Кант Иммануил
Кант Иммануил считается отцом новейшей философии; родился в Кенигсберге 22 апреля 1724 г. (н. с.); его отец был седельником, собственно шорником. Вся семья была глубоко пиэтистическою. В нравственном и религиозном отношении она, по-видимому, стояла очень высоко, и Кант всегда вспоминал о ней с глубоким почтением и благодарностию. На способности Канта обратил внимание пастор и профессор Шульц. Благодаря его заботам, Кант прошел коллегию и поступил в кенигсбергский университет. По окончании университета Кант некоторое время был домашним учителем и воспитателем в частных семьях. В 1755 г. он начал читать лекции в родном университете, как приват-доцент. Его неоднократно приглашали различные университеты, но он никогда не покидал Кенигсберга. Только в 1770 г. он получил штатную кафедру логики и метафизики. Он читал лекции до 179(5 г., когда прекратил их вследствие старческой слабости. Он скончался 12 февраля 1804 г. (н. ст.).
Кант был человеком мысли, но не человеком дел. Он умел глубоко и проникновенно обдумывать вопросы, но всегда уклонялся от попыток проводить свои теории в действительную жизнь. Это видно между прочим из его собственного заявления, что он говорил и писал лишь то, что думал, но не все то, что думал. Молчание, понятно, он предпочитал тогда, когда за откровенное слово грозила опасность. Он был республиканцем по своим убеждениям и утверждал что из „республиканизирования государств должно вырасти семя вечного мира», но de facto он всегда был верноподданным прусского короля. Он выразил это, когда у него произошли столкновения со властями из-за его религиозных суждений. Кант был рационалистом в религии, в ходе мировой жизни он не хотел видеть непосредственного воздействия божества. В предисловии к сочинению „Общая естественная история и теория неба“ он писал: религия не должна становит границы механическому объяснению явлений природы; напротив, возможность механического объяснения является лучшим доказательством первоначальной целесообразности. Когда он издавал сочинение „Религия в границах одного только разума“, он получил такой указ от короля: „Прежде всего посылаем вам милостивый привет, наш достойный и высокоученый любезный верноподданный. Наша высокая персона с большим неудовольствием замечает, что вы пользуетесь своею философией для искажения и унижения некоторых главных и основных учений Свящ. Писания и христианства. Мы требуем от вас немедленно добросовестного отчета и надеемся, что впредь вы не будете совершать подобных поступков. Вашему долгу скорее соответствует применение вашего влияния и ваших талантов к осуществлению наших отеческих намерений в отношении страны; в противном же случае, – в случае продолжающегося упорства, – неукоснительно последуют неблагоприятные для вас распоряжения“. Кант, высказав в своем ответе королю, что ученому принадлежит право самостоятельных мнений в области религии, заключил однако ответ следующим заявлением: я считаю наиболее надежным „в качестве вернейшего подданного Его Величества торжественно заявить, что отныне я буду совершенно воздерживаться от всякого публичного выражения как в лекциях, так и в сочинениях своих мнений, касающихся религии как естественной, так и откровенной“. Это обещание Кант считал для себя обязательным только при жизни того короля, которому его дал.
Будучи человеком слабой комплекции, натурою созерцательной, Кант могуче дисциплинировал свою волю: он был человеком необыкновенной аккуратности и необыкновенного трудолюбия. Но насколько он был человеком кабинета, а не живой жизни, – можно видеть из того, что он, читавший в университете 40 раз курс физической географии и оказавший серьезные услуги этой науке, никогда не отъезжал далеко от Кенигсберга, и Паульсен предполагает, что он даже никогда не видал моря, хотя оно находится всего в нескольких часах езды от его родного города.
В силу своей аккуратности Кант так регулировал свою жизнь (время обеда, прогулок), что о жителях Кенигсберга говорили, что они ставили часы по Канту. Трудолюбие Канта открывается не только из обширных, разносторонних и гениальных творений, но еще нагляднее оно видно из его профессорской деятельности. Он читал в кенигсбергском университете: логику – 54 раза (т. е. семестра), метафизику – 49 раз, нравственную философию – 28 раз, естественное право – 12 раз, энциклопедию философии – 11 раз, естественное богословие – 1 раз, педагогику – 4 раза, антропологию – 24 раза, физическую географию – 46 раз, теоретическую физику – 20 раз, математику – 16 раз, механические науки – 2 раза, минералогию – 1 раз. Он читал иногда в семестр по пяти предметов, употребляя на лекции 26–28 часов в неделю. Задачею философии Кант полагал воспитание мудрости. Люди вообще очень часто и ученые не редко односторонни: они, – по выражению Канта, – циклопы, и их одноглазие мешает им правильно видеть вещи. Задача философии состоит в том, чтобы дать питомцу науки второй глаз, „который даст ему возможность видеть свои предмет также и с точки зрения других людей. В этом состоит гуманное направление науки. Каждому человеку нужно иметь особенно устроенный второй глаз: медик нуждается в критике нашего познания природы, юрист – в критике нашего познания права и нравственности, богослов – в критике нашей метафизики, а геометру нужна критика познаний нашего разума вообще. Итак, второй глаз есть ни что иное, как самопознание человеческого разума, без которого у нас не было бы никакого масштаба для измерения величины наших знаний».
Раннейшие произведения Канта посвящены естественно – научным проблемам, позднейшие – проблемам моральным. В мире физическом он наиболее удивлялся звездному небу, в мире духовном-нравственному закону в человеке и над его гробом написаны следующие слова из его „Критики практического разума»: «3вездное небо надо мною, нравственный закон во мне“.
Основные положения философии Канта суть следующие.
Мир, который мы знаем, по Канту, не есть мир действительно существующий, а лишь наше представление, образованное воздействием на нас какого-то внешнего X (вещи в себе – Ding an sich) и нашею познательною природой, сообщившею этому воздействию образ мира сего. Все, что на нас воздействует отвне, мы представляем в пространстве и времени (переживаемые нами душевные состояния мы представляем совершающимися лишь во времени, но не в пространстве). Пространство и время, это – априорные формы чувственности, чистые формы интуиции; они не существуют сами по себе и не даются нам опытом, потому что они суть условие всякого опыта, они преждеопытны [ср. ниже в статье ,,Категории“]. Наши ощущения мы располагаем в пространстве и во времени, но это еще не есть познание. Познание есть результат деятельности рассудка и выражается в суждениях. Нашему рассудку присущи определенные формы суждений, сообразно с которыми мы рассматриваем являющееся нам в пространстве и времени по количеству (единичность, множественность, всеобщность), качеству (действительность, отрицание, ограничение), отношению (обладание и принадлежность – предмет или субстанция и свойство, причина и действие, общность или взаимодействие), модальности (возможность, действительность, необходимость). Наша чувственная природа и наш рассудок и построяют временно-пространственный конечный мир явлений. То, что на самом деле производит явления и что абсолютно непостижимо для нас, Кант назвал „ноуменом“. В изучении явлений наши познавательные способности должны бы иметь единственный и вполне достаточный материал, но наша мысль из ограничивается ими. Кроме имеющихся у нас априорных форм чувственности и априорных форм рассудка, мы владеем еще способностию разума (по Канту, рассудок – способность суждений, разум – источник идей). Разум побуждает человека направлять свои исследования все далее, восходить от познанного к непознанному, от действия к причине, побуждая не останавливаться ни на чем конечном и условном. Таким образом то, к познанию чего направляет разум – бесконечное и безусловное, абсолютно непостижимо. Но человек роковым образом впадает в заблуждение и представляет себе, что та цель, которую ему намечает разум, им достигнута. Вследствие этого заблуждения возникают три идеи, которые разум намечает, как цель, а человек представляет, как факты. Это суть идея души, как последнего основания наших душевных состояний, идея мира, субстрата явлений, идея Бога, как безусловного все обусловливающего. Так мысль создает три объекта, исследование которых создает три мнимые науки – рациональную психологию, рациональную космологию, рациональную теологию – науки о душе, мире и Боге. О душе учат, что она есть личность, что она проста, неделима, бессмертна. Кант подвергает критике все доводы в защиту этих положении и находит, что они обусловливаются смешением понятий и упущением из виду многих сторон вопроса. Так, бессмертие души доказывают тем, что душа, как непространственная (не экстенсивная) величина, не может распасться на части (у ней нет частей), между тем смерть, разложение состоит именно в распадении на части. Рассуждая так, упускают из виду, что если душа не экстенсивна, то она интенсивна: как и всякая сила, она может иметь большую и меньшую напряженность и может сводиться к 0 (как яркость света). Результат психологического анализа Канта не тот, чтобы доказать, что учение рациональной психологии не оснозательно, а только тот, чтобы выяснить, что оно не обосновано и не может быть обосновано. Попытки построить учение о мире, как основанные на незаконном перенесении форм опытного познания к тому, что не дается в опыте, приводят, по Канту, различных мыслителей к совершенно противоположным утверждениям, которые с одной стороны оказываются законными, с другой – совершенно неправильными. Оказывается, что равно возможно доказывать и опровергать положения: 1) мир конечен и бесконечен; 2) мир состоит из неделимых элементов (атомов) и в мире все сложно; 3) в мире существуют свободные причины и в мире все совершается по необходимости; 4) в ряду мировых причин есть необходимое существо и в мире все случайно. Таковы, по Канту, четыре космологические антиномии. Для понимания нравственной и религиозной философии Канта существенное значение имеет третья антиномия. Противоречие между свободою и необходимостию должно явиться неизбежно, раз допущено смещение явлений и „вещей в себе“. Явления мы обсуждаем с точки зрения категории причинности, а затем произвольно закон явлений бытия начинаем считать законом самого бытия. Субъект свободы (человеческий дух „сам в себе“, не подлежащий условиям пространства и времени) мы начинаем рассматривать, как явление, ставим его в ряду других явлений и тем самым заключаем его в оковы необходимости. Но, раз мы разграничим явления и „вещи в себе“, для нас станет понятною возможность свободной причинности. Когда мы действуем по идее долга, руководясь чистою идеей добра, представлением того, что должно быть, – мы имеем, что причиною нашей деятельности является то, что должно быть, но чего еще нет. Причина лежит в будущем, а действие – в настоящем, будущее предшествует настоящему. Эти противоречия получаются лишь потому, что условия времени прилагаются к тому, что им не подлежит: идея добра не подчинена условиям времени, она имеет вневременный характер. Не подлежит условиям времени и субстрат душевных явлений; поэтому он может быть мыслим свободным. Все явления моей душевной жизни, как явления, подчинены закону необходимости, но основания моего нравственного поведения, моя воля „сама в себе“ может быть мыслима свободною. Эта воля „сама в себе“, определяемая идеею добра, называется у Канта умопостигаемым характером, а совокупность душевных явлений, в которых он открывается, называется характером эмпирическим. Построения рационального богословия, по Канту, также не обоснованы и произвольны, как построения психологические и космологические. В представление Бога вносят много антропоморфизмов, а самые доказательства бытия Божия обыкновенно утверждаются на смешении понятий или на произвольном расширении оснований. Так, онтологическое доказательство говорить: „всесовершенное существо непременно существует, потому что в число его признаков, как совершеннейшего, входит существование“. Но, во-1-х, если бы даже было так, то получилось бы, что мы мыслим всесовершеннейшее существо существующим, а не то еще, что оно существует в действительности; из необходимости мысли не следует необходимость вещи. Во-2-х, существование вовсе не есть признак ни совершенства, ни несовершенства. Космологическое доказательство заключает от условности мира к существованию его безусловной причины. Здесь категория причинности, приложимая к явлениям, переносится к субстрату этих явлений („вещи в себе“ – миру) и затем делается другой скачек, утверждается, что эта причина мира есть существо совершеннейшее – Бог. Телеологическое доказательство заключает от целесообразного строя мира к существованию премудрого устроителя – Творца. Но открываемая нами всегда в частных фактах, целесообразность относительна, и если из нее еще что и может быть выведено, то разве существование устроителя и устроителей действующих по целям, а вовсе не то, что это есть не высочайшее существо – всесовершеннейший Бог. Бытие такого Бога не может быть доказано теоретически; Он есть идеал, достоверность существования которого должен признать разум практический. Чистый разум, по Канту, дает формы, в которые мы заключаем наши познания и принципы, руководясь которыми, мы их приобретаем и расширяем. Но чистый разум не есть весь разум. Есть еще разум практический, который диктует правила нашей воле. Единственно, что можно считать хорошим без ограничения, это – добрая воля. Но какая воля добрая? Та, которая стремится действовать по долгу, а долг есть обязанность совершить действие из уважения к закону. Нравственный закон, присущий человеку, дает ему приказания, как он должен поступать. Как приказывающий, нравственный закон есть патегорический императив (безусловное повеление: см. о сем ниже в статье „Категорический императив“). Когда приказания имеют в виду достижение какой-либо цели, они представляют собою гипотетические императивы. Приказания, независимые от частных целей, должны быть называемы категорическими. Если мне приказывают: не говори в данном случае того-то и того-то, потому-то и потому-то, это будет гипотетическое приказание (т. е. предполагающее, что из его исполнения выйдет благо). Если моя воля определяет: я не должен лгать, не должен лгать никогда и ни для каких целей, это будет приказание категорическое. В частных случаях может оказаться, что это правило приведет к кажущемуся вреду, но самоопределение моей воли безусловно и всеобще. Я должен всегда действовать таким образом, чтобы правило моей воли могло быть общим законом. Вообще я всегда должен поступать не так, чтобы каждый мой отдельный поступок производил добро, но так, чтобы моя воля всегда была доброю. Отсюда получается, что моя воля, самоопределяющая себя к действию, есть сама в себе и цель. Человек, его личность есть цель сама в себе. Другие люди представляют собой то же, что и я. Поэтому практический императив может быть выражен таким образом: действуй так, чтобы признавать человечность как в твоей личности, так и в личности другого целию и чтобы никогда не пользоваться ею, как средством. Таланты, знания, силы человека можно употреблять для различных целей, как средство, но приспособлять принципы воли, выражающие личность человека, к каким-либо целям нельзя. В нравственной сфере человек автономен. Он подчинен только своему собственному и в то же время всеобщему нравственному закону. Пытались представлять, что человек обязан подчиняться нравственному закону или потому, что этого требует Бог, или потому, что это ведет к собственному благополучию. Все такие попытки вывести обязанность подчиняться долгу из внешних оснований Кант называет этерономиею (ἕτερος – другой, νόμος – закон; значит, закон отвне, чужой) и противополагает им свой принцип автономии, по которому воля сама для себя есть закон. Мысль, что всякое разумное существо должно считать себя создателем всеобщего законодательства на основании правил своей воли и судьею себя и своих действий, приводит у Канта к республике целей. Республикою он называет систематическую связь разумных существ, объединенных общими законами. Разумное существо есть член царства целей, когда, утверждая всеобщие законы, сам повинуется им. Вместе с тем он и глава царства, когда в качестве законодателя не подчиняется ни чьей сторонней воле в нравственной автономии человека открывается его высокое достоинство. Его нельзя измерять внешнею продажною ценностию (как цену полезных вещей); это – достоинство внутреннее, не подлежащее никакому сравнению и никакой оценке.
Так, человек, как нравственная личность, оказывается, по Канту, безмерно великим и в то же время, как личность познающая, он совершенно ничтожен. В области мира чувственного, с которым он связан всецело своими познавательными способностями, он на самом деле ничего не может познать, но в области мира нравственного человек является законодателем и судиею. Между двумя мирами – чувственным и моральным – открывается бездна, через которую Кант пытается перебросить мост в своей критике способности суждения. Он рассматривает здесь суждения о прекрасном, возвышенном и, наконец, суждения с точки зрения целей. Прекрасное вызывает в нас чувство незаинтересованного удовольствия (для прекрасного не замечается никакой дальнейшей дели – служить чему-либо). Корень его, по Канту, заключается в том, что в прекрасном открывается какая-то таинственная связь между объективными законами природы и законами нашего рассудка. Прекрасное есть символ нравственного (то и другое имеют дел в себе). От прекрасного должно отличать возвышенное: возвышенное безмерно, хаотично, бесформенно (океан, буря). Возвышенное в природе порождает в нас двойной род чувств: сознание своего физического ничтожества и сознание нравственного величия. Человек – ничто в сравнении с океаном, как физическая сила; но он неизмеримо выше его, как нравственная личность. Кроме суждений эстетических мы руководимся еще суждениями телеологическими, оцениваем все с точки зрения целей. Теоретический разум объясняет нам все механически, но разум практический рассматривает все механически произведенное, как назначенное для высших целей. С этой точки зрения Кант рассматривает историю, утверждая, что даже борьба и затруднения, в которых оказывался человек, в конце концов содействовали развитию его высших способностей.
В нравственном отношении человек характеризуется независимостию, но в действительности это качество принадлежит человеку лишь в том случае, если бы на самом деле желает и действует разумно, т. е. так, чтобы всякий иной человек мог желать того же и действовать так же. Нравственный закон, по Канту, есть в сущности безусловный разум, ничему не подчиненный и в себе самом имеющий последнее основание. Но, как таковой, безусловный разум не совпадает ни с отдельными единичными стремлениями и наклонностями индивидуумов, ни с суммою их. В таком случае, что же он такое? Этот вопрос естественно направляет мысль к тому, чтобы человеческий разум вывести из высшего принципа, из божественного перворазума и таким образом связать автономию человека с теономиею, его свободу с его зависимостию от Бога. Кант мог бы, идя последовательно, истолковать таким образом нравственность из религии, но Кант не сделал этого.
Кант остановился на независимости практического разума, т. е. нравственного закона, как последнего, ничем не обосновываемого или объясняемого факта. Здесь естественно должен был напрашиваться вопрос, в чем лежит причина той дисгармонии, которая фактически открывается между отдельными человеческими разумными существами и разумом, как таковым, или между действительными желаниями разума и его чистою волей, как она находит себе выражение в нравственном законе? Ответ таков: человек не есть только разумное существо, но он есть еще существо чувственное, и как его теоретический разум весь материал для своего познания должен получить из чувственного мира, так его практический разум – вопреки столь резко утверждаемой его независимости – в конкретных требованиях и действиях опять-таки связан с чувственною стороной человеческой природы. Нравственный закон, как таковой, содержит в себе только форму поведения (всеобщая значимость правил); если он проявляется в действиях, то материал должен быть дан отвне – из чувственного мира, ближайшим образом из чувственных естественных стремлений. Эта реализация всеобщего разума, который возвещает себя индивидуумам, как постулат в нравственном законе, таким образом in соncreto всегда связана с условиями, которые лежать совсем не в разуме, но прямо противоположны ему и находятся в чувственности. Такая чувственность для реализации чистого разума служит необходимым материалом и субстратом и вместе с тем вечным препятствием, которое не позволяет никогда достигнуть дели. Подобно тому, как в локомотиве трение, сопротивление материи служит необходимым субстратом и вместе неизбежным препятствием поступательного движения колес, так в кантовской морали чувственность для разума есть необходимое средство и неизбежное препятствие для его самостоятельной реализации; поэтому независимость разума не есть действительность, но всегда только идеал, задача, постулат, осуществление которого в бесконечном процессе есть вечно werdende и никогда seinde. В практической области происходит, следовательно, то же, что в теоретической: как там бесконечное никогда не есть действительно познанный предмет, но всегда только регулятивный принцип, вечно достигаемый и никогда недостижимый идеал знания, так здесь безусловная независимость есть всегда только задача, идеал для действия; отсюда собственно можно было бы сделать такое заключение, что вообще бесконечное и безусловное не есть реальность, но только осуществляемое или лучше только становление, стремление. Кант не пошел столь далеко; напротив, обсуждаемое отношение разума и чувственности он сделал исходным пунктом для того, чтобы вывести нравственную веру в Бога и бессмертие.
Прежде всего существование нравственного закона утверждает, по Канту, существование свободы.
Долг – великое, возвышенное слово. Происхождение долга может быть только в том, что возвышает человека над самим собою, как частию чувственного мира, и что связывает его с порядком вещей чисто интеллектуальных. Началом долга может быть только личность, т. е. свобода или независимость от механизма природы, – свобода, рассматриваемая, как способность существа, несомненно принадлежащего к чувственному миру, но в то же время подчиненного практическим законам, свойственным только ему одному и предписываемым его собственным разумом, а следовательно подчиненного своей личности, поскольку это существо принадлежит к разумному миру. Есть ли хотя один человек, сколько-нибудь честный, который не отказался бы когда-нибудь от лжи хотя бы и безвредной, единственно затем, чтобы не презирать самого себя? Не поддерживается ли человек, пораженный крупным несчастием, сознанием того, что он сохранил в нем свое человеческое достоинство?
Человек живет и не хочет сделаться недостойным жизни. Эта идея достоинства, понятно, неотделима от идеи свободы. Но это свое достоинство человек не может поднять на ту высоту, которая рисуется ему как идеал, и затем между нравственным достоинством человека и его внешним положением не редко оказывается несоответствие: праведник страдает, а нечестивый благоденствует. Эти факты, по Канту, обусловливают постулаты бессмертия души и бытия Божия.
Деятельность человека, как существа чувственно-разумного, имеет своею целию достижение высочайшего блага, каковая цель распадается на две частные цели: 1) святость или добродетель, 2) счастие. Для достижения первой цели требуется бесконечное усовершенствование. Отсюда следует, что бессмертие души есть необходимый постулат идеи высочайшего блага, поскольку в нее входит понятие высочайшего нравственного совершенства. Второй цели человек не может достигнуть своими силами. Должно, чтобы было такое существо, которое бы хотело и могло произвести гармонию между счастием и добродетелию. Желание произвести такую гармонию заставляет предполагать в этом существе благость, святость, правду, а возможность произвести ее заставляет предполагать в нем всемогущество, всеведение, вечность, неизменность и т. д., т. е. таковое существо есть Бог. Таким образом бытие Бога и бессмертие души суть постулаты нравственной деятельности человека (признание обоих этих постулатов, по Канту, меньше знания и больше мнения). Нельзя отказаться от того, что с этими обоими постулатами – Богом и бессмертием – открывается возможность полного примирения того дуализма, который – по Кантовской морали – утверждается между разумом и нравственностию, и без сомнения уже в этом заключается уступка религии, делаемая независимою моралью. Еще более дается уступок, когда утверждается, что нравственный субъект сам не может достигнуть последней цели – высшего блага, что для этого он нуждается в сверхъестественной силе. Поэтому нравственная воля, по крайней мере, с одной стороны (достижения конечной цели) уже не является независимою, но зависимою от высшей Божественной воли.
Кант остается при том, что нравственная воля не должна иметь никакого отношения ни к Божественному Законодателю, ни к высшему благу, как определяющему мотиву. Воля через это, по Канту, запятналась бы, нравственная деятельность стала бы простою легальностию, необходимым послушанием внешнему авторитету ради его авторитета и его силы, и если бы стремление к высшему благу было определяющим мотивом, то это было бы эвдемонистическое и ненравственное стремление к награде. Нравственная автономия остается, таким образом, строго замкнутою в себе, не нуждающеюся и неспособною к божественному воздействию. Где же остается место религии подле такой самоопределяющей и самодовольной нравственности? В том, – отвечает Кант, – состоит религия, что мы наши нравственные обязанности сознаем, как божественные заповеди. Но эти обязанности не потому обязанности, что мы видим в них божественные заповеди, но потому, что мы их признаем божественными заповедями, что непосредственно сознаем обязанностями. Нравственность есть таким образом заключающаяся в себе сущность религии. Что религия мыслится как отношение человека к Богу, – это есть только внешний придаток; это воображаемое отношение к Богу не стоит ни в каком необходимом отношении с существом нравственности, но примыкает к нему отвне, как платье или украшение, чтобы прикрыть ее суровые формы и сделать для слабого человека приятною и привлекательной. Убеждение в возможности привлечь на себя действия благодати (отличной от нас природы) есть мечта, так как мы не можем никакого сверхчувственного предмета познать в опыте, ни тем менее – влиять на него так, чтобы привлечь его к себе. Это вид суеверия привлекать к себе небесные явления, это – мечты, в которых хотя и может быть согласный метод, однако мнимые внутренние влияния должны сводиться на нравственные, как разумные. Религия всегда будет убыточным самообманом. Это не суеверие только совершением нравственно безразличных действий (культа) благорасположить Бога, но это есть нелепая мечта стремиться к мнимому общению с Богом, так как это чувство непосредственного присутствия высшего существа и отличие этого чувства от всякого другого, даже от нравственного, было бы восприятием воззрения, для которого в человеческой природе нет никакого органа. Такая галлюцинирующая мечта была бы нравственною смертию для разума, без которого не может утверждаться никакая религия, так как всякая религия, как и вся нравственность, должна утверждаться на правилах. Отсюда церковная вера, если она не может обойтись без твердо установленных положений (которые содержат нечто большее, чем чистую нравственность), во всяком случае должна иметь принципом, что она должна представлять конечною целию религию доброго образа жизни и что без всего прочего она может обойтись. Религия, по Канту, заключается следовательно в благоповедении и совпадает с моралью. Все прочее, что приходит сверх этого, состоит или во внешнем культе, или во внутренних религиозных возбуждениях: – частию это плод самообмана, частию нечто полезное для человеческой слабости. Полезное, поскольку несомненен факт, что человек слаб, его природе присуще радикальное зло, отдельные злые поступки указывают на живущую в человеке наклонность ко злу, которая не находит для себя дальнейшего объяснения. Для начальной борьбы с этим радикальным злом и могут быть полезны и внешние, и посторонние побуждения к нравственной деятельности. Целию нравственной деятельности каждого лица должно быть осуществление в себе нравственного идеала человека. Такой нравственный идеал представлен в лице вечного Сына Божия – Христа. Верить во Христа значит осуществлять в себе идеал угодного Богу человека, но не значит веровать в Иисуса Назаретского. Жизнь Иисуса Назаретского и Его чудеса, по Канту, должно толковать моральным образом.
Совершенная праведность, т. е. чистая или божественно-настроенная воля обнаруживается в постоянном и решительном торжестве над всеми искушениями; высшее выражение святости есть добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа. Для грешного человека страдание есть необходимый момент в процессе избавления от зла, оно есть неизбежное наказание за грех; но страдание человека безгрешного (Сына Божия), не будучи следствием собственного греха, может иметь замещающую силу, или покрывать грехи человечества. Для истинной религии необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенство праведного человека или Сына Божия, который есть разумное основание, цель и смысл всего существующего. У праведника эмпирический характер (явление) и умопостигаемый („вещь в себе“) совпадают. Суждение умопостигаемого характера об эмпирическом есть совесть. Признавать воплощение этого идеала фактически совершившимся в лице Иисуса Христа не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т. е. относить ее исключительно к тому, что в жизни Христа имеет нравственный смысл. Для достижения нравственных целей человеку помогают другие люди, общество, иначе церковь. Церковь должна быть одна и ее основа – чистая разумная вера; эту разумную веру, имеющую свой непосредственный источник в нравственной природе человека, затемняет вера историческая, породившая множество религий и церквей. История христианской церкви есть история борьбы разумной веры с историческою. Историческая вера требует от человека, кроме нравственности, еще внешнего богопочитания: согласно с этой верою можно достигнуть благоволения Божия особенными средствами. Это значить, – говорит Кант, – делать Бога фетишем, идолом, доступным ласкательству. Богослужение имеет свою поддержку в бегущем работы легкомыслии людей: трудно быть хорошим слугою, легче быть фаворитом; люди почитают божественные заповеди для того, чтобы не исполнять их. Кант допускает некоторую полезность исторической иди церковной веры для юного человечества, но для зрелого она не нужна: она требуется, пока человек не укрепился в добре, а там ей можно указать двери. Этим взглядом Канта на историческую веру обусловливается неустойчивость его воззрений на откровение, благодать, чудеса, таинства, обрядовые действия. Откровение, по его мнению, возможно, но не необходимо; благодатная помощь тоже возможна (по крайней мере, невозможность ее нельзя доказать), но на нее не следует рассчитывать. Чудеса противоречат законам опыта и не содействуют выполнению нравственных обязанностей. Кант разделяет их на физические и нравственные, но не находит в прошедшем никакого факта, который должно бы было признать действительно чудесным. Кант, правда, не видит нужды оспаривать, что в прошедшем были чудеса, хотя и рекомендует их объяснять в нравственном смысле, но он приходит к заключению, что в настоящем и будущем чудеса уже не бывают и не могут быть. И благоразумные правительства, – говорит Кант, – приняли за правило допускать, что в древности бывали чудеса, но новых отнюдь не дозволять. Обрядовые действия, по Канту, имеют значение лишь, как внешнее выражение внутреннего настроения, но не сами но себе. Таково учение Канта о религии.
Должно признать, что в отдельных суждениях Канта заключается не мало справедливого, но вместе с тем должно признать, что в своих нравственных суждениях он неправ во многом, а в суждениях о религии неправ в существенном. Нам кажется, что одно из положений философии Лейбница и его школы или даже – вернее – его эпохи, развитое до своих крайних выводов, и составляет в значительной части содержание философии Канта. У Лейбница личность есть самозамкнутая монада, которая ни во что не может проникнуть и в которую не может проникнуть ничто. Эта теория непроницаемости личного духа, теория невозможности взаимодействия, развивавшаяся уже в XVII столетии, принимается Кантом. Скептическое направление, шедшее совсем с другой стороны (Монтэнь, Юм), нашло в ней свое обоснование. Если человеческий дух абсолютно непроницаем, то он абсолютно не может познать действительности. Таков гносеологический принцип Канта. Но из этой же обособленности духа следует и его независимость и то, что он должен действовать по законам собственной природы. Таков этический принцип Канта. Христианская религия призывает к теснейшему богообщению. Сын Божий субстанциально соединяется с человеческой природой. Дух Божий живет в чистых человеческих сердцах. Но, по теории Канта, ничто не может проникать в человека. Дух Божий не живет в человеке; Сыну Божию не за чем было воплощаться, так как никакое воплощение не соединит Его с людьми. Человек абсолютно разобщен с Богом и действует только от себя и чрез себя. Таков теологический принцип Канта. Принцип духовной непроницаемости, усвоенный Кантом от его века и развитый им до крайних логических выводов, породил его гносеологические, этические и религиозные заблуждения.
Кант остановился на представлении в сущности очень вульгарном и некритическом, что территория познания для нашего духа ограничивается геометрическою поверхностию нашего тела. Позволительно думать, что если бы великий кенигсбергский мыслитель жил в наше время, он иначе бы отнесся к поставленному им во главу здания принципу. Тогда в физике, как несомненная истина, господствовала теория непроницаемости. Теперь она колеблется с каждым днем более и более. Открываются лучи всепроникающио и как бы оказывается, что все может проникать всюду. Во время Канта только смеялись над мыслию о действии духа на расстоянии. Теперь такие действия тщательно изучаются. Но никакая сила не может действовать там, где ее нет; всякое действие предполагает собою взаимопроницаемость. В сфере нравственной люди это чувствовали и инстинктивно понимали всегда. „Да будут все едино» – вот идеал человеческого общества. „Едино» не в смысле внешней гармонии, внешнего распорядка, а в смысле внутреннего единения, духовного слияния, при котором каждый бы чувствовал чувства своего ближнего. При таком единении каждый бы и давал своему ближнему от своих духовных богатств и получал бы от него, чего не имел сам. Терминология языка показывает, что именно так люди всегда понимали идеал морали. Что́ значит сострадать несчастному или больному? По точному значению слова, значит взять на себя часть его страданий. Но как же можно взять на себя страдания сироты, лишившегося отца, или человека, лежащего в тяжкой болезни? Очевидно, их можно взять только духовно, п однако несомненно, что искреннее сострадание всегда приносило и приносит облегчение страдающему.
Благополучие совершенное – блаженство состоит в удовлетворении любви, в обладании или общении с тем, что любишь. Чем выше объект любви и чем теснее единение с любимым, тем выше блаженство. Высочайший объект любви есть Бог. Теснейшее единение с Богом и с теми, кто близок к Богу, есть идеал блаженства. Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино (Ин. 17, 21). Теория непроницаемого индивидуализма, принятая Кантом, не допускает принятия этих христианских представлений. Самозамкнутый индивидуум, усовершаясь морально и интеллектуально, в сущности не сближается ни с кем и не приобщается ни к чему высшему. Что́ это за процесс усовершенствования? Что́ это за бессмертие в пустыне? Ведь о других лицах мы имеем, по Канту, лишь субъективные представления, мы не можем выйти из пределов собственной личности. Значит, мы обречены вечно оставаться одинокими, в сущности никому и ни на что ненужными. И между Богом и нами вечно будет непереходимая бездна, Бога никогда не будет в нас, значит, мы вечно будем безбожными.
Вот – выводы, которые, нам кажется, следуют из философии Канта. Кант их не делал, но для нас они являются маяками, предупреждающими, что если принять философию Канта в ее целом, то можно разбиться о некоторые скалы. Но в отдельных положениях этой философии много доброго. Из четырех основных истин религии, которые обыкновенно принимаются человеческим сознанием, две Кант утверждает без колебания. Четыре истины суть: бытие Божие, провидение, свобода и бессмертие человека. Относительно первой и последней Кант безусловно не выражает никаких сомнений. Он принимает и третью (свободу), но в суждениях о ней он обнаруживает неясность и какую-то неустойчивость. Нужно иметь в виду, что такая неясность в суждениях о свободе существует у многих философов, и относительно некоторых мы думаем, что в конце концов о них нельзя решить, были ли они детерминистами или индетерминистами? Вторую истину религии (провидение) Кант, по-видимому, отрицает. Но здесь происходит нечто противоположное тому, что мы видели по отношению к третьей истине. Ту Кант признал и однако за ним опасно следовать в его признании, эту (веру в провидение) Кант отверг и однако затем он делает один за другим шаги в сторону ее признания. Благодать может быть возможна, историческая вера иногда может быть полезна, культ может служить естественным выражением настроения. Что́ это такое: отступление от своих принципов, отрицание самого себя? Поучительно поразмыслить над этими рассуждениями философа, в которых он отступается от выводов, следующих из его принципов, и делает одну за другою уступки сначала отвергнутым им общечеловеческим верованиям.
Сочинения Канта. Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, 1746. De igne Principiorum primorum cognitionis metaphysicae dilucidatio. Allgemeine Naturgeschichte und Theorie d. Himmels – все в 1755 r. Monadologia physica, 1756. Die fälsche Spitzfindigkeit d. syllogistischen Figuren, 1762. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration d. Daseins Gottes, 1763. Versuch den Begriff d. negatiien Grössen in die Weltweisheit einzuführen, 1763. Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze natürlichen Theologie und der Moral, 1764. Beobachtungen über d. Gefühl d. Schönen und Erhabenen, 1764. Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume d. Metaphysik, 1766. Von dem ersten Grunde d. Unterschiedes der Gegenden im Raume, 1768. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770. Kritik der reinen Vernunft, 1781. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, Die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785. Kritik der praktischen Vernunft, 1788. Kritik der Urteilskraft, 1790. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793. Der ewige Frieden, 1795. Streit der Fakultäten, 1798. Anthropologie, 1798. Кроме этих сочинений Канту принадлежит еще значительное число менее важных статей разного содержания, часть их вошла в названные труды. На русском языке доселе нет полного перевода сочинений Канта. „Критика чистого разума“ переводилась неоднократно (Владиславлевым, Гуревичем, H. М. Соколовым); „Критика практического разума“ – также (Смирновым, затем – под редакциею Грота); „Критика способности суждения“ – H. М. Соколовым; „Пролегомены ко всякой будущей метафизике“ – † Владим. С. Соловьевым; „Физическая монадология“ – Флоренским, „Религия в границах одного только разума“ – студентами московской Дух. Академии под редакциею проф. П. В. Тихомирова.
С. Глаголев