I. Рабство и свобода

В дни тяжёлой войны с озверевшей Германией настойчиво заговорили у нас о засилье немцев во всех уголках русской культуры. Заговорили и о засилье немцев в русском богословии. Недавно заговорили, а теперь это уже мода. Началось, кажется, с газеты Киев (1914 № 297 Неметчина в духовных академиях). Скоро отозвался проф. Бронзов – один из почтенных представителей современного богословия, специалист, можно сказать, столп и утверждение нравственно-богословской кафедры – статьями в Церковном Вестнике (1914 № 41) Гипноз бесчестных и позорных варваров и в «органе» Колокол В плену у немцев (1915 г. №№ 2631 и 2632). Напомнил о себе, также в Церковном вестнике (1914 № 49), статьёй Немецкое влияние в Богословской науке П. Никольский. Не умедлил откликнуться всюду известный и всюду поспевающий прот. П.Я. Светлов, богослов – борец на четыре фронта, в том же Церковном Вестнике 1915 № 3 писанием Вопрос о неметчине в русском богословии. Проф. прот. А.М. Клитин, обиженный Московской Академией, лучше сказать, Синодом, отказавшим ему в степени доктора богословия, нашёл своевременным прочитать реферат «в собрании Русского Братства законоучителей в покоях Его Высокопреосвященства Назария, Архиепископа Херсонского и Одесского, и в присутствии Преосвященного Алексия, Епископа Николаевского», реферат на тему Немецкое направление Православного Русского Богословия и предал его тиснению на собственный кошт – в виде брошюры под тем же заглавием. В одной из академий была произнесена, за обеденным столом, речь с проклятиями прошлому русского богословия и с упованиями на его будущее. Что-то подобное было и в других академиях.

Статья проф. Бронзова В плену у немцев (Колокол 1915 №№ 2631 и 2632) богата фактическими указаниями из истории нравственного богословия. «В 18 веке образцами для русских богословов-моралистов были: Баумейстер, Брейтгаупт, Цуфендорф, Буддей, Миллер, Шуберт, Гергард, Голлазий, Квенштедт и другие. Феофан Прокопович руководствовался Гергардом, Квенштедтом, Голлазием. Платон Левшин писал под влиянием Квенштедта. Феофилакт Горский следовал Шуберту, Миллеру, Буддею, Брейтгаупту. Мефодий Смирнов воспроизводил Брейтгаупта, Голлазия. Иннокентий Пензенский следовал Буддею, Мозгейму, Рамбаху. Платон Казанский стоял под влиянием Рейбергера. Иннокентий Херсонский зависел от Буддея, Рейнгарда. Иоанн Смоленский передавал Штапфа. Паисий Пылаев – Гиршера. Платон Фивейский копировал Штапфа. Филарет Филаретов следовал Де-Ветте. Система Солярского написана под влиянием Риглера, Штапфа, Шрейбера. Лучшая русская система «научная», принадлежащая незабвенному о И.Л. Янышеву, носит яснейшие следы влияния на неё немцев. Вуттке, Хр. Пальмера, Биттнера, Мартенсена. Проф. М.А. Олесницкий был проникнут глубоким расположением к немцам»...

Эти воспоминания навеяли на проф. Бронзова глубокую печаль, и в том же «органе» (№ 2642) он призывает русское общество к покаянию. «Настало время покаяться и дать обещание не грешить впредь».

Лирикой наполнена его статья (названная) в Церковном Вестнике.

«Загляните к пресловутому Гарнаку – этому утончённому врагу христианства, пользующемуся особенным уважением со стороны русских богословов, хотя бы в его лекциях »о сущности христианства«, припомните известного Ф. Делича с его »Библией и Вавилоном«, припомните всяких Рау с их »Этиками Иисуса« и т. п., – и вы всюду увидите, что гг. немцы употребляют все усилия к ниспровержению христианства, особенно в его чистоте и неповреждённости… Отсюда сам собою следует вывод: если бы русская богословская наука не ведала ничего о германской, то ничего бы не потеряла. Даже более того, выиграла бы в общем итоге: не узнав незначительных положительных крупиц, она не узнала бы и огромнейших отрицательных вещей. Пожертвовав лишь кое-чем, она зато избежала бы колоссального зла, какое теперь стало её уделом.

«Не у немцев нам учится. Не у этих величайших фарисеев всех времён… Душа славянская и душа тевтонская не поймут друг друга и не могут понять. Противоестественно пересаживать немецкую «науку» (!) на благородную русскую почву. Нам следует учиться у святых отцов, у подвижников Христовой Церкви. Пора освободиться от тевтонского гипноза! Пора разнемечиться! Настало благоприятное время. Иначе нам не проснуться бы и не стряхнуть бы с себя тевтонских грязных лап. Русская богословская наука должна быть построена не на тевтонской основе, а на чисто христианской, – на основе Слова Божия, святоотеческого предания. Пора нам взяться за ум и раз навсегда забросить в мусорную яму всякие немецкие шпаргалки"…

Прот. П. Светлов знакомит читателей Церк. Вестн. со статьями своих предшественников в борьбе с немецким засильем. К их голосам он добавляет нечто из своего опыта.

«Немецкое засилье в русском богословии я рано испытал на самом себе, ещё лет тридцать тому назад со своей магистерской диссертацией (»Значение креста в деле Христовом. Попытка к построению православного учения о сущности и способах искупления, совершённого Господом нашим И. Христом«), история которой изложена мною в приложении к книге »Крест Христов. Опыт изъяснения догмата искупления« (изд. 2. Киев 1907). Этот первый в русском богословии опыт православного и независимого от инославных образцов изъяснения догмата искупления подвергли жестокому преследованию и обвинили его, между прочим, в … зависимости от немецкого протестантского богословия».

Прот. Светлов отдаёт должное протесту против немецкого засилья в русском богословии. В своеобразии православия он видит достаточную гарантию от необходимости русских богословов стоять на выучке у немцев.

«Нам, слава Богу, нечему учится у немцев в самом главном, в вере и благочестии, научное раскрытие которых составляет главное содержание и прямую цель богословия. От полного и яркого света Христовой веры, во всей целости сохранившейся у нас в православии, нам не приходится идти к полутьме протестантства. Тут волею Провидения православная богословская наука в качестве истолковательницы и верного отражения света Христова, поставлена «на верху горы», как яркая свеча, чтобы светить западному миру и освещать утерянную дорогу к чистому свету христианской веры в Православно-Восточной Церкви. Ex Oriente lux – это не лозунг какой-нибудь партии вроде славянофильства, но истина, которой должна проникнуться вся православно-русская богословская наука без различия в ней направлений: в этом сознании своего значения русской богословской науке дано всё, что необходимо для её силы, роста, процветания, им же только гарантируется её православно-русская самобытность и независимость от всякого чужеродного, вредного для неё, влияния, в том числе – немецкого. В Православии, с неисчерпанными ещё мыслью его Божественными сокровищами, русская богословская наука владеет таким источником жизни и силы, что она может и должна поведать миру во всей полноте истину евангельскую, которая Западу известна под покровом латинства и протестантства, – вместо того, чтобы быть эхом западной католическо-протестантской, до дна исчерпанной и обветшалой религиозной мысли».

Присоединяясь к протесту против немецкого засилья в русском богословии, прот. Светлов «не разделяет прямолинейного и крайнего решения немецкого вопроса».

«Не будем бросаться от одной крайности чрезмерного увлечения неметчиной к другой крайности совершенного пренебрежения к немецкой богословской науке. Для русской богословской науки вредно то и другое, и истина здесь, как и везде, в середине. Истинно и не подлежит сомнению, что пренебрежение нашей науки к немецкой богословской науке сопровождалось бы ущербом для нашего богословского образования и богословской науки. Громадное наше преимущество не перед одной немецкой, но и перед всей западной богословской наукой в том и состоит, что мы хорошо знаем последнюю, чего нет в этой к явному её ущербу. Не будем же сами лишать себя этого великого нашего преимущества над западным христианством, так прекрасно отвечающего самой природе русской души, способной, по Достоевскому, всех понять, всех узнать, все примирить, не растворяясь ни в чём! Пусть наше богословие продолжает быть всечеловеческим, – богословием русского «всечеловека» в противоположность эгоистически-замкнутому в себе, мелководному и самодовольному, немецкому богословию, узконациональному, а потому не отвечающему идеалу христианского универсализма.

«Нельзя пугливо, в страхе за веру, сторониться чужого и отрицательного. Знание чужого и отрицательного только способствует лучшему уяснению своего и положительного и укреплению в нём, если мы хотим возвыситься над слепою верою младенчества к разумной вере духовной зрелости. А о жалком бессилии и беспомощности руководителей духовных, пастырей и законоучителей, перед неверующими излишне и говорить в тех случаях, когда они знают меньше руководимых. Нет, для блага ближнего приходится знать о Геккелях, Бебелях и т. п., как врачу необходимо знать о микробах, производящих дифтерит, тиф или скарлатину… Знание отрицательного может быть вредно ещё не окрепшим в вере и истине и не сформировавшимся умам в юности, но и здесь знание отрицательного вредно только в том случае, если оно односторонне и не сопровождается критическим к нему отношением, т. е. обращением к критике, голосу другой стороны. Но умные люди и смолоду всегда во всём (и в чтении, и в житейских вопросах) умеют исполнять правило выслушивать противную сторону.

«Нет никаких оснований с нашей стороны для пренебрежения к тем отраслям богословия, в которых немцы имеют успех и даже опередили нас, например, это сделано ими в историко-грамматическом изучении Библии, которое у них выдвигается само собою формальным принципом протестантства или учением о Св. Писании, как единственном источнике вероучения. Разумеется, добываемое здесь немецко-протестантскою наукою для православного богословия, особенно экзегетики, может служить только сырым материалом, подлежащим православной обработке в свете православного сознания, церковного учения. Вообще, и в других отраслях богословия немецкое сырье, считаемое немцами неприкосновенными ценностями, мы должны перерабатывать по православному и таким путём получать из него что-нибудь для науки, если уж кому нужно иностранное сырье. Это правило имеет значение в отношении особенно к систематическому богословию, имеющему дело, среди вероисповедных разностей, с истинами веры и нравственности общехристианскими. Вопреки ультра-аристократическому взгляду Хомякова, я признаю и даже необходимую дружную совместную работу всего христианского мира, всех исповеданий христианских, в борьбе с общими врагами его (неверием, язычеством, иудейством, магометанством) и в защите общехристианских святынь и ценностей. С этой точки зрения и протестантская наука в области этики, догматики и апологетики не может не останавливать на себе внимание православного богослова, дорожащего торжеством христианской истины в мире и радующегося всякому её успеху».

Прот. Светлов даёт объединяющую формулу «правильных отношений православного русского богословия к немецко-протестантскому».

«Услуги немцев нашему богословию ограничиваются, главным образом, доставкой сырого материала и облегчением черновой работы религиозно-богословской мысли, не простираясь на внутреннюю, идейно-творческую область её. Нахожу совершенно достаточным для немца это место в передней нашего богословия. Какое-либо идейное немецкое руководство в области религиозной мысли для нас немыслимо: в христианском разумении жизни и в познании христианской истины мы руководимся, и будем руководиться светом одного Православия, достаточным не только для нас, но и для всего мира. Пусть ведают всякие немцы, что истинные православные богословы Русской Церкви исполнены всякого радостного и благодатного сознания своего превосходства над богословами западного христианства, дарованного им Богом не по их заслугам, а рождением и воспитанием в православной вере! Кому-кому, а нам особенно неприлично просвещаться и учиться уму-разуму у немцев, которые за сорок лет успели одичать до звероподобия».

Статьи проф. Бронзова, вслед за газетой «Киев», бьют первую тревогу, рисуют ужас создавшегося положения: у него факты и лирика. Прот. Светлов обсуждает положение, чертит границы опасности, намечает выход. Что же вносит нового реферат прот. Клитина? Он делает конкретное приложение протеста против неметчины к нашему дню, указывает пальцем изменников идее русского православия, произносит «слово и дело». Общее состояние русской богословской науки, по его наблюдению, далеко не печально: зло в единичных исключениях, на которые и направляется внимание любопытных.

«Как в прежнее время, так и теперь, в особенности, вопрос об отношении нашего русского богословия к западному представляет собой во многих отношениях интересную, а в некоторых и не совсем отрадную страницу нашего духовного просвещения. Вопрос этот чрезвычайно сложный. Проследить развитие нашей богословской науки, отметить все стадии её зависимости от западной, обозначить степень и характер этой зависимости в решении тех или других вопросов, доказать самостоятельность и выдающиеся свойства нашей русской богословской науки, оценить её влияние и значение в церковно-исторической жизни русского общества – эта задача требует обширного и упорного труда при широких благоприятных условиях работы¹. Не имея смелости и возможности брать на себя подобный труд, мы в настоящий раз имеем в виду сделать только несколько посильных замечаний на поднятый в публицистике тревожный запрос к нашему богословию вообще. Следует, нам думается, отметить, насколько имеют основания тревожиться за направление русской богословской науки, как она выразилась в богословских трудах прошлого времени и как выражаться в некоторых работах настоящего времени. Мы смело можем уверить наше общество, что как прежде, так и теперь русская богословская наука стоит на высоте своего призвания и всемерно исполняет задачи своего служения Русской Православной Церкви. И хотя, при всём том, и встречаются некоторые незначительные исключения (как разбираемый нами труд одного богослова), но на эти исключения нужно смотреть, как на только случайное увлечение или недоразумение, которое не имеет никакого кардинального значения ни для богословия, ни для Православной Церкви».

Кто же этот «один богослов», виновный, среди общего богословского благополучия, в «рабстве немцам»? Это, оказывается, прот. П.Я. Светлов.

«В то время, как одним немецкое направление нашего богословия кажется таким вредным и губительным для нашего просвещения и церкви, встречаются, по какому-то прискорбному недоразумению и к глубокому сожалению, русские богословы, которые в этом немецком направлении видят исключительно светлую сторону. Именно в этом немецком засилье, или плену, в котором, по выражению проф. Бронзова, находится наше Православное Богословие, один из представителей этого Православного Богословия – проф. Светлов («Христианское вероучение в апологетическом изложении». Томы I и II) видит определённые и настойчивые основания к единению всех церквей – протестантской, католической и православной между собой».

Что же это такое? Мы только что видели, что прот. Светлов принадлежит к лагерю протестующих против немецкого засилья и претендует на одно из первых мест среди них. Но в то время как прот. Светлов в петроградском журнале произносит филиппики против неметчины, в Одессе реферируется обвинение прот. Светлова в «неметчине». Что же это значит? Не развёртывается ли пред нами картина взаимного истребления частей отступающей в панике армии? Не присутствуем ли мы при сцене взбунтовавшихся рабов, которые раньше старались превзойти друг друга в рабской угодливости, а ныне обратили «рабство» в «моральную кличку», которой пользуются для сведения личных счетов, и подводят под категорию «плена» всё, попадающееся на глаза? Не подменивается ли на наших глазах борьба с немцем, как расовой и политико-экономической единицей, борьбой с балаганным «немцем» рыночных торговок? Дело стоит рассмотрения, а оно, прежде всего, сводится к вопросу, насколько обосновано обвинение прот. Светлова в литературном рабстве у немцев.

Выходит, что я беру прот. Светлова под своё покровительство. Да не подумает кто-либо, что я делаю это личной приязни к прот. Светлову: нет, я руковожусь только интересами научной объективности. К числу друзей прот. Светлова я не принадлежу. Даже напротив. Позволю себе в этом пункте некоторые уклонения в сторону, некоторые воспоминания. Читатель увидит, что это «уклонение в сторону» относится к существу вопроса, – увидит, что тот метод, который ныне применяется к прот. Светлову прот Калитиным, метод балаганного, рыночного понимания «неметчины», что этим методом соблазнялся и о. Светлов.

В книге "Христианское учение в апологетическом изложении» прот. Светлов, вообще щедрый на «разные нелестные и грубые эпитеты по адресу некоторых профессоров богословия, которые чем-то не угодили о. Светлову», ко мне оказывает особое внимание, говоря просто, «чистит меня на все корки».

«Принцип абсолютного индивидуализма может иметь место не в христианском богословии», а в декадентстве, где «индивидуализм религиозной мысли» сопровождается «отрицанием исторического христианства». «Поэтому предъявление принципа абсолютного индивидуализма и осуществление его на почве православного и притом русского богословия было бы неожиданностью. Однако образец такого «христианского» богословия здесь дан нам в богословии некоего М. Тареева, бывшего² профессора духовной академии. По нему «религиозное творчество и познание, подобно художественному творчеству и познанию, образует совершенно самодержавную область», потому что «всё христианское познание развивается только из опыта богословских (? богосыновних) переживаний Христа, которые усвояются верующими», а познание Бога «даётся исключительно опытом, переживаниями и запросами религиозной жизни (М. Тареева «Религиозный синтез философии В.С. Соловьёва», Христ. Чт. 1908 № 1 стр. 45, 46). Отсюда богослов-индивидуалист настаивает на принципе абсолютного индивидуализма или «религиозного творчества» в христианском знании, вследствие чего богословие каждого получает значение только субъективно-автобиографическое, как выражение разных внутренних «переживаний и запросов религиозной жизни» личности (см. Бог. Вестн. 1908, май, стр. 143 и июнь-июль стр. 338). Конечно «религиозное творчество» М.М Тареева не во всём объёме самобытно или «самодержавно». В значительной части своей богословие М. Тареева есть эхо лютеранского ричлианского богословия, так им заимствован отсюда агностический или адогматический принцип, в силу которого всё, выходящее за пределы христианского опыта («переживаний») не подлежит ведению богословия; нет ничего нового у М. Тареева в его нескрываемом презрении к «церковно-догматическому» христианству, исказившему будто бы «чистую евангельскую идею», – ничего нового в этом резком противоположении церковного христианства библейскому христианству Евангелия, что отличало бы богословие М. Тареева от богословия ричлианства и рационализма вообще. Не ново в богословии М. Тареева свойственное рационализму отрицание церкви или отрицание её значения в христианстве. Не ново отрицание догмата искупления или обычное рационализму «упразднение Креста Христова» в искуплении, выражаемое здесь крайне легкомысленным, более осмеянием, чем отрицанием идеи удовлетворения. Не ново сравнительно с вульгарным рационализмом свободное обращение М. Тареева с эсхатологией и нравственно-символическое толкование догматов из этой и других областей догматики, напр., второго пришествия и страшного суда в смысле суда истории. Не оригинально и не ново «одухотворение» евангельской идеи царства Божия, по избитому шаблону рационализма, доведённое лишь у прямолинейного русского подражателя до абсурдной попытки к отрицанию самой идеи царства Божия (по пословице, вероятно, – plus royaliste que le roi même). Всё то и многое подобное в богословии М. Тареева не оригинально и совсем не ново».

Итак, основная мысль отзыва о. Светлова о моей системе та, что вся она есть результат немецкого влияния³. В отзыве о. Светлова об Основах христианства нет ни грана правды: чтобы показать это, я ниже возвращусь к нему. В данном же месте читатель уже из сказанного видит и то, что личные отношения к прот. Светлову устраняют возможность подозревать меня в дружеском пристрастии к нему, и то, что у нас широко распространилась эпидемия взаимных обвинений в неметчине, так что моё уклонение в сторону не вывело нас за пределы нашей темы. Прот. Светлов не счёл нужным искать других средств к моему уничтожению, других путей к выяснению моего ничтожества, к выражению своей органической антипатии к моему образу мыслей – кроме обвинения меня в зависимости от немцев. И какая ирония судьбы! Вот и прот. Светлов на скамье подсудимых, вот и его ставят в пример «немецкого рабства». И он безответен пред судом строгой Немезиды: его бьют той самой палкой, которой пред тем он сам так ловко жонглировал, ибо всякая палка о двух концах; к нему применяют метод, которым он сам злоупотреблял. Он должен теперь выслушать:

– Tu l’as voulu, George Dandin!

Вы, отец Павел Яковлевич, будете вопить: «Помилуйте! Ведь когда проф. Бронзов заговорил о немецком засилье в русском богословии, он разумел русские богословские системы, списанные или переведённые целиком либо в значительной части с какой-нибудь иностранной системы. Речь идёт о механическом процессе компиляции, плагиата. Где же у меня что-нибудь списано, скомпилировано с немцев?» Вопль ваш трогателен. Но что же вы сами делали в роли рецензента, называя систему профессора Тареева эхом немецкой литературы, хотя не показали в ней ни одной заимствованной строки? А идеи? Нет ни одной правильной, православной мысли, которую, немного переиначив, преувеличив, исказив, нельзя было бы выдать за немецкую.

Видя прот. Светлова на скамье подсудимых, оклеветанным, оболганным со стороны прот. Клитина, я становлюсь на его сторону, беспристрастно, не будучи среди его друзей, во имя объективной правды. Прот. Клитин, обвиняя о. Светлова в неметчине, не прав так же, как раньше был неправ сам Светлов. Прот. Клитин понимает неметчину в балаганном смысле, ругается немцем, как это прежде делал Светлов и многие другие. Борьба с балаганным немцем мешает лишь одолению действительного немца.

В чём прот. Клитин усматривает «немецкое направление» в богословствовании прот. Светлова? В том, что прот. Светлов сглаживает, а не обостряет, различия между вероисповеданиями в интересах идеи соединения церквей.

«Светлов старается доказать, что разномыслий между церквами в сущности никаких нет. Разобравши эти разномыслия и приводя их к нулю, о. Светлов устанавливает следующие положения:

1) В существенном или главном все христианские вероисповедания совпадают друг с другом.

2) Различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преувеличены.

3) Еретичество западных церквей не доказано и не может быть доказано.

4) Западные христианские вероисповедания наравне с православным суть христианские церкви и принадлежат к церкви Вселенской, а не вне-церковные общества, отделённые от церкви.

5) Все существующие на западе и востоке христианские церкви суть поместные церкви или части Вселенской церкви и потому присвоение какой-либо из них прав Церкви Вселенской – незаконно.

6) Из совокупности всех этих пяти тезисов определяется понятие о Церкви. «Вселенская Христова Церковь есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду в поместных или частных церквях христианских на западе и востоке или, за отсутствием возможности вселенского собора, при внешнем разделении церкви, лишённых полной внешней или видимой организации, при внутреннем однако единстве веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собой Свою Церковь или Тело».

Вот в чём немецкая вина прот. Светлова по обвинительному акту прот. Клитина: прот. Светлов по вопросу об отношении церкви православной к церкви католической и к протестантству держится широкого взгляда, тогда как возможен узкий взгляд на православие, отождествляющий его с Вселенской Церковью. Этого последнего, очевидно, придерживается прот. Клитин. Концепция прот. Светлова, может быть, правильна, может быть, неправильна, но при чём тут немецкое влияние, литературная зависимость от немцев? Какая здесь связь с выставленным в Киевской газете и у проф. Бронзова тезисом, что «русская богословская наука всегда была в плену у Запада, в особенности у немцев?» Прот. Клитин расходится с прот. Светловым во взгляде на вероисповедания, но почему неугодный ему взгляд прот. Светлова клеймится именем немецкого? В светской литературе у нас известны два направления – западничество и славянофильство. Разве западники стояли в литературной зависимости от немцев? Разве это не два направления русской мысли? Взгляд Светлова н вероисповедования есть своего рода западничество в богословии. Мало того, оно лучше западничества, оно есть универсализм в богословии: при чём же здесь немецкой направление? Это одно из направления русского богословия. Прот. Клитин стоит на уровне рыночной торговки, которая ругает немцем не угодившего ей покупателя или конкурента.

Едва подняли вопрос о немецком засилье в богословии, он уже выродился в площадной жаргон, в приём подведения личных счетов, лучше сказать, к нему сейчас же примешалось, перебило ему дорогу, давнишнее у нас балаганное употребление обвинения в неметчине, как своего рода «слово и дело».

В конце своей брошюры прот. Клитин делает вылазку и против проф. Тареева: как же умолчать о Тарееве?

«Разве после всего сказанного (о прот. Светлове), мы не имеем права утверждать, что и в нашей богословской науке построены немецкие колонии, которые с охотой откроют свою дверь нашему серьёзному и опасному врагу. Есть, к сожалению, и другие ещё колонии, ещё не столь заметные, где утверждают, что Христос воскрес в духе и вере Своих учеников (проф. Тареев)» …

Уж это «воскресение в духе и вере учеников»: сколько об этом писалось, сколько давалось мной разъяснений – хотя бы какой-нибудь результат! Как тяжело это тягучее, упорное повторение нелепой, бессмысленной выдумки, тупое непонимание, нежелание понять… Все признаки налицо, что прот. Клитин не знаком с сочинением, о котором он делает отзыв, что он сторонится от него с «предубеждением».

Взглянем на дело принципиально. Существует, скажем, русская богословская система, в пяти томах, Основы христианства, в которой нет ни одной заимствованной строки. Прот. Клитин пишет: «эта немецкая колония», – поизносит свой приговор сплеча, без малейшей тени доказательства, без всякой тревоги на сердце, напротив, резвясь и играя, с самодовольством легкомыслия. И вот, обратите внимание на эту лёгкость, с какой русская территория уступается немцам, объявляется немецкой колонией. Польша? Немецкая колония. Малороссия? Отдать немцам. Москва? Не наша… Наша неоспоримая собственность – сибирские тундры, труды отцов Стеллецких…

Что же это за территория, которая так легко уступается немцам? Её достоинства могут быть оспариваемы, её плоды могут кому-либо не нравиться. Но сами немцы объявили ту территорию русской, никаких притязаний не неё не заявили⁴. В недавнем отзыве об Основах христианства на страницах светского журнала, обличающем внимательное знакомство с системой, сказано (в заключение): «Это не область философского гносиса, а область живой психологии. Такую-то именно психологию живых фактов в отличие от В.С. Соловьёва и даёт проф. М.М. Тареев. И в этом-то и заключается большая, неизмеримо бо́льшая заслуга его перед русской, да и вообще человеческой религиозной мыслью, которую вполне оценить, конечно, может лишь тот, кто прошёл весь её длинный исторический путь. Искал, томился и нашёл. Нашёл и уверовал! Это не немецкий полу-национализм посредствующей школы, а подлинное православие, очищенное и незатемнённое»⁵… В текущем году в журнале Христианин, м. март, А.М. Туберовский (Идеология Воскресения Христова)⁶ оценивая опытный метод⁷ моей системы, пишет (стр. 533): «В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его в системе проф. Тареева мы видим величайшую заслугу, исключительный факт Русской Теологии, при котором все ошибки могут иметь только мелочное значение⁸.

Каждый смеет иметь суждение. Оценка А.М. Туберовского есть слово его и только. И всё же это слово уже достояние истории: Основы христианства названы, могут быть названы исключительным фактом Русской Теологии, – и нельзя не изумляться тому легкомыслию, той поспешности, той охоте, с какими оо. Клитины уступают немцам русский труд, русскую территорию. Это полная случайность, что я, автор этих строк, посвящённых вопросу о русском богословии, вмешиваюсь в суждения других о моей же книге, – случайность, ничему не мешающая и имеющая даже свою выгодную сторону. Ничто не мешает нам рассуждать объективно. Много ли у нас сочинений, которые могу быть названы или названы кем-либо «исключительным фактом Русской Теологии», и терпимо ли легкомыслие в обзывании таких сочинений «немецкими колониями?». Собиратели земли русской не так действовали, они цепко держались за каждую пядь, где стояла русская нога, где прозвучало русское имя: не нужно чужого, но не уступим своего. Откуда же у нас такая расточительность?

Беглый обзор литературы по вопросу о немецком засилье в русском богословии отмечает два показательных пункта:

1) общепризнаваемый факт немецкого господства в нашем богословии и

2) не менее бесспорная тенденция среди русских богословов подозревать и обвинять в немецкой зависимости друг друга, клеймить позорной кличкой немецкой колонии все неугодные кому-либо богословские труды, отдавать немцам всё выдающееся и оригинальное.

Эти два пункта не только внешне обнимаются принадлежностью к одной области, охватываются одним кругозором, но и связаны между собой внутренним сродством, как два полюса одного и того же явления, которые могут быть объяснены лишь в общей картине. Рассматривая эти два пункта в более широких перспективах, причём второй оказывается частным, наиболее характерным, случаем владычествующей у нас внутренней нетерпимости, внутреннего рабства, не только нашего невнимания, но и прямого преследования своего родного оригинального и значительного, мы ещё более убедимся во внутреннем соотношении этих пунктов, этих полюсов, но уже и теперь ясно, что факт немецкого господства в нашем богословии служит внешним оправданием нашей подозрительности, а факт нашего внутреннего рабства, внутренней нетерпимости является действительной причиной рабства внешнего.

Трагизм нашей богословской зависимости от католического и протестантского запада особенно тяжело чувствуется в нравственно-богословской области. Нравственный угол зрения открывает наиболее глубокую основу христианства, затрагивает его с наиболее существенной стороны. Нужно признать наиболее прочной, установившуюся в науке истину, что христианство стоит под знаменем не магическим, не гностическим, не эстетическим, а этическим: оно есть религия всецело бого-человеческая, духовная. Отправная опора христианского ведения есть духовный опыт, по отношению к которому догматические верования образуют сферу вторичных явлений. Нравственно-богословская наука ведёт к основным корням церковно-христианской жизни, распавшейся на вероисповедания. Поэтому состояние нравственно-христианской области более показательно, чем состояние других областей богословия, в частности, догматической. Недочёт в нравственно-богословской области, например, зависимость сопровождается соответствующим направлением всего богословия. И это тем важнее, что в области догматики легче сохранить чистоту православия, и она обычно сохраняется даже в переводных сочинениях путём частных исправлений напротив, в этической системе – вопреки той видимости, что будто здесь мы далеко отстоим от вероисповедных разногласий, – скорее всего прокрадываются чужие влияния, прокрадываются даже· с одной формой, с одним планом системы. По словам архиеп. Сергия, – «кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, тот должен спросить каждое из вероисповеданий, в чём оно полагает смысл жизни, его высшее благо. Догмат о filioque, несомненно, касается краеугольного камня нашей веры, – но выразил ли он этот догмат, всё католичество, и можно ли думать, что с устранением его западное христианство пойдёт на примирение с нами? Устранён будет только один из многочисленных пунктов разногласия, только одним из многочисленных поводов к пререканиям будет меньше, а разделение не ослабнет нисколько. Ведь не от filioque католичество, а наоборот. Догмат о папстве, конечно, составляет основную пружину, так сказать, душу католичества, но опять-таки не от папства произошло извращённое католическое жизнепонимание, а от этого последнего папство, иначе не объяснить, почему и каким образом папа нашёл и находит себе в западном мире столько покорных, фанатически преданных ему слуг и стольких безгласных последователей, – одними подделками и уловками, одним иезуитизмом и властолюбием Рима этого явления объяснить нельзя. Точно также не вследствие отвержения таинств и церковного предания и не вследствие преувеличенного понятия о падшей природе человека, – протестанты пришли к своему призрачному, фиктивному спасению, а, наоборот, исказивши самое понятие о жизни, они должны были последовательно исказить и все церковное устройство и учение. Предположим, что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены, – искажённое понятие о жизни докажет, что это исправление только на словах, – через несколько времени протестанты должны будут создать на место устранённых новые искажения, новые ошибки. Точно также и православие узнается не из его теоретического учения. Отвлечённые положения и формулы по самой своей отвлечённости одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными. Разве прямая логическая нелепость обнаружит несостоятельность инославной системы. Как выражение именно объективно-данной истины, православие всего более и глубже познаётся там, где оно всего непосредственнее соприкасается с этой объективной истиной, с областью действительного бытия, в своём описании действительной жизни человека, в своём определении жизнецели и основанном на этом последнем учении о личном спасении. Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной, безусловной истинности православия, – можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получать свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы, которые раньше казались безразличными метафизическими тонкостями. Все это будет одно и то же, единое по духу и идее, учение об истинной жизни»...

Чтобы быть более или менее значительным, богословие каждой церкви, каждого исповедания должно быть самостоятельным, прежде всего и главным образом, – в своей этической части. Чужая система нравственного богословия заранее обречена на жалкое прозябание. Каково же состояние русской нравственно-богословской науки? Ответ на этот вопрос напрашивается в двух тезисах.

Во-первых. В России нет своей системы нравственного богословия. Права гражданства у нас всецело предоставлены западной системе. Немецкое засилье в нравственном богословии нужно представлять в чертах самых грубых, – в форме непосредственной, в виде ничем не сглаженной, ничем не смягчённой компиляции. Первая у нас нравственно-богословская система Феофилакта Горского Orthodoxae orientalis ecclesiae doctrina сhristiana de agendis (1784) есть не что иное, как перепечатка, с перестановками в тексте и сокращениями, лютеранской системы Буддея Institutiones theologiae moralis 1727. У Феофилакта § l: Quamvis omnia sacrae doctrinae capita in credenda et agenda dispesci soleant, arctissimo tamen vinculo etc. У Буддея: Etsi ea, circa quae theologia occupatur, in credenda et agenda dispesci soleant, arctissimo tamen vinculo etc. Православное нравственное богословие архим. Платона (Фивейскаго) 1854 г. есть буквальный перевод системы католика Штапфа Theologia moralis in compendium redacta 1827. Книга Платона начинается так: Православное Нравственное Богословие есть систематическое изложение того, что христианину до́лжно делать для достижения вечного блаженства. У Штапфа: theologiam moralem christianam definimus, quod sit scientifica expositio corum, quae juxta dictamina et instituta religionis christianae nos agere oportet, ut ultimum finem nostrum feliciter assequemur etc. Записки no Нравственному православному Богословию в трёх томах 1860–1864 прот. Солярскаго в такой же близости находятся к тому же Штапфу и (ещё более) к Риглеру (Christliche Moral 1825 и Compendium der chrictlichen Moral 1836). По системе Солярскаго у нас составлена учебная программа, остающаяся в силе до наших дней. По ней написаны все учебники нравственного богословия.

Во-вторых. Нравственное богословие, как мы его знаем, т. е. в западной католической и протестантской системе, признаётся у нас единодушно величиной ничтожной, ничего не сто́ящей. Воспитанники духовной школы чувствуют к нравственному богословию решительное отвращение. Все профессора, трактовавшие о состоянии нашего нравственного богословия, Гренков, Гусев, Олесницкий, все рецензенты, рассматривавшие ту или другую систему, тот или другой учебник по нравственному богословию – единогласно объявляют эту науку мёртвой схоластикой, которая сушит мозг учеников, внушает скуку и обучающим и обучаемым, неудобна ни к преподаванию, ни к чтению. «Нравственное богословие издавна считалось у нас наукой не совсем удобной к слушанию, говоря проще – скучной. Неохотно брались за неё и сами преподаватели» и т. д.

Настойчиво выяснялось, что ни католическая концепция христианской жизни, подводящая нравственность под категорию закона и обязанностей, ни протестантская концепция, оставляющая место лишь для описания субъективных процессов, не схватывают существа христианской жизни. Решительно заявлялось, что в систематической форме нравственного богословия просто не вмещается никакого христианского содержания, которое устойчиво подменяется или ветхозаветными заповедями или правилами житейского благоразумия. Наконец, следует иметь в виду, что все оригинальные работы из области нравственного учения о христианстве, по вопросам христианской нравственной философии, всё русское творчество в этом направления последовательно избегало облекаться в систематическую форму нравственного богословия, шло своим особым руслом, параллельным официальному руслу нравственного богословия.

История нравственного богословия в России весьма поучительна. Она наводит на обильные размышления и уполномочивает к важным выводам. Прежде чем приступить к последним, мы сделаем ещё одно немаловажное наблюдение.

Кто у нас были виновниками создавшегося положения нравственного богословия, составителями нравственно-богословских систем, главными деятелями в выработке их определённого типа? Посмотрим. Doctrina Christiana de agendis принадлежит Феофилакту Горскому, ректору Московской Академии, † епископом коломенским. Обозрение богословских наук, где среди программ, принятых Комиссией духовных училищ, находится и программа Богословия Деятельного (по Буддею), составлено знаменитым Филаретом ректором Петербургской Академии, позднее М. Московским, Иннокентий (Смирнов), † еп. Пензенским, читал лекции, которые потом напечатаны под заглавием Деятельное богословие, в бытность инспектором Академии. Далее в истории нашего нравственного богословия занимают видные места: ректор Киевской Академии архим. Иннокентий (Борисов), † архиеп. Херсонским, иepoм. († еп. Смоленским) Иоанн (Соколов), инспектор Киевской Академии архим. Леонтий († м. Московским), Архим. Платон (Фивейский), составитель Православного нравственного богословия по Штапфу, † архиеп. Костромским. Даже среди составителей учебников по официальной программе числятся ректора: прот. Халколиванов, архим. († епископом) Гавриил, прот. Каменский (еп. Никанор). Составитель Начертания христианского нравоучения еп. Феофан быль ректором Академии и профессором нравственного богословия, прот. Янышев – тоже. В наши дни много работает над программой нравственного богословия еп. Стефан. Если бы мы припомнили из прошлого времени профессоров нравственного богословия, оставивших свои лекции в рукописи или ничего не оставивших после себя, – то мы именами инспекторов и ректоров Академии, архимандритов, бывших потом епископами, архиепископами и митрополитами, наполнили бы целые страницы. Прежде богословие в академиях обычно поручалось ректорам и инспекторам. За всё время, пока складывался у нас официальный тип системы нравственного богословия, кафедры нашей науки в академиях и составление программ и учебников были в самых надёжных руках. История нашего нравственного богословия – это почти история нашей иерархии. Создавшееся состояние нравственного богословия неразрывно связано с тем обстоятельством, что оно находилось в исключительном, ведении представителей школьной администрации и церковной иерархии, и не может быть обсуждаемо в отдельности от этого обстоятельства. О чём иные, несведущие, мечтают, как о богословской панацее, о иерархической (ео ipso монашеской) монополии в богословии, и преимущественно в нравственном богословии, то у нас уже практиковалось в самом широком масштабе и было основной причиной печального положения нравственно-богословской науки. Понять это не трудно.

Ректора академии, из монахов, что обычно бывало и бывает, выступали на поприще академической науки, профессорами богословия, не более как в качества гастролёров. Не говоря о том, что иные из них совершенно не имели призвания к науке, они всегда профессорствовали лишь первые и недолгие годы своей деятельности, недостаточные для ознакомления с наукой. Далее, те ректора-монахи, которые позднее заявили себя великими богословами, в роли профессоров нравственного богословия оставили в рукописях или печати либо жалкие компиляции, либо ничтожные обрывки. Таковы Митр. Платон, Митр. Филарет, архиеп. Иннокентий Херсонский, Иоанн Смоленский. Для ректоров-профессоров. если они не отказывались от чтения лекций (бывало и это!), оставалось единственным выходом воспользоваться готовой иностранной системой, переводить которую поручалось иногда студентам, как поступил в Казанской академии о. Паисий (Пылаев) с книгой Гиршера Die christliche Moral als Lehre von der Verwirklichung des göttlichen Reiches in der Menschheit. Время заведывания ректоров-монахов нравственно-богословской кафедрой было самым благоприятным временем пересадки к нам западной системы.

В руках начальствующих профессоров нравственно-богословская наука не могла процветать, потому что они придавали этой науке преимущественно практический, охранительный характер. Составление нравственно-богословской системы в их глазах сливалось с их церковно-иерархической и школьно-административной деятельностью, было средством для достижения результатов последней, почему и предпочиталось у нас построение этой науки по схеме закона и обязанностей. Не было ни малейшей заботы об интимном постижении христианской правды, о бескорыстном ведении христианской истины; всё внимание сосредоточивалось на таком изложении этической науки, которое воспитывало бы в учениках и читателях строгие нравы и послушание, содействовало бы насаждению дисциплины Среди мотивов научной деятельности не числилось личное искание небесного ведения, вся она определялась политическими соображениями о практических результатах. Ожидалось, что изучение науки ослабит нужду в напряжённом дисциплинарном наблюдении, и научное творчество подменялось полицейской изобретательностью в делениях и подразделениях, в обилии правил и указаний. Целью науки ставилось не будить любознательность, а приучать к беспрекословному повиновению, которое для изучающих скрашивалось собственными пастырско-начальственными перспективами, так что они уже изучали систему управления паствой, для которой и оставалось голое послушание. Понятно, что образец католической нравственно-богословской системы, равно как и родственной ей, по традиции, ортодоксально-протестантской⁹ являлся вожделенным «паче мёда». Забывалось лишь одно, что католическая нравственно-богословская система, построенная по принципу закона и обязанностей, соответствовала фактическому, именно юридическому строю католической церкви, которая обнимала в своём учительстве всю полноту внешней, и личной и социальной жизни мирян, тогда как православие одним из своих устоев имеет интимную свободу духовной жизни, вследствие чего католические замашки нашей иерархии были у нас не ко двору, встречая энергичное противодействие даже со стороны властительного Митрополита Московского Филарета, целое полстолетие отстаивавшего свободу чтения слова Божия для мирян¹⁰. Для имеющих глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать, и разум, чтобы прозревать, явно, что крушение на нашей православной почве чужой, западной нравственно-богословской системы, вопреки вожделениям стоящих у власти авторов (компиляторов), предопределялось органическим свойством православия и духовным инстинктом русского народа.

История нравственного богословия в России отрицательным путём пережитой неудачи научает нас искать выхода из создавшегося печального положения в передаче нравственно-богословской кафедры от лиц начальствующих и иерархических простым профессорам, из (белого духовенства и) мирян. В последних благоприятным условием для разработки этической науки, или нравственного учения о христианстве, нужно считать их неначальственность, открывающую для них возможность личных религиозных исканий, личной жажды духовной истины, сродняющую их со слушателями или читателями, которые участвуют в процессе этического творчества автора. Но следует также считать благоприятным условием, построения этической системы, нравственного учения о христианстве, и мирянство как простое христианство, говоря святоотеческим языком, т. е. не-монашество. Нам нет нужды поднимать вопрос о сравнительной ценности монашества и мирского христианства: удовольствуемся церковным учением о двух путях христианской жизни, монашеском и мирском, церковным признанием и того и другого пути. И оставаясь в круге церковного взгляда, видно, что аскетизмом не исчерпывается вся полнота христианской жизни, что аскетическая концепция христианства не может быть признана всеобъемлющей. Аскетизмом не захватывается мирское христианство, т. е. христианство живущих в миру, христианство в жизни. Взгляд на христианство с точки зрения жизни, рассмотрение его в отношении к жизни, это и есть нравственная концепция христианства, нравственное учение о христианстве (нравственное богословие). Аскетическая концепция христианства не может быть признана исключительной, но наряду с нею правомерна и нравственная концепция христианства. Аскетическая концепция христианства не есть нравственная, и нравственная концепция христианства не есть аскетическая. Аскетическое нравственное учение это contradictio in adjecto, и как мирянину непристойно учить об аскетической жизни, так и монаху непристойно излагать нравственное учение о христианстве. Интимное, духовное христианство одинаково для монаха и для мирянина, но христианская этика в своей последней части обнимает социальное учение, учение о браке и государстве, и лишь эта последняя часть придаёт учению о христианской жизни конкретный характер этики. Монаху запрещено совершать крещение младенцев и совершение таинства брака: равно для него непристойно учить о браке и государстве. Нравственно-богословское учение есть дело мирянина. Иначе так сказать: нравственно-богословская система неизбежно должна содержать в себе нравственно-философский элемент. Это принимается всеми нашими авторитетными моралистами. Так еп. Феофан Затворник в Начертании христианского нравоучения пишет: неправда, «будто умозрительному, на естественных началах построеваемому, нравоучению совсем нет места в нравоучении христианском. Напротив, без него обойтись нельзя. Христианство восстановляет наше естество и поставляет его в должный чин. Естество наше, таким образом, служит точкою отправления для воздействия на него христианства». И этого ещё мало: у других моралистов разъяснения обстоятельнее. Нравственное учение о христианстве есть оценка и оправдание христианства с нравственно-философской точки зрения. В нравственном богословии специальная область богословия вливается в широкое море философии, и в этом особенность данной богословской науки от других богословских специальностей. Учение о христианской жизни, чтобы стать нравственным учением, должно быть частью нравственного учения о жизни вообще, философии жизни. Нравственное учение о христианстве может быть только нравственно-философским. И оно непосильно для монаха, отрешившегося от жизни.

История нравственного богословия в России уполномочивает нас возложить свои надежды, в деле нравственно-богословских построений, на труд мирян и, прежде всего, профессоров-мирян.

Но что же значит передать науку из рук ректоров в руки профессоров? Это значить перевести её из-под знамени консервативно-административного принципа и дисциплинарных целей под знамя интимных исканий, творческого подъёма, под знамя свободы. Если эта передача совершается лишь внешне, формально, если всё дело ограничится тем, что на кафедре вместо рясы будет восседать сюртук, если она не будет вместе с тем существенной переменой исключительного консерватизма на право продвижения вперёд, пытания дальнейших путей, если сюртук не будет символом мирской дерзновенности, почтенной непринуждённости, всепозволенных вопрошаний, то оно не будет стоить медного гроша. Дело в свободе и только в свободе.

Едва мы произнесли слово «Свобода», как многие с негодованием подумают: протестантизм! протестантский индивидуализм! Но свободы страшиться не нужно, и протестантский принцип не вполне чужд православию. Послушаем, что говорит проф. В.В. Болотов. «Папская система построена на том, что нравственные начала заменены юридическими; раз что-нибудь определено, определять этого более не надо. Католическая же церковь даёт возможность снова рассматривать известные истины. Вероятно, из 100 девяносто семь полагают, что мы к римскому католицизму стоим ближе, чем к протестантизму. На деле, несмотря на провозглашение свободы, протестантизм всё же ближе к нам, потому что где нет личного убеждения, там нет и веры. Когда язычник обращается в христианство, мы требуем, чтобы он стал выше предков, чтобы он мыслил самостоятельно, а не ссылался на их авторитет. Самое обращение в христианство построено на начале личности. Всё, чего мы не принимаем в протестантстве, основано на злоупотреблении этим личным началом»¹¹. Различие православия от протестантства в том, что последнее провозглашает свободу вне церкви, до церкви, исповедует абсолютный индивидуализм, тогда как православие принимает свободу в церкви. Православие, как и католичество, исходит из понятия церкви, но тогда как для католичества церковь – всё христианство, для православия, говоря словами еп. Феофана Затворника, – «то не решительный ещё признак истинной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит к Церкви Христовой»¹². Раз навсегда нужно помнить, что духовная истина открывается диалектически, что она имеет форму бесконечного ряда ступеней, так что частное положение может быть истинным и ложным в зависимости от того, занимает ли оно своё место, свою ступень. Один и тот же принцип имеет разный смысл, будучи поставлен в системе на разные места. Православный принцип свободы личного христианства выступает вслед за ступенью христианской церковности и имеет тот смысл, что принадлежать к церкви необходимо, но в церкви должна вмещаться полнота интимной жизни и свобода личного опыта.

В этом бесспорная сущность христианства. Мы теперь говорим о христианской свободе мирянина, о мирянском творчестве, не только как о сущности христианства, но и как о научно-богословском методе. Та подвижность в христианском опыте, в христианской мысли, которая отличает мирянина от иерарха, может быть использована в интересах богословского развития. Богословская мысль мирянина, не связанного официальным положением в церкви, мысль пытливая – то же, что крейсера во флоте: они бороздят таинственное море по всем направлениям с лёгкостью, которая недоступна тяжёлому кораблю, и оказывают последнему незаменимую услугу, если он хочет оставаться неподвижным. Если бы он сам стал пытать все пути, он мог бы оказаться в рискованном положении. Тысячи путей, пройдённых крейсерами, окажутся ненужными, но один из них будет тем, по которому пойдёт большой корабль церкви. В свободе крейсерства, в искании нового, заключается возможность еретичества, но эта возможность образует, неизбежное условие церковной жизни, церковного прогресса – восхождения на небо. Эта истина сознавалась ещё в древности. Вот что мы читаем в Церковной истории Евгария.

«Да не посмеивается над нами никто из идолопоклонников, что последующие у нас низлагают прежних, и что к вере нашей всегда присоединяется нечто новое; ибо, испытывая неизреченное и неизследимое человеколюбие Божие и желая всячески почтить и возвысить Его, мы обращаемся то к тому, то к другому мнению. И ни один изобретатель ереси между христианами не хотел умышленно произносить хулу, ни один не решался намеренно уничтожать божественное, но всякий думал, что, утверждая это, говорит лучше предшественников. Впрочем, существенное и главное исповедуется обще всеми. Троица – наше поклоняемое, единица – наше славословимое. Это – прежде веков рождённый Бог-Слово, для творения воплотившийся вторым рождением. Если же в ином отношении постановлялось новое, то и это бывало потому, что Спаситель наш Бог касательно того даровал нам свободу, дабы святая вселенская и апостольская церковь говоримое так или иначе приводила к надлежащему разумению и благочестию, и через то выходила на один открытый и прямой путь. Вот что заставило апостола очень ясно сказать: «надлежит быть и ересям между вами, дабы открылись между вами искусные (1Кор.11:10). Причём надобно также дивиться неизреченной премудрости Бога, вещавшего св. Павлу: «сила моя совершается в немощи» (2Кор.12:9). То есть, от чего расторгаются члены церкви, то самое способствует и располагает к утверждению правых и неукоризненных догматов, – тем самым вселенская и апостольская церковь Божия возбуждается к возрастанию и восхождению на небо».

Ту же мысль высказывает и новейший церковный историк, знаменитый В.В. Болотов.

«Для истинных греков αἵρεσις было не только не предосудительным, но даже желательным явлением. В этом смысле ап. Павел в послании к Коринфянам говорит, что «подобает быти между вами (христианами) ересям, дабы явлены были искусные» – οἱ δόκιμοι, т. е. представители чистых, правильных воззрений (1Кор. 11:19). Выбор, αἵρεσις, между различными воззрениями необходим, чтобы отличить настоящую монету от фальшивой, поддельной. Сам ап. Павел до обращения в христианство жил, по его словам, «в строгой фарисейской ереси» (Деян.26:5), «ревнитель сый отеческих преданий (Гал. 1:14). В иудействе были различные αἱρέσεις – фарисеи, саддукеи, – и принципиально иудей не мог смотреть на их существование, как на беззаконное. Это походит на то обстоятельство, как в конституционном государстве различные партии ведут борьбу между собой за преобладание, но при этом все они имеют одинаковое право на существование. Ап. Павел заявляет, что он проповедует «путь», а не ересь (Деян.14:14). Путь один, который ведёт к известной цели, месту, но на пути иногда приходится делать объезды. Это понятно всякому, кто знаком с просёлочными дорогами. Предстоит выбор, какая дорога скорее приведёт к цели, и останавливаются обыкновенно на лучшей. В дождливую погоду, например, более удобна горная дорога, между тем как в сухую – преимуществует дорога низменная. С этой точки зрения, и αἵρεσις –вполне закономерный приём, но выбирать можно лишь между равноправными, в принципе одинаково хорошими величинами»¹³

В протестантстве личное убеждение есть последняя инстанция христианской истины, в православии, кроме её интимного аспекта, есть ещё аспект церковный. Церковь оценивает личные опыты, индивидуальные пытания, выбирает между ними: одни отвергает, другие допускает к церковному употреблению. В первом случае, по указаниям православной совести, необходима покорность церкви, подчинение её приговору: упорство христианина в своём, индивидуальном, личном, было бы изменой духу христианства, нарушением союза любви. В этом отличие православия от протестантства; но сохраняется отличие его от католичества в том, что оно даёт место индивидуальному разнообразию, личной глубине, что оно допускает личное творчество к церковному употреблению. Это делает православие живым организмом, а не мёртвым механизмом. Весь процесс богословского созидания хорошо изображён Леонтьевым¹⁴ «Миряне могут и должны мыслить и писать о новых вопросах, и потому, что они обязанностями сана не связаны, и потому ещё, что слово их не имеет той более обязательной силы, которую, для верующих читателей, всегда будут иметь слова патриарха, епископа, или духовного старца, уважаемого подвижника. Мыслить и писать о новом мирянину надо, не надо только ему считать свой образ мысли непогрешительным. Надо уметь (публично даже, если нужно) отказаться от него, если признанные церковные власти открыто и властно его отвергают. Позволительно даже, пожалуй, утешаться внутренне или тем, что час принятия этих мыслей, по смотрению Божию, ещё не пришёл; или хоть тем, что мне самому, тоже по Высшей Воле, душеспасительней теперь замолчать и покориться. Такие временные приостановки не исключают ни движения, ни даже позднейшего какого-нибудь приблизительного торжества» Свобода есть один из основных элементов православия, в отличие от католичества. Она регулируется, но не подавляется. Православие знает благо свободного творчества; его духу не свойственно насилие.

На то ли жизни благодать

Господь послал Своим созданьям.

Чтоб им бесплодным истязаньем

Себя казнить и убивать?

Он дал природе изобилье

И бег струящимся рекам,

Он дал движенье облакам.

Земле цветы и птицам крылья.

Оставь земле её цветы,

Оставь созвучья Дамаскину

Свобода есть стихия православия, необходимая не только для членов церкви, но и для её собственной жизни, для её живого поступания. У православия нет иных путей поступательного развития, кроме личных исканий.

Лишь временно и местно могут забывать об этой стихии, и тогда одновременно страдают как церковь, так и её члены. Вот страничка из Дневника А.В. Горского.

«Вчера рассказывал о. ректор, что Владыка (Μ.М. Филарет) в беседе о рассуждениях между прочим выразил ему мысль о недостатке у нас сочинений духовных. Учёные духовные наши, говорил он, ничего не пишут. Да, как и писать? Что ни будет написано со старанием раскрыть новую сторону в предмете, всё это покажется ересью. Вот, например, ересь: мысль о развитии догмата, т. е. нельзя сказать, чтобы догмат, оставаясь одним и тем же в сущности своей, не прибавляясь, не уменьшаясь в своём содержании, впоследствии становился в умах яснее, определённее от особенных обстоятельств, которые побуждали христиан заниматься более этим догматом, прежде принятым только посредством чувства. Как же смотреть на христианскую догматику? Ужели она всегда была одна и та же и по количеству объяснённых истин, и по определённости этих истин? Когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе полон, ясен, определёнен. Но когда рассматривается догмат как мысль Божественная, усвоенная или ещё усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает. Он прилагается к различным отношениям человека, встречается с теми или другими мыслями его и, соприкасаясь, объясняет их и сам объясняется; противоречия, возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют раскрывать свою божественную энергию. Иногда века, народы его не понимают, отвергают; наконец он берёт верх. Правда он не был побеждён и тогда, когда ложь над ним торжествовала: по крайней мере, люди не так думали. Новые открытия ума человеческого в области истины, постепенно возрастающая опытность его, – прибавляют ему новую ясность. В чём прежде можно было ещё сомневаться, то теперь было уже несомненным, дельно решённым. Таким образом, каждый догмат имеет свою сферу, которая с течением времени возрастает, теснее и теснее соприкасается с прочими частями догматики христианской и с другими началами, лежащими в уме человеческом: всё это срастается, воплощается в одно тело, оживляется одним духом: вся область ума от того просветляется; все науки, чем более которая соприкосновенна догматике, от того выигрывают в точности, положительности; с течением времени всё более и более становится возможной полная, строгая система знаний. Вот ход развития догмата, вот жизнь его! Это звезда небесная. Для неопытного и невооружённого глаза эта звезда была небольшой светящейся точкой. Чем более он потом всматривался в неё, дальше стал наблюдать её, более употребил нужных к тому пособий, тем яснее стала для него необычайная огромность этой точки (он ошибался прежде); он стал различать на этой точке различные особенности: потом он дознал её отношение к прочим её окружающим; эти разнообразные звёзды стали для него одной правильной системой. Догматы – то же самое».

Всё это рассуждение о развитии догматов знаменитого А.В. Горского весьма интересно и относится к нашей теме. Особенно же примечательны эти слова: «что ни будет написано со старанием раскрыть новую сторону в предмете, всё это покажется ересью». Эти слова находят себе подтверждение в истории русского богословия, в судьбе всех наших выдающихся богословов. Над кем из них не тяготело подозрение со стороны охранителей правоверия? Начнём со славного Феофана Прокоповича, с которого богословие в России стало русским богословием. Всё время до Феофана, до Петра Великого, для истории свободной религиозной мысли есть пустое место, непроницаемая мгла: тогда русские не имели даже понятия о свободе в религии, они представлялись наблюдающим их со стороны как «хранящие отеческую веру... сущие не любопытательные и нелукавные человеки» (Иерусалимский патриарх Досифей), они жили по нерушимому правилу: «сомнения не иметь и не испытывать, и не рассуждать, но только веровать» (митрополит Макарий). Первый Феофан Прокопович заговорил о чистых и неповреждённых источниках христианского вероучения, об испытывании наследованных верований, о самостоятельных путях богословствования¹⁵, – и вся жизнь его прошла под Дамокловым мечом обвинений в еретичестве. Его многочисленные враги, порождённые завистью к его блестящей карьере, в его свободном богословствовании искали слабого места для борьбы с ним, орудия для устранения его со своей дороги. Первый донос был заявлен Стефаном Яворским – пред поставлением Феофана в епископы¹⁶. И, что особенно любопытно, историками установлено, что Стефаном руководила далеко не ревность о православии. В науке принято мнение, что Феофан Прокопович стоял под влиянием протестантских систем Гергарда, Голлазия и Квенштедта. Для нас теперь не важно, насколько это мнение правильно. В те дни была переведена и издана (в 1710 и 1711 годах) книга «Богомыслие в пользу благоверных», представляющая собой буквальный перевод книги Гергарда Meditationes sacrae. Стефан Яворский деятельно распространял книгу в Москве и Петербурге, «не обращая внимания на то, что в ней высказывались совершенно неправославные мнения по тем самым вопросам, в решении которых московские богословы расходились с Феофаном». Известный вольнодумец Тверитинов «попрекнул этим Яворского, которому ничего не оставалось, как только сознаться, что он эту книгу не смотря и не читая раздавал»¹⁷. Феофан удачно оправдался, и был посвящён в епископы. Стефан вынужден был примириться с Феофаном, причём признался, что сочинений Феофана не видел и подсунутый ему (архим. Феофилактом Лопатинским и иеромонахом Гедеоном Вишневским) донос подписал не читая¹⁸. Составленное Маркеллом Родышевским «Житие еретика Феофана Прокоповича» (напечатано в Чтениях в Общ. Истор. и Древн. Рос. 1862, кн. II) может служить образцом крайней мелочности, придирчивости, беззастенчивой изобретательности в обвинениях, на какие способна только холодная ненависть. И над Родышевским и над многими другими врагами своими Феофан одержал верх, но атмосфера доносов, окружавшая его до конца жизни, направила всю его энергию на борьбу с врагами, искалечила его душу¹⁹. Не всегда в таких громадных размерах, угроза обвинения в ереси висела и над позднейшими богословами.

Митрополит М. Платон в своей Автобиографии сообщает, как угрожало ему это обвинение в молодости, когда он ещё был Петром Левшиновым, учителем Академии. «Успех и похвала учительства Петрова, по Москве разнёсшаяся, подвигла к зависти некоторых, а особливо Преосвященного Амвросия, тогда бывшего епископа Переславльского, а после архиепископа московского: и разглашено, что аки бы Левшинов учит многому, Церкви противному; а потому-де его наказать и из Академии изгнать. Сие разглашение дошло и до Петра, и немало его смутило». А Иннокентий Херсонский? Сам митрополит Филарет Московский? Протопр. И.Л. Янышев? Последний пишет о себе: «Сделанный мной опыт разъяснения и определения понятий (христианского нравоучения) был, в форме диссертации, представлен в Совет С.-Петербургской Духовной Академии на соискание требовавшейся тогда от ординарного профессора учёной степени доктора богословия. Но ни совет Академии не признал возможным без разрешения Святейшего Синода, ни Святейший Синод не разрешил – печатать его: так необычными показались тогда мои посильные разъяснения важнейших в учении о нравственности понятий». А проф. Олесницкий и целый ряд других скромнейших профессоров богословия, преимущественно, нравственного?

Никак нельзя сказать, чтобы у нас так уж и не понимали важного значения личного и, в частности, мирянского творчества в богословии. Вспомните, как Μ. М. Филарет, под режимом которого задыхался умнейший Горский, относился бережно к Муравьеву. Достаточно справиться с письмом (325) Филарета к нему.

«Да сохранит Вас Бог от того, чтобы у Вас «дух упал», и тем остановилось дело. Есть ли бы Вы предприняли дело для чести или для выгоды, и были в опасении не достигнуть их: это был бы случай поколебаться духом. Но когда Вы предприняли дело по любви к Церкви, для блага ближнего: Вам должно продолжать оное с миром и твёрдостью, вверяя оное Провидению Божию. Какие бы не были последствия: труд Ваш не потерян пред Богом. Думаю же, что и напрасно Ваше опасение, и что дела не остановят. Мне кажется, справедливы и сильны причины не останавливать дела, сообщённые мной Вам и представленные Начальству.

Выписываю Ваши слова: «скажете, зачем мирянину писать то, что ему несвойственно?» – Не говорил сего и не скажу, потому что не думал и не думаю. Я знал, по Вашей доверенности, о Вашем предприятии написать жития Святых Российской Церкви прежде, нежели Вы приступили к делу. Прошу Вас вспомнить, слышали ли Вы что-нибудь от меня похожее на то, что Вы мне приписываете? Есть ли бы Вы сделали мне сие возражение от лица других, я мог бы сказать Вам в разрешение: Симеон Метафраст писал жития Святых, не будучи Епископом или Пресвитером»...

Ещё выразительнее, в силу более принципиальной формы, рассуждение архиеп. Антония (Храповицкого).

«Если в настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христианин начинает рассуждать об истинах веры (в новых терминах), но без всякого противоречия церковному преданию, то такой автор, оставаясь в согласии с православным богословием, не открывает новых тайн веры, но с точки зрения вечной истины веры разъясняет новые запросы современной человеческой мысли. Современный читатель, видя в его словах давно жданный ответ на свои недоумения в вере, готов провозгласить такое толкование «новым откровением», а иной, чуждый этим запросам, почитатель школьных авторитетов с недоверием и недоброжелательством медлит согласиться с автором и настойчиво отыскивает у него ересь, не желая примириться с тем, что предмет объяснён как будто лучше, чем в установленных учебниках. Между тем, ничего противного учебникам не сказал он, и самая оценка сравнительного достоинства его толкований с литературой учебной зависит преимущественно не от изложения того вечного содержания веры, которое тождественно в обоих этих толкованиях, но от разъяснения изменяющихся запросов современной мысли».

Какая, скажете, великолепная апология мирянского творчества в богословии! Как великолепно проведена граница между вечным, неизменным содержанием христианства и временными, местными, индивидуальными облачениями его, личными переживаниями и мнениями!

Но уймите свой восторг. Преосвященный автор говорит не о всяком мирянине, а об определённой личности, о Хомякове, как Филарет писал Муравьеву. О, если бы за каждым профессором мирянином было признано право мыслить и писать «по любви к церкви, для блага ближнего», если бы ему уступалась возможность, «оставаясь в согласии с православным богословием – объяснять предмет как будто лучше, чем в установленных учебниках, идти навстречу современным запросам», – какой энтузиазм охватил бы профессорскую корпорацию, какой богословской оригинальной производительностью заявила бы она себя изумлённому русскому миру. Но нет, «не для них придёт весна», а для Муравьева и Хомякова. Для чужих открыта гостиная, свои подождут в передней. Для чужих широта творчества, смелость мысли, для своих – скромное исполнение заказов²⁰.

Проф. Η.И. Барсов, много писавший о Хомякове, в статье «О значении Хомякова в истории отечественного богословия» (Хр. Чт. 1878, I) восхвалил в Хомякове, наряду со многими другими чертами богословствования, его смелость. «Самая смелость в постановке проблем христианской догматики и в своеобразном их решении – это черта поистине святоотеческая»²¹.

Я ослеп, проводя за чтением целые дни в течение многих лет, и ни разу не случилось мне читать, чтобы восхваляли «святоотеческую смелость» в богослове из своих, хотя ещё Духовный Регламент в отделе о «домах училищных» проектировал воспитание в учениках духовной школы «честной смелости, каковой требует проповедь слова Божия». В отношении к реальной деятельности своих существует особая речь. «Не имея возможности заинтересовать студентов своим залежалым литературным товаром, профессора-либералы несытым оком взирают на Трубецких, Соловьёвых и Лебедевых, и особенно на профессоров Тюбингенцев». Да и того много хуже.

И всё же бумага терпит, когда мечтают «возбудить – в питомцах духовной школы –религиозную и богословскую самодеятельность», когда ждут от них в будущем «смелости мысли, и творчества, и нравственного одушевления», надеются увидеть «конец бесплодию академической науки».

Откуда же всё это возьмётся? Что говорить, в духовной школе не может быть терпимо отрицательное отношение к христианству, но если кто думает, что здесь кроется возражение против «свободы богословского творчества», тот позволяет себе жалкие уловки. Речь исключительно о таком творчестве, которое, не противореча православию, разъясняет «с точки зрения вечной истины новые запросы мысли». Равным образом, не поднимаем даже вопроса об авторитете высшей церковной власти, которой бесспорно принадлежит решающий голос: не о том у нас речь! Вопрос об отношении к сочинениям, положительно, с любовью к Церкви и благу ближнего, раскрывающим христианскую истину в виду новых запросов мысли, – об отношении к таким богословским сочинениям со стороны критики, будет ли то критика лица официального или же вольного. Предполагаем, что такой критик обладает собственной богословской системой, или же он почитатель школьных авторитетов, и что новое сочинение представляет своеобразную систему. Всё условие богословского прогресса состоит в том, чтобы новая система не была судима с точки зрения системы рецензента или установившихся учебников, чтобы её православие измерялось только догматами церкви, а не мнениями рецензента, чтобы была полная терпимость к тому, что в новой системе есть своеобразного не в противоречие с догматами православия²² Такой-то терпимости у нас, в нашем церковном обществе, и нет!

Слушайте внимательно:

– «Где система, там своеличное соображение, где своё соображение, там возможность своего мнения, в том или другом несогласного с другими». Это читается у Феофана Затворника «Душа и ангел не тело, а дух» (1868 стр. 38).

Ясно, что несогласие новой системы с системой критика ещё не означает несогласия с православием. Разнообразие систематических построений – в этом жизнь богословия. Этого-то у нас и не понимают. Всё, несогласное с личным мнением рецензента, у нас объявляется ересью. У нас православие смешивается с установившейся учебной системой. У нас нет любопытства к новым построениям. Всё, на чём лежит печать оригинальности, подвергается преследованию. «Смелость мысли, творчество и нравственное одушевление» считаются личным оскорблением рецензента: он так весь и распаляется ненавистью. Именно своему-то всё это и не прощается: дикий стадный инстинкт. Всё творческое и оригинальное клеймится кличкой ереси. Эпидемия обвинений в неметчине здесь же коренится. «Неметчина» – это модное обозначение ереси. Оно плод той же нетерпимости к оригинальному, своеобразному, творческому. Лишь сильнее подчёркивается нетерпимость к оригинальности у своих. «Туда-же!» «Умнее нас!» Если рецензент мнит себя богословом κατ’ ἐξοχῃν, этой кличкой устраняется соперник; чаще всего – это голос тупого самодовольства стадной нивелировки, православием и национализмом прикрывается духовная немощь, внутреннее рабство. Это психология рабов. Нет уважения к себе, веры в себя, смелости иметь собственные ценности, своих героев. Жители Назарета. Но в этом-то и состоит рабство.

Не цепи делают раба,

Но рабское сознанье.

Как же вы можете освободиться от немецкого засилья, если вы не имеете внутренней свободы, если вы не можете своего лучшего, «смелого и творческого» признать своим? Чтобы освободиться от жалкой зависимости от немцев, от немецких компиляций, давайте свободу своим делателям, своим творцам. Иначе нет конца рабству. В духовной области не немцы наши враги, не они навязывали нам наши компиляции. Зло в тех наших порядках, которые выстилают гладкий путь для компиляции. Последнее наше зло, это – отцы Светловы, отцы Клитины, враги всякой свободной мысли. Освистывают артистов Божией милостью, и освобождают сцену для балаганных петрушек. Здесь я нахожу уместным возвратиться к отзыву о. Светлова о моей системе. Отзыв о. Светлова это великолепнейший образчик господствующей у нас принципиальной, что в данном случае значит: патологической, нетерпимости к индивидуальному элементу богословствования. К тому же и самый предмет моего пререкания со Светловым сосредоточивается в вопросе об индивидуальном начале в богословии. А то обстоятельство, что мне приходится говорить о личном деле, – пусть оно не оставит ни малейших следов «своего рода неудобства», т. е. я приложу старания о полном устранении из своей речи следов личного раздражения, буду рассуждать спинозовским more geometrico, методом геометрическим, ас si quaestio de lineis, planis, aut de corporibus esset, как если бы дело шло о линиях, плоскостях или о телах. Следовать этому методу особенно необходимо, когда имеешь дело с прот. Светловым, который стяжал себе печальную известность непристойным высокомерием и чрезвычайною, прямо сказать – болезненною грубостью в отзывах о профессорах богословия: с такими людьми, чтобы не походить на них, необходимо быть сугубо корректным. Устраняя неудобства, я воспользуюсь всеми удобствами указанного обстоятельства, именно – полной осведомлённостью в материале, о котором будет речь.

Отзыв о. Светлова о моих Основах христианства на редкость поучительный факт: он, если не искажает моей мысли, что также бывает, упрекает меня в том, что имеется и у него самого.

В рецензии о. Светлова (Христианское вероучение в апологетическом изложении т. I изд. 1910 года) богословию «некоего М. Тареева, бывшего профессора духовной академии», вменяется в порицание «принцип абсолютного индивидуализма» или «религиозного творчества» в христианском знании вследствие чего богословие каждого получает значение только субъективно-автобиографическое, как выражение разных внутренних «переживаний и запросов религиозной личности». Всё это богословие – продукт его индивидуального и «самодержавного» религиозного творчества, не представляющий решительно никакого значения для тех, которые в богословии ищут средств к познанию христианства, а не автобиографий богословов, едва ли кому нужных за неизвестностью их авторов. Несомненно, в качестве самой характерной черты религиозно-богословского «творчества» или религиозного миросозерцания Μ Тареева должен быть отмечен проникающий его религиозный индивидуализм, особенно прискорбный для христианской религии любви и единения всех верующих во Христе, связанных в жизни и знании «посредством всяких, взаимно скрепляющих связей» (Еф.4:16) в единое Тело Христово, в Церковь. Вместо этого христианство Тареева является откровением полноты жизни и знания, приуроченной к отдельным личностям, – какой-то абсолютности евангельской жизни, абсолютности личности, выражаясь неуклюжим языком г. Тареева. Религиозный индивидуализм этого рода в качестве цельного настроения личности был бы самообоготворением на религиозной почвe, злоупотреблением евангельской идеей богосыновства, самопревозношением мнимой абсолютностью, естественно соединённым с презрением к «мирской условности». Кажется (о. Светлову), трудно идти дальше тареевского христианства по пути абсолютного «творчества в богословии», и состряпанная творческим воображением М. Тареева карикатура на христианство на основании каких-то его переживаний лучше всяких слов самым делом предостерегает от крайностей индивидуализма в христианском знании. В таком богословии не остаётся никакого места для объективного, божественного элемента; всё сведено к творчеству «самодержавной» личности, её разумения; поэтому здесь нет христианского знания (330–334).

Так о. Светлов характеризует моё богословствование. Далее я выпишу те места из Основ христианства, которые вызвали возмущение прот. Светлова, а затем перейду к собственному «учению» его.

Прот. Светловым приведены из моих сочинений два ряда мест, в каждом из которых – своя тема В Хр Чт_. 1908 янв. стр. 45. 46 = Осн. хр. IV, 339. 340 идёт речь «о религиозном творчестве и познании», которое называется самодержавным в отношении к дискурсивному познанию, т. е. идёт речь о том, что называется интуицией, мистическим постижением. Там сказано: «Религиозное познание опирается на критическую философию, которая имеет незаменимое значение в деле изгнания из области религиозного мышления всяких гностических суеверий; но положительного значения в религиозном мышлении философия не имеет, она ничего не даёт для его содержания. Религиозное творчество и познание, подобно художественному творчеству и познанию, образует совершенно самодержавную область, которая совместима с реально – позитивным познанием, но не может быть заменена философским гносисом». Под религиозным творчеством здесь разумеется духовная жизнь религиозных людей и, прежде всего, жизнь Христа, которая составляет предмет христианского богословствования. «Новое откровение евангелия дано не в форме нового теоретического познания, а в форме нового опыта богосыновних (а не богословских, как переписывает Светлов) переживаний Христа, которые усвояются верующими. Всё христианское познание развивается только из этого опыта и совершенно не имеет характера мистико-гностического или рационалистического». Вот что я называю религиозным творчеством и познанием, самодержавным в отношении к реально-позитивному познанию. Во второй группе мест (Бог. В. 1908 май 143 и июнь 338) идёт речь о личном богословском творчестве, о систематических богословских построениях, которые всегда бывают запечатлены индивидуальным субъективным характером. Я пишу Бог. Вестн. 1908 май 143: «Не трудно понять, что более или менее устойчивую ценность в богословской области имеют труды или чисто-исторические, излагающие объективную правду, или же такие, содержанием которых служит религиозное мышление, личное богословское творчество. В первых стушёвывается личность автора; напротив, всё значение вторых в личном элементе, в последовательном миросозерцании, в определённой авторской физиономии. Первые ничего не теряют, появляясь анонимными, и они, конечно, должны подготовить и уступить место последующим более совершенным исследованиям: во вторых – вложенная душа автора, личные переживания, религиозные надежды и страдания имеют вечную, незаменимую ценность. Наша среда ценит первого сорта работы, понимая лишь объективность исследования в смысле безличности, бесцветности литературного труда; но она совершенно не подготовлена и неспособна оценить работы второго рода». И ibid., июнь 338: «У нас долговременные гонения на религиозную мысль породили глубоко укоренившееся суеверие, что неприлично говорить о своих личных религиозных убеждениях. Излагать принятое церковное учение, трактовать внешний церковно-исторический факт, это – научно, а строить личное религиозное мировоззрение, самое меньшее – не принято: это оскорбляет здравый смысл» и пр. Между богословским творчеством и мистикой христианской религии, как объекта богословского мышления, предполагается аналогия (конгениальность: т. II, 18. 312), но они не отождествляются, ибо богословие есть лишь наука о религиозном опыте (о жизни и лице Христа). Подробнее эта тема раскрывается у меня во введении ко второму тому. Там я говорю о недостаточности критической науки для построения христианской идеи. «Мы разумеем поразительную бесплодность критического богословия в положительных результатах, в построении перво-христианской идеи. Историко-критические выводы весьма ценны и необходимы для научного понимания евангельского учения, – превосходно построена историческая перспектива христианских первоисточников, рельефно выработана историческая основа, исторический фон христианского учения; но воспроизвести самое учение, воссоздать христианскую идею научное богословие одними своими силами не может... Внешне-историческая критика может определить внешнюю судьбу памятника, его историческую основу, довести до порога его внутреннего содержания, но здесь и предел для неё. Для построения его собственного содержания, для его внутренней оценки, к принципам библейского богословия нужно добавить новый принцип – принцип сродного творчества, внутреннего постижения. Это было бы плодотворным соединением научного критицизма с субъективным творчеством, которое наполнило бы критическую форму внутренним содержанием и дало бы научное обоснование религиозной ценности»... (11–13). Богословствование, являясь, в своём субъективном элементе, присоединением к выводам критической науки, равным образом не абсолютно со стороны исторического факта (жизни Христа) и церковного догмата. Ведь всё моё богословствование есть лишь истолкование жизни и учения Христа, истолкование четвероевангелия, как оно принято церковью, в буквальном понимании фактов жизни и слов Христа и в границах церковных догматов. Это я прямо говорю во вводных, строках первого тома (стр. 6) «Автор обязан заявить, что эта религиозная система не имеет в его глазах ни конфессионально-дидактического, ни чисто-объективного значения: он даёт личное понимание христианства, личное религиозное мировоззрение. В этих книгах обсуждается не та сторона христианства, которая образует общепринятую церковную формулу и общепризнанную внешне-научную рамку христианской религии, но то в христианстве, что лежит за этой формулой и за этой рамкой и что неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение»... О догматических границах богословствования см особенно II, 19–20; V, 215–227, Бог. Вест. 1910 июль-авг. 509.

Итак, я говорю о самодержавии религиозного творчества, прежде всего, самого Христа, о самодержавии духовного опыта верующих, и о личном богословском творчестве, о субъективном творчестве в богословствовании, т. е. в постижении объективной стороны религии, но я ни разу не впал в безумие, чтобы сказать: моё богословствование самодержавно. Ни на деле, в содержании моей системы, ни на словах, в моих определениях богословского метода, у меня нет принципа абсолютного индивидуализма, так чтобы «богословствование каждого получало только субъективно-автобиографическое значение». Напротив, я ни разу не применяю принципа субъективного постижения, богословского творчества иначе, как в целях познания объективной стороны христианства: в противном случае не было бы места для религиозного познания, так как я не допускаю гностицизма. «Биологическая эволюция (филогенезис) повторяется в эмбриологическом развитии (онтогенезис): религиозно-историческая эволюция повторяется в лично-религиозном развитии. Две религиозные эволюции, историческая и личная, взаимно освещаются. В силу этого религиозное исследование приобретает лично-религиозную ценность, а субъективное переживание и религиозное творчество, в отличие от схоластического богословствования, получает гносеологическое значение» (II, 31–32 ср. 18–19) Абсолютный индивидуализм я выразительно отвергаю «Помимо школьного богословия у нас в последнее время появилось немало любителей религиозного мышления из среды представителей светской литературы. Здесь часто мы встречаем то, чего недостаёт школьному богословию – свободную религиозную мысль, свободный религиозный опыт. Но примечательно – эти свободные религиозные мыслители имеют недостаток, который роднит их с представителями богословской схоластики, – у них то же и даже ещё большее пренебрежение к историческому смыслу евангелия, в толковании библейского текста они придерживаются метода, который можно назвать чревовещательным, они с безудержным произволом вносят в священные речения собственный смысл, до результатов ницшеанской философии и декадентской мысли включительно» (II. 10). Весь состав моего метода направлен, одной стороной, против односторонности критической науки, и другой – против крайностей абсолютного индивидуализма как же рецензент ухитрился завинить меня и в той и другой крайности, что было бы противоестественно?

Теперь обратимся к собственным писаниям протоиерея Светлова. На стр. 320 названного тома Христианского вероучения он пишет: «Христианское знание вообще и догматическое знание, имеющее своим предметом христианскую веру в особенности, слагается из органического взаимодействия или гармоническим сочетанием двух элементов божественного и человеческого, откровения и разума, учения церкви пли догматов и частных богословских мнений или изъяснений их верующей мыслью». Эти два элемента нужно строго различать «Выделение в христианском знании данных частных богословских мнений из области собственно догматической есть дело возможное, так как догматы или истины, определённые церковью, известны каждому верующему из катехизиса. В особенности отчётливое различение догмата от частных богословских мнений не трудно для богослова. Оно для него и более других обязательно. Постоянное отчётливое различение догмата и частного мнения есть верный признак хорошего богослова, и мы находим эту черту у великих богословов патристического периода, т. е. именно у отцов и учителей церкви. Весьма нередко они нарочито подчёркивали перед своими читателями собственные свои мнения из боязни, чтобы их не смешивали с учением церкви. Так св. Василий Великий и Иоанн Златоуст отличают сказанное δογματικῶς от ἀγωνιστικῶς, а бл. Иероним высказывает мысль, что в творениях св. отцов всегда следует отличать то, что они писали διαλεκτικῶς от того, что они излагали как истину. Что касается дурных богословов, то они, напротив, стараются только о том, чтобы их убогие мнения принимали за догматы церкви; у них дурная привычка говорить δογματικῶς (догматически), от имени церкви».

Так пишет прот. Светлов. Чем же отличается от высказанного им здесь принципа мой принцип? Почему же на этой странице о. Светлов не вспомнил меня и не сказал так: «как пример из новейшего богословия – может быть, единственный пример – строгого различения между догматом и частным мнением должен быть назван проф. Тареев, который в предисловии к Основам христианства честно и открыто заявляет, что он излагает здесь личное религиозное мировоззрение и не претендует возводить на ступень общеобязательной нормы своих интимных отношений к историческому Лику Христа (Осн. хр., т. I, стр. 6)?» Вот на какой странице, в какой связи мыслей вспомнил бы меня и вспомнил с похвалой о. Светлов, если бы он был объективнее в своих приговорах.

На тех же страницах (326–328) о. Светлов отстаивает свободу индивидуального творчества в богословии. «Церковно-административная опека над религиозно-богословской мыслью источник свой всегда имеет в недостаточном разграничении области чисто-церковного учительства от учительства в церкви частных лиц, её отдельных членов, которому никак нельзя усвоять церковного авторитета, и потому от предоставления частной богословско-литературной деятельности полной свободы при ясном отличии её от деятельности самой церкви не может быть никакого вреда для церкви. Перенесением свойства неизменности и неподвижности с объективного элемента знания на субъективный или богословствующий разум богословие, как наука, зачёркивается: в христианском знании этим отрицается место для индивидуального творчества и свободы мысли в области религиозного знания, и в ущерб подвижности, жизненности и разнообразию знания выдвигается на первое место единство в смысле мёртвого однообразия всякое индивидуальное проявление в области богословского знания, например, в виде даже частных богословских мнений, хотя бы не противоречащих догматам, становится в латинском типе религиозного мышления грехом, недостатком, нарушением принципа единства: оригинальность и новизна мысли преследуются, но консерватизм поощряется. Особенно затрудняется при таких условиях существование тех отраслей богословского знания, где по самому существу дела неизбежно личность должна выступать на видное место (область систематического богословия, имеющего своей целью разработку и изъяснение положительного содержания христианской религии, выработку цельного христианского миросозерцания, уяснение и раскрытие христианского идеала жизни и знания)».

Так но если о. Светлов отстаивает индивидуальное творчество в богословии, свободу проявления личности в выработке христианского миросозерцания, то почему же индивидуальное творчество в моём богословствовании оказывается «внушающим ужас»?

По местам грозные филиппики о. Светлова звучат как моя апология. «Без веры, – пишет Светлов (335), – нельзя быть богословом. Это истина и она есть непреложный вывод из учения о сущности и условиях христианского знания. У нас, видно, основательно забыли эту простую истину, если и Тареевы считаются представителями христианского научно-богословского знания, лишь бы головой кое-как овладели известным количеством сведений о том, что̀ маловерующими и неверующими было написано о христианстве и что̀ среди них носит громкое наименование подлинной науки, критического богословия и т. п. Если истинное христианское (православное) знание невозможно без истинной христианской (православной) веры, то невозможна и истинная христианская (православная) богословская наука без православно-христианской веры в богословии, и при том, конечно, живой, а не рассудочной веры юридизма. Православной богословской науки до тех пор у нас не будет, пока в богословии не вспомнят об этой старой истине и не возвратятся в христианском знании на путь, указываемый Библией с её религиозно-этическим воззрением на познание, как дело воли и чувства, совести, всей личности, и учением отцов церкви о познании, а также их живым примером» (335). Великолепно. Но ведь это моя мысль, – об этом-то я и говорил, в этом-то, прежде всего, и состоит моя теория самодержавия религиозного опыта! Как же возможно теорию самодержавия, отстаивающую независимость религиозного опыта или веры от притязаний критического богословия, объявлять рабским следованием критическому богословию? Что-то чудовищное! Самодовлеемость критического богословия есть полная противоположность теории самодержавия религиозного опыта.

Мало и этого. Собственно в Христианском вероучении, даже в третьем издании первого тома (1910), вышедшем позднее Основ христианства, автор не возвышается над мыслью о личных мнениях в догматических вопросах. Но в следующем, 1911 году, он пишет в Отдыхе христианина специальную статью (апр.): Жизнь во Христе или внутренний христианский опыт, как главное основание христианской уверенности. Уже в предшествующей статье (март) Жизнь Христа, как наглядное историческое свидетельство о христианстве и основание христианской уверенности, где речь идёт о том, что «правильным понятием о существе христианства (как исторического факта) для изучающего христианство и желающего удостовериться в истине его прежде всего устанавливается обязанность научно-исторического обследования христианства, исторических основ его, не умствования над христианством и его догматами, а исследования христианства в его исторических основах» (377–378), уже в этой статье сказано (387): «только христианин может понимать христианство и сказать веское слово о нём, доказательство чего ниже дано будет в главе о внутреннем христианском опыте, как фундаменте христианского знания, источнике христианского убеждения и главном условии понимания христианства, т. е. Иисуса Христа, Его личности, дела, учения», так что очевидна «непригодность отрицательной литературы по истории христианства или так назыв. научно-исторической отрицательности библейской критики для обследования исторических основ христианства». В статье Жизнь во Христе и раскрывается эта мысль о внутреннем христианском опыте, как главном основании христианской уверенности. С внешней стороны христианство есть явление Бога во плоти, жизнь и учение Иисуса Христа, а со стороны внутренней христианство есть новая духовная жизнь, принесённая в мир Христом. Отсюда – из того, что христианство есть не только исторический, но и психологический факт – следует тот вывод, что основой христианского знания должен служить внутренний религиозно-нравственный опыт, или христианская жизнь, жизнь во Христе. Наша христианская уверенность покоится, в конце концов, на этом внутреннем опыте, как на главном своём основании. Принцип субъективного основания нашей религиозной уверенности не есть ео ipso односторонний протестантский субъективизм. По воззрению субъективной школы к вере во Христа мы приходим не историческим путём, а продолжающимся действием на нас живущего в своём обществе прославленного Христа. Протестантское богословие ричлианской и эрлангенской школы пренебрегает историческими научными изысканиями о христианстве, говоря, что ими унижается вера. Напротив, нужно сказать, что истина, сделавшаяся в лице воплотившегося Бога-Слова осязательным историческим фактом, стала доступной знанию даже научно-историческому. Правильно понятый субъективизм лишь присоединяется к объективному познанию. Он направляется лишь против предпочтения внешнего знания внутреннему опыту, против желания остановиться на внешнем без проникновения внутрь его опытом: наше знание зиждется не на одном внешнем основании исторических фактов, но и на внутреннем основании опыта...

Так рассуждает о. Светлов, и я не могу не одобрить его рассуждений, ибо они представляются мне почти буквальным повторением введения ко второму тому Основ христианства. С иной точки зрения можно было бы считать очень важным дату Внутреннего христианского опыта, но теперь для нас интерес в другом. Какое можно найти не оправдание, а объяснение страстных выпадов о. Светлова против моей теории богословского творчества, тогда как эту же теорию высказывает и сам рецензент? Ведь то, что он приписывает мне теорию абсолютного индивидуализма, не имея к тому оснований ни вербальных, ни фактических, переделывает моё выражение «богосыновние переживания Христа» в «богословские переживания», переносит самодержавность с религиозного творчества Христа и верующих на личное богословствование – всё это не причина, не объяснение, а результат страстного ослепления. Равным образом, усвояя мне ложный спиритуализм, презрение к «мирской условности», мысль о слиянии плоти и духа, он искажает моё миросозерцание, которое решительно направляется против спиритуализма, против презрения к мирской условности, против слияния плоти и духа. Объяснения выпадов о. Светлова можно искать единственно в его патологической нетерпимости к оригинальности и новизне моей системы, причём его ненависть к автору Основ христианства вполне удостоверяется всеми этими приёмами: «бывший профессор», «никому не известный автор», «невразумительное бормотание». Я с удовлетворением подчёркиваю этот психоз рецензента, потому что мне ни разу не приходилось встретить отрицательный отзыв об Основах христианства, который не имел бы аффективного характера. Грубая рецензия о. Светлова выделяется из ряда других лишь тем, что рецензент, будучи сторонником теории богословского индивидуального творчества, возмущается моим принципом богословского творчества и моей системой, построенной по этому методу. Его рецензия с эффектной наглядностью свидетельствует о господствующей в нашем обществе некультурности, неблаговоспитанности. Как дикарь, не способный возвыситься до общеобязательных принципов, говорит: «добро – это, когда я стащу у другого корову, а зло, когда у меня уведут корову», – так и о. Светлов пишет: «свобода богословского творчества – это, чтобы за мной признавали право личных мнений и чтобы это право не принадлежало другим». Если Светлов провозглашает теорию индивидуального богословского творчества и внутреннего опыта, как источника христианского убеждения, то это оригинально, а если Тареев ещё раньше не только формулировал эту же теорию, но и построил по этому принципу стройную богословскую систему, что уже много важнее, то это – неметчина, ричлианство.

Эпидемическое выискивание неметчины тонет в более широком явлении – в страхе ереси, в рабской боязни всего «смелого и творческого». Равным образом и действительная неметчина, обилие компиляций с иностранного есть лишь частный случай боле широкого явления – духовного расслабления, духовной лени. Нужно быть младенцем, чтобы принимать неметчину в буквальном смысле. Вы думаете, что у нас действительно было серьёзное тяготение к немецкому и протестантскому богословию? Мы списывали с латинского (позднее французского и английского) языка не менее, чем с немецкого, списывали у католиков не менее, чем у протестантов. И, оставаясь в круге компиляций, можно признать бесспорным, что наши копиисты никогда догматически не уклонялись к католичеству или протестантству, что они никогда не руководились пристрастием к неметчине как к неметчине, к протестантству как к протестантству Вопрос о влиянии католических или протестантских идей в нашем богословии нужно отделять от вопроса о составлении наших систем по иностранным оригиналам, с непременным устранением догматических отступлений от православия. Конечно, с системой проникал к нам и дух католичества или протестантства, особенно в этической области, где различия вероисповеданий не бросаются в глаза схоляров так, как различия догматические; но всё же при компиляциях, при работе Феофилакта Горского, Платона Фивейского, прот. Солярского, определяющим началом было не пристрастие к неметчине, а нужда позаимствовать систему у кого бы то ни было, бессилие создать собственную систему, написать свою книгу. Когда позднее у нас богословская литература на русском языке разрослась, тогда наши немощные писаки начали, подобно жителям одного легендарного острова, которые находили средства пропитания в том, что стирали друг другу бельё, – списывать друг у друга. Мерзость плагиата, вытекающая из духовной немощи и нравственной недобропорядочности богословов-писак, наполнивших богословскую арену, которая тщательно для них очищается, – мерзость плагиата лишь изменила свой вид, и нужно же понять, что подлинными наследниками Феофилактов Горских и Платонов Фивейских, являются у нас ныне отцы Малиновские и Стеллецкие, стиравшие друг у друга бельё. И последнее зло хуже первого, потому что то были первые шаги в науке, а теперь господство плагиаторов создаётся искусственно, всякими отцами Светловыми и Калитиными, и совершается плагиатство, соответственно этой новой обстановке, во всеоружии отвратительных приёмов, крайней наглости. Мне уже пришлось написать отзыв о догматической системе о. Малиновского, у которого на протяжении четырёх больших томов «нет ни одного своего слова». Что́ Малиновский в догматике, то́ Стеллецкий в нравственном богословии. В Опыте нравственного православного богословия в апологетическом освещении – предполагается три тома, вышел I-й в Харькове (1914), как оттиск из журнала В. и Р., где продолжается в 1915 году печатание второго тома – нет ни одного своего слова. Это сплошной плагиат с сопровождающими его обычными кунштюками: оригиналы или совсем не указываются, или именуются в указателях литературы предмета, причём об этих указателях заранее сделано замечание, что поименованными здесь сочинениями автор не пользовался, а они только известны ему²³; ставятся фальшивые цитаты, заметающие настоящий след: афишируются обильно иностранные цитаты, всегда взятые из вторых рук.

В первом параграфе Введения определение нравственного богословия, как науки, излагается по учебникам Пятницкого и Олесницкого, после чего о. Стеллецкий, не ставя кавычек, выписывает из статьи Х(рисанфа) Христ. Чт. 1868, ч I Задачи нравственного богословия, как науки.

Стеллецкий пишет на стр. 1–3: «Христианский нравственный идеал, как и само христианство, несмотря на свои неизменные и вечные основы, есть явление историческое. До христианства и после него были и являются особые нравственные идеалы. Сопоставление их совершенно необходимо для уяснения характера и содержания христианского идеала. Таким образом, нравственные воззрения древних религий» и т. д. «Христианство не дало определённых форм для общественной жизни, – это было ниже его задачи. Религия вечных идеалов жизни – не определяет преходящих форм её, изменяющихся под влиянием разнообразных исторических условий человеческой жизни» и пр.

У Хрисанфа стр. 358: «Идеал этот, как и само христианство, несмотря на свои неизменные и вечные основы, есть явление историческое. До него и после него были и являются иные нравственные воззрения, иные нравственные идеалы. Сопоставление того и других совершенно необходимо для уяснения характера и содержания первого. Таким образом, воззрения древности» и пр. стр. 361: «Христианство не дало определённой формы для общественной жизни, – это было ниже его задачи. Религия всеобщей истины, религия духа и вечных идеалов жизни – не определяет преходящих форм её, изменяющихся под влиянием разнообразных исторических условий быта» и пр.

Далее Стеллецкий рассуждает о названиях науки – рассуждения заимствуются у Янышева и Бронзова.

Так стр. 3–4: «Греческое название этический (от ηϑος или в ионическом диалекте εϑος) не библейского происхождения, хотя оно три раза встречается в св. Писании (1Кор.15:33; Деян.16:21; 26:3). Название это от εζο – сажать (в форме среднего залога εζομαι сидеть) первоначально, именно у Гомера, означало осёдлость, постоянство местопребывания и только у позднейших писателей оно получило значение образа жизни, обычая, характера деятельности... Название moralis, очевидно, получило начало от латинского слова moralitas, mos – нрав, которое в свою очередь происходит от movis, moveo»...

У Янышева Прав. хр. учение о нравственности изд. 2, стр. 12–14: «Русское слово нравственность, равно как и латинское moralitas, греческое ηϑικα или ηϑος не библейского и не церковного происхождения. Греческое ηϑος встречается в 1 посл. Кор.15:33. Moralitas происходит от mos, нрав, которое в свою очередь происходит от movis, moveo.. Греческое ηϑος, в ионическом диалекте εϑος, от глагола εζο – сажать, в форме среднего глагола: сидеть... именно у Гомера означает осёдлость, постоянство местопребывания; только у позднейших писателей оно получило значение образа жизни, обычая, характера»...

На стр. 6–7 Стеллецкий определяет нравственность словами Янышева со ссылкой на него, но и следующее за этой ссылкой тоже взято из Янышева стр. 16. Последний абзац выписан из Мартенсена, который и называется в подстрочном примечании, но кавычек не поставлено.

Параграф второй Нравственность и религия понадёрган из Гусева, Городенского, Пятницкого, статьи А. Б. Зависимость нравственности от религии в ж. В. и Р. 1889, Левитова, Янышева. Олесницкого. Книга проф. Городенского Нравственное сознание человечества не упоминается, но из неё стр. 136 Стеллецкий взял на стр. 10 цитату из Гюйо, поставив в подстрочном примечании: Gyuau (sic) Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, ed. F Alcan. Paris 1905, p. 116, хотя в других случаях, например, стр. 241, он, вслед за другими руководителями, цитует: Гюйо Очерк морали. Из Городенского взята стр. 21: «Различие в этом отношении простирается до неспособности понимать друг друга: дикарь на увещания миссионера, что не справедливо и очень дурно употреблять в пищу человеческое мясо, уверяет, что это, наоборот, очень хорошо. (В подстр. прим. О. Flugel Ueber die Entwicklung der sittlichen Ideen. Zeitschrift für Völker-Psychologie und Sprachwissenschaft S 31). С точки зрения различия в человеческих мировоззрениях понятно и то, почему на известной ступени культурного развития всякий народ призна`т такие нравственные обязанности, которые потом будет рассматривать как преступления. Таков, например, обычай мести, всюду предшествующей уголовной каре за преступления. (Подстр. прим. I. George Humanität und Kriminalstrafen. Jena, 1898, s. 3,5. Ср. Гроссе Формы семьи и формы хозяйства. Москва. 1898, стр. 56)» и т. д.

У И. Г. Городенского стр. 2–3: «Различия в убеждениях здесь простираются до неспособности понимать друг друга: дикарь на увещания миссионера, что очень дурно употреблять в пищу человеческое мясо, начинает уверять, что это, наоборот, очень хорошо. (О. Flügel Ueber die Entwicklung der sittlichen Ideen. Zeitschrift für Völker-Psychologie und Sprachwissenschaft. В. XII, S. 31) На известной ступени культурного развития всякий народ признаёт такие нравственные обязанности, которые потом он будет рассматривать, как преступления. Таков, например, обычай мести, всюду (I. George Humanität und Kriminalstrafen. Jena 1898, SS. 3, 5) предшествующий уголовной каре за преступления (... Гроссе Формы семьи и формы хозяйства М. 1898, стр. 56) и пр.

Стеллецкий списывает у Городенского текст, заимствует у него в подстрочных примечаниях иностранные цитаты, но о Городенском ни звука.

Ни словом не упоминая в данном месте о Янышеве, Стеллецкий заимствует у него стр. 24–25: «Обыкновенно религии производят из врождённой человеку особой потребности, называемой религиозной, под которой разумеют стремление человека искать первопричину всего существующего и ставить себя в такие или иные отношения к ней» и т. д.

Янышев стр. 269–270: «Отношение человека к Богу или его религию обыкновенно производят из врождённой человеку особенной потребности, называемой религиозной, под которой разумеют стремление человека искать первопричину всего существующего и ставить себя в такие или другие отношения к ней», и т. д.

На стр. 27 ссылка на проф. Кудрявцева взята у Янышева стр. 270 s. f.

У Пятницкого, о котором не упоминается ни словом во всём параграфе, похищена стр. 12: «Психологической основой религии служит религиозное чувство, а нравственности – нравственное чувство. Религиозное чувство характеризуется стремлением к бесконечности, нравственное чувство – стремлением к истинно-доброму» и т. д.

Пятницкий стр. 10: «Психологической основой для нравственных явлений служит нравственное чувство, а для религиозных обнаружений – религиозное чувство. Нравственное чувство характеристическим своим признаком имеет стремление к нравственно-доброму; религиозное чувство – стремление к бесконечному» и пр. (Продолжение на стр. 7).

Гусев. А.Б., Левитов цитируются, но размеры заимствованного у них несравненно превосходят процитированное. Так стр. 17 взята у Левитова Из курса христианского нравственного богословия вып. I, стр. 18–19 (и Хр. Чт. 1909 янв. и февр.) Особенно обильны почерпания из Гусева и статьи А. Б.

Параграф третий – сплошной плагиат, но ради даже одной такой цитаты, как на стр. 33: «Подробнее см.».., я обхожу этот параграф (Также ниже, в конце главы Номизм и антиномизм, сказано (стр. 301 подстр. прим) «Настоящая глава составлена по Мартенсену». Следующий большой параграф «Отношение нравственного богословия к догматике и к нравственной философии» (стр. 35–46) есть ряд неоговорённых заимствований у Левитова (стр. 36, 41–42), Мартенсена (37–39, 42–46), Хрисанфа (40–41) и Олесницкого (46), – соответствующие страницы: у Левитова вып. I, 9–11 (и в Хр. Чт.), Мартенсена I, 38–44, Хрисанфа 363–366, Олесницкого учебник стр. 13.

Стр. 36: «Тесная связь и внутренняя зависимость существует лишь между всем христианским вероучением и всем христианским нравоучением, но не всегда между отдельными системами того и другого. Поэтому, показать, каким образом из каждого частного догмата» и т. д.

Левитов стр. 11: «Тесная связь существует лишь между всем христианским миросозерцанием и нравоучением, но не между отдельными элементами того и другого. Показать, каким образом из каждого частного догмата» и т. д.

Из Мартенсена взято восемь страниц, причём в одном месте Стеллецкий даже списать грамотно оказался не в состоянии.

Стр. 45: «Рационализм совершенно не обращает внимания на то, что естественный разум в деле разрешения моральных, как и всяких других, вопросов повреждён грехом, и что христианство должно относиться к разуму в этом отношении так же, как оно относится к природе человеческой вообще, т. е. частью восполняющим, частью совершенствующим образом. Допуская, таким образом, этическое единство между разумом и откровением, мы отвергаем, однако ж, абсолютное единство между ними, именно вследствие повреждения разума грехом; мы утверждаем, что для естественного разума всегда в откровении будет оставаться нечто трансцендентальное, нечто превышающее его силы и нечто всегда препобеждающее, по мере преспеяния в христианской нравственной жизни».

У Мартенсена I, 44: «Рационализм вполне упускает и даже отрицает факт, что естественный разум помрачён грехом, и что христианство так относится к нашему разуму, как и к человеческой природе вообще, именно частью избавляя, частью дополняя и развивая до совершенства. Но утверждая, следовательно, известное единство разума и откровения, мы всё-таки отнюдь не хотим сказать, что это единство есть абсолютное, пока именно продолжает существовать грех: единство это скорее заключает в себе ещё относительную противоположность между разумом и откровением, – противоположность, которой никогда нельзя сгладить в течение настоящей жизни, потому что во всём нашем познании всегда должно остаться нечто трансцендентное, которое не может быть нами познано».

Заменив уместное в контексте «трансцендентное» трансцендентальным, с добавлением ненужных слов: «по мере преспеяния в христианской нравственной жизни», о. Стеллецкий обнажил своё круглое невежество в философии²⁴.

Параграф пятый состоит весь, без изъятия, из чужих отрывков, а параграф шестой «Исторический очерк науки нравственного богословия» стр. 53–68 весь заимствован буквально из статьи проф. Гренкова «Первоначальное происхождение науки о христианском нравоучении и краткая её история», Прав. Соб. 1875, I, лишь в двух-трёх местах внесены видоизменения по Бронзову и сделаны некоторые фальшивые, заметающие след, цитаты. К числу таких цитат относится на 61 стр. ссылка на не идущую к делу другую статью Гренкова: «См Гренков Библиогр. Зам Правосл. Собес. 1872 г. III, стр. 87»

Вот таким образом составлена вся книга о. Стеллецкого: в ней ни одной строки не принадлежит отцу Стеллецкому. Так составляется и продолжение книги, печатающееся в текущем году в ж. В. и Р.²⁵

Курс профессора-протоиерея Стеллецкого – это колоссальная афера, грандиозная пощёчина всему духовному миру (и, в первую голову, редакции ж. В. и Р.), попрание элементарных правил общежития: Опыт нравственного богословия, построенный неблаговидным приёмом фальши, обмана. Это всецело механическая работа кописта, переписчика; в ней не проявилось ни малейшего напряжения мысли, никакого интеллектуального труда, никакого культурного усилия. Он не выбирает лучших пособий, не брезгуя ничем, он не старается согласовать расходящиеся источники, сваливая всё в одну кучу, он никогда не в силах исправить ошибок в своих оригиналах, тщательно переписывая опечатки, описки²⁶.

На стр. VII Стеллецкий пишет:.. «проф. Левицкий в конспекте по Нравственному Богословию 1817 года». Это из книги еп. Стефана К вопросу о системе нравственного христианского нравоучения стр. 8: «В 1817 году в Московской Академии выработан был профессором Левицким и утверждён комиссией духовных училищ конспект по нравственному богословию, оказавший громадное влияние на дальнейшее направление этой науки». Ошибочное сообщение. Конспекты для комиссии духовных училищ были составлены Филаретом, ректором Петербургской Академии, позднее митрополитом московским, в Обозрении богословских наук (1814 г.). А о. Левицким в Истории Московской Духовной Академии до её преобразования С.К. Смирнова читаем следующее (стр. 23–24): «Чтение по классу нравственного богословия первый открыл в Академии бакалавр Григорий Александрович Левицкий, который начал читать лекции по сему предмету с 6 сентября 1817 года. В расположении плана лекций Левицкий следовал конспекту, составленному комиссией духовных училищ».

В § 6 введения Стеллецкий выписывает из статьи Гренкова, между прочим, следующее место (стр. 61): «С преобразованием духовных школ, богословские науки стали преподаваться на русском языке и появились печатные труды; к числу их относится «Деятельное Богословие» Иннокентия Пензенского». Здесь погрешность: Иннокентий (Смирнов) читал свои лекции на латинском языке, напечатаны они были, после его смерти, в русском переводе.

Иностранные цитаты обычно берутся из вторых рук, с умолчанием о том, – так что они оказывают рецензенту книги Стеллецкого своеобразную услугу. Требуется отыскать оригинал для такой или другой страницы. Уже очевидно для рецензента, что оригинал нужно искать в таком-то сочинении, но спрашивается, где именно в оригинале данное место. Это легко отыскать, если у Стеллецкого стоит иностранная цитата: тогда нужно пробежать в предполагаемом оригинале подстрочные примечания, и загадка разрешается быстро. Так у Стеллецкого глава о «внутреннем или естественном нравственном законе» (стр. 106–127) составлена по Мартенсену и Городенскому. Мне нужно было отыскать в книге проф. Городенского место, соответствующее страницам 120 и 121. У Стеллецкого здесь стоить цитата: см. Steinthal. Allgemeine Ethik, Berlin 1885, S. 501. Пробегаю подстрочные примечания в книге Городенского и нахожу на 103 странице: Steinthal. Allgemeine Ethik, Berlin 1885, S. 50. Это и есть страница, соответствующая тексту в книге Стеллецкого, который поставил S. 501 вместо 50, вероятно, для внушительности.

Заимствуя цитаты из чужих рук в огромном количестве и расставляя их в своей книге, как украшение, Стеллецкий теряет среди них голову. Он не догадывается, что Guyau (по Стеллецкому Gyuau) Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (стр. 10) и Гюйо Очерк морали (стр. 241) – одно и то же. На стр. 227 стоят три цитаты: 1) Arth. .Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, Leipz. 1881, S. 203–209. 2) ibid. S. 205210. 3) Шопенгауэр, Свобода воли и основа морали, перев. Черниговца, СПб. 1896, стр. 306 ср. 327–329. Стеллецкому не приходит в голову, что Die beiden Grundprobleme der Ethik и Свобода воли и основы морали – подлинник и перевод. Чтобы у читателей не оставалось сомнения, что Стеллецкий, заимствующий цитаты по подлиннику из одного источника, а цитаты по переводу из другого, принимает подлинник и перевод за разные сочинения Шопенгауэра, он преподносит им на стр. 230 такую цитату: Die beiden Grundprobleme der Ethik S 227–230 ср. Свобода воли и основа (ы) морали, стр. 312–323 (? нужно 287–294). Анекдотическое невежество Стеллецкого здесь достигает геркулесовых столбов.

Как же Стеллецкий, при таком отношении к цитатам, посмел сказать в предисловии стр. XXVII–XXVIII: «Считаем долгом совести заявить, что мы не смотрели на свои цитаты, как на украшение своей книги. Кто не знает, как мучительны, так называемые, глухие ссылки, если читатель не знаком с подлинными сочинениями, – кто не знает, насколько важно читателю самому разобраться в обсуждаемых предметах, опереться на твёрдую почву в своих выводах?»

Не беспокойтесь, читатель, за совесть прот. Стеллецкого: и это клятвенное заверение Стеллецкого – плагиат. См. Из истории этики. Социализм, вып. 1, стр. 2: «Кто не знает, как мучительны общие изложения и глухие ссылки, если читатель не знаком с подлинными сочинениями, если для него бесполезны указания цитат, – кто не знает, насколько важно читателю самому разобраться в обсуждаемых предметах, опереться на твёрдую почву в своих выводах. Я не смотрю на свои цитаты, как на украшение своей книги»...

У меня эти слова имеют смысл: я ими оправдываю очень длинные выписки, которые делаю из источников, не довольствуясь глухими цитатами. А Стеллецкий заимствует из чужих рук глухие цитаты, – и выписанная им тирада служить к его сугубому осуждению: он рядится и рядится в чужие перья!

* * *

Книга прот. Стеллецкого представляет собой позор не только для богословской науки, но и вообще для русского дела. Она есть результат интеллектуального паралича и нравственного маразма. По сравнению с работами Феофилакта Горского и Платона Фивейского она – ужасающий регресс. Плагиат, как следствие интеллектуального паралича и нравственного маразма, большее зло, чем «засилье немцев», – он более широкое русло, в котором исчезает ручеёк переводной зависимости от иностранной литературы, в сравнении с которым даже идейное соприкосновение с Западом было бы далёкой мечтой. Бороться с немецким засильем, чтобы расчищать почву для Стеллецких, это значит: из огня да в полымя. Для одоления этого зла недостаточна борьба с немецким засильем: оно может уступить место лишь широкой оригинальной производительности, напротив, его подлинная причина – эпидемическое отыскивание ересей, преследование всего оригинального, как бытовая черта.

Для преодолена немецкого засилья в духовной школе и, что важнее, для вытеснения со сцены русской истории доморощенных паяцев богословия, нужна широкая дорога оригинальному богословскому творчеству: не более и не менее. Внешнее рабство вместе с духовным маразмом может быть преодолено единственно Внутренней Свободой.