Введение

Когда молодой Штауденмайер столкнулся с богословской задачей – расшатать гегелевский пантеизм – и стал искать образец, который был бы не только наглядным, но и исторически достаточно обоснованным, он нашел фигуру Скота Эриугены (1834 г.)¹. И это была удачная находка, ибо здесь в облике пантеизированного неоплатонизма предстали перед духовным взором, в основе своей христианским, отношения Бога и мира – исхождение вещей из Бога и их возвращение в Него. Все же из-за такого наложения формы на внутреннюю суть на этой великой фигуре, воздвигшей к началу Средневековья (еще до Аквината) величественное здание духа из наследия блаженного Августина, святителя Григория Нисского, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, и поныне лежит тень. Поэтому Эриугена не может стать идеальным образцом.

Напротив, преподобный Максим до своего ирландско-шотландского переводчика, в столь же опасное и упадочное время благодаря своему авторитету монаха, духовного наставника и писателя, святого и, наконец, благодаря своей мученической смерти вместе с папой-исповедником Мартином I, стал не только самым смелым систематизатором своей эпохи, но и несокрушимым столпом Церкви для халкидонской догматики. Внутренней формой его творений по всем параметрам служит синтез, и не только благодаря тому, что он к этому сознательно стремился и этого достигал, но, сверх того, и благодаря его позиции в мире и в истории – между Византией, Африкой и Римом, между патристикой и византийско-каролингским средневековьем и даже – в бескомпромиссной борьбе за христологию, на которую он отважился – между восточным и западным богословием и «спиритуальностью» как таковой.

Для того, чтобы история духа в такой степени обрела характер притчи, само запечатление подобного характера и его возможность вообще быть запечатленным должны были удачным образом внутренне взаимообусловить друг друга; если посмотреть в корень процесса, то оба эти условия стимулируют друг друга и осуществляются лишь тогда, когда человек, невзирая на духовно-политические констелляции² и падения, видит свою звезду и следует ей в надмирной свободе. Тогда, принимая свою миссию, он становится тем избранным, которому подчиняется и само течение истории. Преподобный Максим ничего не сделал для того, чтобы в его творениях звучал глас власть имущего; при поверхностном взгляде его главные труды кажутся бесформенными, а собрание творений – неправдоподобно бессистемным; смиренный монах почти умышленно уклоняется от господства в духовном царстве или тщательно его скрывает: нигде – ни намека на амбицию. Длительные периоды его жизненного пути нам просто неизвестны – не поддаются реконструкции 15 африканских лет. И вот внезапным блеском озаряется диспут с Пирром, – какую филигранную точность демонстрирует этот созерцательный дух, погруженный в «непрестанную молитву»! Он ни во что не вмешивается, но всегда готов помочь; вокруг его «золотой середины» как бы сама собой происходит кристаллизация. В тесных монастырях, где он живет, вздымаются волны зависти и злословия, как это с первого взгляда видно всякому, кто внимательно читает «Главы о любви». Он же отвечает только любовью, которая по сути своей чужда πάθη – подпадению страстям – и коренится в свободе универсальной кафоличности, подражающей Богу; в дальнейшем мы увидим, в какой степени эта евангельская любовь, отказывающаяся от какой бы то ни было самости, становится конечной силой, осуществляющей синтез в его мышлении и жизни. Для него нераздельны дух и гениальность, свобода и отвага. Тот, кто в состоянии постичь личность преподобного Максима, со всей определенностью видит, что самые отважные из его духовных деяний продиктованы кафолической любовью; они сочетают два аспекта: исповедывание объективных, истинных ценностей и объединение этих ценностей, которые уже не оторвать от сердца. В этом преподобный Максим – один из величайших образцов христианской традиции.

Представим себе историческую ситуацию. Ориген жил 400 лет назад, великие каппадокийцы, Златоуст, блаженный Иероним – почти 300 лет назад, блаженный Августин – немногим менее. Великая эпоха тринитарных споров и христологии завершилась Эфесским (431 г.) и Халкидонским (451 г.) соборами. Вскоре умирает блаженный Феодорит. Конец века явственно обнаруживает духовный спад. В 500-м году взошла еще одна звезда, самым причудливым образом выпадающая из исторического контекста: неизвестный, выдающий себя за Дионисия Ареопагита. Далее грядет VI в., официальный христианский облик которого подчинен грозному имени Юстиниана. В конце этой эпохи, в 580 г., рождается преподобный Максим, и его жизнь также омрачена именем кесаря Ираклия, у которого он был первым секретарем канцелярии при дворе.

Уже Эфесский собор³ стал пугающей частью дворцовой политики; определения Халкидонского собора формально отнимаются представителями императора у противостоящих им епископов, не вполне понимающих всю важность новой терминологии. Отныне история догматики во все возрастающей степени определяется императорским двором; церковное мышление, бьющееся в когтях имперской политики, указывающей Церкви ее путь, могло делать лишь мелкие, скромные шажки в изъяснении Откровения. Здесь нет необходимости снова возвращаться к этой трагедии террора религиозно-политической интеграции⁴; достаточно характерно, что и глубоко униженное папство, (при всем нашем сочувствии папе Вигилию⁵), не достигло в этом своем унижении трагического величия. Плесень интеграции, при которой особое внимание обращается на политическую действенность догматических формул, поразила в Церкви три вещи: живое библейское богословие, угасшее в эпоху Халкидонского собора, плодотворное взаимообогащение богословия и монашеской духовности, которым отличалась вся классическая патристика (в то время как после решающей политизации богословия монашество было ввергнуто в безвременье), и, наконец, что хуже всего, свободная республика духа была подавлена путем обвинения в ереси некоторых ее величайших представителей и оказываемого всеми политическими средствами давления, повлекшего разрушение духовного равновесия, которое одно только стимулирует в диалоге всяческое мышление, в том числе и богословское.

Халкидонский собор в последний раз, но уже, как было сказано, не без сильного политического давления, восстановил такое диалогическое равновесие, и поэтому он остается путеводной звездой для всего последующего времени. Прежде святитель Кирилл и в его лице христология и мировоззрение александрийской школы одержали верх над Несторием и антиохийской мыслью, и уже тогда церковная власть вступила в опасный союз с властью политической. Недаром церковная история в период от Халкидона вплоть до преподобного Максима почти подавляющим большинством отодвигает в тень имя этого искусного в управлении и могущественного патриарха. Справедливость, которую вновь обрела в Халкидоне антиохийская мысль, запоздала: под знаменем святителя Кирилла александрийская мысль закоснела в монофизитстве, которое не смогла побороть вся многовековая имперская политика объединения. Отныне этой политике подчиняется именно церковно-богословская среда, господствующее в которой направление, называемое неохалкидонизмом, установилось практически с Халкидона до преподобного Максима; для того чтобы выбить у монофизитов почву из-под ног, оно пытается примирить с Халкидоном не то, что было взято из учения святителя Кирилла самим Собором, но все его учение в совокупности, – к тому же перегруженное и отягощенное аполлинаристскими фальсификациями⁶. В той же мере, в какой мы благодарны этому движению – без него никогда не существовал бы синтез Максима Исповедника – мы не имеем права игнорировать, что оно стало формой выражения глубоко искаженного равновесия. На антиохийском престоле сидит монофизит Севир; антиохийский дух практически стерт в порошок; несторианство, переместившееся на восточные границы империи и оттуда в Персию, фигурирует в богословском обиходе скорее как карикатура, как призрачная личина, которую можно обвинить во всех грехах и без малейшего противодействия приписывать ей все что угодно.

Спор о «Трех главах»⁷, утверждение имперского богословия на V Вселенском соборе (553 г.), где на основе подложных текстов⁸ были окончательно осуждены представители антиохийской мысли, противоречие между обоими папскими посланиями, взвешенным Constitutum’oм (14 мая 553 г.)⁹ и навязанным ему Judicatum’oм (554 г.)¹⁰, позволяют рассматривать все эти события как в высшей степени сомнительные. Согласно Меллеру, это отчетливо показывает, что и само понятие «Вселенский собор» здесь употребляется только по аналогии: Второй Константинопольский собор может, на худой конец, считаться всего-навсего разъяснительным к Халкидонскому собору, как и понимал его святитель Григорий Великий¹¹, и о втором папском документе нужно судить по первому¹². Однако что мы выигрываем, проводя эти свои параллели? Тогда всякая оппозиция была временно подавляема; осмеяние ее совершенно уничтожило.

Но человек, с подачи которого кесарь пошел на эту политическую комбинацию, – Феодор Аскида¹³ – был оригенистом и разыграл свою собственную партию с целью отвлечь внимание императора от тотального крестового похода на Оригена. Только тот, кто рассматривает феномен Оригена во всей его полноте как пламенного «церковника», умершего смертью мученика, привязанного к букве и духу Священного Писания, к тому же и смелого богослова, попытавшегося употребить на пользу Истине Христа все великое и позитивное, что изобрели Греция и гносис, понимает, насколько он способен служить постоянно обновляющимся, плодотворным стимулом для церковного богословия и насколько необходимо его в этом качестве использовать. Но монахи, начиная с Евагрия Понтийского¹⁴ (ум. 399 г.), свели его богословие к прямолинейной аскетическо-мистической схеме, а его определенную интеллектуальную тенденцию, уравновешенную во всей совокупности творений, – к единственно господствующей. К началу VI века в палестинских монастырях вновь тайно проводится фанатическая пропаганда в пользу этого спиритуалистического гротеска, которая вызывает не менее ожесточенные ответные меры со стороны императора.

Юстиниановское отлучение александрийского учителя (543 г.), якобы утвержденное папой Вигилием, прежде всего касается того искаженного образа, который преподносился тогдашним оригенизмом и для создания которого Ориген действительно подавал некоторые поводы¹⁵. Все же катастрофа была заложена не столько здесь, сколько в том факте, что христианское богословие снова в который раз допустило возрождение призрака политического интегрализма, который роковым образом омрачил перспективу исторической действительности богословия, как это произошло немного позднее с «Тремя главами». Опутывающие имя Оригена вздорные легенды Средневековья, которые переписал Анри де Любак, свидетельствуют об ужасающем могуществе политики, проникающем и в духовные сферы; ведь дело было, точно так же как и в случае с Феодором Мопсуестийским, в «аннигиляции» не одного только учения, но и личности в целом, – ибо только диффамация¹⁶ и могла сообщить действенность приговору, который был вынесен учению.

При этом источник, из которого черпали не только совместно осужденные Дидим и Евагрий¹⁷, но и святитель Василий Великий и оба Григория, стал затем невидим и недоступен; но там, где заглушаются и отравляются духовные источники, уже больше невозможно мыслить в открытом и неискаженном духовном пространстве. Между тем взошло созвездие Дионисия, просматриваемое от своего истока, и тотчас же вокруг него собрались наиболее деятельные и свободные духом. На удивление рано утихают все сомнения в его подлинности; вполне возможно, что Иоанн Скифопольский¹⁸, его первый гениальный комментатор, потому так активно его защищал, что наконец увидел в нем возрождение духовной мощи, в средоточии которой можно было воздвигнуть новый духовный космос в опустошенном пространстве Церкви.

Все же Ареопагит впервые был получен из рук монофизитов. В догматическом диспуте, датируемом 532 г.¹⁹, Ипатий Эфесский, глава православных, отвергает его сочинения как подделку; в течение VI в. их сопровождал известный оттенок сомнительности: в кругах схоластов и грамматиков, образованных гуманистов своего времени, Ареопагит остается чем‑то вроде эзотерического автора.

Только теперь возможно оценить всю важность духовных деяний преподобного Максима. Их осуществление требует высочайшей христианской духовной свободы. Несомненно, преподобный Максим много читал, но свою духовную обитель он основал на немногих тщательно отобранных столпах, которые позволили ему восстановить подлинный облик живой традиции, избежав всех жупелов ложно сложившихся репутаций. Дионисия нельзя было пропустить: преподобный Максим стал тем человеком, который окончательно закрепил за ним гражданство в общепризнанном церковном богословии. Уже благодаря этому он оказывается одним из родоначальников средневековья, по меньшей мере латинского. Но Дионисия недостаточно, он слишком узок для того, чтобы вместить церковную традицию: здесь снова нужен Ориген. Для этого есть два или три пути. Первый – каппадокийский: святитель Григорий Назианзин, – олицетворение Православия, но вместе с тем глубоко обусловленный Оригеном, – был прочным мостом; к тому же на его примере можно пояснить, какой смысл могло иметь обращение к Оригену в седьмом столетии. Opus magnus Исповедника называется «О различных трудных местах у святого Дионисия и Григория»²⁰: систематически толкуя прежде всего оригенистски звучащие места святителя Григория, он смог – первый и единственный, – построить конструктивную критику самого Оригена. Критика эта была острая, проникала до «мозга костей», но не отклонялась от сути дела; она была справедлива и тем самым получала право на наследство того, кого судила и рассматривала с такой глубиной. А наследие было изобильным: урожай собран отовсюду, и самый богатый – «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия», которые мы в дальнейшем будем называть «Гностические сотницы».

Здесь преподобный Максим решается вступить на второй путь и «вживить» тексты Оригена в свои собственные творения, – тексты, которые собраны отнюдь не только по краю александрийского богословия, но, без сомнения, воплощают его средоточие и которые, тем не менее, благодаря их группировке или освещению сопутствующих высказываний будь то посредством самого их отбора или свободной формулировки, с необходимостью выявляют, что у их составителя неизбежно присутствует богословие не просто всего-навсего приемлемое, но духовное. Таким образом, в духовной истории первых веков имеется своеобразный пример того, как не из либерального снобизма, но из церковной ответственности, отбросив явственно окрашенное политически осуждение, задним числом проводится истинно духовное противопоставление, на которое затем возлагается функция проводника в современность того, что духовно запоздало, поскольку потерпело политическое поражение, собирателя критической жатвы.

Доступным был и предлагавшийся третий путь. Ориген оказал влияние на монашество в том своем образе, в который его облек его ученик Евагрий Понтийский²¹. Эта радикализованная форма оригенизма (сильнейшая пробивная сила которой уже известна – Палладий, Кассиан!²²) ко времени Исповедника, очевидно, отнюдь не стала прошлым. Евагрий, создавший единственно последовательную, глубоко структурированную систему воззрений на монашество, был и остается великой силой, с которой должен был столкнутся всякий, кто не передал дальше без исследования неясности христианской традиции, но хотел разложить ее в процессе критического анализа, чтобы сделать своей духовной собственностью то, что было необходимо осветить в свете Евангелия. С Евагрием преподобный Максим боролся в «Главах о любви» и, кроме того, еще во многих местах, – столь же сурово и непримиримо, как с Оригеном в Ambigua и в «Гностических сотницах». При поверхностном взгляде и в рамках одной только филологии здесь можно выявить бесчисленные параллели терминологического и даже идеологического рода.

Отец Вилле был этим так шокирован, что заклеймил преподобного Максима как всего лишь плагиатора древних мистиков²³. Все же, как выяснилось – совершенно напрасно. Тот, кто смотрел на саму вещь глубже и сквозь призму терминологии, удивлялся различиям и сознательным, пусть и не громко заявляющим о себе, но уместным правкам даже (что уже общепризнано) в таком творении, сотканном из фрагментов и реминисценций, как «Главы о любви».

Дионисия и святителя Григория Назианзина можно было привлекать открыто, а Оригена и Евагрия – только анонимно. Преподобному Максиму были не важны имена, лишь бы вновь забили эти великие источники, лишь бы они после сильнейшей нелицеприятной критической чистки снова стали доступны в свободном царстве духа по ту сторону всяческой «внутренней политики» и каких бы то ни было уколов совести. Но ведь еще не хватало главной ветви церковной традиции – антиохийской. Ее было не вернуть ни ссылкой на имена, ни анонимным цитированием: и то и другое быстро выдало бы себя косностью терминологии; в христологии в этом аспекте невозможно было вернуться дальше Халкидона. Исповеднику было суждено получить недостающий член: догматико-историческая задача, выпавшая ему на долю, сводилась по большей части к тому, чтобы защищать все человеческое Христа, и даже Его человеческую «личность» (не Лицо), что и было, в сущности, делом антиохийских богословов, – собственное активное действие и волю, а не пассивное смешение Его человеческой природы с личностным божественным Логосом, как это мнилось монофелитам: это было необходимо не просто защищать в писаниях, но и сделать убедительным в общемировоззренческом плане. У преподобного Максима дело Антиохии, пусть даже и анонимно, восторжествовало реально.

На основе внутренне оправданной философии тварного бытия встречаются и достигают взаимопроникновения три александрийских платонических богословия (Оригена, Евагрия, Дионисия). Святитель Григорий, в своем мировоззрении (зачастую эстетически эклектичном) из всех наименее очерченный духовно, более всех дал церковной среде. Однако на заднем плане внезапно появляется призрачный и тем не менее близкоощутимый предтеча александрийского богословия, Филон, представленный узнаваемыми дословными цитатами, – словно только для того, чтобы одновременно скрепить золотую цепь традиции и придать звучание геометрии духа, зримой лишь понимающим глазом. Нигде у преподобного Максима нет какого‑либо библиотекарского предпочтения, как позднее у святителя Фотия; напротив, везде принцип жесткого отбора; все подобающей высоты. В этом он – «сеятель и хранитель» времен упадка, как за столетие до этого Боэций, – и тоже своего рода мученик духа.

Действия свободного духа не происходят естественным образом, но осуществляются в пространстве исторических решений; будучи внутренне ответственны перед Богом, они должны рано или поздно принять на себя ответственность перед теми внешними противоборствующими силами, которые они преодолели в духовной сфере. Преподобный Максим вырвал греческую христианскую традицию из силков искажающего ее политического интегрализма. Нельзя упускать из виду, что политическая инстанция в своей сфере вменяла ему в вину то, что он нанес ей этим вред. В конечном итоге его вместе с папой привел к внешнему поражению политический процесс; и именно он окончательно запечатлел неприручимость духа земной властью. Очевидно, что великое христологическое решение, направленное против моноэнергизма осуществилось как таковое в сфере политики, оно было связано с политикой объединения и подчинило ей всю имперскую историю. Но самое примечательное – это то, что решающее духовное противостояние – диспут со смещенным и изгнанным патриархом Пирром состоялся в 645 г. в Карфагене, – в той самой Африке, которая не только издавна была оплотом антивизантийской оппозиции, но стала им в большей степени, чем когда бы то ни было, из-за экзарха Григория, который сам стремился к сану императора. Этот диспут состоялся под председательством Григория. К тому же папа Феодор I (642–646), первым осмелившийся поднять голову после вековых унижений со стороны имперской Византии, не только с почестями принял низложенного Пирра, но и «повелел воздвигнуть ему кафедру рядом с алтарем и чествовал его как епископа имперского города», очевидно, решился на это только ради своего противостояния Византии, коль скоро он уже встал на сторону африканского узурпатора против императора Константа II²⁴. Григорий недолго был императором; он пал уже в 647 г. в битве с вторгшимися арабами.

Остается только заметить, что хотя преподобный Максим и должен был пребывать в диоцезе экзарха, но ни один документ не позволяет хотя бы предположить их какое бы то ни было политическое сближение. Поэтому председательство Григория на диспуте не могло быть вынужденным. Позднее, на допросе, которому Преподобный подвергся в Византии после того, как его арестовали в Риме, один из свидетелей показал, что за девять лет до этого из Рима прибыл некий аббат Фома и рассказывал ему, что «папа Феодор посылал его к [мятежному] патрикию Григорию сказать ему, чтобы он не боялся никого, ибо раб Божий авва Максим²⁵ видел такой сон: в небесах на востоке и на западе было множество ангелов, причем <…> западные вопияли: «Григорий Август, ты побеждаешь!""²⁶. Если в этой истории и есть вообще какая‑то правда (а она должна бы таиться в таких глубинах души спящего, о которых политики и не подозревают), то она могла бы отяготить совесть папы, а не преподобного Максима, который, отрицая сам факт такого сна, утверждал тем не менее по этому поводу: даже если бы сон основывался на истине, то она не подвластна свободному человеческому выбору, а если бы он даже и рассказал этот сон самому папе, то выводы, которые тот должен был бы сделать, могли бы дать повод для обвинения его самого, а не предполагаемого сновидца.

Когда преемник Феодора Мартин I при поддержке Максима осудил монофелитство на Соборе в Риме в 649 г. (так наз. Латеранском – Пер.) и за это был схвачен и препровожден в Константинополь, спектакль повторился еще раз. Император Констанций II послал в Италию экзарха Олимпия, чтобы по возможности подчинить римское ополчение, после чего захватить папу и велеть возглашать «Типос» во всех церквах. Хотя Олимпий и подчинил себе римское ополчение, но лишь для того, чтобы, став узурпатором, три года противостоять императору, а затем погибнуть в 652 г. в бою с арабами (сарацинами) с Сицилии. Так или иначе, под его покровительством смог заседать Латеранский собор, и папа, которому вскорости был навязан политический процесс, конечно не мог полностью отрицать сотрудничества с Олимпием: «Разве доставало мне (силы) противостоять такому мужу, за которого сражались мечи всего италийского ополчения? Разве я сделал его экзархом?». Смутные легенды, клубившиеся вокруг их отношений, могут обрести осмысленное истолкование, если принять, что Олимпий «вовлек вместе с собой в удавшийся мятеж римское ополчение и втянул в него и папу». В какой степени при этом Мартин I, как он сам позже показывал, действительно, будучи беззащитным перед физической силой, оказался всего лишь «втянутым», никогда не будет выяснено с полной определенностью²⁷.

А как же иначе должен был бы вести себя папа? Преподобный Максим же, напротив, который между тем тоже был арестован и допрошен, не позволил навязать себе политический процесс. Императорский сакелларий (государственный казначей; то, что он вел процесс, показывает, что процесс изначально задумывался как политический, а не догматический) обвинял его в том, что он из ненависти к императору сдал сарацинам Египет, Александрию, Пентаполис и Африку, так как, согласно свидетельскому показанию, двадцать два года тому назад, он, в то время как император Ираклий приказал префекту Нумидии Петру вытеснить сарацин, советовал тому не делать этого, потому что Бог не благоволит к монофелитски настроенному правителю²⁸.

Серьезнее, чем это наглое обвинение, отвергнутое Максимом как чисто клеветническое, было для него следующее открытие: оказывается, Евгений I, преемник папы-мученика, склонялся к тому, чтобы через своих апокрисиариев²⁹ заключить соглашение с Пирром (который между тем снова стал патриархом византийским и уже давно отрекся от своей слабости к Риму) о всех догматических деяниях Латеранского собора. При этом считалось, что теперь можно говорить как о двух природных волях во Христе, так и об одной-единственной ипостасной воле, в зависимости от того, рассматривают ли Его в обеих Его природах или в едином Его Лице. Максиму даже угрожали тем, что папа сам отлучит его от Церкви, если он не присоединится к новому церковно-политическому курсу³⁰. Казалось, что церковный мир достигнут, но за счет заточения Исповедника, который и стал ценой, заплаченной римской курией за этот мир. В этой мрачнейшей духовной ночи преподобный Максим оставался бодрствующим; он отвергал – вопреки без малого совершившейся исторической очевидности – возможность такого соглашательства³¹; тем временем одураченные римские апокрисиарии вернулись в Рим, где, однако, народ и клир³² поддержали папу, так что с этого момента он противился объединению.

Предложенное в Византии соглашение – епископ Феодосий соглашается на обе воли и энергии, Максим объявляет, что готов восстановить общение с ним и с константинопольским престолом – преподобный Максим отверг на том основании, что ему как монаху этот шаг не подобает; скорее церковные правила требуют, чтобы император вместе с патриархом и его синодом обратились к Риму, а тогда он с удовольствием отправится в Рим как спутник патриарха; но вскоре выяснилось, что всё предприятие – не более чем политическая фикция. В эти месяцы – поскольку без него объединенная воля Рима и Византии скорее всего склонилась бы к догматическому компромиссу, который привел бы к краху всего уже достигнутого – судьба христологии зависела от твердости и непреклонности одного человека. То, что триумф политики «в последний момент был все‑таки сорван, и то, что снова победил не оппортунизм, но строгое исповедание веры, для которого «две воли» были не простой формулой, – это была заслуга исключительно <…> преподобного Максима, который в церковной истории с полным правом носит почетный титул «Исповедника» как последний великий богослов и мученик эпохи христологических споров»³³.

Усилия, предпринятые Византией для того, чтобы переубедить этого одиночку, более чем лестные посулы самого императора показывают, насколько большое значение придавалось этой единственной крепости веры. Однако преподобный Максим – почти непостижимым для сердца греков образом – стал первым из восточных Отцов, которого последовательность духовного пути привела к отказу от цезарепапистского единства священной и мирской власти в Византии и к обретению духовного отечества в Риме. Уже во время пребывания в Риме некий Григорий, который до сих пор поддерживал императорский «Типос», навестил его в его келье и подвел беседу к вопросу о том, является ли император одновременно и священником. «Я ответил: нет, – отвечал преподобный Максим, – ибо не пристоит алтарю и после освящения хлеба не возносит его со словами: «Святая святым». Он не крестит, таинство миропомазания не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не освящает храмы, не носит знаков священства, – омофор и Евангелие, поскольку знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: «Как же Писание называет Мелхиседека царем и священником?». Я ответил: единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз (τύπος) – Мелхиседек, если же по чину Мелхиседека другого назовешь царем и священником (ср. Евр 7:11), то дерзни сказать прочее, именно: «Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр 7:3). И смотри, какое из этого возникает зло, ведь царь окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона»³⁴. Это толкование священно-царственного достоинства Мелхиседека, обретающее свое полное завершение в явлении Христа, после которого бывают уже либо светские государи, либо священноначалие, восходит, очевидно, к папе Геласию I (492–496), но еще долгое время после него даже папы обращались к императорам с двойным титулованием³⁵.

В соответствии с этим преподобный Максим повсюду рассекал кажущееся нерасторжимым единство политических и церковных интересов, как если бы обе стороны его на это уполномочили. На тот довод, что Латеранский собор не имел законной силы, поскольку папа, созвавший его, был смещен, он отвечал: «Не низложен был, а подвергся гонению [и изгнанию]. Разве было в Актах такое соборное и каноническое определение, в котором несомненно содержится низложение его? Впрочем, пусть и канонически низложен, это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папой Феодором». Годом позже прозвучал довод, согласно которому римский Собор неправомочен, поскольку заседал без императорского указа. Возражая против этого, преподобный Максим называет целый ряд арианских и прочих еретических соборов, созванных по повелению императора, но не возымевших, тем не менее, никакого значения для Церкви. Другие же, такие, как антиохийский, сместивший Павла Самосатского, были приняты (Церковью), хотя заседали без императорского указа³⁶. Исповедник последовательно отрицал, что, отвергнув императорский «Типос», он противопоставил себя особе императора, – ведь он отверг документ, составленный патриархом, а не исходящий от самого императора³⁷. И тут его упрекнули в высокомерии как единственного, кто противится всеобщему мнению: «Никого не обвинили три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все поклонились <…> Так и Даниил, вверженный в ров со львами, не осуждал никого из тех, которые не поклонялись Богу <…> и предпочел умереть, а не отпасть от Бога»³⁸.

За всем этим стоит одно-единственное великое решение: за Рим, оплот свободной евангельской веры, против Византии, бастиона политико-религиозной интеграции. Так, однажды сакелларий спрашивает его напрямик: «Почему ты любишь римлян, а греков ненавидишь?». Раб Божий ответил: «Заповедь имеем не ненавидеть никого: люблю римлян как единоверных, а греков как единоплеменных»³⁹. Для него Рим – оплот Православия: на Петре, как сказал он своим судьям, Христос основал кафолическую веру и Церковь; сам же он хотел бы принадлежать к тому вероучению, на котором зиждется единство всех Церквей⁴⁰.

Своим восточным духом Эллада поддерживает папство, ослабленное смутами, в том числе и духовно. Григорий Великий, хотя и был апокрисиарием в Византии, не владел греческим языком. Гонорий I проигнорировал коварных византийцев с их тонкими и неочевидными различениями, и преемникам пришлось «прикрывать» его в тяжелых «арьергардных боях»; папа с Востока, иерусалимлянин Феодор I, искупил этот грех и осуществил поворот к новой самостоятельности. Максим, скромно державшийся в тени, был душой Латеранского собора; по меньшей мере два канона (10 и 11) принадлежат ему; владевшие в Риме пятью монастырями греческие монахи были его прилежными посредниками и переводчиками⁴¹. И если эта греческая победа в Риме до поры до времени находила малый отклик и почти полностью игнорировалась в Византии⁴², то мученичество папы и преподобного Максима вместе с его учениками надолго придало ей авторитет, без чего никогда не могла бы быть почти без труда достигнута окончательная победа на III византийском Соборе (VI Вселенский – Пер.). Конечно, тем временем политический Левиафан полностью обессилел, арабское вторжение сняло с повестки дня политику унии с монофизитами, но что же значат все эти посторонние шумы по сравнению с тем фактом, что христология Исповедника, органично произрастающая из христологии Халкидона, здесь была провозглашена по меньшей мере идентичной вере католической Церкви (Dz. 289–292)?

В обоих предшествующих разделах говорится о самом главном в жизни и трудах Исповедника: о новом обретении не подвергшейся изменению, целостной традиции христианского Востока; но у него была все более определявшаяся тенденция: принести эти вновь обретенные богатства в Рим, обратить их на пользу Риму. Причем его Рим, как обнаружилось в конце, – это не преходящий оплот политической свободы, но покоящийся на внутренних евангельских основаниях оплот Православия, а конкретно: хранитель гармонической Халкидонской веры от всякого чрезмерного разрастания кирилловского неохалкидонизма.

Силовое поле Восток-Запад внутриположно мышлению Исповедника. Его по праву называют человеком, будоражащим Восток и Запад⁴³; да и его так называемая римская идея также была связана с противоборством Востока и Запада, причем победа досталась Западу. Однако решающим для всего дальнейшего является вопрос о том, что здесь означают слова Восток и Запад, в какой плоскости рассматриваются эти понятия. Речь ни в коем случае не идет о поверхностно понятом географическом или политическом пространстве, борьбе между Восточной и Западной Римской империей, и к тому же, как обнаружилось выше, – не о двух богословских стилях – о греческой и римско-африканской патристике; решающие рубежи проходят не здесь. Халкидон, несмотря на Tomus Leonis⁴⁴, был отнюдь не «римским» делом, но в не меньшей мере и греческим, и преподобный Максим, коль скоро он мыслит антимонофелитски, мыслит по меньшей мере настолько же на греческий манер, насколько и на римский.

Противоречие лежит глубже. Та славная, но небезопасная духовная традиция, которую, несмотря на все попытки ее очернения, преподобный Максим извлек на свет, которой он попытался сообщить новый блеск и новую силу, – это, можно сказать, то в христианском мышлении, что в нем осталось живым из азиатской традиции, это то, что представляло ту основу человеческой религиозности, которую до некоторой степени и неточно можно противопоставить библейскому словесному откровению как откровение «естественное». Нам следует коротко охарактеризовать эту религиозность. Как стихийная религиозная попытка человека, направленная к Богу, – это прежде всего путь отречения от мира, – ибо это преходящее, пространственно-временное, обреченное року существование, несомненно, не есть Бог, – путь отказа от формы с целью в бесформенном состоянии обрести бесконечно-абсолютное. Мир в сравнении с Богом – это нереальность, состояние отпадения от вечного единства. В рамках этой схемы Вочеловечивание Бога можно назвать лишь уступкой, снисхождением Бога во множественное, материальное, чтобы множественность привести обратно в единое⁴⁵.

Это, собственно говоря, в конце концов не синтез Единого и множественного, но жест Единого навстречу множественному, направленный на то, чтобы вернуть его в единое как в его отечество. Религиозное стремление к возвращению «домой» к Богу заглушает все возражения и опасения, происходящие из тварной онтологии; о них будет сказано в свое время; они занимают не последнее по значению место. Противоположность этому – три противостоящие силы: Библия, Греция и Рим. Библия Ветхого и Нового Завета, с ее неснимаемым противопоставлением Бога и творения, за которым стоит не эманация и отпадение, а лишь благая и свободная воля Бога Творца и которое оправдывается в конечном итоге внутрибожественными различениями Лиц, составляющих Единство, – отсюда и невместимое единство Бога и мира во Христе становится не посягательством на тварный порядок, а усиливающим его значение завершением, в котором удовлетворяется также азиатское стремление к обожению. Греция, которая склоняется мыслью к этой тайне, с ее аристотелевско-стоическим серьезным восприятием отдельной φύσις (греч. «природа». – Пер.) в ее застывшей смысловой соотнесенности; и именно здесь – явление имманентного миру Божественного Логоса. Наконец, Рим как гений порядка, всюду проясняющий всяческую сумятицу путем разделения и таким образом достигающий цели. И вот – неслыханное халкидонское взаимодействие этих трех противостоящих сил: Бог и человек нераздельны, но неслиянны, άδιαιρέτως και άσυγχύτως (греч. «нераздельно и неслиянно». – Пер.); библейская христология, воплощенная в формах греческого мышления по вдохновению Римского папы. Но что потом станет с Востоком? Этот вопрос задает себе Максим, осознавая, что нельзя обойтись без религиозного пафоса Азии. Какая часть этого импульса, этой формы человеческого мышления может быть ассимилирована христианством таким образом, чтобы оно не подверглось опасности? И насколько прочно и высоко следует воздвигать идею христологического синтеза, в какой мере следует поставить ее в центр теодицеи творения, чтобы сделать диаду Бог – мир приемлемой для азиатского мышления?

Все это – бесконечно затруднительные и сложные вопросы, от окончательного разрешения которых мы находимся сегодня дальше, чем когда‑либо. С этим сражается христианство при соприкосновении с высшими религиями Азии. Эти вопросы преподобный Максим ставит с большей ясностью, чем многие современные христиане, которые спят и во сне видят неопределенный синтез европейского и азиатского благочестия. Ибо Исповедник ясно осознавал, что речь идет здесь не о простом, а о трехсоставном феномене и что, несмотря на это, три его аспекта не могут быть разделены. Во-первых, речь идет о противостоянии восточного и западного греческого мышления; на Востоке нет фигуры, сопоставимой с Аристотелем, – он обозначает необратимый шаг человечества, шаг от мифа к Логосу, и вопрос может заключаться только в том, что из мифа в проясненном виде может войти в Логос. Во-вторых, речь идет о противоречии между безличным восточным религиозным мышлением и личностным библейским мышлением, основанным на Откровении; на этот раз это противоречие между естественной религией и религией слова и благодати (хотя следы последней можно обнаружить и на Востоке); необратим и этот шаг, и о простом равновесии с библейской точки зрения не может быть и речи. Наконец, речь идет о противоречии Восток – Запад в Христовой Церкви; здесь снова неприемлемо простое равновесие (в духе церковной политики Юстиниана, для которого Рим был всего лишь «патриархатом Запада»), потому что ему противоречит данное Петру обетование, предназначающее примат Римской церкви⁴⁶. Преподобный Максим подчиняет все многообразие Азии тройному примату философского Логоса, библейского Христа и римского центра.

С содержательной стороны здесь следует выделить три соподчиненных комплекса. Во-первых, это Ориген, хотя бы просто как попытка запечатлеть библейскую полноту на азиатском золотом фоне, который в такой степени является всего лишь фоном (хотя и золотым), что из-за христианских красок картины становится почти невидимым и просвечивает сильнее только в последующем оригенизме, который удаляет библейский слой. Субординатизм, исходящий из метафизических тенденций: Верховное Божество едино. Сотворение материального мира, представляемое как отпадение первоначального единства духов от Бога. Логика требует, чтобы восстановление (άποκατάστασις) было уничтожением материальности, однако Ориген не делает этого вывода, будучи христианином.

Во-вторых, это Евагрий, который добавляет к этому азиатскому фону отсутствующую у Оригена последовательную аскезу и мистику: путем исключения чувственных представлений и понятийных идей, путем отсечения всякой «формы» в духе он хочет достичь бесформенного внутреннего духовного света, в котором проступает Божественный свет.

В-третьих, это александрийская христология, сначала основанная на схеме Λόγος–σάρξ (Воплощенного Логоса, букв. «Слово-плоть» – Пер.), (Аполлинарий, святители Афанасий и Кирилл), вскоре исправленная – σάρξ έμψυχος (греч. «одушевленная плоть» – Пер.), но всегда настаивающая на μία φύσις (греч. «одна природа» – Пер.), до тех пор, пока линия столкновения, пройдя через Диоскора, Тимофея Элура, Петра Монга, не застывает неподвижно на Севире и после этого уже не может быть поколеблена никакой политической хитростью, никакими догматическими компромиссами. Что это за завеса, до сих пор разделяющая Восточную Церковь? Можно сколько угодно говорить, что монофизиты были по существу православными, и столь же упорно твердить о монофизитстве, заключающемся только в словах, можно скрупулезно доказывать, что они своим μία φύσις (или ύπόστασις) σύνθετος (греч. «одна составная природа (или ипостась)» – Пер.) по сути утверждают абсолютно то же самое, что и Отцы Халкидона,⁴⁷ – это лишь еще больше затрудняет загадку.

Было ли это всего лишь упрямством? Разве для Севира речь не шла о его деле, о достоянии, от которого нельзя отказываться? Несомненно, и это было – за всем александрийским преданием и поверх всех православных стремлений, связанных с онтологическим единством Христа, – азиатской парной категорией (было ли это признано или отрицаемо, осознанно или неосознанно) причины и явления, Бога и Богоявления, мышление в чистых категориях Откровения при пренебрежении тварной реальностью. Ибо там, где исходят из предпосылки целостности человеческой природы Христа и, вместе с тем, из первоначального противопоставления Бога и твари, александрийским христологам, представленным в конце концов севирианским типом, кажется, что уже нельзя достичь единства, – неважно, пытаются ли его найти в природе или в Личности. Монофелитство было лишь конечным завершением этого мышления: единство Божественного активного личностного центра – Христа запрещает здесь любое другое качество человеческой природы Христа кроме пассивно-покорной инструментальности; и ради сверхприродного ένωσις «единства» и ради Теофании происходит отказ от тварной реальности.

Преподобный Максим, завершая последний этап христологической борьбы с Севиром, с одной стороны, и с Киром, Сергием и Пирром, – с другой, недвусмысленным образом выбрал Запад. Но он сделал это так, чтобы в халкидонскую христологию мог войти и весь азиатский пафос обожения, пафос личностного синтеза Богочеловека на высшей ступени библейской тайны вместо природного растворения и слияния – на нижней. Тем самым, в принципе, решается судьба Евагрия и Оригена.

Оригену приходится, как сказано, мириться с полной утратой своего очарования, при которой он должен пренебрегать скрытым в его учении мифом до тех пор, пока от него не останется только библейский остаток: формальный ритм исхождения и возвращения мира из Бога и в Бога и учение о восстановлении, ни о чем больше не говорящее, кроме как о конкретных состояниях природы сотворенной, возвышенной, павшей, восстановленной, обоженной (лат. natura creata, elevata, lapsa, reparata, deificata). Евагрий пострадает меньше всего из троих, ибо его духовности, казалось, можно было придать вместо около христианской подлинно христианскую форму наиболее легким и тихим образом: нужно было только окрасить его бесстрастие (απάθεια) гностического типа понятием любви (αγάπη) Нагорной проповеди и лишить пантеистического привкуса его «познание Троицы», связав его с каппадокийско-ареопагитической идеей о Боге; больше ничего не требовалось.

Трудно переоценить значение Дионисия, а также Аристотеля для этого переосмысления. Если у Аристотеля мы можем использовать идею первой сущности (πρώτη ουσία), не разложимой далее ни на какие элементы субстанции вещей с ее внутренним смысловым и силовым полем силы (δύναμις) и энергии (ενέργεια), то у Дионисия – идею неснимаемой самобытности конечного мира в общем и частном по отношению к бесконечному Божеству. Нет ничего более характерного для западного мышления, ничто более очевидным образом не восходит, через Прокла и Плотина, к типично греческим, антиазиатским источникам. Дионисий, вместе с Халкидоном и блаженным Августином, остается фундаментом западной духовности, которая не может существовать, если не отводится какое‑то пространство для свободы. «Спасение», «сохранение», «укрепление» конечного Самим Богом – вот основные понятия Ареопагита. Напротив, не имеет большого значения, было ли внешнее пространство, где он мыслил и писал, монофизитским (что возможно), чувствуется ли в одной или двух из его формул (которые можно истолковать и как православные) дальний отзвук монофизитства, – как мыслитель Дионисий безусловно и всецело является халкидонцем. Он не случайно использует термины неслиянный (άσύγχυτος 14 раз) и нераздельный (αδιαίρετος), но делает на них сознательное ударение⁴⁸, так же обстоит дело и с терминами несмешанность (άσυμμιξία), несмешанный (άσύμφυρτος), различие (διαφορά), особенность (ίδιότης – 27 раз), спасать (σώζειν – 10 раз), не считая слов, обозначающих порядок и ранг. Можно, конечно, указать на то, что терминология Халкидона проникла и к монофизитам и создала школу, где не боялись принимать термин άσυγχύτως (неслиянно)⁴⁹. Но здесь или они сами не подозревали о заимствовании (подобно тому, как многие лютеранские литургии остаются близкими к римской мессе), или же это было внешним заимствованием слов без подлинного осмысления их содержания. Совсем иначе обстоит дело у Дионисия, кристально ясного и чистого мыслителя⁵⁰, включающего халкидонско-аристотелевские элементы в свою бытийную структуру.

При этом Дионисий был связующим звеном. Но определенную, и притом возрастающую, роль играл здесь и Аристотель, типичным и небесплодным образом перемноженный на стоический неоплатонизм, в соответствии с эпохой. Однако эти элементы еще не были соединены в единое философское здание; отдельно друг от друга, и как раз поэтому глубоко не понятые, они использовались в школьном обиходе и для христологической полемики, не наделенные ни малейшей духовной силой. Дуализм схоластики и мистики, школьного богословия и монашеской духовности достиг полного развития к VI веку. Схоластика, тянувшаяся за политикой, изобретает все новые различения, которые, однако, лишены подлинного бытийного опыта; мистика удалилась с догматико-политической арены в безвременье. Это напоминает ситуацию конца Средневековья с ее опасными предпосылками для резкого распада церковного единства. Преподобный Максим должен был с самого начала иметь в виду задачу объединения. Первую возможность связать оба начала предлагал Ареопагит с его четкостью абстрактного мышления и восторженными порывами. Здесь были твердо и окончательно установлены рамки определенной картины мира, не нуждавшейся ни в каких дальнейших изменениях. Но Дионисий обращался к христологической проблеме лишь вынужденно и, когда это все же происходило (например, в письмах), то только с высочайших вершин. Он не опускался до сумятицы богословских битв. Поэтому задача состояла в том, чтобы вынести дух Ареопагита в школьные дистинкции, другими словами, высечь искру мистической духовности прямо из камней сухой схоластики. Это удавалось только при попытках постичь глубину Аристотеля, чтобы с помощью его видения действительности проникнуть в тайну Богочеловека.

По-видимому, Максим прошел хорошую философскую школу, но никаких подробностей об этом мы не знаем⁵¹. Должно быть, она дала ему возможность с самого начала критически подходить к чтению характерных для VI в. произведений схоластической христологии. Назовем важнейшие: до 520 г. начали творить в неохалкидонском духе Иоанн Грамматик (на которого нападал Севир) и Иоанн Скифопольский, на период около 540 г. приходится расцвет творчества Леонтия Византийского, до 552 г. – Леонтия Иерусалимского. В середине века в свет вышла Προπαρασκευή Феодора Раифского (изд. Diekamp, 1938), после 580 г. – то зрелое произведение, которое известно под названием «De sectis», наконец, около 600 г. – так наз. «Паноплия» («Всеоружие») Памфила (Иерусалимского – Пер.) (изд. Mai, 1844); и в заключение, около 650 г. – «Учение Отцов» (изд. Diekamp, 1907), составленное, вероятно, преподобным Анастасием Синаитом, которое уже включает Максима. В этот ряд входят и небольшие догматико-полемические сочинения Исповедника; однако они выходят в совершенно другое измерение, ибо, постоянно служа духовности, они проводят различения, только чтобы заставить ярче вспыхнуть таинство в целом. И если в какой‑то момент не ясно, что данное различение открывает в духовно-мистическом плане и что оно дает для духовности, то вскоре это становится понятным.

Это было бы невозможно, если бы за философским прозрением не стояло бы размышление над Священным Писанием. Иногда сожалеют, что его нет у преподобного Максима, но оно, оставаясь на заднем плане, является предпосылкой всего, причем совершенно иначе, чем в односторонней школьной догматике и в односторонней духовности VI века. Первое из главных произведений Исповедника – ответы на вопросы его друга Фалассия (так наз. «Вопросоответы к Фалассию». – Пер.), касающиеся некоторых мест Священного Писания. Свои ответы на вопросы преподобный Максим черпает как из экзегетической и духовной традиции, так из личных размышлений. Неудивительно, что он не является экзегетом в духе старых антиохийцев, достаточно того, что он знаком с духовными прозрениями александрийцев и каппадокийцев.

К тому же у него были и другие экзегетические труды: толкования на Песнь песней и на Екклесиаста; оба они, как представляется, уже в VII в. вместе с толкованиями святителя Григория Нисского и преподобного Нила были переработаны в «Катены трех Отцов», которые в дальнейшем были снабжены дополнительными толкованиями сначала Пселлом, а потом и иными авторами⁵². Фрагмент из толкования на Апокалипсис см.: Cat. codicum astrologum 7, 100 f³; cp. Franz Messerschmidt. Himmelsbuch und Stemenschrift (Небесная книга и звездные письмена. – Пер.) // Römische Quartalschrift. 1931. – Pp. 68–69. То, что преподобному Максиму удавалось не только парить в высотах аллегории, но и, подобно Оригену, спускаться в низины исторических реалий, показывает его Computus ecclesiasticus (PG 19, 1217–1280), из которого взята Chronologia succincta vitae Christi (издано Брайке в 1892 г.).

Другие его экзегетические творения – это толкование на «Отче наш», на Пс 59, ответ на дальнейшие вопросы, преимущественно касающиеся мест Писания (PG 90, 785–856), краткое послание к Феопемпту (906 1393–1400).

Отношение к слову Писания великолепно выявляется уже в одном из фрагментов протокола допроса. Епископ Феодосий упрекнул его по поводу учения о двух волях, что лучше бы придерживаться простой буквы Писания (άπλάς φωνάς δέξασθαι), без дальнейших рассуждений. Преподобный Максим на это сказал: «Очевидно, вы вводите новые и чуждые Церкви установления и относительно [авторитетных] речений. Если, по вашему, не должно исследовать изречения Писаний и отцов, то мы отвергаем все Писание, как Ветхий, так и Новый [Заветы]. Вот я слышал слова Давида: «Блаженны исследующие свидетельства Его, всем сердцем взыщут Его» (Пс 118:2)⁵³; так что никто не может взыскать Бога без исследования. И еще: «Вразуми меня, и буду исследовать закон Твой и сохраню его всем сердцем моим» (Пс 118:34). Таким образом, исследование ведет к познанию закона, и знание побуждает достойных к желанию сохранить его в сердце посредством исполнения содержащихся в нем святых заповедей. И опять: «Дивны свидетельства Твои, посему исследовала их душа моя» (Пс 118:129). Зачем в «Книге Притчей Соломоновых» высказывается желание, чтобы мы исследовали притчи, загадки и темные изречения (см. Притч 1:6)? Зачем и Господь, говоря в притчах, желает, чтобы его ученики разумели [их], если разъясняет смысл притчей (см. Мф 13:18; Лк 8:11)? Зачем повелевает: «Исследуйте Писания, как свидетельствующие обо Мне» (Ин 5:39)? Зачем глава апостолов Петр желает научить, говоря о спасении, которое исследовали и изыскивали пророки (1Пет 1:10)? Зачем божественный апостол Павел говорит: «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, у которых бог века сего ослепил очи разума их, чтобы не воссиял им свет знания Христа» (ср. 2Кор 4:3–4)? Как кажется, вы желаете уподобить нас иудеям, которые простыми речениями, как говорите вы, то есть одной только буквой, словно мусором, засыпав свой ум, отпали от истины, имея покрывало на сердцах своих, так что не разумеют Господа Духа, закрытого буквой, о чем говорит [апостол]: «Буква убивает, а Дух животворит» (2Кор 3:6). Пусть же удостоверится владыка мой, что я не допущу принять изречение без содержащегося в нем смысла, чтобы не стать явно иудеем»⁵⁴.

Этого более чем достаточно. У нас есть все основания для того, чтобы считать богословский акт размышлений над Писанием, который для преподобного Максима вновь отождествляется с актом духовно-мистическим, осью и средоточием всего его мышления в целом. Справедливо сказал Х. -Г. Бек: догматика и вознесение в духе к Богу для преподобного Максима «не противоположны. То, что правильно догматически и аскетико-мистически – не что иное, как плод углубленного понимания Библии»⁵⁵. Если бы у нас сохранились его комментарии к Песне песней и к Екклесиасту – к тем самым книгам, которые выбрал для толкования и Нисский святитель, – то они, несомненно, подтвердили бы, в какой степени завершающая встреча Бога и творения во Христе, это всеобуславливающее место встречи богословия и икономии, для него были проблемой не гнозиса, но христианской любви; чудесное свидетельство тому – мистагогия в ее наивысшей точке. В подлинно оригеновской традиции (а внутри нее – исходя из Дионисия) он говорит о «священном ложе любви», скрытом в глубинах Божиих, где «празднуется страшное таинство единения в Духе и Слове, при котором Бог становится Единым плотью и духом с Церковью-душой, а она – с Ним. Христос, я дивлюсь Твоей доброте…»⁵⁶. В том же смысле толкуется встреча губ при литургическом поцелуе – как «сращивание» в любви Логоса – Уст Божиих – и душ, отвечающих Его Слову⁵⁷.

Этому чисто библейскому высшему синтезу служат все упоминавшиеся выше философские построения; по сути дела они призваны предостеречь от того, чтобы тварь в этой своей встрече любви с Богом каким бы то ни было открытым или скрытым образом не была бы преодолена, не поблекла бы и не превратилась бы в простую схему «явления». Оберегая ее бытийное право – как в человеческой природе Христа, так и в обычных людях – преподобный Максим в подкрепление предлагает ей право на благодать. Отсюда – решительный отказ от монофизитского и монофелитского соблазна, отсюда – критика подосновы оригенизма, отсюда – укрепление и превосхождение отстаиваемой Дионисием идеи реальности творения. Только так мог быть заложен достаточно прочный фундамент общего синтеза, только так оказывалось возможным надежно провести и обосновать различные нововведения восточного богопочитания. При этом все эти привходящие моменты следует подвергнуть «переработке» и поднять на более высокий уровень свободной, благодатной библейской встречи с Богом. А такое – во всяком случае в VII в. – было уже невозможно без мощного философского опосредования и без богословия, оперирующего корректными понятиями. Тогда уже нельзя было строить синтезы Востока и Запада на основе простого средства «духовности» и «мистики», – и насколько меньше возможно это сейчас! Поэтому следует оценить как недостаточные и те попытки, в которых Индия и Европа хотели встретиться на пол-пути, – в византийском исихазме, в практике Иисусовой молитвы и определенных положений тела, в дыхательных упражнениях (в этом восточное христианство после великого синтеза опять вернулось к востоку), не говоря уже обо всех тех, кто стремится укоренить в христианской церкви индийские и дальневосточные практики, игнорируя необходимость какого бы то ни было философско-богословского различения. Пусть от такой наивности, которая никогда не приводит к привлечению внешних, а скорее уж к потере «своих», предостережет опыт преподобного Максима: достичь конечного высшего примирения можно только на путях ясного, различающего и решающего духа. Сила мышления способна преобразовать мир.

(Продолжение следует).

Перевод с немецкого.⁵⁸

Продолжая публикацию фрагментов книги «Вселенская Литургия», мы прежде всего хотим адресовать читателя к статье А. И. Сидорова «Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении X. Урса фон Бальтазара», которая предваряла первую публикацию этой работы в № 3 (14) нашего журнала за 1997 г. Статья эта предоставляет нам оценку, точнее – дистанцию, необходимую православному читателю исследования X. Урса фон Бальтазара, который при всей своей тщательности, разумеется, не вполне свободен от традиционных (как правило, весьма приблизительных) оценок, типичных для западных богословов при их обращении к наследию Восточной Церкви. Так, во фрагментах, публикуемых уже в этом номере, обращает на себя внимание нечеткость в определении некой «восточной религиозности», которая несомненно повлияла на образование еретических течений, но вряд ли может быть приписана Православию. Как бы то ни было, громадный труд X. Урса фон Бальтазара, получивший высокую оценку православных богословов (Золотой крест святой горы Афон), достоин того, чтобы с ним ознакомился православный читатель, ведь сам факт того, что западный богослов с таким вниманием обращается к традиции Православия и столь кропотливо ее изучает, заслуживает уважения.