем народам предписана одна, правда в двух своих степенях – как закон справедливости и как заповедь совершенства. Вторая предполагает первый, и только первый, т. е. закон справедливости, безусловно обязателен-всегда, везде и во всем. Поэтому он только один и может быть нравственным руководством для государства, коего область не выходит из пределов обязательного»⁴². Итак, когда Соловьев говорит, что «задача России есть задача христианская, и русская политика должна быть христианской политикой»⁴³ ,то это означает не иное, как то, что Россия должна идти путем общечеловеческой культуры⁴⁴. Служение семьи, общества, народа, государства христианским целям совпадает с собственною пользою семьи, общества, народа, государства. «Нравственная несостоятельность национализма (грубо помышляющего лишь о материальных выгодах своего народа) обличается историей, которая достаточно громко свидетельствует, что народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам... История всех народов – древних и новых, – имевших прямое влияние на судьбы человечества, говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве – национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию, или предметным результатам... Если же сам народ своим истинным творчеством и самосознанием утверждает себя во всемирном, – в том, что имеет значение для всех, или в чем он солидарен со всеми, то каким же образом истинный патриот может ради предполагаемой «пользы» своего народа разрывать солидарность с другими, ненавидеть или презирать чужеземцев? Если сам народ видит свое настоящее благо во благе всеобщем, то, как же патриотизм может ставить благо своего народа как что-то отдельное и противоположное всему другому" ⁴⁵ ? В высшей степени ясно, о чем говорит Соловьев, и в высшей степени несомненно, что на его стороне правда, если только мы не будем произвольно влагать в его слова чуждый им смысл. Он говорит об общечеловеческих идеалах, и он видит истинную любовь к семье, народу и государству в том, чтобы выводить каждую из этих групп на широкую дорогу объединения с другими группами и движения по пути общечеловеческого прогресса. Пред этою позицией философа славянофильство и всякий патриотический шовинизм оказываются окончательно бессильными.

Но необходимо иметь в виду, что этот путь культурного объединения не имеет ни одной черты специфически-христианского служения и самоотречения. И чтобы растоптать патриотический шовинизм, совершенно нет нужды прибегать к евангелию. «Бесчеловечие в международных и общественных отношениях, политика людоедства»⁴⁶ – все это опасно не только для высшей нравственности, но· прямо вредно для благосостояния и культурного преуспеяния данной общественной группы. И все это изгоняется из семейных, народных и государственных нравов не специальною проповедью христианства, а естественным ходом развития, равно как и появление Шекспиров, Байронов, Лессингов, Кантов обязано сверхволевому творчеству⁴⁷ народного духа, но не сознательным принципам и усилиям. Называть же эти идеалы общечеловеческой культуры, это дело естественной пользы, это сверхволевое творчество именем христианского самоотречения – это значит смешивать совершенно разные вещи. Соловьев пишет: «Личное самоотвержение, победа над эгоизмом не есть уничтожение самого ego, самой личности, а, напротив, есть возведение этого ego на высшую ступень бытия. Точно то же и относительно народа: отвергаясь исключительного национализма, он не только не теряет своей самостоятельной жизни, но тут только и получает свою настоящую жизненную задачу»⁴⁸. Но именно это две вещи, совершенно различные. Когда в евангелии идет речь о том, что человек, потерявший душу (жизнь) свою в самопожертвовании, сохранит ее, то, разумеется, сохранение индивидуальной души в жизнь вечную, разумеется, говоря упрощённо, спасение человека для царства небесного. Применить ту же мысль к группам семейной, народной и государственной никак невозможно, поскольку нет никаких оснований думать о сохранении в небесном царстве этих союзов (cp. Мф. XXII, 30) и награда за собирательные подвиги может быть обещана лишь в виде земного расцвета и благоденствия⁴⁹. Говоря иначе, блага абсолютной духовной жизни доступны исключительно личному-внутреннему ощущению, – и здесь лежит непроходимая бездна, разделяющая в религиозном отношении индивидуума от семьи и народа. Что бы ни говорил Соловьев о природной и исторической связи личности с обществом, все это имеет силу лишь против крайностей отвлеченно-философского индивидуализма или наивного субъективизма, но ни мало не идет против высшего духовно-личного религизно-нравственного творчества: сам же он проникновенно раскрывает ту мысль, что нравственная личность, в силу своего стремления к безусловному добру, перерастает данную ограниченную форму воплощенного в обществе нравственного содержания и начинает относиться к нему отрицательно⁵⁰. Природная и историческая неразрывная связь личности и общества вполне мирится с их решительною противоположностью с точки зрения абсолютной жизни. Носителем абсолютного содержания или вечной жизни, наполняющей евангельскую формулу царствия Божия, может быть только личность. И субъектом специфически христианского самоотречения может быть только личность, но не семья, или народ, или государство. Только личность (на известной высоте самосознания) может в самоотречении христианской любви решительно забыть себя, жить только для других, пожертвовать самою своею жизнью – и при всем том не потерять своей внутренней ценности, «обрести» себя для жизни вечной. Такое самоотречение для семьи, народа и государства безусловно невозможно, потому что внутреннюю сущность этих союзов составляет некоторый эгоизм и только этот эгоизм может воодушевлять эти группы на подвиги, держать их на высоте достоинства и благосостояния. Напр. семья: для всякого, не витающего в областях трансцендентной фантазии и не ставящего браку немыслимых целей, очевидно, что все тепло, в котором вынашиваются и возрастают дети – эта самая святая святых в нашем мире, – все тепло семьи эгоистично. И заметьте – с точки зрения личности, при известном призвании, семейный эгоизм можно назвать ограниченным в порицательном смысле слова; но с точки зрения взаимного отношения семей в семейном эгоизме нет ничего несправедливого и достойного порицания: каждая семья признается в праве согреваться своим теплом. Реальный смысл речей о семейном самоотречении может быть лишь в уничтожении семьи, в общих женах и общих детях, – лучше ли от этого будет для мира, это другой вопрос. Пока же семья существует, она существует и развивается только своим эгоизмом, пред силою которого речи о самоотречении окажутся паутиною сновидений. Точно также народ и государство сильны лишь своим самосознанием, самолюбием. И по отношению к ним имеет значение эта дилемма: или эгоизм, или уничтожение (конечно, более возможное и даже желательное в вопросе о государстве, чем в вопросе о семье). И те примеры национального и государственного самоотречения, которые указываются, ни мало не выступают из пределов эгоизма: они лишь доказывают, что эгоизм может быть неразумным, самосознание претенциозным, и может быть эгоизм разумный, но останется несомненным, что, воодушевляющая на подвиги, сила семьи, нации, государства по существу эгоистична. И с точки зрения общечеловеческой эта сила благотворна. И христианству семья и народ могут служить только по-своему, только на своем пути, только преследованием своих, разумно понятых, интересов, только в движении к общечеловеческим идеалам. Христианская личность не должна исчезнуть ни в государстве, ни в народе, ни в семье, но семья (и народ и государство) нужна христианству только эгоистичная. Личное христианство и семейно-народно-государственная культура это сферы разнородные.

Я не имею в данную минуту своею задачею – раскрыть положительно евангельскую идею разнородных сфер жизни. Я только хочу показать, что пренебрежение к этой идее влечет за собою вынужденные уступки, набрасывающие подозрительную тень на все мировоззрение. В самом деле, оцените по надлежащему это заявление Соловьева, что нет специфически-христианского принципа для народной, государственной и семейной жизни, что ближайшие культурные задачи одни и те же для верующего христианина и простого гуманиста. Я лично с этим, безусловно, согласен, это именно моя идея, и я рад, что нахожу опору в словах Соловьева. Но выше всякого сомнения, что Соловьев высказывает эту истину против воли, не-вполне сознавая и оценивая свои слова. Ведь между этими двумя мыслями, что, с одной стороны, все семейные, общественные, народные и государственные вопросы нужно решать по-христиански, с религиозной точки зрении, и что, с другой стороны, нет специфически-христианского решения этих вопросов, что область этих вопросов-есть область общечеловеческая, общекультурная, гуманистическая,– между этими двумя мыслями непроходимая бездна. Ведь это самая решительная дилемма: или возможна одна христианская точка зрения, как на личную жизнь, так и на формы семейно-народно-государственные, или же сферы лично-религиозная и культурно-гуманистическая (семейно-народно-государственная) суть сферы разнородные...

Впрочем, этот пункт – самый соблазнительный для мирского, гуманистического мышления. Многие подумают: да в чем же дело? что за беда признать области христианскую и общекультурную совпадающими?

С мирской, гуманистической точки зрения в этом беды никакой нет, но поглощение христианско-религиозного мировоззрения всемирно культурным мировоззрением уж никак нельзя назвать делом безразличным с религиозно-христианской точки зрения. Ведь это, во всяком случае, означало бы, что христианство сглаживается, уравнивается с общемирским, растаивает в нем, но какая же при этом остается возможность говорить о религиозно-христианском миропонимании? И в каком же положении оказывается философия Соловьева, ставящая с самого начала своею отличительною особенностью христианскую мысль?

В том сущность дела, что спасти и религиозно-христианское начало и общественно-культурное начало можно лишь признанием разнородности сферы личной, как религиозно-христианской, и сферы семейно-народно-государственной, как культурно-гуманистической. Иначе неизбежно сглаживание христианского начала и смешение разных начал, колебание между ними. Для меня теперь самое главное – отметить эту неизбежность для философии Соловьева.

Вот как Соловьев сглаживает, гуманизирует евангелие, еще и еще раз доказывая этим, что его мысль движется на философско-гуманистической почве, а не на религиозно-христианской. Он рассуждает о евангельской заповеди о ненависти к своим. «Предписывая любить всех, даже и врагов, евангелие, конечно, не может исключать из этой истинной любви наших ближних, семью. Однако же прямо сказано: «аще кто не возненавидит». Значит, есть такая ненависть, которая не противоречит истинной любви, а напротив требуется ею. Значит, есть и такая кажущаяся любовь, которая противоречит истинной любви; от этой ложной любви и нужно отрешиться, в этом смысле и нужно возненавидеть не только себя, но и свою семью, и всех близких своих и народ свой. Вот эта то истинная ненависть, упраздняющая ложную любовь, ложную и слепую привязанность к своему родному – она-то и есть то самоотречение – не личное только, но и семейное, и родовое, и национальное, которое возвещено в Новом Завете. Евангельская «ненависть» не противоречит истинной любви, а есть ее необходимое проявление. Отрешаясь от своих исключительных привязанностей, чтобы следовать Христу, участвовать в Его деле – деле всемирного спасения, мы тем самым содействуем истинному благу и своей семьи и своего народа»⁵¹ и т. д. Эти рассуждения Соловьева нужно назвать прямо жалкими. Христос требовал от Своих учеников отрешиться не только от слепой и ложной привязанности к своим, но и от всякой естественной любви, – и требовал Он этой ненависти к ближним не ради истинного блага семьи и народа, а исключительно ради евангелия, ради Него Самого. «Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку с свекровью ее. И враги человеку домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня... Потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. X, 35–39). О благе семьи или народа, как равно о самоотречении семьи или народа здесь нет ни одного слова; вся речь только об отношении человека ко Христу, и от него требуется, чтобы он ради Христа «отрешился от всего» своего (Лк. XIV, 33). Несомненно, есть ложная любовь к своим и истинная любовь, – и кто не перешел от ложной любви к любви истинной, для того еще не настал христианский вопрос, подобно как и нравственный вопрос не восстает еще пред тем, кто не научился исполнять юридических обязанностей. Разъяснение этих основных истин общечеловеческой, философской морали, против которой погрешает и ложное христианство в виде слепой привязанности к своему вероисповеданию, к религии своего народа, – составляет неоцененную заслугу Соловьева. Но сменою ложной любви на истинную любовь не решается вопрос христианский, – тогда-то он только и восстает. Ради Христа нужно пожертвовать не только ложью, но и самой истиною любви естественной, самым благом жизни народной и семейной, – нужно пожертвовать любовью к своим не потому, что она ложная, а потому, что ради Христа нужно пожертвовать всяким земным благом, всем дорогим. Можно это самопожертвование назвать величайшею нелепостью, делом совершенно бесполезным для человеческой жизни, но христианство только в этом самопожертвовании, только в нем имеет оно свой отличительный признак, только им оправдывается крестная жертва единородного Сына Божия. А если бы весь религиозный вопрос был в культурном объединении семей и народов, в различии национализма от национальности, тогда для спасения мира было бы достаточно философии Московского публициста...

Урезывая христианство в его евангельском корне, в основном вопросе о личной жертве любви, Соловьев уже не может выйти из оков земной условности и человеческих пристрастий в вопросах национальных. Мастерски проводя границу между слепым национализмом и разумным патриотизмом, он не может осуществить своих претензий на христианское отношение к национальности. Он пишет: «преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться. Но эта «любовь одобрения» не может быть тождественна с тою, которую мы чувствуем к своему народу, как и самая искренняя любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою. За собою, как и за своим народом остается неизменное первенство исходной точки»⁵². Так либеральный сотрудник «Вестника Европы» оставляет в своем широко-гуманитарном христианстве лазейку для прикрытия патриотизма: христианин, равный во всем гуманисту, не пожертвует ни семьей, ни народом, ни государством. А что это «первенство исходной точки» не пустые слова, показывают рассуждения Соловьева о войне: оправдывая войну в прошлом солидными историческими соображениями, он и к победе в будущих войнах относится «не безразлично»⁵³... Все это совершенно верно с культурно-исторической точки зрения, но при чем тут христианство? Ведь если в эти вопросы о браке, о войне вмешивать христианство, если говорить о христианском браке, о христианской войне, то где предел поражающих нелепостей, до которых можно дойти? Ведь этак придется вместе  с Соловьевым рассуждать, что палить из дальнострельных пушек не противно христианской совести, так как неприятель невидим за расстоянием, но в случаях рукопашной схватки возникает для воинов-христиан вопрос совести⁵⁴. Выходит, что христианские войска могут пользоваться лишь дальнострельными ружьями и негодны для рукопашного боя. Соответствующие различения нужно, вероятно, предположить и в области муже-женских отношений, в согласии с статьей Соловьева «О смысле любви»...

Нет, уж если одобрять семью, патриотизм, войну, то нужно давать место всему жару семейной любви, создающему мирных героев, всему огню патриотического и бранного воодушевления, а не проповедовать то теплохладное лицемерие, которого слишком много в нашей жизни. Нам нужно снова и снова повторять слова Христа «о разделении», снова пускать в дело Его рассекающий меч. И вина средневекового христианства была совсем не в разделении между Божиим и кесаревым, – напротив, в постоянном смешении этих областей, и наследство этого смешения продолжается в церковно-государственной политике наших дней. Это наша священная задача – провести до конца это разделение, чтобы достигнуть истинного соединения, истинного примирения личной абсолютности и общественной условности.

Поспешное смешение разнородных сфер жизни мстит роковыми последствиями для жизни и мысли. Указанным еще не исчерпываются эти последствия для философии Соловьева. Освещение всех сторон жизни, не только личного творчества, но и условно-общественного развития, христианским светом вынуждает Соловьева не только вообще подгонять христианство под всемирно-культурные идеалы, сглаживать его специфические черты, но и называть христианскими такие стороны мирской жизни, которые или с фактической стороны или в сознании общественных деятелей идут против Христианства.

Я уже сказал, что прошлая история христианства, как западного католического, так и византийского, шла путем смешения сфер церковной и гражданской, вопреки противоположному мнению Соловьева. Смешение вообще выражалось в символическом освящении всех сторон общественной жизни, которые, не изменяясь в своем существе, считались уже христианскими. Это символическое освящение имело великое значение в смысле борьбы христианства с языческой религией, но с течением времени значение это испарялось. И по мере того, как испарялось это отрицательное значение, общественная жизнь оказывалась обнаженною от прошлых языческих идеалов, которые, однако, не могли быть заменены и христианскими, так как христианство не дает своих особых общественных идеалов. Впоследствии выступили просто культурные идеалы, но накануне этого культурного возрождения мыслимо было время, когда действовал один только церковный символ. Для философии Соловьева этот момент общественной жизни должен казаться самым высоким, а в действительности он оказывался ужасным. Для России, напр., таким временем было царствование Грозного. Соловьев пишет: «От Ивана Грозного к нам дошла самая верная и самая полная формула христианской монархической идеи: земля правится Божиим милосердием и пречистые Богородицы милостию и всех святых молитвами и родителей наших благословением и последи нами, государями своими, а не судьями и воеводы, и еже ипаты и стратиги. Эта формула, замечает Соловьев, безукоризненна; нельзя лучше выразить христианский взгляд на земное царство»⁵⁵. Но какая ужасная действительность! Соловьев объясняет ее тем, что Грозный был ниже своего идеала, исповедовал его лицемерно. Однако этот взгляд не исчерпывает всего глубочайшего трагизма этого царствования. Ведь поймите, это, самое совершенное по христианской формуле, царствование было не то, что плохим из христианских царствований, но было самым худшим по сравнению с плохими языческими правлениями. Это было ясно даже для современников Грозного. Известны обращенные к нему слова Филиппа: «О, Государь! Мы здесь приносим жертвы Богу, а за алтарем льется невинная кровь христианская. Отколе солнце сияет на небе, не видано, не слыхано, чтобы цари благочестивые возмущали собственную державу столь ужасно. В самых неверных языческих царствах есть закон и правда, есть милосердие к людям, а в России их нет. Достояние и жизнь граждан не имеют защиты. Везде грабежи, везде убийства – и совершаются именем царским». Вот в чем ужасный трагизм христианского царства; с ним может сравниться лишь трагизм христианской семьи. Формы естественной жизни, определяемые только христианством, остаются в существе дела без всякого идеального руководства и неизбежно падают ниже языческой действительности.

Прогрессивные явления общественной жизни, высокоценные в культурном отношении, но противохристианские в сознании общественных деятелей, представляют то же затруднение для философии Соловьева. Таковы в нашей истории – дело Петра Великого, 19 февраля и позднейшее освободительное движение. О первом Соловьев пишет: «Вопреки всякой видимости реформа Петра Великого имела в сущности глубоко-христианский характер, ибо была основана на нравственно-религиозном акте национального самоосуждения»⁵⁶. То же и о втором: «Великий акт 19-го февраля был подвигом истинно-христианским, несмотря на то, что никто не наклеивал на него этого ярлыка, и что официальные представители церкви не принимали в нем никакого деятельного участия»⁵⁷. Наконец о позднейшем освободительном движении и вообще о гуманитарном прогрессе Соловьев говорит: «Большинство людей, производящих и производивших этот прогресс, не признает себя христианами. Но если христиане по имени изменяли делу Христову и чуть не погубили его, то отчего же не христиане по имени, словами отрекающиеся от Христа, не могут послужить делу Христову? В евангелии мы читаем о двух сынах; один сказал: пойду – и не пошел, другой сказал: не пойду – и пошел. Который из двух, спрашивает Христос, сотворил волю Отца? Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства – если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих»⁵⁸...

Высокая оценка прогрессивного движения не может быть добросовестно оспариваема. Но какое же есть основание называть его христианским, если сами его представители и сторонники не называют себя христианами, если в последние дни все более и более выясняется его вне-религиозный характер, если оно становится прямо враждебным официально-церковному христианству? Нельзя же играть словами, называя белое черным и черное белым. Нужно признать тот факт, что сознательное служение христианству в сфере общественных форм приводит к результатам противохристианским, и, наоборот, свободное развитие этих форм оказывается совпадающим с последними христианскими целями. О христианстве личном, исключая, конечно, его лицемерных носителей, этого сказать нельзя: здесь сознательно-свободное усилие соответствует степени достигнутых благ и совершенства. Но иное в области семейно-народно-государственных отношений: эти отношения тем более идут в направлении христианских идеалов, чем свободнее они раскрываются, чем более они следуют естественным законам развития. Семья, народ, государство служат Христу по своему, следуя своим интересам, своим законам: чтобы служить Христу, семья не должна иметь иной ближайшей цели, кроме рождения и воспитания здоровых и прекрасных детей, кроме собирания семейного тепла, – народ не должен иметь иной ближайшей цели кроме свободного прогресса в единении со всеми народами, справедливого взаимоотношения входящих в его состав групп и всеобщего благоденствия, – кроме преследования своих разумно понятых интересов...

Впрочем, нужно выяснить один пункт, который легко может вводить нашу мысль в заблуждение. Этот пункт – личное отношение христианина к общественным задачам, к общественному прогрессу. Сущность христианства – в этом все согласны – есть любовь, субъектом которой, конечно, является лицо, христианин. Но между любовью и культурой можно установить неразрывную связь. Соловьев это и делает. «Настоящая любовь – говорит он – необходимо выражается в деятельной помощи другим и, следовательно, пользуется всеми необходимыми средствами для этой помощи. Но культура именно и есть совокупность всех исторически вырабатываемых средств и орудий для прочного обеспечения и всестороннего улучшения человеческой жизни, т. е. жизни всех людей. Если начало нравственной деятельности есть любовь, а цель ее благо всех, то культура есть система необходимых средств для полного проявления любви как нравственного начала и для полного достижения всеобщего блага как нравственной цели. Культурою, как и всем вообще, можно злоупотреблять и пользоваться ее средствами для целей посторонних ее истинному назначению или даже прямо ему противоположных. Но из-за фальшивой культуры отрицать культуру вообще и всякому внешнему осуществлению любви противополагать самую любовь, как внутреннее субъективное начало, это неосновательно»⁵⁹. Таким образом, Соловьев подводит христианское основание под этическое правило: принимай возможно полное участие в деле общего совершенствования. Он втаптывает в грязь теорию исключительно личной нравственности, возлагающую всю надежду на достижение всеми личной святости и не допускающую активной общественной борьбы с общественным злом. Он называет этот идеал личной святости всемирно-фарисейским идеалом, – он разъясняет, что истинный идеал христианской любви есть необходимо идеал общественной правды и прогресса, т. е. практического осуществления христианства в мире⁶⁰ . Эти речи Соловьева исполнены самой глубокой правды. Теорию исключительно личной святости, проповедующую решительное воздержание от общественной деятельности, непротивление злу, нужно считать после полемики Соловьева окончательно погребенною, – и одной этой полемики было бы достаточно, чтобы сделать бессмертным имя нашего философа. Но, христианская проблема не исчерпывается победою этой полемики. Глубочайшая сущность дела в различии между личным участием в общественном деле, лично-христианским освещением последних целей культуры, и характером общественного развития, характером самых форм общественных отношений. Молено вполне принять лично-христианское участие в общественном деле, но при этом разно определять характер общественного развития: или предоставлять общественному развитию свободу, или же налагать христианский характер на самые формы общественных отношений, говоря иначе, или признавать свободу общественного развития по естественно-историческим законам, или нее проповедовать христианскую семью, христианское государство. Я лично отношусь отрицательно только к последнему, и в этом расхожусь с Соловьевым: сказанное выше о безуспешности сознательно-христианского направления общественных форм и об успехе свободно-естественного развития их подтверждает мое мнение, а не мнение Соловьева. Дело же лично-христианского служения общественному прогрессу остается у нас общею основою, и мне думается, что эта основа скорее выдерживается при моем мнении о свободе общественного развития. Именно в пользу моего взгляда говорит то обстоятельство, признаваемое Соловьевым, что специфически-христианской культуры нет, что ближайшие задачи семейной, народной и государственной жизни одни и те же для христианина и для гуманиста, что эти задачи могут объединить людей разных (культурных) религий и разных мировоззрений. Эта общекультурная область семейно-народно-государственных отношений ни мало не стесняет моих христианских убеждений, моих конечных христианских чаяний, как равным образом и мой личный религиозно-христианский взгляд на мир и на историю совсем не требует, чтобы общественное развитие формально стояло под знаменем христианства, чтобы были созданы особые христианские формы семейной и государственной жизни. Христианин совершенно иначе смотрит на мир и историю, чем социалист – сторонник исторического материализма, но они могут примыкать к одной практической программе – один по альтруистическим мотивам любви к ближнему, к обездоленным, а другой по эгоистической привязанности к земным благам и по субъективной идее справедливости. Мой личный религиозно-христианский взгляд, обнимая собою всех людей и последние цели мировой истории, как невидимка пронизывает сферу культурных отношений, общую для людей всяких мировоззрений и следующую своим собственным законам развития, и вполне мирится с самозаконностью этой сферы. Ведь если христианин, во имя заповеди Христа, во имя христианской любви, кормит голодного, не придет же ему в голову желать, чтобы это кормление было свободно от законов физиологии, чтобы это было какое-то особенное «духовное» питание: духовность его любви мирно уживается с естественною необходимостью органической жизни, подлежащей своим законам. Так и участие христианина в культурно-общественной деятельности не посягает, ради его своеобразных мотивов, на ее естественно-историческую закономерность. Эту разнородность личной абсолютности и общественной условности нельзя объяснить одними поверхностными причинами, которые могли бы быть устранены известной эволюцией нравственного сознания, – она лежит в самом свойстве общественного организма, который определяется своими естественно-историческими законами развития, а не представляет из себя лишь равнодействующую сталкивающихся индивидуальных сознаний. Однако и поверхностных причин, – одного того обстоятельства, что общество не состоит из одних только сознательных и искренних христиан, достаточно, чтобы установить отличие законов общественной жизни от свободы лично-религиозного сознания.

В этом случае, как и во многих других, мы найдем для себя опору в словах Соловьева. Он пишет: «Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, – вот единственная нравственная норма... Если мы видим в христианстве истинную основу и норму всякого добра в мире, то лишь, потому, что христианство, как совершенная религия, заключает в себе и безусловное нравственное начало. А при всяком отделении христианской общественности от требований нравственного совершенства сейчас же исчезает и безусловное значение христианства, превращающегося тогда в историческую случайность»⁶¹. Но ведь единственная нравственная норма, обязательная как для личной практики, так и для общественности, предполагает, что общество состоит из однородных совершенных единиц. Так ли в действительности? На это дает отрицательный ответ сам Соловьев. По его словам: «В теперешнем существовании человечества невозможно еще и для народа и для лица, чтобы всякое удовлетворение материальных нужд и требований самозащиты прямо вытекало из велений нравственного долга. И для народа существуют дела текущей минуты, злоба исторического дня вне прямой связи с его· высшими нравственными задачами»⁶². И еще: «в основе всей экономической области лежит нечто простое и роковое, само по себе из нравственного начала не вытекающее, – необходимость труда для поддержания своего существования»⁶³ . Припомним также уже приведенные выше его слова: «Помимо общего руководства разума, физиологические процессы повинуются своим особым законам и двигателям, неподсудным разуму. (Так и) духовная власть по существу своему не может брать на себя государственной функции»⁶⁴. Из этих признаний, по-видимому, неотразимо следует, что уже не может быть речи о единственной нравственной норме, обнимающей как личную этическую деятельность, так и общественность, что не может быть речи о христианском государстве, о христианской политике, о христианской экономике. Однако Соловьев не только не делает этих выводов, но и прямо отвергает их, – и нам особенно интересно послушать его аргументацию.

«Как свободная игра химических процессов может происходить только в трупе, а в живом теле эти процессы связаны и определены целями органическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна только в обществе мертвом и разлагающемся, а в живом и имеющем будущность хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными, и провозглашать здесь laissez faire, laissez passer значит говорить обществу: умри и разлагайся... Поскольку христианство не упразднило закона, оно не могло упразднить и государства. Но из этого разумного и необходимого факта – не упразднения государства, как внешней силы, вовсе не следует, чтобы внутреннее отношение людей к этой силе, а чрез это и самый характер ее деятельности – в общем и частностях – остался безо всякой перемены. Химическое вещество не упразднено в телах растительных и животных, но получило в них новые особенности и не напрасно существует целая наука «органической химии». Подобное же есть основание и для христианской политики. Христианское государство, если только оно не остается пустым именем, должно иметь определенные отличия от государства языческого, хотя оба они, как государства, имеют одинаковую основу и общую задачу»⁶⁵.

Должно сознаться, что употребленная Соловьевым аналогия органической химии имеет для морального учения об обществе значение, с которым нужно считаться. Мы можем при этом припомнить, что в новейшей социологической науке считается более или менее установившимся· понятие социального организма в применении к обществу. Однако те же социологи, которые употребляют это понятие, предостерегают от безграничного уподобления организма социального и организма биологического: одно из важнейших различий между тем и другим в более значительной свободе и самобытности элементов социального организма – личностей, чем это можно сказать об органических клетках. Об этой свободе личности от каждого данного общественного союза, как мы видели выше, знает и Соловьев. Забвение этой истины и злоупотребление аналогией организмов биологического и социального ведут к значительным погрешностям прежде всего в этическом отношении. Именно в этом случае естественно возникает историко-общественная теория морали, которая сводит нравственность на ступень продукта общественного развития. Не будем уклоняться в сторону, не будем входить в обсуждение этой теории. Во всяком случае Соловьев, выводя из этой аналогии идею христианской политики, т. е. нравственного освещения общественных вопросов, допускает грубый логический промах. Ведь из того, что личности-элементы социального организма связаны и определены целями общественными, подобно как химические процессы в живом теле связаны и определены целями органическими, с необходимостью вытекает, что нравственное сознание элементов-личностей должно быть подчинено общественно историческим законам, а Соловьев делает обратный вывод. В этом подчинении есть доля правды, так как Сын – носитель абсолютной морали, религиозной любви, покорится Отцу жизни (I Кор. XV, 28), но, чтобы это подчинение не шло в ущерб нравственной самобытности человека, необходимо, чтобы оно падало на инородную область семейно-общественных отношений, и чтобы это подчинение человека, во внешних его отношениях, общественно-историческим законам было параллельно личному религиозно-нравственному освещению всей, общественной жизни. Высшие цели идут не от общества, которое подлежит условному развитию, захватывающему и элементы общества, а от человека, и чтобы эти цели имели реальную силу, нужно, чтобы эта сила была разнородною с силами общественно-историческими. Даже угроза «свободной игры химических процессов» не страшна в виду того, что «но» может оставаться на своем месте при разных направлениях мысли: можно сказать, что «химическое вещество не упразднено в телах растительных и животных, но получило в них иные особенности», и можно сказать, что «химическое вещество в телах подчинено органической цели, но не утратило своих особых законов». И уж то несомненно, что как физиологические процессы повинуются своим особым законам, неподсудным разуму, так и наряду с нравственным долгом и нравственными целями личностей действуют общественно-исторические законы, неподсудные нравственным целям.

Мне остается с точностью указать тот пункт, в котором я расхожусь с Соловьевым. Этот пункт – центральная идея Соловьева, что разумно-идейную нравственную закономерность нельзя свести к психологической необходимости, как, в свою очередь, и психологическую необходимость нельзя свести к механическому детерминизму, что разные царства – природное, человеческое и божеское – обусловлены взаимно, высшее царство низшим, но и не сводимы одно к другому, высшее к низшему, так что нельзя сказать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, и, в частности, царство Божие не может быть понято как следствие непрерывного природно-человеческого развития, но может быть названо в известном смысле новым творением⁶⁶. Вот эту идею разнородности царств, природно-человеческого и божески-абсолютного, столь блестяще выраженную Соловьевым, но не выдержанную в системе, я решительно принимаю и расхожусь с ним там, где он отступает от этой идеи...

Я исхожу из того, что христианство в своей евангельской сущности, как религия безусловной веры и абсолютных устремлений, есть религия наиглубочайше-внутренняя, интимная, личная. Носителем такой веры, таких устремлений может быть лишь дух человеческий, личность человеческая, а не какой-либо общественный союз – семья, народ, государство. Отец Небесный – это «мой» Отец, «твой» Отец, или «наш» Отец, – наш, разумея единство верующих, единство всех имеющих «своего» Отца Небесного, но это не Отец семьи, народа, государства. Христианин, принимая в свое сердце Христа-Сына Божия, не знает никакого посредства между собою и Отцом Небесным, он непосредственно обращен к Отцу Небесному: верующий не смотрит на себя как на одного из многих, общественно, народно, условно, но он ставит себя в единственные интимные отношения к Богу, пред которыми весь мир и все другие люди являются лишь объектом его веры и его любви. Христианин чувствует себя в центре всего мира, – Бог действует не чрез природу на него, но чрез него на природу, – он чувствует себя и в центре человечества, непременно чувствует себя спасителем человечества (продолжателем дела Христа), видит свое призвание в том, чтобы сделать что-нибудь Божие для всех людей, принести себя им в жертву. Вот эта мировая и общечеловеческая центральность христианина составляет самое характерное в христианстве. Христианин, имеющий в себе Отца, необходимо противополагает себя всей природе и всем людям. Богосыновство – это есть религиозное ощущение, существенно отличное от языческого чувства Бога в природе: христианство есть именно религия не натуралистическая, а человеческая, богочеловеческая. Христианину природа ничего не говорит религиозно, – напротив, он с своим Отцом Небесным входит в природу, которая вся, во всей полноте своих тварей, ждет своего избавления чрез него, чрез откровение в нем божественной славы. Равным образом и человечество в своих реальных группах, семейной, народной, государственной – для него составляет лишь внешний объект его веры и его любви: его задача формулируется пред ним единственно в виде вопроса, что он может сделать для блага семьи, государства, народа. В глазах христианина каждое людское собрание, каждая общественная группа является не носительницей внутреннего религиозного содержания, а носительницей внешних потребностей. Религиозно Бог действует в природе и в истории только чрез него: только чрез свою центральную веру он идет навстречу божественным целям и чрез свою центральную любовь он деятельно содействует достижению этих целей, которые для природы и истории остаются внешними, объективными. Сам верующий и единственно он относится к последним целям извнутри, они осуществляются для него и чрез него, а природа и история служат этим целям своими путями, волей-неволей, добром или злом. Эта центральность христианина Закрепляется по отношению его к природе и истории тем, что его вера нисколько не обусловлена чудом, не требует чуда, но легко мирится с природною и историческою закономерностью: солнце светит добрым и злым безразлично,-это значит, что его Отец Небесный по Своей благости посылает солнечный свет на всех, как на добрых, так и на злых; в исторических судьбах погибают как злые, так и добрые, это, во-первых, для того, чтобы все бодрствовали и всегда были готовы к покаянию и, во-вторых, для того, чтобы верующие делали дела Божии во благо людям, боролись с злом и страданием и несли им благо. Затем, центральность христианина, интимность христианства утверждается тем, что христианство ничего не говорит на языке общественном, не ставит никаких особых задач семье, народу, государству, не создает никаких общественных форм, просто не имеет никакого общественного вида, пронизывает общественные формы жизни, не затрагивая их. Христианин, с своим религиозным взглядом на мир, с своими затаенными последними чаяниями, ходит среди общественного движения как бы «дверем затворенным», не задевая общественных форм, относясь безразлично к закономерности их развития.

Интимность христианства находит себе полярное соответствие в условно внешнем, объективно закономерном характере форм общественной жизни – семейной, народной и государственной. Каждая общественная группа действует, именно как группа, независимо от интимного настроения ее членов: хотя всякий из них может вмешиваться в направление общественного развития, но все-же это развитие движется своими интересами, по своей закономерности. Групповое объединение не есть лишь сумма индивидуальных характеров, но в таком объединении люди вступают в действие непременно не с интимной, а с внешней стороны: органически-общественною жизнью создаются свои особые интересы, вызываются особые чувства. Так семья, живая и процветающая семья развивается не в направлении равнодействующей интимных характеров того и другого супругов, но пробуждает в них своеобразные чувства, одинаково их захватывающие, движется своими особыми интересами. Эти интересы могут объединять супругов разного религиозного настроения: каждый из них может по-своему освещать последние цели жизни, но ближайшие семейные задачи будут для них общими. То же и относительно более обширных групп, народной, государственной.

Интимно религиозная, внутренне абсолютная жизнь и жизнь условно-общественная, божественная и земная, это две разнородные формы жизни, -и в этой именно их разнородности лежит последнее основание их высшей Гармонии. Это наиболее наглядно можно пояснить на примере современного экономически-освободительного движения. Оно ставит себе целью такое экономически-общественное устройство, которое вместе с тем является и ближайшею внешнею целью христианства: это такое устройство, при котором не было бы классов угнетенных и обездоленных и классов бездельных и привилегированных, которое проводило бы в жизнь начала справедливости и равенства. И вместе с тем с внутренней стороны экономически-освободительное движение оказывается в решительном противоборстве с религиозно-христианским мировоззрением и настроением. Противоборство порождается, с одной стороны, тем,  что социалистическое течение опирается на экономически материалистические теоретически основы, решительно непримиримые с христианством: нет места христианству там, где все сводится к экономическим причинам,  где выше всего ставится земное счастье. С другой стороны, стремление обездоленных и угнетенных завоевать себе равноправие с другими классами, достигнуть экономической свободы и обеспеченности не имеет извнутри ничего общего с внутренними мотивами христианской любви, раздающей и жертвующей: желание одних добиться и получить и желание других разделить и пожертвовать, совпадая во внешних ближайших результатах, радикально расходятся между собою во внутренней сущности. И когда смешивают эти две сферы, то необходимо приходят или к отрицанию одной из них, – одни отвергают христианство во имя социалистических идеалов, другие отвергают экономически освободительное дело во имя христианских идеалов, – или же приходят к компромиссу, к выработке христианского социализма, равно противного как социалистам, поскольку он мешает свободе освободительного движения, так и христианам, поскольку он теплохладностью общественной формы охлаждает абсолютность христианской любви. И в сущности таково же двойственное отношение христианства к семье, народности, государству, к науке, искусству, таков же и в этих областях компромисс, отмечающий весь прошлый путь церковной истории. Но стоит лишь признать разнородность этих сфер, лично-религиозной и общественно-условной, чтобы устранить существенную необходимость конфликта между ними и привести их к полной гармонии: сфера личного религиозно-абсолютного отношения к миру и сфера материального устроения земной жизни суть разнородные сферы, исходящие из совершенно разных внутренних источников, но совпадающие в ближайших внешних результатах.

У Достоевского не раз высказывается мысль, что, с потерею веры в Бога, с потерею загробных чаяний, люди все свои сознательные усилия направят на устроение земной жизни, земного счастья, общежития, и достигнут в этой области громадных результатов. Но для этого не нужно терять веры в Бога, – для этого достаточно убеждения, что область земных интересов есть всецело область земных средств, что устроение своего счастья всецело предоставлено самому человеку, ограниченному в этом отношении лишь со стороны природы и других людей, что люди сознательно могут устроять свое общежитие, свое земное счастье по принципу земного интереса, что стремление к земному счастью и закономерное общественно-историческое развитие форм общежития должны раскрываться в полной свободе от внешних религиозных указаний. И обратно, это дело земного устроения не должно иметь своей, экономически-материалистической, религии и своей, эволюционно-эгоистической, этики: оно должно быть всецело внешним экономическим делом. В этом случае экономически-политическое устроение не может прийти в существенный конфликт с духовной религией. Земное дело не нужно прикрывать никакими заоблачными целями, пусть оно выступает во всей своей правде. С другой стороны, и христианство не объявляет никаких готовых форм экономически-общественного дела, не объявляет христианского строя государства и семьи, не имеет никаких точек соприкосновения с своеобразным закономерным развитием экономически общественных отношений, хотя извнутри, со стороны последних целей, со стороны отношения к людям, к их горестям и радостям, оно входит во все земные интересы. Христианин совершенно разно относится к внешним формам общественного движения и к его внутренним интересам, разны его отношения к общественному делу – внешнеусловные и внутренне сердечные. Экономически-политический язык есть язык внешних сношений, общий для людей разных религиозных убеждений, объединяющий их независимо от их религии и не выражающий христианского содержания. Но лично христианин извнутри заинтересован в смене общественных форм, в их развитии: не вмешиваясь религиозно в свободу их исторического развития, он не безразлично относится к тому, как живется человеку и обществу на той или другой ступени исторического развития. Со стороны сердечной он близко принимает всякую общественную форму, всякую историческую ступень, потому что за каждой формой и на каждой ступени он видит страдания и радости ближнего, за которого он готов положить душу свою, – потому что на каждую форму общественной жизни и на каждую ступень общественно исторического движения он смотрит как на средство осуществления своих личных христианских идеалов. Эти идеалы личны по своему исходному началу, но они общественны по своим объективным результатам. Насколько общественные формы, по своей внешне-объективной стороне, далеки от христианства, настолько лично христианин извнутри близок общественному делу, извнутри заинтересован в историческом прогрессе. Он говорит на разных языках, когда говорит в качестве члена партии, к которой примыкает, и когда говорит сам с собою или в обществе двух-трех собравшихся во имя Христа. Первый это язык условных целей, временных программ, второй – язык абсолютного отношения к миру, последних мировых целей. Первый у него общий со всеми жаждущими и алчущими, забитыми и бесправными, на втором языке он говорит лишь с Отцом Небесным, в молитве, затворившись в своей комнате.

Только при этом взгляде можно избежать насилия с той и другой стороны, как внешнего насилия религии над общественным развитием, над разными формами общежития, так и общественно-государственного насилия над религиозною совестью человека. Нужно, чтобы и общественно-правовое сознание развивалось совершенно свободно от трансцендентных указаний, по своим собственным законам, в соответствие лишь с своими условными задачами, и личное религиозное самосознание человека стояло вне какого бы то ни было внешнего, общественного контроля. Насколько нежелательно сектантское раздробление общества, разбивающее его на враждебные союзы, настолько же высоко и твердо стоит принцип личной религиозной свободы. Сектантство нежелательно как остановка на полупути, как смутное предуказание на религиозную свободу, – истинным носителем религиозной абсолютности может быть лишь личность и, что касается интимной стороны религии, ее реальных переживаний, которые не могут быть предметом ни научения, ни регламентации, то идеалом является столько религий, сколько будет на лицо верующих личностей.

Мы приходим, таким образом, к формуле: свобода в религии, солидарность в общественных делах и необходимость в природно-исторической жизни.

Конечно, общественная жизнь прогрессирует и каждый шаг в историческом прогрессе есть попытка осуществления в общественной жизни высшего идеала. Однако, абсолютность идеала безусловно не может переступить извнутри личности в область общественных форм: осуществление идеала неизбежно бывает условным. Жизнь всегда повертывается в сторону идеала, и в этом условие возможности лично-религиозного участия в общественной жизни, но как только направление жизни в сторону идеала закрепляется в общественном строе, сейчас же оказывается, что личный идеал общественной жизни снова возносится над ее направлением. Например, современное социалистическое движение стремится к решительному устранению классовых неравенств, классовой борьбы, но нас уже предупреждают, что на смену классовой борьбы идет новая борьба профессиональных групп. Абсолютное устремление к идеалу возможно лишь в личной воле, общественное же осуществление идеала по необходимости условно. Религия есть вечный перпендикуляр к направлению общественной жизни и, как бы ни пошло это направление, оно будет иметь свой перпендикуляр. Полярность личной абсолютности и общественной условности никогда не исчезнет из нашей жизни.

Свое богословско-литературное призвание я вижу в том, чтобы провести по современной полосе жизни разделяющий Христов меч: я сознательно провожу границу между евангельски-чистою, духовно-абсолютною личною религией и условно-общественною жизнью, развивающеюся по своим природно-историческим законам, – провожу эту границу для того, чтобы сделать возможною высшую гармонию между ними, подобно тому, как стекло, разграничивающее элементы, служит условием электрической деятельности батареи. Ввести религию в самые недра жизни, примирить ее идеалы с самою условностью семейно-народно-государственных отношений, дойти до полного и окончательного синтеза, открывающего самые широкие перспективы для борьбы со злом и победы над ним, возможно лишь на основе идеи разнородности сфер жизни лично-религиозной и общественно-условной. Я первою своею задачею ставил раскрытие чистого евангельского, духовно-абсолютного характера христианства, очищение его от всяких исторических наносов и уяснение его разнородности в отношении к земным задачам общественного развития, – я главным образом устанавливал разделяющее элементы стекло, в полной надежде, что нужное соединение их последует само собою. Я вижу в исторической действительности естественную тенденцию к соединению полюсов, и задачу философии религии вижу в том, чтобы вносить рассекающую грань, дабы соединение это не было преждевременным смешением. Личное усилие должно быть направлено на разделение между элементами, потому что тенденция к соединению всегда дана в живой действительности. Чтобы ни говорили об историческом прошлом церкви, как бы ни характеризовали византизм, мне все прошлое церкви представляется непрерывной историей символического освящения жизни: в этом символизме, который лишь дополняется аскетизмом, самая суть церкви, церковного отношения к миру, как в прошлом, так и в настоящем. И когда я слышу речи современных публицистов-проповедников, громящих вековое церковное отъединение от жизни, зовущих к освящению всех сторон жизни христианским светом, указывающих в самом евангелии основы для любви к жизни, для светлой радости, я не могу не сказать себе: эта проповедническая речь со времени апостола, призывавшего христиан даже пить и есть во славу Божию, раздается в церкви уже девятнадцать веков, в сущности оставаясь неизменною, – и я удивляюсь несправедливости в отношении к прошлым церковным векам наших публицистов-ораторов, неосновательно претендующих на оригинальность. Они ломятся в открытую дверь. Новым в их проповеднических речах является некоторое легкомыслие, позволяющее им в самом евангелии усматривать основы для радостей жизни и делающее для них путь высшего синтеза крайне легким. Нет облагораживающего трагизма в их словах, нет глубины в их понимании евангельской истины, слишком поверхностны их отношения к жизненной полярности: они готовы сказать, что напрасно Христос говорил о кресте и самоотречении, что вся история церкви была сплошным недоразумением, что все разрешается в их поверхностном знании. В вопросе о ближайших целях церковной политики они вполне правы и, если бы вся религия исчерпывалась этою политикою, их слово было бы достаточным, но они даже не подходят к сущности религиозного вопроса, христианской проблемы. Чтобы их практическая программа не была программою одной из политических партий, окончательно оторванною от религиозных основ, необходимо вдохнуть в их слова религиозный трагизм, нужно одухотворить их речи разделяющим Христовым мечом.

Я вижу корни христианской проблемы в глубине евангелия, мне весь церковно-исторический путь представляется неизбежным путем к достижению религиозного синтеза, – задачу примирения абсолютной религии с свободною жизнью я не считаю чисто-теоретическою задачею индивидуального ума, но это для меня вопрос о некотором перерождении, о некотором переходном моменте в истории самого христианства, поэтому и теоретическое предрешение христианской проблемы оказывается религиозным делом. Ближайшим образом это есть перерождение символически-аскетического освящения жизни в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с ее радостями и горестями, земными силами и природно-историческими законами, – перерождение церковного отношения к естественно-исторической жизни, неизбежно символически аскетического, по самому понятию церкви, в отношение лично религиозное. С этой стороны и важно самое установление чистой евангельской истины, в отрешении ее от условного церковно-исторического облачения. Но корни христианской проблемы идут еще глубже, она доходит до самой глубины евангелия, до тайны отношений Сына к Отцу.

Дело Христа, вытекавшее из Его богосыновнего самосознания, даже с реально-исторической точки зрения имеет всемирно-религиозное значение. Христос наполнил религиозную жизнь одною только любовью – в ее двух видах – любовью к Богу Отцу и любовью к людям. Его сердце согревала любовь всеобъемлющая, безграничная, абсолютная, и эту любовь Он привил всему, возрожденному им, человечеству. И ныне наше сердце бьется в порыве этой-же христианской любви: жалость к человеку, всеобъемлющая мысль о роде людском, о всех людях – стали нашею второю природою. Пусть это христианское начало далеко не равный плод приносит в разных сердцах, у многих заглушается сорными травами низменных интересов, у иных открывается лишь случайно, в минуты подъема, у других еле-еле теплится, пусть так, но несомненно, что оно пустило корни в наше сердце, что оно в нас неискоренимо, что наше отношение к человеку, несмотря ни на что, совсем иное, чем оно было в языческом мире, – и эта перемена в природе нашей души началась со Христа. Мы ныне к этому новому для языческого мира характеру духовной жизни столь привыкли, что часто забываем о его связи со Христом, он нам представляется изначальным, природным, мирским, он развевается на знамени борцов за человеческие права, сознательно оторвавшихся от религиозно-христианских основ, но это нисколько не колеблет того исторического факта, что эта новая жизнь человеческой души началась со Христа, что Он – «начальник и совершитель» новой духовной жизни христианского человечества. И это всемирно историческое дело Христа есть дело собственно религиозное: как Он его совершил в богосыновнем самосознании, так и Бог стал Отцом Его и Отцом человека. Христос произвел переворот в религии, Он открыл Бога как Отца людей. Начиная со Христа – Сына Божия дохристианская натуралистическая и народная религия переродилась в религию богочеловеческую, – и это, снова скажем, реально-исторический факт, которого нельзя оспаривать.

Религиозное дело установления новых отношений Бога к человеку, дело богочеловеческой любви, дело спасения мира, до такой глубины проникало в душу Христа – Сына Божия, до такой небесной высоты Его восхищало, с такою силою Его увлекало, что Он насыщался им, жил только им одним, возносился над всею природно-естественною будничною обстановкой жизни, еле прикасался к земле Своими ногами. Он сознавал Себя посланным в мир для совершения определенного Божия дела; чуждая миру и его интересам, душа Его порывалась к небу, к Отцу Небесному. Он был весь – молитва, весь – жертва любви. Этим же божественным духом вдохновлялось и первое общество Его учеников: с нетерпением ждали они откровения дня Господня, они пламенно желали отрешиться от мира и идти к Богу и Христу, они ходили по земле с глазами, непрерывно устремленными к небу, чуждые земле, как временные гости на ней, случайно задержавшиеся более чем ожидали. Они были опьянены духом Божиим, духом божественной всеобъемлющей любви, жаждою самоотречения и жертвы, упованием быть совершенными, как совершен Отец Небесный, жить чистою божественною жизнью. И долго спустя, когда уже выявился факт длительного существования христианства и христианская религия символически освятила мирскую жизнь, абсолютный небесный характер христианского духа сказывался в аскетизме, прикрывавшем и даже искажавшем евангельскую истину. И даже в наши дни проповедники, как Толстой, усвоившие христианство одним умом и не ощутившие его языческим сердцем своим, в отвлеченно-мертвых словах твердят о неземной высоте христианства, и их запоздавшие слова, как отдаленное эхо, отражают правду Христа и Его ближайших учеников.

И чтобы понять эту правду Христа и Его учеников, нам нужно лишь представить всю новизну открытой Им истины Богоотчества, всю решительность того переворота, какой произвело в человечестве христианство. По силе своего нового рождения, рождения свыше, человек должен был жить некоторое время одним новым духом. Подобно как Сам Христос, лишь только был наречен в крещении Сыном Божиим, тотчас был увлечен духом в пустыню и провел там сорок дней, ничего не вкушая, так и возрожденное человечество, ослепленное блеском новой истины богосыновства, увлеченное перспективой божественного совершенства, жило эти века как бы в религиозной пустыне, вдали от жизни. Это были века, когда возрожденное человечество жило под единою нераздельною властью Христа – Сына Божия, когда Бог превознес Христа и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Его преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, когда все было покорено под ноги Его. Но в том же слове Божием предуказано, что исключительное царство Сына Божия будет иметь конец, когда «Он предаст царство Богу и Отцу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... Когда же Бог и Отец все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (IКор. XV, 24–28). И мы видим, что пророчество Писания о царстве Сына уже исполнилось в эти христианские века, потому что это были века неограниченной и безраздельной власти Сына человеческого над человечеством, господства Его духа-духа любви и небесного устремления. Но не настало ли ныне время Самому Сыну покориться Своему Отцу? Не настало ли время христианству выйти из пустыни «чистых» небесных порывов и стать своими ногами на твердую почву земли? Не пришло ли время, когда христианство, определившееся в своей небесной чистоте, должно «послужить земле», сочетаться с жизнью, освятить не символически, а извнутри и действенно все течение природно-исторической жизни? Что это стало потребно для нашего времени, это очевидно всякому, кто не закрывает намеренно глаз: ибо, вот, исключительное царство духа и любви дошло до того, что исповедание их, самое пылкое и художественное, принимает заметные черты «пустословия». Что это исповедание искренно, что наша природа переродилась по этому духу, что жалость решительно мешает нам быть смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить, это так; но все ограничивается одним мертвым и мертвящим умилением, и сердечное трепетание не дает сил деятельного служения добру. Для наблюдателей христианской жизни ныне стало ясно, что «кто говорит о своей отвлеченной любви к человечеству, тот почти всегда любит одного себя». И этого не будет тогда, когда глубоко засевшая в нашем сердце христианская любовь войдет в систему живой жизни, когда евангельская соль сделается приправой истории, когда Сын-носитель любви покорится Отцу жизни, Ветхому днями.

Эта покорность не будет возвратом к язычеству, отменой всего дела Христова: Христос покорится Отцу, как возлюбленный Сын. И в новом царстве Отца жизни религия любви будет занимать самое почетное место религии Возлюбленного Сына, но духовная любовь не будет уже носиться над жизнью, боясь прикосновения к ней, она будет украшением жизни, ее потребностью, ее расцветом...

Этот грядущий синтез не будет простым уравнением, плоским безразличием, подобием форм; нет, при внутреннем единстве Отца и Сына, всегда сохранит место некоторый трагизм сыновней покорности: «не Моя воля, но Твоя да будет», – всегда сохранится двойство течений – естественно-необходимого и свободно разумного, царство сыновней любви и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самом существе человеческой жизни. Однако этот трагизм говорит лишь о том, что дело Сына имеет универсальное значение, что оно вносит «встречное течение» в самую мировую жизнь. Призвание человека не в том, чтобы оказать детское послушание установленным правилам, а в том, чтобы решить какую-то мировую задачу, внести что-то новое в царство Отца. Самое важное то, что этот трагизм не представляет собою непроходимой бездны, непреодолимого разделения, но, опираясь на разнородность сфер отчей и сыновней, он оставляет возможность их гармонического сочетания. Тут, конечно, без сыновней покорности дело не может обойтись: Отец жизни больше Сына. Тем не менее это не есть покорность рабская: жизнь Отца примет в себя дело Сына как самое драгоценное свое украшение. Любовь Сына должна быть для жизни, дух для земли, но хорошею жизнь становится только от сыновней любви, оправдывается земля духом...

Пред моими глазами два тома последнего крупного произведения В. В. Розанова Около церковных стен (1906).

Книги – захватывающего и неотразимого интереса, и это не только в силу известной яркой талантливости автора, но и по разнообразию и жизненности тех церковно-религиозных вопросов, которые в ней обсуждаются. Бросается также в глаза, так сказать, живой биографический или автобиографический характер обсуждений. Это не отвлеченные диссертации по логически распределенным вопросам; но в речь автора постоянно вводится или описание конкретного случая, по поводу которого возникает вопрос, или ответ какого-нибудь «друга», или возражение, или исповедь какой-либо страдающей души. Особенно любопытны эти «исповедания сердца»: о вопросах культа христианского – исповедание иессео-протестанта-штундиста, об отрицательно-скорбном отношении духовенства к миру и его утехам – исповедание священника, о мотивах полного отвержения всякой вообще религии – исповедание неверующего, письма двух католиков о католицизме. Вообще, каждому здесь довольно предметов для мысли: эти слова автора о своей книге вполне оправдываются ее содержанием. И самое главное – не для одной лишь мысли, но повсюду здесь «томительные недоумения о всем пространстве нашей веры, не могущие не представиться у каждого, кто долго и с размышлением бродил и бродит по пажитям этой веры». Здесь не даются твердо-каменные ответы на старинные вопросы, – уже эти формулы слишком приелись всем, набили оскомину, и, как горох от стены, отскакивают они от нашего сердца. Здесь ставятся вопросы, как теперь ставит их самая жизнь, пылкое сердце, испытующий ум. И с ответами вы можете соглашаться или не соглашаться, но эти томительные недоумения могут быть чужды лишь тому, у кого окаменело сердце...

Я не буду передавать содержания этих книг. Я скажу лишь несколько слов о религиозном направлении В. В. Розанова, которые помогли бы читателю ориентироваться в материале этих книг.

В. В. Розанов – глубоко религиозный человек, но его религия не в понятиях, не в учении, а в чувстве – живом, влажном, сочном, его религия «завита в физиологии», в ней имеет свои корни, глубоко погружена в лоно природы, обнимает все живое, зеленое, радостное, растущее – яркие звезды в небе и веселые цветы на земле, улыбку ребенка и тайну жизни под сердцем матери. У него нет интереса к отвлеченной догматике, но он молится на зеленой лужайке, которая окружает храм, – он, как Алеша Карамазов, любит клейкие листочки и целует влажную землю. «Он не останавливается и на крылечке (храма), но сходит вниз. Полная восторгов душа его жаждет свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоится еще неясный Млечный путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегает землю. Белые башни и золотые главы собора сверкают на яхонтовом небе. Роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливается с небесною, тайна земная соприкасается с звездною... Он стоит, смотрит, и вдруг, как подкошенный, повергается на землю. Он не знает, для чего обнимает ее, он не дает себе отчета, почему ему так неудержимо хочется целовать ее, целовать ее всю, но он целует ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клянется любить ее, любить во веки веков».. Он думает и знает, что в религии половина дела – полюбить жизнь прежде всякой мысли, прежде смысла, полюбить ее нутром, и кто не любит так жизни – жизни в «ее кровях», в ее благоухании, в ее радости и цветах- тот в религии ничего, ничего не понимает.

Религия Розанова и богословие – вот две разных плоскости; но он близок и понятен детям, беременной матери, семейным людям. Служащий священник, облаченный в «иконостасные» ризы – его противник по необходимости, но тот же священник, как семьянин, неизбежно его друг, и все они вместе – дети, мать, семья – с своими радостями и горями, беззащитные, но безопасные в этой своей беззащитности – негодуют на мертвое, скопческое монашество, негодуют на «скопцов сухоньких, тощеньких, безобразненьких»...

В. В. Розанов на «богословском чтении» спит, в храме скучает, но «около церковных стен», в храме природы, он восторженно молится, – и он зовет сюда всех, кто любит жизнь, кому дорога радость, и здесь могут с ним сговориться все, будь то христиане, или язычники, для всех найдется здесь общее природно-религиозное. «Я свободный христианин и мне везде просторно».

В. В. Розанов столь же свободный христианин, как и свободный язычник. И вот это срединное между христианством и язычеством, языческое или общечеловеческое в христианстве – это более всего понятно ему. На этой именно почве развивается и его любовь к церкви, которая дополнила и дополняет евангелие своими огоньками на Пасху, троицкими березками, белой рубашечкой при крещении, – и его вражда к церковно-историческому монашеству, которое «хочет задушить всякую радость и жизнь».

Все рассуждения автора с этой точки зрения о праздниках глубоко поэтичны и религиозны. Внести в праздник природу, создать таким образом бытовую радость для детей и для матерей семейств, которые не бегают по визитам и не сидят в трактирах, да и самих отцов удержать с семьей и сделать их радости более чистыми – таков его зов...

Но в речах о праздниках ему приходится более высказывать pia desideria, более жаловаться, чем радоваться на действительность.

Однако более всего он жалуется и негодует на отсутствие религии в явлениях зачатия и рождения, – в этих явлениях, преимущественно религиозных, потому что здесь более всего человек продолжает творческое дело Божие, дело природы⁶⁷.

И нужно сказать, – около «пола» и его тайны вращается вся религиозная метафизика Розанова; радость брака, защита семьи. от церковных и государственных жестокостей главный предмет и его публицистической деятельности. Сюда относятся его сочинения «Семейный вопрос в России», «В мире неясного и не решенного», «Религия и культура» и ряд статей в журн. «Новый Путь» и «Вопросы жизни». Вот основные мысли из этих книг и статей: «Рождающие глубины человека имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу... Религия почти во всей своей существующей полноте струится от пола: это – молитвы отцов о детях, матерей-о них же; молитвы детей, повторяющих слова за няней. Там и здесь – это молитвы пола, т-е. имеющие пол в скрытой глубине своей. Холодны ли они? притворны ли? Нет глубочайших, нет страстнейших молитв!.. Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи. Но тогда и семья, т.-е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависимости и связности, не есть-ли также, обоюдно и взамен, религия? Т.-е., если столь очевидно религия льется из плотских отношений, то и обратно – нет ли религиозности в самых плотских отношениях? в их фактуре? Все это безмолвно и для всех неощутимо выражено в самом институте «брака: он и есть теитизация пола... Если же «брак» есть или может быть «религиозен», – то, конечно, потому и при том лишь условии, что «религия» имеет в себе что-либо «половое»... Замечательная безгрешность младенца вытекает отсюда. В сущности, около младенца всякая взрослая (гражданская) добродетель является уменьшенною и ограниченною, и человек, чем далее отходит от момента рождения, тем более темнеет. В сиянии младенца есть ноуменальная, по-ту-светная святость, как бы влага по-ту-стороннего света, еще не сбежавшая с ресниц его. Дом без детей – темен (морально), с детьми – светел; долго смотря или общаясь с младенцем, мы исправляемся, возвращаемся к незлобию и правде... Семья – это «Аз есмь» каждого из нас; «святая земля», на которой издревле стоят человеческие ноги. Это есть целый клубок таинственностей; узел, откуда и начинаются нити, связующие нас, ограничивающие наш произвол, но так, что только здесь мы радостно покоряемся подобному ограничению: т.-е. начало религии, религиозных сцеплений человека с миром. Это есть настоящее духовное отечество наше, без коего каждый из нас – духовно бобыль. Семью нужно понимать, как труд, как неустанную заботу друг о друге, как единственный предмет, для коего труд нетруден и забота не утомляет; способ такой связанности людей, где они уже без «Нравственного богословия» любят друг друга, проливают друг за друга пот и готовы пролить, да и проливают иногда, кровь... Рождение и все около рождения – религиозно; оно – воскрешает, и даже воскрешает из такой пустынности отрицания, как наш нигилизм. Нигилисты – все юноши, т.-е. еще не рождавшие; нигилизм-весь вне семьи и без семьи. И где начинается семья, кончается нигилизм»... Трудно удержаться, чтобы еще и еще не продолжить эти чудные мысли, талантливо раскрытые в названных книгах и преимущественно «В мире неясного и не решенного»...

У нас некоторые зашумели, что Розанов говорит безнравственные вещи, что он «профанирует религию», «развращает богословие»...

В таких криках, может быть, менее лицемерия, чем простого недостатка религиозного чувства. Редко кто так целомудрен в своих словах, как Розанов в своих речах. «Взять священника на корабль вместо того, чтобы отслужить напутственный молебен», освятить религией всю природу, освятить самые страсти, и чрез то оживить религию, сделать ее реальной силой, перевести ее из сферы понятий и слов в сферу жизни, переживаний – вот чего он хочет. Это ли не целомудрий.

Однако в этом еще не весь В. В. Розанов, – и кто думает, что здесь весь Розанов, и отдается его религиозному зову без всяких условий, без всяких задержек, тот может оказаться в положении, поистине, трагическом.

Дело в отношении г. Розанова к христианству по его существу-главный предмет названных выше книг.

Дело в том, что Розанов принципиально враждебен христианству,-и враждебен не только историческому христианству, но и всякому идеально небесному порыву; он хочет, чтобы единственною основою религии и этики была физиология.

Его религия совпадает с церковно-бытовою поверхностью христианства, и он здесь, на этой поверхности, говорит «к сердцу» христианской семьи. Но его религия уходит в глубь его религиозной метафизики и в этой глубине со всею решительностью восстает против христианства.

Мы привыкли встречать пренебрежение к церковному культу, к бытовой стороне христианства, и уважение к моральной стороне христианства, с которою стоит в несомненной связи весь моральный облик европейской истории. Но вот Розанов принимает троицкие березки, лампадки и фимиам, и со всею решительностью отвергает евангельскую суть христианства, христианскую мораль. Язычество Розанова не шутка, оно не в одной бытовой радости, которую иным кажется легко соединить с христианством, ибо и в евангелии говорится о красоте полевых лилий (о, как это наивно! до боли наивно!), оно глубже и серьезнее, оно доходит до подпочвенного трагизма, оно в корне непримиримо с евангельской психикой.

Этим не ослабляется интерес наш к Розанову, – от этого он только возрастает. Но в книге, о которой у нас речь, эта стихия Розанова едва-едва выступает, как бы намеренно прикрыта, спрятана. Там или здесь оброненный им отсвет этой его наиглубочайшей религиозной сути может ускользнуть от невнимательного читателя.

«Иногда думается, что есть две религии и есть и должны быть два культа, две категории богослужений: черная или темная – как ответ на скорбь и метафизику скорби, и светлая, белая – как продолжение, украшение и дальнейшее развитие тоже врожденных нам радостей, восторгов, упоений, счастья. Первая уже есть: это – наша Церковь. О второй Церкви – даже мысли ни у кого нет. Для отрока, для юноши, для мужа-воина, для девушки-невесты что мы имеем, кроме вечно панихидных припевов, кроме икон с желто-пергаментными ликами старцев? Ничего – кроме испуга, пугающего!»...

«Иногда думается» – какой отвод глаз, какое смягчение тона, набрасывание тени, как бы прикрытие волчьей ямы. И вдруг у нас «ничего-кроме испуга, пугающего»: вдумайтесь во весь ужас этих слов, во всю ненависть, которая в них слышится.

А вот еще оброненное словечко.

«Смиренно-терпение... пассивная красота, Толстого умиляющая, умилявшая долго и меня, – но ее я теперь боюсь, как смерти моей, народной, мировой! Это – красивая форма Молоха (Дух Небытия и Уничтожения), яд в золотом пузырьке, «родные» пальцы, берущие вас за горло»...

Это значит: боюсь христианства, как смерти! Послушайте и вникните в это вы, наивно мечтающие легко примирить языческую радость с евангельским духом.

Для В. В. Розанова религия свет и радость. В рецензируемой книге он с этой стороны подходит к христианству. В этом случае он с любовью (и неоднократно) останавливается на одном священнике наших дней, весьма известном проповеднике и публицисте, который «указывает и доказывает ссылками, что евангелие не осуждает разумного, уместного наслаждения благами природы».

По-видимому, такое истолкование евангелия представляет наиболее удобное в практическом отношении решение религиозной проблемы, и оно действительно имеет ценность в смысле борьбы с историческим аскетизмом, с современным книжничеством и фарисейством. Но в существенно-религиозном отношении, в смысле решения христианской проблемы по существу, оно легкомысленно. Это есть именно утилитарная проповедь, а не философия, – публицистика, а не религиозная мысль ...

Я хочу сказать: г. Розанов принимает это истолкование христианства в целях пропаганды своей идеи и совершенно вне интереса к сущности христианства. У него есть своя религия, – и все, чего он хотел бы от христианства, это, чтобы оно перестало быть религией жертвы и сделалось религией радости и «достатка», ни мало не заботясь о том, что в таком случае христианство просто погибнет, и даже желая именно этого. Истолковать христианство только как разумное наслаждение благами природы, это значит просто отрицать христианство, пройти с шуткой мимо Голгофы, не задуматься над глубочайшею тайною евангелия, над сокровенными запросами человеческого сердца. Хорошее дело наслаждаться благами природы разумно, – но не одним хлебом живет человек, – хочет его сердце, кроме разумного наслаждения хлебом, и небесного подвига. Евангелие говорит только о небесной жизни. Это аскетически-односторонне объяснили так, что человек живет только небесною жизнью. С таким односторонним (историческим) аскетизмом нужно бороться, но для этого и нет нужды и нет возможности легкомысленно перетолковать евангелие. Его слова нужно принять во всей их глубине и жесткости, – и нужно именно для такого евангелия поискать места в нашей жизни. Это есть новая задача нашего времени, наша религиозно-историческая задача, – и она не может быть решена без некоторого религиозного перелома. И не нужно затушевывать этот перелом, нужно и – как говорит В. В. Розанов в другом месте – «лучше взглянуть опасности прямо в глаза».

Сам В. В. Розанов лишь в этих статьях, в публицистических видах, принимает поверхностное, истолкование евангелия, тая в себе свое объяснение этого «исторического» явления.... Но и по существу евангелия, по существу евангельского, вечно-религиозного, метода, – недостаточно одной борьбы с современным книжничеством и фарисейством, лицемерием. Как евангелие, рядом с такою борьбой, с обличением ханжей, открывало углубление в «изначальную» правду религии, в вечное откровение Бога в природе человека и его сердце; так и религиозная реформа наших дней не должна останавливаться на легкой для нашего времени победе над книжничеством и фарисейством, но должна углубить историческую поверхность христианства в даль природы и сердца, внести и внедрить «духовную» евангельскую жизнь в лоно широкой реальной жизни....

Такова наша религиозная проблема.

В прекрасной статье «Аскоченский и архим. Феодор Бухарев» на тему «о сочетании реальной действительности с идеалом религиозной святости» приводится несколько писем Анны Сергеевны Бухаревой к В. В. Розанову. В одном из этих писем А. С. Бухарева жалуется В. В. Розанову: «Вот, кстати, я хочу рассказать Вам, как я была возмущена статьей проф. Тареева «О нравственном значении Христова Воскресения»⁶⁸, где он с решительностью восстает против верования в Воскресение Христа во плоти. Главным образом меня возмутил его спиритуализм, которым хочет он затемнить широкие горизонты, имеющие открываться с развитием учения о Боговоплощении... Как потускнел бы светлый наш Праздник, если бы православное наше представление о воскресении Христа отвечало спиритуалистическому представлению Тареева»... В. В. Розанов на это пишет: «Спиритуалист Тареев говорит, что в воскресении Христа было только воскресение Его души... Между тем (поучает меня наставительно г. Розанов, припомнив годы своего учительства в гимназии) душа наша не умирает... Зачем профессору это учение? Он возвышает дух на счет тела, т.-е. путем его уничижения (монашеская тенденция): и Анна Сергеевна, сливая личный свой подвиг и правду своего мужа (разрыв с монашеством), восстает за права тела»...

В Европе до сих пор некоторые убеждены, что в русских городах по улицам ходят медведи... Подобно этому, некоторые из наших светских писателей думают, что все профессора академии – монахи.

Что в воскресении Христа было воскресение Его души,  – этого я не только не говорил, но это именно я отрицал, считая «элементарным положением в библейском богословии ту истину, что дух не есть вторая (дух и тело) или третья (дух, душа и тело) часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке»...

О монашестве же профессоров академии и о своих монашеских тенденциях, равно как и о медведях на улицах Москвы, я не буду совсем говорить.

Не в этом дело. В том дело, что Бухарева жалуется на меня (убежденнейшего христианина) Розанову (убежденнейшему язычнику) по вопросу о Боговоплощении, – и они как будто понимают друг друга.

«Да, говорит Розанов, воскресение тела... и далее- признание рождения, семьи, брака – это хорошо»...

Также в другом месте Розанов похвалил монастыри: «монастыри – это хорошо... как наши пословицы и сказки»...

И Боговоплощение для него милая сказка.

Не бросится монах за эту «сказку» на шею В. В. Розанову, – комична и жалоба Анны Сергеевны Бухаревой. Ведь нужно же понимать тактику Розанова и его психику. Вот его слова, в которых существенно выражается его отношение к христианству: «Сегодняшний наш день в вере есть просто наш и только наш день».

Это вот что значит.

Празднуем мы крестины. Таинство кончилось, вынесли купель, – на большом, покрытом белою скатертью, столе расставлены в изобилии кушанья, радостный отец усаживает разоблачившегося батюшку и собравшихся родных и друзей... Входит В. В. Розанов.

«Ах, как хорошо у Вас... Купель уже вынесли: это, разумеется, наивность. Таинство крещения-милые сказки... Но ведь, смотрите, как у вас весело. Белая рубашечка... на столе как все вкусно. Это самое главное – чтобы радостно было. Это у нас с вами общее. Мы – братья»...

– Но, позвольте, Василий Васильевич! Как же это Вы о крещении-то? И зачем это Вы?... Если бы Вы просто поздравили меня с новорожденным и уселись за трапезу, как я был бы рад. – Но Вы о крещении... Смутили Вы нас... Понимаете-ли, мы так легко не можем к этому относиться?

Так и о воскресении.

«Воскресение Христа? говорит Василий Васильевич. Это, конечно, сказки... Но смотрите – воскресение плоти: какая милая идея! Значит и «там» рождение, семья и брак»...

– Ах, г. Розанов, ведь у нас это... серьезно... И А. С. Бухарева: как это она скоро и.. и так легкомысленно с Вами...

Я не могу так легко принять Розановское веселие – именно потому, что я убежденнейший христианин.

Для меня радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие... И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении «реальной действительности с религиозной святостью», о примирении евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями. Около этой проблемы вращаются все мои богословские сочинения.

Этот же вопрос решал и архим. Феодор Бухарев. Но он решал вопрос об отношении «православия к современности» догматически, исходя из идеи боговоплощения... На догматическом пути арх. Феодора нельзя оправдать свободного язычества, – это подлинный путь символического аскетизма. В самом деле, если мы ждем воскресения плоти, прославленной во Христе, то вся задача нашей жизни – приготовить свою плоть к воскресению, а приготовить ее можно лишь постом, молитвою и бдением, т. е. тем, чтобы «еще во плоти жить жизнью бесплотных». Это есть фактический принцип одностороннего аскетизма – общий архим. Феодору с Аскоченским.

Чтобы сделать невозможным этот уклон к символизму, я исхожу из евангельской идеи божественной духовной жизни и определяю отношение евангелия к миру и плоти по принципу полной свободы. Моя мысль в том, что нет никакого внешнего или формального соотношения христианского (религиозного) духа и языческой плоти: это две несоизмеримые области, соприкасающиеся лишь в глубине человеческой души. Евангелие не может определять ни плотской жизни человека, ни социальной жизни общества, – эти области подчиняются только природным законам и гуманитарной этике. Религиозный (божественный) дух вмещается в глубину индивидуального настроения, получая здесь также полную свободу. Таким образом я признаю одновременное существование сокровенно личного религиозного творчества и внешней природно-социальной необходимости.

И вот, чтобы овладеть этим принципом, я и возвожу церковный догматизм к евангельскому абсолютизму, к идее чистой духовности, религиозной абсолютности. Это метод самого евангелия. Христос говорил иудеям: «вы следуете закону. В законе сказано «не прелюбодействуй». Но если это делать для Бога, то не следует даже смотреть на женщину с вожделением. В законе определена форма развода, – совсем не разводитесь. В законе запрещено убивать, – даже не гневайтесь». Так закон возводится к абсолютности, при которой он сам собою уничтожается и заменяется свободою. Следуя этому методу, я говорю Аскоченским: «Христу не нужны барометры и пароходы. В этом вы правы. Но ему не нужна и вся плоть. Ему нужна только чистая духовность божественной жизни. Но чистая духовность, как дело свободное и личное, дает полную свободу плоти. Мне дорога чистая духовность, чистое евангелие, потому что этим путем примиряется дух (божественность) и плоть (природа).

Восстановляя чистоту евангелия, я как бы разлагаю «воду» его на составные элементы, чтобы сделать возможным их живое соединение с составами нашей природы. Евангелие в церковно-исторической облатке символического аскетизма допускает лишь внешне-формальное отношение к миру (церковь и государство и пр.), – и лишь чистое евангелие соединяется в глубине индивидуальной жизни с природной необходимостью плотской жизни.

Вот зачем мне нужна чистая духовность. Это совсем не то, что символический аскетизм.

Впрочем теперь речь не обо мне, – речь о книге г. Розанова, которой я ставлю упрек в неясности и недоговоренности. Говорю об этом с целью более выпуклой постановки религиозной проблемы.

В той же статье, под особым подзаголовком «Раздвоенность жизни», В. В. Розанов приводит письмо прот. А. Устьинского по вопросу о семейной христианской жизни, предупреждая читателей, что «о. А. Устьинский пишет тверже и яснее, нежели я (т. е. В. В. Р.), на многие общие у нас обоих темы». Письмо замечательно в смысле постановки вопроса, – указания на то, что наша семейная жизнь не освящается христианством, чего именно хочет автор. Последний итог своих рассуждений о семье он выражает словами Прессансэ («Христианская семья»): «Что значит служить Богу в семье? Служить Ему в семье значит стремиться прославить Его во всех этих сладких, дорогих отношениях прежде, чем думать о своем личном счастье, – дать семье благородную, возвышенную цель, находящуюся вне нас, – научить ее, что она, как и отдельная личность, не должна жить для себя, что конец ее и назначение ее в Боге». Этим путем о. Устьинский думает «сделать семейную жизнь единым нераздельным лунем света Христова».

Я полагаю, что этим путем совершенно не решается религиозная проблема семьи и что с точки зрения В. В. Розанова эти слова Прессансэ – наивный лепет, – что, говоря иначе, опять В. В. Розанов не договаривает в своей книге.

С точки зрения аскетической самым трудным считается примирить с христианством скверну муже-женского соединения. Для евангельской точки зрения этого затруднения совершенно не существует, так как в евангелии даже отдаленного намека нет на природную скверну. Евангельский Отец Небесный сотворил в начале «мужа и жену»... Аскетический взгляд на брак есть плод языческого дуализма⁶⁹.

Но семья, по евангельскому учению, может стать преградой на пути к вечной (абсолютно-божественной) жизни в другом отношении – именно со стороны семейного эгоизма, самым наглядным видом которого можно назвать семейную собственность. Чтобы понять всю трудность этого столкновения, следует оценить, с одной стороны, всю высоту абсолютного евангельского идеала и, с другой, всю глубину семейного эгоизма.

«Оставь отца и мать, жену и детей, раздай все имение»: вот евангельское требование.

Семейный эгоизм, с другой стороны, – так изображается В. В. Розановым: «Собственность – это труд, и вопрос о нужности ее есть вопрос о нужности труда: т. е. это есть совершенное и именно безнравственное празднословие, прикрывающееся высшею моралью. Чувство собственности будет не только живо, но и горячо во всяком, в ком живо и горячо чувство семьи, чувство дома: можно быть бедным – и понимать это, бескорыстным – и проповедовать это; есть азартная, т. е. подлая собственность; но есть собственность, как тихо льющийся и неустанный труд для ближних (т. е. семьи) – и это есть святая собственность. Вообще отрицание ненужного аскетизма составляет» явную задачу Розанова... В дальнейшем семейный эгоизм приводит к национализму, к народной исключительности. Для Розанова евреи – идеальный народ-носитель семейного начала, – и ни один народ не воспитал в себе такой отвратительной ненависти и презрения к другим народам, за что и был заслуженно ненавидим и презираем всеми народами. Но Розанов отметает, как сор, отвратительность этой ненависти ко всем и страдание этой ненависти от всех: он видит в этом национализме Божие дело... С любовью к семье и своему народу, с святою собственностью он связывает всю культуру, все дорогое для человека, – и в этом пункте он расходится с евангелием до боли, до стонов. Вспоминая евангельские слова о разделении семьи и о вражде между домашними, он восклицает: «Для чего такие ужасные жертвы? И кто же, не Бог ли Промыслитель унежил наше существование и детьми, и семьей, и наконец Пушкиным, и даже звонкими песнями Эллады? Где Промысел? Кто Бог?.. Идея Отца и Промыслителя, всеобщего Опекуна мира, разрезалась идеей греха и искупления. Если грех – то нужна жертва. Не только Пушкин и Эллада, но и эти детишки и жены-жертва... И мысленно я страдал. Это мировой вопрос»...

Между евангелием и семейным (и национальным) эгоизмом нет никакой внешне-формальной точки прикосновения, – и путем морализации семьи никак нельзя ее примирить с евангелием: идеалы Прессансэ-Устьинского лицемерны с евангельской точки зрения и смешны с Розановско-языческой точки зрения. Розанов – представитель религиозного семейного начала – последовательно и от души ненавидит евангельский дух, как дух уничтожения и небытия. Семья только в том случае может быть освящена религией, если религия примет под свое покровительство семейный эгоизм, что было в иудействе и язычестве и чего хочет Розанов. Напротив, христиански-святой семьи, христианского государства, христианского народа никак не может быть, потому что христианство именно в уничтожении границ семьи, государства, народа.

Само собою понятно, что семейный эгоизм не есть непременно разврат и деспотизм. С ним не только мирится, но им требуется семейная чистота, благородство отношений, красота воспитания детей. Вся культура семьи вырастает единственно из семейного эгоизма... Но все дело в определенном перевале: до тех пор, пока семейная моральная культура не перешла за этот перевал, она остается плодом семейного эгоизма, в нем разрешается всецело, а как только перевалила на другой склон – склон христианского духа, так необходимо начинается разрыв семьи.

Вот когда позовет Бог семьянина на какое-нибудь Божие дело, и он благословит свою семью, поручит ее Богу и добрым людям, а сам пойдет на геройское дело, пытку и смерть, и положит душу свою за Божию правду» за любовь к людям, – тогда лишь он проявит себя христианином⁷⁰. Если же нет еще этого зова, то христианская семья ничем не отличается и не должна отличаться от хорошей языческой семьи. Христианином семьянин бывает лишь в том смысле, что он носит в себе эту способность откликнуться на зов Божий, но это его отличие от материалистически-настроенного человека ни в каком случае со стороны не может быть усмотрено и оценено. С этой стороны лучше не судить людей. Только Бог знает Своих.

Решительно можно утверждать, что применение евангелия непосредственно к формам мирской жизни – к устройству семьи и государства -неизбежно должно дать плачевные результаты: семья, устроенная только по евангелию (разумеется, мнимо), будет неизбежно хуже языческой⁷¹, и государство, (мнимо) устроенное только по евангелию, порождает деспотизм со всеми его культурными последствиями. Для процветания семьи неизбежно нужно свободно раскрывающееся природное (языческое) тепло и для процветания государства – свободно развивающееся соотношение составляющих его сил.

При этом опять-таки само собою, разумеется, что чистое евангельское христианство можно носить только в душе, а чтобы применить его к формам жизни, семейной и общественной, необходимо облечь его в символическую форму – «венчание», «помазание на царство». Вот этот формализм, достаточный, чтобы ослабить языческие инстинкты здоровой жизни, но недостаточный, чтобы сделать жизнь вдохновенной, – и создает то, что В. В. Розанов называет «водянистым» христианством. «Да есть ли, говорит он, реализм, реальность, реалистический момент в самом христианстве? Возьмите картину. Один и тот же ее узор можно начертать карандашом, чернилами, акварелью, масляными красками. Мне думается, христианство есть истина, начертанная карандашом, и самое большее – акварелью, а ни в каком случае не масляною краской. Без-кровное и без-сочное – вот что такое наши религиозные понятия. Даже дико сказать: «понятия». Почему религия должна быть понятием, а не фактом? Книга «Бытия», а не книга «рассуждения» – так началось ветхое богословие. «В начале бе Слово» – так началось богословие новое. Слово и разошлось с бытием, «слово» – у духовенства, а бытие – у общества»...

В. В. Розанов возводит это расхождение к «метафизике христианства» в отличии его особенно от иудейства.

«Метафизика христианства лежит в гробе, смерти и монашестве. Смерть – ужас... Смерть – так же метафизична, как зачатие. Это – другой полюс мира, черный, противолежащий белому полюсу – обрезанию. Евреи отвратительно хоронят своих мертвецов... Христианство смерть преобразовало в гроб. Гроб – это поэзия, а не голый ужас... Монастырь есть длинная мантия гроба... Как «гроб» есть преобразование смерти в «поэзию», так монастырь есть преобразование гроба в целую цивилизацию – поэтически-грустную, меланхолически-возвышенную... Монастырь есть вся душа и вся поэзия христианства, его реальная метафизика... Где нет монашеского духа и монастыря – нет христианства; где он есть – христианство на лицо и действует⁷²... Новый Завет относится к Ветхому, как смерть к зачатию, похороны к рождению, монастырь к семье, гарему (у Давида и Соломона) и площади (базару)».

Это самые сильные слова в книге В. В. Розанова, укрывшиеся однако в невидной последней статье, под непривлекательным заголовком и напечатанной мелким шрифтом.

В целях борьбы с церковью и христианством это самое разрушительное и неотразимое, что только было сказано на протяжении веков⁷³...

Если церковь и христианство есть не что иное, как религия смерти, то оно временно-историческое явление, искусственно привитое европейскому человечеству и уже пережитое им. Монашеская религия ныне встречается только ненавистью и презрением.

Но... характеристика, данная Розановым, относится к азиатскому буддизму, а не к христианству.

Есть ли какое различие между буддизмом и христианством?

Существенное.

Буддизм – религия небытия и уничтожения, блаженство нирваны, а христианство – религия божественной любви и вечной жизни.

Любовь и жизнь – вот слова, которыми наполнено все евангелие. Изложение христианства, в котором, как у В. В. Розанова, нет слов «любовь и жизнь» – решительная ложь.

Это со стороны вербальной.

И по существу, универсальная любовь, порыв обнять все человечество, разбить мещанские оковы своего эгоизма, личного, семейного и национального, жажда геройского подвига – факт нашей жизни, неискоренимый и неустранимый из природы типа homo sapiens. С этим фактом связано все благородное, сверхчеловеческое, божественное, которое только одно делает животное homo sapiens человеком.

Христианство есть этот порыв, эта универсальная любовь, возведенная в религию.

Рядом с любовью, смерть также неизгладимо начертана в евангелии. Но она называется здесь единственно, как условие абсолютного характера любви, как «смерть за людей». Поэзия смерти решительно отсутствует в евангелии, и Христос содрогался пред смертью до кровавого пота, как не содрогался ни один языческий мудрец, начиная с Сократа.

Это ли поэзия смерти?

Но евангельская любовь есть любовь до смерти, – и только в этом ее божественность.

По этой своей абсолютности евангелие слишком тесно соприкасается с мертвым аскетизмом.

Этим не нужно смущаться: у всего великого есть своя карикатура.

Мертвый аскетизм – карикатура евангельского христианства⁷⁴.

Проведите прямую линию. Затем проводите из той же исходной точки в том же направлении другую прямую, но с маленьким уклоном: две прямых разойдутся до бесконечности.

Так религия смерти расходится с христианством. В евангельском христианстве любовь не останавливается пред смертью, в аскетизме само по себе умирание, умерщвление ставится идеалом: только и различия!

Но в наши дни бесконечность различия обнаружилась. Ныне, с одной стороны, открылась в сознании человечества мерзость трусливого прозябания, мещанского благодушия, и красота свободного подвига и беззаветной любви к людям, – ныне сознано и постигнуто «блаженство, равного которому еще не создавала земля, – работать за людей и умирать за них».

С другой стороны, ныне аскетизм с удивительною откровенностью, почти наглостью, заявил, что ему нет дела до любви, что он не евангельской природы.

Это нужно оценить и осмыслить.

Наше время – лаборатория, в которой выясняется чистое христианство, освобождаясь от исторического облачения символов...

Но... еще вопрос.

Если символическая оболочка приводит к формальному применению христианства и необходима при таком применении, то ведь – наоборот – в природе нет места чистым элементам, и «чистое» христианство не окажется ли безжизненным по существу?

Освобождая христианство от исторической оболочки символов, восстановляя его чистоту, мы должны видеть в этом только половину задачи, хотя и важную. Нужно затем отыскать для христианства новую точку опоры взамен символических форм, новые «сочетания».

И это есть колоссальная задача новейшей этики. Она должна ввести чистое христианство в систему реальной жизни, соединить его с землею, напитать его «кровью и соками», сделать его сильным естественною силою.

Задача новейшей этики – понять христианство как правду жизни в самом эмпирическом, живом смысле этого слова. Высшее этическое начало, как и высшее благо, – есть жизнь. Инстинкт жизни – единственная нравственная сила; радость жизни – имманентная нравственная награда. Эта жизнь есть, прежде всего, животная, физиологическая, с ее неотразимою силою и ее несокрушимою правдою. В ее законах – «изначальное» слово Божие, изначальная воля Его. Затем человеческая жизнь есть жизнь социальная с ее историческими законами, воспитывающими людей и слагающими их во всемирное братство. Но физиологией и общественностью не исчерпывается жизнь «нового» человечества: она есть, наконец, жизнь духовно-творческая, жизнь сверхчеловеческого подвига во имя высшей божественной свободы. Подвиг нужен человеку ради полноты его жизни, ради ее последней радости, высшего расцвета... Таким путем божественное, «христианское» начало вплетается в организм земной жизни с ее соками и высшими восторгами. Жизнь все примиряет в себе, – многогранная, она всему человеческому дает в себе место.

О жизни с избытком (ἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἔχωσι καὶ περισςὸν ἔχωσιν), о жизни не одним хлебом (οὔκ ἐπ’ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ἄνθρωπος), как именно о новозаветном принципе, учит евангелие. Но мы доселе принимали евангелие лишь за историческое явление; наше внимание было поглощено тем историческим фактом, в форме которого открылась человечеству духовная жизнь. Между тем народившаяся в голгофской трагедии свободная жизнь духа давно уже стала естественным достоянием нового человечества, хотя еще не ясным для нашего сознания. Понять божественный дух как естественную принадлежность реальной жизни, полной и свободной, – такова новейшая задача нравственной философии.

Первая (богословская) часть ее – привести чистое евангельское христианство к источникам жизни, к ее корням.

Вторая часть нравственной философии – раскрытие красоты самой жизни в ее источниках, в ее сочном благоухании, в ее изначальной и вечной влажности, в ее непрерывном воспроизведении и неиссякаемой радости... Эту «половину дела» с яркою талантливостью и художественным совершенством выполнил В. В. Розанов.

И те, которым дорого «евангелие в жизни», с радостью протянут руку этому «жизнелюбцу», ненавидя символы, отторгавшие дух божественный от жизни. Но пусть и «жизнелюбцы» раздвинут рамки жизни и, наряду с физиологией, дадут в ней место не только социальному началу, но и высшему духовному подвигу...

Пусть они поймут, что как жизнь нужна для идеи, чтобы ей воплотиться, и плоть нужна для духа, чтобы ему реализоваться, и язычество нужно для христианства, чтобы быть ему живым, – так и плотскому язычеству нужен христианский дух, чтобы оно не было мерзкою плотью... Односторонняя культура духа, чем было доселе христианство и что подменяло божественный дух (­силу жизни) духовной бестелесностью, принесла горькие плоды ложного аскетизма. Но это не была религиозная аберрация, это был согласный с планами Промысла, необходимый исторический «день» христианства, выявивший его чистую идею и пронесший ее чрез развалины древнего язычества. Ныне открывается эра божественного духа не вне жизни, а для жизни... В. В. Розанов зовет нас «назад, как можно скорее назад» от христианства к язычеству, но «история не знает возвратов» и «нет пути к невозвратному». Солнце плоти для нас померкло навечно, – «язычество умерло и после Христа не воскресимо: все Афродиты и Дионисы- невыразимая чепуха». Прекрасное тело мы чувствуем, начинаем чувствовать, видим или начинаем видеть в нем Божие творение, но религиозно поклониться ему мы не можем, у нас потеряно чувство религиозного благоухания плоти, физиология не может перевести нас в трансцендентный мир, – прекрасное тело и его физиология для нас природа и только. Для нас воссияло новое солнце и у нас есть новая религия, мы знаем недоступные древним небесные восторги, знаем новые пути в царство Бога. Не назад от христианства, а вперед с христианством: вот наш путь.

Наша религиозная мысль должна начинать с христианства, с высоты евангельской. Дойти до плоти и жизни чрез Христа, – вот наша задача.

Божественный дух как дух для жизни, для ее освящения – в этом наше спасение. Только плоть – это язычество; только дух – это историческое христианство; дух для жизни это наше будущее. Что ни говорите, древнее язычество погибло, развалилось по внутренней необходимости («плоть ослабевшая распустилась в последних пороках, слюна и гной точились у умирающего»), и его воскресение – пустая мечта. Мы можем освятить свою плоть не древним языческим путем, но только новым христианским – не религией плоти, но внесением в жизнь абсолютной ценности, – и это есть ценность личности. Нам нужно понять, и мы уже понимаем, божественный подвиг и святыню личности как требование и расцвет самой жизни, без чего жизнь кажется нам пошлою, мещанскою. И вот это внесение божественного духа в недра самой жизни должно освятить все ее слои, должно освятить и плотскую жизнь. Поднять семью-эту наивысшую святыню плотской жизни – древним языческим путем, путем религии плоти, обрезания, нам не по силам и не по вкусу, но мы можем ее поднять путем святой личности – абсолютной ценности жены и ребенка. Нам нужна Божия природа, чистая плоть, в свободе ее страстей от всякого ложного стыдения, как живая основа жизни; но наш подъем, наша религия, не от плоти, а от духа. «Это твоя сестра во Христе, поэтому не оскверняй ее плотским соединением»: так сказал Толстой, как последнее эхо аскетического прошлого. «Это – твоя сестра во Христе, поэтому пусть твое соединение с ней будет святым, освяти это природно-сладкое соединение мыслью о ребенке»: так будут говорить грядущие пророки.

В святости личности есть свой абсолют. Изображая (В мире неяс. и нер.) еврейство «как религиозно половое товарищество, кровное племя не мнимых (мы), а истинных братьев, сестер, невест, женихов, отцов, матерей», В. В. Розанов отсюда объясняет, почему еврей не может изнасиловать еврейку («она – наша, кого-нибудь из нас»), не пойдет в дурной дом («он обидел бы всего Израиля»), и пишет далее о христианстве: «у нас, насилуя – я пустую насилую, ничью; и идя в дом терпимости – себя мараю, а не племя русское»... Против этого можно сказать: для человека евангельского духа не может быть пустой женщины для него всякий человек свят – и это абсолютно, не как слово, а как действительное ощущение... Конечно, это ощущение не захватывает лакея, хотя и записанного в метрические книги, но это и значит лишь то, что я говорю – христианство не создает культуры, народности, должно быть свободно от всяких формул и дать всецелую свободу культуре, тогда как остается несомненным, что святость личности единственный для нас путь к религии брака и семьи.

Вот моя первая мысль: понять божественный порыв к универсальной любви, чуждой древних границ семьи и нации, чуждой границ мещанского благодушия – понять этот порыв, не как внешнюю заповедь и тяжелую жертву, не как путь умертвия, а как расцвет самой жизни, это значит – освятить всю жизнь божественным духом. Носить в себе эту божественную возможность – это значит освятить и общественные отношения и физиологические связи. Моя вторая мысль: необходима разнородность жизненных элементов – физиологии, общества и духа – для их гармонического сочетания. Что «разнородные элементы (как душа и тело) соединяются в единство, тогда как однородные смешиваются», это – древнее слово. Поэтому нет для нас двух религий – религии плоти и религии христианской, нет «двух путей» абсолютности – плотской и духовной; есть только одна религия – религия духа, одна абсолютность – духовная. Разнородные элементы – природная физиология, человеческое общество и божественный дух – именно потому, что они разнородные, сочетаются гармонично по закону полной взаимной свободы и непостижимого внутреннего взаимоотношения.

Наш Бог есть Бог жизни, – и наш высший принцип есть принцип жизни. Как дорога и высока жизнь, так дорого и высоко рождение – начало жизни. Но разумно-человеческая жизнь раскрывается лишь в обществе. И этого мало. Бывает так, что человек может быть жив лишь под условием наивысшей свободы и от оков общественной среды и от границ семьи и нации. Что можно сказать против этого божественного порыва и высшей любви, лишь бы это было к жизни, к ее высшему расцвету и красоте? Но плоть и семья всегда есть «то, что она есть, а не то, что мы о ней думаем». Между древним язычеством и новейшей философией В. В. Розанова то различие, что там была непосредственность и простота чувства, а у него – слово, хотя и гениальное, «обширно развитая философия». Поэтому там, пока не исполнилось время, предохранение от мерзостей плоти было в самой жизни; а ныне искусственно (на словах) воздвигаемая религия (абсолютность) плоти ничем не предохранена от «бездны» плоти, в Которой тает святая семья⁷⁵. Святая «многоочитая» плоть – молчалива,.. Для нас эта святая молчаливость плоти потеряна, непосредственность природного чувства невозвратима, – и условие «теитизации пола» для нас единственно в том, что человек в своем духе может быть выше пола, что он не весь в физиологии. Это не означает того, что будто физиологию (и общество) можно построить, исходя из чистых основ духа, – природная сила всегда дана в своей неисчерпаемости и требует со стороны других элементов жизни лишь свободы и освящения. Это не означает и того, что будто в сфере природы можно быть без религии, без Бога. Но должно быть непрерывное схождение и подъем⁷⁶, как в видении Иакова и созерцаниях Христа; храм должен иметь двор, святилище и святое святых (природа, общество и личность). В этом полнота религии... Двор (и святилище) не как задворки, куда сваливается сор, а как обнесение или окружение из стад и сада, совершенно необходимое условие внутреннего «святое святых», обращающегося в пустое место при обнажении, в пустой звук. И необходимо настаивать как на том, что только обнесение делает внутреннюю святыню реальною силою, дает ей точку опоры, напитывает ее соками и кровью, так и на том, что освящающий свет идет лишь извнутри, что лишь здесь – абсолют. Это одинаково идет и против одностороннего аскетизма, и против религии плоти: природный вид жизни (длительной) может быть только один – брачный, но брак – святыня только потому, что дает жизнь человеку – дает жизнь ребенку, «спасает» жену и делает «живым» его самого. При хорошей семье «схождение» лишь в том, что дающая и жертвующая любовь ограничивается в круге объектов, и это создает свежую психику скромного дела и кроткой радости; когда же или семья (напр. чрезмерно сытая, самодовольная, самозамкнутая) начинает (даже без всякого расстройства и «противности» собственно в брачных· сношениях) опошливать человека, губить его, или же сделается для него внутреннею потребностью какое-нибудь «вне-семейное» дело, он в праве разорвать семью, потому что выше всего то, чтобы «жив был человек». И думается, что эта возможность, переходящая иногда в необходимость, разрыва той или другой семьи (не по скопчеству природному, или от людей, или по прелюбодеянию, но ради царства Божия, ради жизни человека) – вообще семью не унизит, но возвысит и освятит.