Философия Канта

Кроме известных переводных трудов Куно-Фишера и Виндельбанда в нашей русской литературе не существует более или менее обстоятельного изложения философии Канта. Между тем основательное знакомство с этою философией настоятельно необходимо сколько для философа, столько же и для богослова; современная философия до того раздробилась в своих направлениях и так запуталась в решении основных философских проблем, что недаром многими провозглашалась и провозглашается необходимость возвращения к Канту. Из названных двух переводных сочинений о Канте труд Куно-Фишера – труд весьма почтенный, но страдает излишнею растянутостью и по местам большим субъективизмом в понимании кантовского учения; Виндельбанд же не столько излагает, сколько выясняет учение Канта и для надлежащего понимания его труда необходимо уже предварительное ознакомление с философией Канта. Все это побуждает нас издать настоящую работу, недостатки которой мы сами ясно видим, но думаем все-таки, что она не будет бесполезною в нашей литературе. Сочинение это предназначается не для ученых специалистов по истории философии, а для людей, желающих вообще ознакомиться с умозрением величайшего из новых философов, влияние которого и теперь сильно сказывается не только в философии, но и в богословии, и долго еще, по всей вероятности, будет сказываться.

Автор

Отличительную черту новой философии, по сравнению её с философией древнею, составляет преобладание в ней гносеологической проблемы. Все почти философы нового времени, начиняя с Бекона и оканчивая Юмом (первый период истории новой философии) занимаются, хотя и не с одинаковою внимательностью, решением этой проблемы. Так, Бекон пишет «Новый Органон», Декарт – «Рассуждение о методе к правильному употреблению разума и к отысканию истины в науках», Спиноза – «Трактат об исправлении рассудка», Локк – «Опыт о человеческом рассудке», Лейбниц – «Новые опыты о человеческом рассудке», Беркелей – «Трактат о принципах человеческого познания», Юм – «Исследование о человеческом рассудке». Но у всех этих философов решение вопроса о познании не поставлено на верный, надлежащий путь. Бекон считает познание отражением бытия в нашем духе, и потому нужно, по нему, только заботиться, чтобы зеркало нашего духа, отпечатлевающее это бытие, являлось чистым, верно отражающим падающий на него свет; не о возможности познания спрашивает Бекон, в какой возможности он заранее убежден, а его занимает главным образом вопрос о правильном, научном методе, которым он считает метод индуктивный.

Декарт начинает с сомнения в истинности как чувственного, так и рационального познания. Но как только он отыскал первое достоверное положение, его сомнение исчезает, и из безусловного скептика он становится безусловным догматистом. Есть Бог, рассуждает он, поскольку Его бытие представляется мне с такою же ясностью и отчетливостью, с какою я мыслю положение: cogito, ergo sum.¹ А если есть Бог, то истинность моего познания гарантирована, ибо Он, как Существо совершеннейшее, обманывать меня не может. Такое решение Декартом вопроса о познании не может удовлетворить мысль, ибо оно построено, хотя и на глубоком, но все-таки довольно внешнем основании, не опирается на исследования самого существа познающей деятельности. Последователи Декарта Гейлинкс и Малебранш, равно Спиноза, вполне убеждены в возможности познания. Первые два философа занимаются только решением вопроса, как происходит познание, если дух и материя безусловно противоположны друг другу, Спиноза же настолько затрагивает гносеологическую проблему, насколько это было необходимо для решения вопроса о высочайшем благе. Весьма серьезную попытку исследования гносеологической проблемы находим у Джона Локка, в его Опыте о человеческом рассудке». Однако, если внимательно рассмотреть этот «Опыт», то оказывается, что Локк разъясняет только, как в нашем духе постепенно, на основании опыта, накопляется материал знания, и как далеко это накопление может простираться; исследование же самих принципов и условий знания у Локка опять не находим. Локк говорит, что наш дух сравнивает, сопоставляет, комбинирует простые представления и таким образом возникают сложные представления, но при этом вовсе не разъясняется, по каким законам происходит эта деятельность духа. Есть у Локка рассуждения об объективности знания, но рассуждения мало убедительные, так как не понятно, например, почему одни простые представления нужно признать выражающими первичные, другие – вторичные свойства вещей.

Против «Опыта» Локка специально направляет свое сочинение «Новые опыты» Лейбниц. Учение его о познании всецело покоится на его монадологии, из неё, необходимо вытекает; здесь онтология безусловно определяет гносеологию. Соответствие нашего познания объективности познаваемой, принимается, как несомненный факт, имеющий для себя основание в предуставленной гармонии. Эмпирические учения, связанные с философией Локка, также наперед предполагают возможность познания, и, крепко держась этой недоказанной возможности, одни из них жертвуют материальным объектом ради субъекта, разрешая внешний мир в простое наше восприятие, другие, напротив, игнорируют субъект ради объекта, признавая существование только материи и считая познание чисто материальным процессом. Так, указанные философские учения нового времени, не смотря на важность, какую они придают гносеологическому вопросу, являются в общем учениями догматическими, т.е. они без доказательства утверждают возможность познания. Догматизм одних учений принимает форму рационализма или идеализма, догматизм других учений выражается в форме эмпиризма или реализма. Первые учения источник знания полагают в мышлении, единственно правильным научным методом считают дедукцию; разум, утверждается здесь, обладает врожденными истинами, лежащими в основе всякого знания. Второго рода учения источник знания видят в опыте, единственно законным методом признают индукцию; раньше опыта дух есть чистая, ненаписанная доска. Неудивительно, что, при таком противоположном решении вопроса о познании, догматизм философии разрешается скептицизмом.

Против догматистов-рационалистов Юм доказывает, что понятие причинности, лежащее в основе нашего фактического знания, не может быть выведено из разума; против догматистов-эмпириков тот же философ разъясняет, что понятие причинности не заимствуется из опыта. Отсюда его окончательный вывод, что все наше знание, кроме знания математического, как знание отношений, опирается на простой привычке, обусловливаемой верою, и потому не имеет научного значения, а может только служить нашим, чисто практическим, потребностям жизни. Скептицизм Юма, как и всякий вообще философский скептицизм, служит лучшим доказательством, что предшествующая философия оказалась неудовлетворительною и что её развитие нужно поэтому поставить на иной путь. Эту реформу философии производит знаменитый немецкий философ Иммануил Кант.

Кант родился 22 апреля 1724 года,² в Кенигсберге и был сыном седельных дел мастера. Благодаря матери, пиэтистке по убеждениям, которая, по словам самого Канта, имела громадное влияние на его развитие, Кант был отдан в коллегию Фридриха, находившуюся под управлением и руководством пиэтиста-священника Франца Альберта Шульца. Здесь он учился со знаменитым впоследствии филологом Рункеном, и сам чувствовал большую любовь к изучению классического мира. В 1740 году он поступил в университет и записался здесь на факультет богословский. Но любовь к философии скоро в нем обнаружилась, и, после некоторых неудачных опытов проповедничества, Кант навсегда отказался от духовного звания. По окончании университета, он десять лет проводит в скромной роли домашнего учителя, находя досуг для обогащения себя самыми разнообразными знаниями. В 1755 году Кант приглашен был на кафедру в Кенигсбергский университет. Не смотря на свои прекрасные чтения и выдающиеся труды, он сначала не был оценен, и только чрез четырнадцать лет получил профессуру, будучи до того временя приват-доцентом. Теперь университеты Йенский, Эрлангентский и Галльский соперничали между собою в желании видеть Канта на философской кафедре, но германский мыслитель, мало интересуясь материальными выгодами, предпочел оставаться в своем родном любимом Кенигсберге. Здесь почти безвыездно провел он всю свою жизнь. И что это была за жизнь? Тихая, простая, скромная, честная, – жизнь, которая, по выражению одного биографа Канта, шла также правильно, как самый правильный из глаголов. Человек слабого здоровья, жалующийся на стеснение в груди, на ревматические боли – Кант прожил до 80 лет, в неустанной умственной работе, именно вследствие необыкновенной регулярности своей жизни, благодаря тому что он прекрасно произвел, так сказать, критику своего здоровья, определивши, что ему полезно и что вредно. Постоянные сосредоточенные философские занятия не мешали Канту любить общество, иметь друзей, хотя друзьями его были не товарищи по службе, а люди практического опыта, житейской мудрости, как, например, купец англичанин Грин. В обществе Кант, передают, был очень любезен, и никто в этом человеке, большом охотнике рассуждать с дамами о кулинарном искусстве, не мог бы узнать великого философа. Когда Кант сделался человеком обеспеченным, купил собственный дом, он любил принимать и у себя гостей, которых, по его словам, должно быть не менее числа граций и не более числа муз. От семейной жизни наш философ уклонился, ссылаясь на слова ап. Павла, что жениться хорошо, а не жениться еще лучше. Так как жизнь Канта шла в высшей степени регулярно, не чужда была некоторого педантизма, то всякое нарушение обычного порядка жизни, её условий было тяжело для философа, и он старался устранить такое нарушение. Биограф Канта, Васьянский передает следующий факт. В сумерки Кант любил предаваться философским размышлениям и, при напряженном мышлении, он обыкновенно устремлял взор из своего кабинета на противолежащую Лебенихтскую башню. «Между тем в саду соседа, между глазом Канта и Лебенихтской башней, выросли тополи так высоко, что закрывали башню. И это обстоятельство, изменившее обыкновенно представляющийся ему (т.е. Канту) вид, было так чувствительно для нашего философа, что он выхлопотал, чтобы любезный сосед пожертвовал верхушками своих деревьев».³ Благодаря своей регулярной, уложенной в точные рамки, жизни, Кант, при слабом от природы здоровье и неустанной философской работе, прожил, как сказано, до 80 лет, и умер от маразма. Слабое тело, которое он берег, как орган духа, не выдержало напора этого великого духа и в конце совершенно ослабело. В последнее время своей жизни Кант всегда жаловался на боль головы, которую он объяснял влиянием воздушного электричества. «Он не мог более подписывать своего имени, не видел букв, написанное забывал в тоже мгновение; он потерял способность воображения; наиболее обыкновенные выражения обыденной жизни не давались ему; он не мог уже узнавать самых близких друзей; тело его, которое он шутя называл часто «своим бедствием», иссохло, как мумия. Он совершенно пресытился жизнью и тяготился ею. Наконец благодетельная смерть 12 февраля 1804 года освободила его от этой тягости».⁴

Таковы в самых общих чертах жизнь и характер реформатора новой философии. В чем же состоит сущность философской реформы, произведенной Кантом?

Сам Кант называет свою философию критическою и этим противопоставляет ее прежнему догматизму и скептицизму: догматизм утверждал возможность познания, скептицизм отрицал ее, критицизм же исследует эту возможность. Философия Канта называется критическою не потому, что она, как выражается Кант, есть критика, «книг и систем»,⁵ а в том смысле, что она анализирует самую нашу познавательную способность и путем такого анализа имеет в виду определить сущность, условия человеческого познания, его пределы или границы. Возможно ли знание, и если возможно, то как оно возможно, – вот вопрос, который занимает Канта. Так как под знанием Кант разумеет то знание, которое, собственно, нуждается в разъяснении, именно знание независимое от опыта, априорное или метафизическое, то поставленный вопрос формулируется так: возможна ли метафизика, и если возможна, то как она возможна. Постановка такого вопроса крайне, по мнению Канта, необходима, ибо предшествующая метафизика не пришла в своем развитии ни к каким определенным результатам. Вместо того, чтобы быть действительно царицею других наук, метафизика стала простым ратным полем, на котором сломано столько копий и мечей.⁶ Башня метафизическая велика, но фундамент, на котором она стоит, крайне непрочен.⁷ «Нельзя указать ни на одну книгу, как указывают, например, на геометрию Евклида, и сказать: вот метафизика, здесь вы найдете важнейшую цель этой науки – познание высочайшего существа и другого мира, доказанное из принципов чистого разума».⁸ Чтобы положить конец такому безотрадному положению метафизики, мы должны, думает Кант, исследовать самую познавательную способность а таким образом решить, можем ли мы философствовать и к какой философии мы способны. Иначе говоря, прежде чем построить философию, необходимо исследовать самый разум, строящий философию. Таким образом оригинальность философии Канта заключается в новой постановке вопроса о познании, «которая повлекла за собою новый метод его решения».⁹ Сущность своей критической точки зрения Кант выражает ясно, когда говорит. «Доселе принималось, что все наши познания должны направляться сообразно с предметами; но при таком предположении уничтожались всякие попытки высказать о предметах что-нибудь а priori, на основании понятий, что могло бы расширить наше знание. Следует, поэтому, попытаться, не подвинемся ли мы лучше в решении метафизических задач, если допустим, что предметы должны направляться сообразно вашему познанию (die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenutniss richten), какое предположение так хорошо согласуется с искомою возможностью познания предметов а priori, – познания, которое должно устанавливать нечто о предметах раньше, нежели они нам даны. Здесь повторяется явление, аналогичное первым, мыслям Коперника, который, мало подвинувшись в объяснении небесных движений на основе предположения, что звездное небо вращается около наблюдателя, сделал попытку, не будет ли лучше достигнута цель, если допустить, что сам наблюдатель движется, а звездное небо, напротив, находится в покое».¹⁰ И в метафизике нужно сделать подобную же попытку.

О значении этой новой точки зрения Канта лучший критик его системы Артур Шопенгауер говорит следующее: «Учение Канта производит в каждой голове, его постигнувшей, фундаментальную перемену, которая так велика, что может считаться рождением снова. Именно, одна она в силах действительно устранить прирожденный реализм, истекающий из первоначального назначения интеллекта, на что недостаточно сильны ни Беркелей, ни Малебранш, так как оба слишком пребывают в общем, тогда как Кант входит, в частности, и при том таким способом, который не знает себе подобного ни до, ни после, и производит вполне самобытное, можно сказать, вполне непосредственное влияние на дух, имеющее следствием то, что последний... видит все вещи в ином свете... Кто... не овладел Кантовою философией, тот находится, чем бы он ни занимался, как бы в состоянии невинности, именно остается во власти того естественного и детского реализма, в котором мы все родимся и который пригоден ко всему возможному, но только не к философии».¹¹ Один из наших русских исследователей (Н.Я. Грот) о значении системы Канта пишет: «Кант создатель новейшей философии, новой точки зрения, нового метода и задач философии и без глубокого понимания Канта нельзя в наше время считать себя в праве произносить слова «философия, философский». Легкомысленно думать, что основоположения Кантовой философии кем-либо окончательно опровергнуты, или даже серьезно поколеблены. Лица, думающие так, обыкновенно не понимают и не в состоянии понять даже самых вопросов, над решением которых трудился Кант. Для тех, кто понимает эти вопросы, ясно, что от Канта должно отправляться и поныне всякое философское учение, имеющее притязание быть существенным и основательным, хотя бы точкою отправления и являлась строгая критика Кантовских положений».¹²

К своей критической точке зрения Кант возвысился только уже в сравнительно поздние годы, раньше же он заплатил дань предшествующей философии. Справедливо говорит Куно-Фишер, что «если есть в науке гении, то Канта, бесспорно, нужно признать одним из величайших. Но... вся его духовная своеобразность не имеет в себе ничего такого, что обыкновенно отличает и характеризует гения: Кант идет вперед мерными шагами, осторожно, твердо и потому медленно».¹³

Первые произведения Канта имеют натурфилософский характер и обнаруживают зависимость его, хотя и не полную, от философии Лейбница. Такой предмет и направление ранних трудов Канта объясняется, по всей вероятности, тем, что наиболее даровитыми учителями его в Кенигсбергском университете были Тескс, профессор физики, познакомивший Канта с началами мировоззрения Ньютона, и Мартин Кнутцен, профессор философии, видный последователь Лейбница. Еще до занятия места домашнего учителя, имея двадцать два года, Кант пишет сочинение «Мысли об истинном измерении живых сил» (Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte),¹⁴ где доказывает, что в природе есть двоякого рода силы: силы мертвые, движения несвободные, происходящие от толчка и – силы живые, движения, развиваемые самими телами. В отношении к первым силам справедлив закон Декарта, что величина силы измеряется произведением их массы на скорость, в отношении же ко вторым силам имеет приложение закон Лейбница, что величина силы измеряется произведением из массы на квадрат скорости. В конце деятельности Канта в звании домашнего учителя появляется его сочинение «Всеобщая история природы и теория неба (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels).¹⁵ В области астрономии это сочинение и до сих пор не потеряло своего значения; положения, развиваемые в нем, были впоследствии, независимо от Канта, подробно обоснованы Лапласом и составили, так называемую, Кантово-Лапласовскую теорию. В названном сочинении Кант желает объяснить происхождение мироздания чисто механическими законами: первоначально существовала хаотическая материя с присущими ей силами притяжения и отталкивания, и из этого хаоса, под действием указанных присущих ему сил, постепенно возникли центральные тела с их планетами, планеты с их лунами и т.д.¹⁶ Но при этом Кант ясно ставит на вид, что сам хаос создан Творцом, Который вложил в него план мироздания, осуществляющийся затем по механическим законам. «Бот вложил в силы природы тайное искусство, по которому они из хаоса сами собою образуют совершенное миро-устройство». «Бог существует именно потому, что природа, даже в состоянии хаоса, не может действовать иначе, как правильно и в порядке». Если terminus а quo¹⁷ механического объяснения есть, по Канту, бесформенная масса, то terminus ad quem¹⁸ этого объяснения есть жизнь, организм, который из действия одних механических законов никогда не выводим. «Мне кажется, говорит Кант, что в известном смысле можно без всякой дерзости сказать: дайте мне материю и я из неё, построю мир! Это значит: дайте мне материю, я покажу вам, как мир должен из неё, произойти, потому что если дана материя, то не трудно определить те причины, которые содействовали устройству системы мира, рассматриваемой в целом. Известно, что нужно для того, чтобы тело приняло шарообразную форму; понятно, что требуется, чтобы свободно движущиеся шары производили кругообразное движение около центра, к которому она притягиваются. Относительное положение кругов, согласие их направления, эксцентритет, – все это может быть сведено на простейшие механические причины, и можно смело надеяться открыть их, потому что их можно утвердить на самых понятных и ясных основаниях. Но можно ли похвалиться такими же преимуществами, когда дело идет хотя о малейшем растении или насекомом? В состоянии ли кто-нибудь сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как должно произвести гусеницу»? Таким образом, вполне согласно с Лейбницем, Кант думает, что для объяснения мира и особенно происхождения органической жизни рядом с механизмом нужно признать и телеологию. Последняя выступает, как имманентная телеология, а не как постоянное чудесное вмешательство Божества в жизнь мира. Мы далеко сильнее, думает Кант, убеждаемся в бытии Божием и гораздо высшее имеем представление о божественной деятельности, когда рассматриваем природу, как целое, производящее прекрасное и целесообразное при участии своих собственных законов, чем когда думаем, что законы природы могут производить только беспорядок, а всякая целесообразность есть нечто внешнее, чудесное.

Натурфилософский характер имеют также сочинения, написанные Кантом в первые годы его вступления на кафедру; в них виден самостоятельный мыслитель, но все-таки мыслитель преимущественно из школы Лейбница. Из этих сочинений назовем «Физическую монадологию» (Моnadologia physica, 1756) и два размышления о землетрясение в Лиссабоне.¹⁹ В первом сочинении Кант доказывает, что первоначальными элементами, из которых состоят тела, являются монады. Но в отличие от Лейбница утверждает, что монады занимают некоторое пространство, поскольку каждая из них имеет особую сферу деятельности, в которую не проникает другая. В размышлениях о Лиссабонском землетрясении Кант, в виду различных распространенных в то время странных взглядов на это землетрясение, объясняет последнее чисто естественными причинами, именно, вулканическими свойствами земли, и при этом таким образом опровергает ложную антропоцентрическую телеологию. «Мир создан не для того, чтобы человек имел на нем одни только удобства; человеческая польза, или вред не есть причина, или конечная цель вещей. Зло в мире касается всегда только части, а не порядка целого. Что в одной точке мира действует как несчастье, то самое в другой точке является благодеянием. Землетрясение, уничтожившее Лиссабон, умножает в Теплице целебные источники. Человек так занят собою, что смотрит на себя, как на единственную цель распоряжений Божиих, как будто бы Бог, кроме его, не имеет уже ничего в виду, с чем бы должен был сообразовать меры в управлении миром. Мы знаем, что вся совокупность природы составляет достойный предмет божественной мудрости и её распоряжений. Мы составляем часть её, а между тем хотим быть целым».²⁰ Сходство этих рассуждений с опровержением Лейбницем в «Теодицее» возражений против существования физического зла не подлежит сомнению.

В 1762 году появляется сочинение Канта «О ложной хитросплетенности четырех силлогистических фигур» (Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren).²¹ В 1763 году Кант пишет сочинения: «Единственно возможное основание доказательства бытия Божия» (Der einzig mögliche Beweisgrund für das Dasein Gottes);²² «Исследование ясности основоположений естественной теологии и морали» (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral)²³ и «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (Versuch den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen).²⁴ Все эти сочинения показывают, что мы имеем дело с новым моментом в философском развитии Канта. Нашего философа, как видно из самого заглавия указанных сочинений, теперь интересуют вопросы не натурфилософские, а метафизические и логические (методологические). И что еще важнее, – в решении этих вопросов он начинает скептически относиться к предшествующей рационалистической метафизике и склоняется, видимо, на сторону опытной английской философии. Предшествующую силлогистику Кант называет колоссом, который поднимает свою голову в облака древности, а ноги имеет глиняные. Силлогистика извращает естественное направление мышления, прикрывая аналитический процесс умозаключения синтетическим процессом. Четыре формы силлогизма – это простое хитросплетение, так как все они могут быть сведены к первой форме, в основе которой лежит положение, что справедливое о роде справедливо и о виде, и, наоборот, что несправедливо о роде, то несправедливо и о всем, что подчиняется роду. Онтологическое доказательство бытия Божия в той форме, в какой оно существовало раньше, Кант считает несостоятельным, так как, – что после он повторяет в «Критике чистого разума», – бытие не есть признак понятия и, следовательно, из понятия о предмете нельзя вывести его бытия. Космологическое и физико-телеологическое доказательство бытия Божия также не имеют убедительности, потому что нельзя заключать от бытия случайных, эмпирически данных вещей, к бытию существа абсолютно необходимого и при том единого и совершенного. Однако, Кант не отвергает здесь вообще возможности обосновать демонстративным путем бытие Божие. На место принятой формулировки онтологического доказательства он ставит свою новую формулировку, которая заключается в том, что возможность предполагает, как свое реальное основание, нечто безусловно необходимое, или, иначе говоря, возможность требует признания действительного, в котором все мыслимое дано. Кант не замечает, что как онтологическое доказательство в обыкновенной формулировке опирается на истинности нашего понятия о Боге, так и его собственное доказательство требует предположения, что существует вообще возможное, т.е. мыслимое; предположение же это может опираться в конце концов не на чем ином, как на факте нашего мышления, и, следовательно, кантовское доказательство, подобно космологическому и физико-телеологическому доказательству, признаваемым им несостоятельными, выходит из эмпирической даты.²⁵

Исправить предшествующую метафизику, но не отвергать ее, как совершенно несостоятельную, Кант имеет в виду и в остальных двух названных сочинениях. В первом из них, т.е. в «Исследовании ясности основоположений естественной теологии и морали», он доказывает, что математический метод в философии не приложим. Математические понятия, как образованные нами самими и обозначаемые известными фигурами, ясны и отчетливы, и их нужно только связать и затем сделать вывод, вытекающий из этого синтеза; понятия же философские, как относящиеся к данному, существующему и выражаемые только словами, такой ясности и отчетливости не имеют, и потому их нельзя непосредственно связывать, а необходимо прежде расчленить и прояснить. В философии, значит, лучший путь – это путь анализа, отделение случайных признаков от существенных; в философии должен иметь место тот же метод, который Ньютон ввел в естествознание и который оказался там весьма полезным, т.е. философию должно начинать с точных опытов и именно, в отличие от естествознания, с опытов внутренних, а составление определений должно быть завершением философского исследования. Отличая указанным образом философию от математики, Кант тем не менее желает внести в философию математическое понятие отрицательных величин. Отрицательная величина есть величина противоположная, например, отталкивательная сила является отрицательною величиною в отношении к силе притягательной. Введение в философию отрицательных величин важно потому, что оно может служить к ясному различению логического отрицания или логической противоположности от реального отрицания или реальной противоположности. В логическом отрицании один член взаимно уничтожает другой, так что оба они безусловно не могут быть приняты: нечто не может быть в одно время А и не А. В реальном же отрицании оба члена утвердительны: А есть такое же утверждение, как и не – А. Нельзя сказать, что тело в одно и тоже время движется и не движется (пример логического отрицания), но можно утверждать, что тело движется одною силою в одну сторону (+А), а другою равною силою – в сторону диаметрально противоположную (–А): пример реального отрицания), потому что тело, движимое равными силами в противоположные стороны, есть тело покоящееся. Если принять во внимание, что предшествующая метафизика смешивала логические отношения с отношениями реальными, например система Спинозы, то тенденция рассматриваемого сочинение Канта будет вполне понятна.²⁶ Различению логической и реальной противоположности соответствует различение логического и реального основания: из логического основания следствия получается по закону тожества. Но никакими логическими операциями нельзя определить, какое действие одна вещь произведет на другую.

Как видно из указанных сочинений, Кант желает только исправить предшествующую метафизику, но он еще не отрицает ее, не разочаровался в её предмете и задаче. Решительный шаг в приближении к критической точке зрения Кант делает после 1763 года, – под влиянием Юма, с сочинениями которого он основательно познакомился, по всей вероятности, именно в это время.²⁷ О том умственном переломе, который произвели в нем сочинение Юма, сам Кант говорит в своих «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике». «Я охотно признаюсь – говорит здесь он: указание Давида Юма было именно то, что впервые, много лет тому назад, прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области умозрительной философии совершенно иное направление».²⁸ Сознание полной несостоятельности прежней метафизики и стремление заменить ее новою метафизикою ясно выражается в одном сочинении Канта, написанном в 1766 году. Самое заглавие этого сочинения: «Грезы духовидца, объясненные грезами метафизики (Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik)²⁹ ясно показывает, что Кант осмеивает здесь всю доселешнюю метафизику. Под духовидцем, о котором говорится в заглавии сочинения, разумеется Сведенборг, волновавший тогда многие, даже не особенно легковерные, умы, считаемый многими замечательным провидцем, пророком и некромантом. О Сведенборге передавали самые удивительные рассказы, например, что, будучи в Готенбурге, он видел в то самое время пожар в Стокгольме (время события 19 июля 1759 года) и описал этот пожар до малейших подробностей, впоследствии оказавшихся вполне верными; или рассказывали, что он вызвал духа одного умершего доктора, по просьбе жены последнего, которая была теснима кредиторами, и спросил его, где хранится квитанция об уплате им долга, на что и получил ответ, что квитанция лежит в такой-то комнате и таком-то шкафе. Сам Сведенборг написал сочинение Coelestia arcana, где изображал потусторонний мир во всех мельчайших подробностях. Многие спрашивали Канта, что он думает о Сведенборге, как он смотрит на его видения. Кант в названном сочинении пишет, что всякое духовидение есть обман, так как духи нематериальны, а, следовательно, не могут находиться в таких условиях, при которых они были бы доступны чувственному восприятию; духовидцы – это люди больные, которых нужно лечить прежде всего изрядною долею слабительного. Всякие духовидения – грезы ощущения, потому что свои чисто внутренние состояния считают здесь внешними. Но есть и грезы разума, когда свои понятия принимают за вне нас существующие вещи. И такие грезы разума прежние метафизические исследования, стремившиеся познать сверхчувственное, гипостазировавшие понятия. Метафизика не может возвышаться над опытом и постигать сверхчувственное. Что же в таком случае должно быть её предметом? Она – отвечает Кант – есть исследование факта познания, из метафизики бытия она должна превратиться в метафизику знания. Таким образом критическая точка зрения ясно видна в рассматриваемом сочинении, хотя Кант еще не возвысился к ней вполне. Говорим это потому, что о понятии причинности Кант в рассматриваемом сочинении рассуждает так: умозрительным путем нельзя понять, каким образом что-нибудь может быть причиною другого, так как из понятия вещи никогда нельзя вывести, что вещь может производить известное действие; понятие причинности – чисто опытное понятие. Иначе, как увидим, разъясняет Кант понятие причинности в «Критике чистого разума». В сочинении, написанном в 1768 году: «О первом основании различия стран в пространстве» (Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume) Кант доказывает, что «абсолютное пространство независимо от бытия материи и, как первое основание возможности сложения материального, оно имеет независимую (от материи) реальность». Так, повторяем, критическая точка еще не созрела вполне в мысли Канта; он близок к ней, но еще не достиг её.

В 1770 году появляется диссертация Канта, написанная на латинском языке: «О форме и принципах мира чувственного и умопостигаемого (De mundi sensibilis atque inlelligibilis forma et principiis).³⁰ Здесь проводится взгляд на пространство, совершенно отличный от того взгляда, которого Кант держался два года тому назад, в сочинении «О первом основании различия стран в пространстве». Именно, пространство здесь считается простою субъективною формою нашего воззрения; оно имеет только феноменальную объективность. «Пространство не есть что-нибудь объективное и реальное, не субстанция, не отношение, но нечто субъективное и идеальное, истекающее по неизвестному закону из природы духа, как бы схема для соподчинения себе всего, что бывает предметом внешнего чувства». Такой же взгляд проводится и на время: последнее есть чистое воззрение, «субъективное условие, необходимое по природе ума человеческого для соподчинения себе любых ощущений». Так как это учение о пространстве и времени образует краеугольный камень критической философии, то диссертацией 1770 года открывается критический период в философском развитии Канта.³¹

Время с 1770 по 1781 год было временем колоссальной работы мысли Канта, результатом которой является «Критика чистого разума» (1781), важнейшее сочинение Канта. Затем главные труды Канта появляются чрез сравнительно короткие промежутки. В 1783 г. изданы «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», в 1785 – «Основоположение метафизики нравов», в 1786 – «Метафизические основание естествознания», в 1788 «Критика практического разума», в 1790 «Критика силы суждения», в 1793 «Религия в пределах чистого разума», в 1797 »Метафизика нравов».

Наша задача состоит теперь в возможно более верном и точном изложении критической философии Канта. Задача эта весьма нелегкая. Справедливо говорят, что Канта не трудно критиковать, но весьма трудно правильно его понять. Объясняется эта трудность преимущественно глубиною Кантовской мысли, отчасти же – неясностью терминологии Канта, который одно и тоже слово часто употребляет в различных смыслах. В громадной Кантовской литературе³² нелегко найти сочинения, где бы философия Канта излагалась вполне верно, точно. Известный труд Куно-Фишера о Канте – труд весьма ценный, полезный, возбудивший немалый интерес к изучению критической философии, но в частностях он заключает немало неточностей, субъективизма. Неточностью и перетолкованием Канта страдают сочинения Когена (Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1871; Kants Begründung der Ethik, 1877), Риля (Der philosophische Kritizismus und seine Bedeutung für positive Wissenschaft, Leipzig, 1876), Стадлера (Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophie, Leipzig, 1876), Гармса (Die Philosophie seit Kant, Berlin, 1879), Фолькельта (Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert, Leipzig, 1879), Кирхмана (Erläuterungen zu Kants Kritik, Prolegomena, Leipzig, 1870), а из более ранних – труды Бекка (Grundriss der kritischen Philosophie, Halle, 1791), Розенкранца (Geschichte d. Kantischen Philosophie, Leipzig, 1840), Кугена (La Philosophie de Kant, 4 Ed. Paris, 1864). Надежными руководителями при изучении философии Канта нужно, но нашему мнению, признать Эрдмана (Versuch einer wissenschaftl. Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie. Bd. III, Abth. I, Leipzig, 1848), Целлера (Geschichte d. deutschen Philosophie, München, 1873), Винделбанда (Geschichte d. neueren Philosophie, Bd. II, Leipzig, 1880), Бенно Эрдмана (Einleitung in die Ausgabe der Kantischen Prolegomena, Leipzig, 1877; Kants Kriticismus, Leipzig, 1878), Вангингера (его комментарий на Критику чистого разума), Дедуи (La philosophie de Kant d: apres les trois critiques, 1876), Вильма (Histoire de la philosophie allemagne depuis Kant jusqu’a Hegel, Paris, 18–16) Керда (The critical Philosophie of Kant, Glassgow, 1877).

На русском языке лучшими сочинениями о Канте являются труды профессоров П. И. Линицкого («Идеализм и реализм», «О познании» и другие), М.И. Каринского («Критический обзор последнего периода германской философии», СПБ. 1873; «Об истинах самоочевидных», СПБ., 1894), Введенского Александра Ив. («О Канте действительном и воображаемом» в Вопросах философии и психологии, 1894, кн. 5; «Опыт построения теории материи на принципах критической философии», ч. І, СПБ. 1888), А. А. Козлова («Генезис теории пространства и времени Канта, Киев, 1884), Введенского Алексея Ивановича.

Об иностранных переводах сочинений Канта говорить не будем.³³ На русский язык переведены: «Критика чистого разума» (М. И. Владиславлевым и Н. М. Соколовым), [«Критика практического разума» (Н. Смирновым и Н. М. Соколовым), «Основоположения метафизики нравов» (А. Рубяном в 1804 и Н. Смирновым), «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки» (В. С. Соловьевым), «Замечания о чувствах высокого и прекрасного Канта» (анонимный перевод, изданный в 1862 году в Германии). Из этих переводов удовлетворительным нужно признать перевод г. Соколовым «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» и перевод «Пролегомен», принадлежащий В. С. Соловьеву; остальные переводы,³⁴ особенно перевод Н. Смирновым «Критики практического разума» и «Основоположения метафизики нравов», страдают весьма многими существенными недостатками и потому для пользования неудобны.³⁵

«Всякое ваше познание, говорит Кант, начинается с опыта, но нельзя сказать, что все оно может быть выведено из опыта». В нашем познании есть истины всеобщие и необходимые, а всеобщность и необходимость какой-нибудь истины есть верный признак, что эта истина не апостериорна, а априорна. В самом деле, «опыт научает нас, что чему-нибудь принадлежат те или иные свойства, но он не ручается, что иначе и не может быть... Никогда опыт не в силах сделать суждений всеобщими в собственном или строгом смысле, а он сообщает им (чрез индукцию) только всеобщность относительную и сравнительную, так что суждение опыта собственно означают следующее: насколько мы до сих пор наблюдали (воспринимали), не удалось открыть никакого исключения из того, или другого правила». Опыт таким образом не может заверить ни необходимости, ни всеобщности наших суждений. А что действительно в человеческом познании есть всеобщие, необходимые и, следовательно, априорные, чистые суждения, это доказать легко. «Если желают (в подтверждение этого) примера, взятого из области научной, то стоит только обратить внимание на математические положения; если угодно поискать такой пример в обыкновенной практике рассудка, то для этого может годиться положение: всякое изменение должно иметь некоторую причину... И не прибегая к подобным примерам для доказательства существования в нашем познании чистых основоположений а priori, можно выяснить, что последние необходимы для возникновения самого опыта, следовательно, можно а priori показать их необходимость. В самом деле, каким образом опыт получил бы характер достоверности, если бы все правила, руководящие им, также были бы опытными, следовательно, случайными; всем таким опытным правилам едва ли можно придавать значения первых основоположений». Существуют, наконец, такие познания, предметы которых не даны ни в каком наблюдении и которые тем не менее живо интересуют человеческий разум, – интересуют более, чем чувственный мир. Таково познание Бога, свободы, бессмертия души.³⁶

Таким образом есть двоякого рода знание: знание эмпирическое или знание а posteriori и знание чистое или знание а priori. Все суждения а posteriori имеют синтетический характер. Наблюдение, например, мне говорит, что телу принадлежит тяжесть, – что понятие тела я могу связать с понятием тяжести, хотя одно понятие не заключается в другом; опыт мне вполне ручается за достоверность этого синтеза. Значит возможность и законность такого рода познания нет нужды разъяснять. Суждение а priori, т.е. знание чистое, независимое от опыта, бывают двоякого рода: аналитические и синтетические. Законность первых суждений, в которых предикат заключается в самом понятии субъекта, достаточно подтверждается невозможностью признать их ложными, не допустивши при этом противоречия; кроме того, эти суждения ничего нового не прибавляют к нашему знанию, ибо в них предикат соединяется с субъектом на основании закона тожества, так что аналитические суждения можно назвать суждениями разъяснительными. Другой род чистых или априорных суждений – синтетические суждения а priori не носят ручательства своей истинности в самих себе и опытом оправданы, конечно, быть не могут. «Если я выхожу из пределов понятия А, чтобы признать другое В с ним соединенным, то на чем, спрашивается, я опираюсь и на основе чего возможен здесь синтез»? Возьмем суждение: все, что происходит, имеет свою причину. В понятии происходящего не заключается понятие причины и, следовательно, неясно, что дает мне право соединять одно понятие с другим, – на каком неизвестном X опирается рассудок, когда он выходит за пределы понятия происходящего и соединяет с ним признак, в нем не содержащийся. Нужно при том заметить, что в синтетических суждениях а priori заключается собственно цель нашего теоретического познания, ибо, присоединяя к понятию подлежащего сказуемое, которое прежде в нем не мыслилось и не могло быть выведено из него никаким анализом, эти суждения расширяют новое знание.³⁷ Итак, нужно решить вопрос, как возможны синтетические суждения а priori, т.е. как возможно знание, которое не имеет своим источником эмпирию.³⁸

Синтетические суждения а priori находятся во всех теоретических науках разума, и прежде всего – в математике. Мысль Канта совершенно новая, что математические суждения имеют синтетический характер; она, можно сказать, дала толчок всему критическому исследованию Канта. Что математические суждения суть синтетические, а не аналитические, это Кант доказывает таким образом. В геометрии находится, например, аксиома, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками. В понятии прямой линии, как бы строго и точно мы ее ни анализировали, не содержится представление кратчайшего пути: иное дело прямизна, а иное – краткость. От представления прямизны к представлению краткости мы переходим таким образом: проводим прямую линию, пробегаем в своем воззрении пространство от одной точки к другой и сейчас же видим, что между двумя точками существует только одна прямая линия, что она короче, нежели всякое другое соединение. Мы, значит, построяем прямую линию, обращаясь к наглядному представлению, и отсюда уже заключаем, что она есть кратчайшее расстояние между двумя точками; следовательно, данное математическое суждение носит вполне синтетический характер. Или пусть дано арифметическое положение: 7+5=12. Можно сначала подумать, что «оно есть аналитическое суждение, вытекающее из понятия суммы семи и пяти, по закону противоречия. Но если ближе его рассмотреть, то окажется, что понятие суммы 7 и 5 ничего больше в себе не заключает, кроме соединения обоих чисел в одном числе, но при этом еще вовсе не мыслится, какое именно число соединяет их в себе. Понятие двенадцати вовсе не мыслится по тому одному, что я представляю указанное соединение семи и пяти, и как бы я ни анализировал это соединение, не встречу в нем непременно числа двенадцати. Нужно выйти за пределы этих понятий и обратиться к созерцанию, которое соответствует одному из них, например, взять пять пальцев своей руки или (как делает Зенгер в своей арифметике) пять пунктов и постепенно прибавлять единицы, данные в созерцании пяти, к понятию семи. Таким образом я беру прежде число 7 и, наглядно представляя понятие 5 пальцами моей руки, постепенно присоединяю в своем воззрении единицы, которые я раньше сложил, чтобы образовать число 5, к числу 7, и таким образом вижу, что получается число 12. В сложении чисел 7 и 5 я мыслю только некоторую сумму, которая равна 7+5, но не представляю, что эта сумма есть число 12. Следовательно, арифметическое положение – всегда положение синтетическое; это станет еще яснее, если взять большие числа, так как с очевидностью обнаружится, что как бы мы ни обращались с своими понятиями, никогда не придем к понятию суммы на основании простого их расчленения без помощи созерцания».³⁹

Синтетические суждения а priori, в качестве принципов, находятся затем в чистом естествознании. Для примера можно указать на два положения: «при всех изменениях вещественного мира количество материи остается неизменным», и «при сообщении движения действие всегда равно противодействию». «В обоих суждениях очевидна не только их необходимость и, следовательно, происхождение а priori, но и то, что они именно суждения синтетические. Ибо в понятии материи я не мыслю её неизменности, а представляю только её существование в пространстве чрез наполнение последнего. Следовательно, я переступаю понятие материи, чтобы присоединить к нему а priori нечто такое, чего я прежде в нем не мыслил. Положения должно быть, поэтому, не аналитическим, а синтетическим, и тем не менее априорным. Тоже самое нужно сказать и о других положениях чистого естествознания».⁴⁰

Наконец, и в метафизике есть синтетические суждения а priori. Таково, например, положение, что душа бессмертна, или что мир должен иметь первое начало. По своей цели, метафизика и должна заключать синтетические суждения а priori, ибо она возвышается над данным в опыте и имеет в виду расширения нашего знания, а не простое разъяснение его.⁴¹ Таким образом, прежде поставленный общий вопрос о возможности синтетических суждений а priori разлагается теперь на следующие три частные вопроса: как возможны синтетические суждения а priori в математике, как объяснить существование их в чистом естествознании и, наконец, как они возможны в метафизике. К этим вопросам присоединяется еще четвертый: как возможна не метафизика вообще, а метафизика, как наука.⁴²

Исследовать возможность априорного синтеза – значит подвергнуть критике или рассмотрению чистый разум – его источники, его законы и пределы, ибо чистый разум есть способность принципов а priori. От критики чистого разума нужно отличать систему чистого разума; первая служит необходимою пропедевтикою ко второй. Польза её та, что она проясняет разум, освобождает его от заблуждений, а это заслуга немаловажная. Критику чистого разума можно назвать и трансцендентальною критикою, ибо она имеет дело с понятиями, возвышающимися над опытом, составляющими его необходимое условие.⁴³

Четыре указанных раньше критических вопроса Кант в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» решает в четырех самостоятельных отделах.⁴⁴ Иначе он поступает в «Критике чистого разума». Выходя из общего не доказываемого предположения, что всякая система должна состоять из элементарного учение и методологии, Кант делит «Критику чистого разума» на две части: а) трансцендентальное элементарное учение (transscendentale Elementarlehre) и b) трансцендентальную методологию (transscendentale Methodenlehre). Первая часть, исследующая познавательную деятельность, разделяется на две части: трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику, потому что в познавательной деятельности нужно различать чувственность (Sinnlichkeit) или способность иметь представления, и мышления (Denken) или способность образовывать понятия. Но так как в мышлении различается сторона низшая – рассудок (Verstand) и сторона высшая – разум (Vernuft), то трансцендентальная логика опять подразделяется на две части: трансцендентальную аналитику, исследующую способность рассудка и трансцендентальную диалектику, занимающуюся исследованием разума. Первая часть «Критики чистого разума» решает первые три из указанных критических вопросов, вторая часть – четвертый намеченный вопрос, именно трансцендентальная эстетика разъясняет возможность математики, трансцендентальная аналитика – возможность чистого естествознания, трансцендентальная диалектика – возможность метафизики вообще, трансцендентальная методология – возможность метафизики, как науки.⁴⁵ В своем изложении теоретической философии Канта считаем возможным, без ущерба для дела, не касаться его трансцендентальной методологии.

Трансцендентальная эстетика (от слова ==αἴσθησις) имеет своим предметом чувственное познание. Чувственностью (Sinnlichkeit) называется способность иметь представления, при воздействии на нас объектом, и, следовательно, чувственность есть способность пассивная, напротив рассудок – способность активная, ибо он мыслит предмет и образует понятия. Представления, доставляемые чувственностью, называются созерцаниями (Anschauungen); они тем отличаются от понятий, что относятся к предмету непосредственно, а понятия – посредственно, и кроме того, понятия имеют характер общий, созерцания же – характер частный, конкретный.⁴⁶

Задача трансцендентальной эстетики заключается в определении чистых априорных принципов чувственности. Если мы разложим представление или созерцание (явления) на его составные части, то найдем, что в нем заключается два элемента: с одной стороны – материя, с другой – форма. Материю созерцания (явления) образуют разнообразные ощущения, получаемые нами извне; форма же есть то, что связывает ощущения, придает им известный порядок. Само собою понятно, что связующее ощущение само не может быть ощущением, не может получаться извне. Поэтому, если содержание представления или созерцания дается нам а posteriori, то форма его находится в душе и может быть рассматриваема независимо от ощущения; она есть чистая, априорная форма созерцания. Устраняя (абстрагируя) из представления или созерцания все, что относится к ощущению, например, вкус, запах, шероховатость, круглоту и прочее, мы найдем, что существует две формы созерцания, или два априорных, чистых принципа чувственности. Это пространство и время. Первое есть априорная форма внешнего созерцания, ибо все предметы вне нас созерцаются находящимися в пространстве; второе есть форма внутреннего созерцания, ибо все свои внутренние состояния мы рассматриваем, как части некоторого последовательного временного ряда. При этом, время есть форма более широкая, чем пространство, потому что все представления, помещаемые нами в пространстве, суть наши личные состояния и, следовательно, подлежат форме времени.⁴⁷

Считая пространство и время чистыми или априорными созерцаниями, Кант для оправдания этого своего учения должен был доказать, что, во-первых, они априорные формы, во-вторых, что они именно созерцания, а не понятия.

Априорность пространства и времени Кант доказывает таким образом. «Чтобы известные ощущения могли быть относимы к чему-то, находящемуся вне меня (т.е. к чему-то, находящемуся в ином пункте пространства, а не в том, в котором нахожусь я), так равно, чтобы я мог представлять их одно вне другого, или подле другого, следовательно, считать их не только различными, по находящимися в различных местах, – для этого необходимо уже представление пространства. Следовательно, представление пространства не может быть заимствовано из опыта, на основании наблюдения отношений внешних явлений, а сам внешний опыт возможен только при данном представлении».⁴⁸ Было бы явным противоречием сказать, что предшествующее опыту и обусловливающее его само получается из опыта. Априорный характер представления пространства доказывается еще и следующим. Все, что мы видим в пространстве, мы можем отвлечь, представить это не существующим, но отвлечь самое пространство, в какой бы то ни было момент психической жизни, не можем. «Никогда нельзя представить, что не существует никакого пространства, хотя вполне можно мыслить, что в нем нет никаких предметов. На пространство, поэтому, нужно смотреть, как на условие возможности явлений, а не как на зависящее от них определение; оно есть априорное представление, которое необходимо лежит в основе внешних явлений».⁴⁹

Что сказано об априорности пространства, то самое нужно повторить и об априорности времени. Каждое явление может быть воспринято душою только в известном порядке, определяемом словами: вместе, прежде, после, а для такой постановки явлений необходимо уже время. «Одновременность, или последовательность не воспринимались бы, если бы представление времени не служило их основою а priori». Время, следовательно, есть условие того порядка, в котором даны нам события. Кроме того, все явления, все события могут быть отвлечены, можно представить их несуществующими, но никогда нельзя отвлечься от времени, оно есть необходимое условие возможности явлений и, как необходимое, оно априорно.⁵⁰

Априорность пространства и времени, о которой говорит Кант, нужно отличать от врожденности. Кантовское «понятие априорности, говорит Виндельбанд, не имеет ничего общего с психологическою приорностью, хотя иногда и кажется, что между ними есть что-то общее, благодаря привычке Канта употреблять многозначащие и неопределенные выражения. Канту никогда не приходило на мысль считать пространство и время врожденными идеями в картезианском смысле; он никогда не думал держаться мнения, что человек приносит с собою на свет представления об общем пространстве и общем времени и в эти представления, на соответствующих местах, вставляет единичные чувственные созерцания. Его понятие априорности значит только, что пространство и время образуют имманентную, свойственную самому существу созерцающей деятельности, законосообразность, которая не создается впервые путем отдельных опытов, а скорее принадлежит к конститутивным принципам всякого отдельного восприятия. Поэтому, если мы в абстракции освободим форму пространства и времени от их частного чувственного содержания, то будем сознавать лишь эту законосообразность, которая действует в нас, при возникновении восприятия, без сознательного содействия с нашей стороны. Психологическим вопросом, каким образом мы приходим к тому, что эту бессознательно в нас действующую законосообразность приводим к сознанию, Кант никогда подробно не занимался; но где он мимоходом касался этого вопроса, он всегда высказывался в том смысле, что эта законосообразность может сознаваться не иначе, как чрез приложение её к частным, отдельным восприятиям. В споре современных физиологов и психологов о происхождении представления пространства Кант, без сомнения, стал бы на сторону эмпириков, но его учение об априорности не имеет ничего общего с этим спорным вопросом, и потому ему давали совершенно ложное толкование, считая возможным сравнивать его с нынешним нативизмом».⁵¹ Профессор Введенский не без основания говорит, хотя и несколько суживает понятие врожденности, что «прирожденные идеи внушены нам извне, они не необходимы для нашего сознания, составляют добавочный элемент. Априорные же идеи находятся в самом сознании, составляют неизбежную форму его деятельности, логически не отделимы от него, т.е. без них сознание приходило бы к внутреннему противоречию, а между тем оно подчинено закону невозможности противоречия». Отсюда реальность прирожденных идей должна быть принята на веру, реальность же априорных идей «вытекает уже из их понятия, как форм сознавания». Прирожденные идеи могут быть трансцендентными, т.е. они выходят за пределы опыта, априорные же идеи трансцендентальны, т.е., как формы сознания, они реализуются лишь в опыте на него распространяются.⁵²

Пространство и время не суть, далее, общие дискурсивные понятия, образуемые рассудком, а они именно – созерцание или наглядные представления. Как известно, общее понятие сполна заключается в каждом частном предмете, к которому оно относится (понятие, например, о человеке относится ко всем отдельным людям). Но пространство вообще и время вообще не даны сполна, в безусловной полноте, в каждом частном пространстве и каждом частном времени. В самом деле, мы считаем пространство, взятое во всей его целости, беспредельным или бесконечным. Но разве есть смысл прилагать предикат беспредельности к каждому частному пространству и говорить, что аршин есть беспредельное пространство, сажень есть беспредельное пространство, вершок есть беспредельное пространство. Точно также время вообще не содержится в каждом частном времени, ибо последнее ограничено, а время, рассматриваемое во всей его целости, бесконечно. Такого отношение между частными пространствами и временами, и пространством, и временем вообще не могло бы быть, если бы пространство и время были дискурсивными понятиями, а не созерцаниями. Далее, наглядное представление или созерцание характеризуется тем, что оно направляется всегда на один предмет. Но мы можем представить именно только одно пространство и одно время; части пространства и времени не предшествуют всеобъемлющему пространству и времени, как составные отделы, а только мыслятся в них. Пространство, в сущности одно; всякое разнообразие в нем, следовательно, и общее понятие о пространствах вообще, опирается на ограничении его». Точно также и разные времена суть ограничение единого, неделимого времени.⁵³

Из того, что пространство и время суть априорные созерцания, Кант выводит, что они не существуют вне нас, как свойства самих вещей, будь это свойства абсолютные, или относительные, потому что ни одно из этих свойств не может быть познано а priori, а познается только а posteriori. Пространство и время – это чисто субъективные условия чувственности, формы всех явлений. «Значит только с человеческой точки зрения можно говорить о пространстве, о протяженных сущностях и т.п.». Можно сказать, что все вещи, насколько они являются нам находящимися вне нас, существуют в пространстве. Но нельзя сказать, что вещи сами в себе, будут ли они созерцаемы тем или другим субъектом, или же нет, существуют в пространстве. Иначе говоря, пространство имеет только феноменальную реальность или феноменальную объективность, т.е. оно приложимо к предметам, как явлениям, но ему не принадлежит абсолютная реальность, т.е. оно не есть свойства самих вещей. Если рассматривать пространство в отношении к самим вещам, отрешившись от него, как условия чувственности, то в этом смысле оно не реально, а идеально, т.е. не существует.

Тоже самое нужно сказать и о времени. «Оно имеет объективное значение только в отношении к явлениям, ибо последние мы принимаем за предметы наших чувств; но оно не имеет объективности, если только отрешиться от чувственной стороны нашего созерцания, следовательно, от того способа представления, который нам свойствен и начать говорить о вещах вообще... Мы утверждаем, говорит Кант, эмпирическую реальность времени, т.е. объективное значение его для всех предметов, какие только когда-нибудь могут быть даны нашим чувствам. И так как наше созерцание всегда чувственно, то в опыте мы никогда не встретимся с предметом, который не подчинялся бы условию времени. Напротив, мы оспариваем у времени все права на абсолютную реальность, именно, что, независимо от формы нашего чувственного созерцания, оно принадлежит вещам, как их условие или свойство».⁵⁴ Если отрешиться от условий чувственного представления, то время, также как и пространство, идеально, т.е. не существует.⁵⁵

Кант не скрывает, что против его учения о пространстве и времени можно поставить серьезные возражения. Если время есть только субъективная форма, то не существует реально никакой последовательности и, значит, нужно отрицать реальность самого субъекта мыслящего, ибо его состояния движутся в последовательности. Если пространство не имеет абсолютной реальности, то ничего не существует в пространстве и таким образом внешний мир исчезает.⁵⁶ На первое возражение Кант отвечает, что субъект мыслящий, я существует во времени, как явление, но сам по себе он может существовать независимо от времени. «Если бы я сам, или другое какое ни будь существо, мог представлять без этого условия чувственности (т.е. без формы времени), то те самые определения, которые мы считаем теперь изменениями, образовали бы такое познание, в котором вовсе не было бы представления времени, следовательно и изменения». Время поэтому не относится к я, как объекту, но оно принадлежит созерцанию, которое я имеет о себе. Иными словами, я субъект созерцает во времени я объект, который сам по себе не существует во времени.⁵⁷

Если идеальность времени не приводит к отрицанию «я», то идеальность пространства не имеет своим следствием отрицание существования внешнего мира. Из того, что предметы не существуют в пространстве, не следует, что они не существуют, а вытекает только, что они не существуют так, как нам являются. Но чтобы они могли нам явиться, – даже иначе, чем они на самом деле есть, – необходимо, чтобы они существовали, ибо только реальная вещь может производить явление. Критика чистого разума не склоняется к учению Беркелея; напротив, она, во Канту, есть единственное средство избежать подобного учения. Ибо если приписывать абсолютную реальность пространству и времени, то мир будет тогда находиться в пространстве, как содержимое в содержащем. Но как бы ни объективировали пространство, никогда не могут идти так далеко, чтобы превратить его в некоторую сущность; значит содержащее мир будет ничто, а потому и внешний мир не будет иметь реальности. Тогда нечего ставить в вину Беркелею, что «он считал тела одною видимостью; даже наше существование, которое ставилось бы тогда в зависимость от реальности такой невозможной вещи (eines Undinges), как время, нужно бы считать, как и эту вещь, пустым призраком, – несообразность, которой до сих пор еще никто не допустил».⁵⁸ Свой идеализм Кант называет критическим, или трансцендентальным. Этот идеализм не говорит, что внешние предметы и предметы нашего сознания суть нечто призрачное, а утверждает, что пространственное существование первых предметов и временное бытие вторых предметов нужно относить к сознаванию, а не к самим вещам. Трансцендентальный идеализм учит, что мы познаем явления, явления суть наши представления, но представление о существующем.⁵⁹

Подтверждение справедливости своего учения о пространстве и времени Кант находит в том, что оно и только оно одно может нам объяснить существование в математике суждений априорных и в тоже время синтетических. Допустим, что пространство и время не априорные, а опытные, эмпирические представления; тогда суждениям математики не могла бы принадлежать всеобщность и необходимость, ибо данное в опыте всегда частно, случайно. Если бы, затем, пространство и время были не априорными созерцаниями, а априорными понятиями, на них можно бы строить только аналитические, но никак не синтетические суждение а priori.⁶⁰ «Возьмите, например, положение: две прямые линии не могут ограничивать какого-нибудь пространства, следовательно, составлять какой-нибудь фигуры и попробуйте вывести его из понятия прямых линий и числа двух; или возьмите положение: три прямые линии могут составить фигуру и выведите его на основании только этих понятий. Все ваши усилия будут напрасны, и вы принуждены будете обратиться к созерцанию, как это всегда и делается в геометрии». Это созерцание должно быть не эмпирическим, а чистым, априорным, должно иметь всеобщую субъективную реальность. В самом деле, если бы пространство и время были объективными качественностями или отношениями самих вещей, то нельзя было бы понять, каким образом мы можем синтетически а priori что-нибудь заключать о внешних предметах. Теперь же мы знаем, что пространство и время имеют субъективною реальность, суть представления, но такие представления, которые служат необходимыми формами всякого эмпирического созерцания, так что только чрез подчинение им ощущения превращаются в созерцания. Поэтому можно а priori утверждать, что всякий созерцаемый предмет должен согласоваться с теми законами, которые вытекают из представлений пространства и времени. Еще раньше, воздействия на нас предмета, мы знаем, что формальным условием такого воздействия служит пространство и время, а потому раньше воздействия предметами, и вообще независимо от данного эмпирического содержания, мы синтетически а priori высказываем положения, которые конструируем в формах пространства и времени.⁶¹

Учение Канта о пространстве и времени есть важнейший, но вместе с тем и труднейший пункт его системы. Неудивительно поэтому, что оно толковалось и толкуется исследователями философии Канта весьма различно. В нашей литературе недавно возникла, как известно, оживленная полемика между профессорами М. И. Каринским и А. И. Введенским по вопросу, как понимать Кантовское учение о времени. Профессор Каринский говорит, что Кант не отрицал действительной смены наших представлений; есть, по нему, фактический ряд сменяющихся событий, а не простое наше представление ряда событий, в действительности никогда не происходивших, т.е. не сменявших друг друга фактически; есть действительная последовательность наших представлений.⁶² Профессор же Введенский понимает Кантовское учение о времени таким образом: «Времени, т.е. действительного течения времени или действительной смены событий, как бы то ни было, (по Канту) нет... Взамен того мы невольно только представляем самих себя (именно себя, а уже от этого и все остальное) пережившими и переживающими разнообразные смены событий, т.е. живущими во времени, а поэтому нам невольно кажется, будто бы все без исключения находится во времени. Следовательно, Кантовские слова: «время находится исключительно внутри нас» надо понимать только так: внутри нас находится всего лишь представление течения времени, т.е. смены событий, а не само течение времени, не сама смена... Воспроизведение представления по частям должно обозначать вовсе не продолжающийся некоторое время процесс (ибо нигде нет объективного времени), а только представление самого себя, сознание себя как бы переживающим этот процесс, т.е. одно лишь определение нашего сознания во времени».⁶³

В своем понимании Кантовского учения о времени мы примыкаем ко взгляду профессора Введенского. Есть, по Канту, смена представлений, но смена только для нас; смена эта действительна, но действительна только для нас, для нашего сознания. Может быть, другое существо не усмотрело бы в определениях моего сознания смены, но я усматриваю и должен усматривать, ибо такова природа моей интуиции. Мои представления следуют друг за другом, т.е., в Кантовском смысле, я сознаю их следующими друг за другом, т.е. сознаю сообразно форме внутреннего чувства. Смена моих представлений есть явление, но от смены явления нельзя заключать к существованию смены самой по себе. Иного смысла не имеет учение Канта о феноменальной объективности времени, как и пространства. Нельзя сказать: время течет, ибо это значило бы признать бытие времена, как некоторой вещи в себе; нужно сказать: время течет для меня, для моего сознания, или я имею сознание о своих определениях во времени. Правда, Кант иногда выражает это свое учение о времени неточно, но мы, справедливо говорит профессор Введенский, должны или исправить эти выражения, или не обращать на них никакого внимания.

Из своего учения о пространстве и времени, как субъективных формах нашего созерцания, Кант делает тот важнейший вывод, что мы не знаем, как вещи существуют сами по себе, а нам известно только, как они нам являются. «Нам остается совершенно неизвестным, что делается с предметами самими в себе, независимо от нашей чувственности. Мы знаем только тот способ, каким мы воспринимаем их, какой вам обычен, способ, который не должен принадлежать каждому существу, но для человека обязателен. Только с этим способом мы имеем дело... До какой бы высшей степени ясности мы ни довели наше представление, не приблизимся вследствие этого к свойству вещей самих в себе». Таким образом истинная природа предметов для нас остается всегда неизвестною; вещь в себе – Ding an sich есть для нас алгебраическое X.⁶⁴ Но нельзя думать, что, говоря это, Кант отрицает достоверность и общегодность чувственного познания. Насколько пространство и время не случайные, а необходимые условия чувственного познания, последнее имеет полное значение, как выражение природы вещей, рассматриваемой в отношении к нам.⁶⁵ Поэтому Кант отличается от скептиков, которые также признавали действительное существо вещей для нас непознаваемым, но с тем вместе отрицали и самое познание.

Ито сказать относительно изложенного учения Канта о пространстве и времени?

Против этого учения ясно, думаем, говорит признаваемое самим Кантом бытие вещи в себе. В самом деле, вещь в себе существует, вступает в явление, обнаруживает свою истинную природу, хотя последняя и остается нам неизвестною. Но, вступая в явление, вещь в себе необходимо вступает в пространство и время, как форму своего существования, ибо нельзя представить, чтобы то, что обнаруживается в явлении, связано с ним, было свободно от формы, которой подлежат явления. Кант говорит: «если бы я сам, или другое какое-нибудь существо, мог представлять без этого условия чувственности (т.е. без формы времени), то те самые определения, которые теперь мы считаем изменениями, образовали бы такое познание, в котором не было бы представления времени, следовательно, и самого изменения». Но от возможности к действительности – далеко: на самом деле время есть необходимая форма существования как вещи вообще, так в частности и моего я. По мнению Канта, если бы не стало нас, то исчезло бы и пространство, и время. На такое утверждение философ имел бы право, если бы не признавал никакой вещи в себе, – если бы являющиеся нам вещи были исключительно субъекту обязаны тем, чем они являются. Но так как Кант признает неизвестное в непознаваемое X, как реальную основу явления, то это X должно иметь некоторую объективную форму существования, и таковою может быть пространство и время. Ведь, вещи являются вам множественными только потому, что одна существует рядом с другою, или подле другой; вещи действуют на нас, производят в нас ощущения и значит существует реально предшествующее и последующее. По учению Канта, нельзя сказать, что время есть, а нужно утверждать, что время есть для нас, или что мы имеем представление времени. Но, ведь, представление времени само совершается во времени, во времени происходит и представление представления времени и т.д., и значит время есть нечто объективное. Против воззрений Канта на пространство и время говорит та самая математика, положения которой он думает объяснить своей трансцендентальною эстетикою. Математика не имеет дела с чистым пространством, или чистым временем: предмет геометрии – определенное пространство, – пункт, линия, поверхность, фигура; предмет арифметики – определенное время, т.е. последовательное повторение единиц или число. Наконец, совершенно непонятно, каким образом, отрицая объективность пространства, Кант мог признавать существование внешнего мира, бытие материальных предметов. Мы можем понимать последние только в пространстве; из понятия материальности чисто аналитически выводится понятие сложности, протяженности, следовательно, пространственности. Пространство и время не суть, без сомнения, какие-нибудь сущности, но они выражают реальные отношения вещей, суть реальные формы конечного бытия.⁶⁶

После определения в трансцендентальной эстетике априорных принципов чувственности Кант переходить в трансцендентальной логике к исследованию таких же принципов мышления, – первичных, необходимых форм мысли, которые, обусловливая опыт, сами не заимствуются из опыта. В первой части трансцендентальной логике – аналитике рассматривается низшая сторона способности мышления – рассудок; во второй же её части – диалектике имеется в виду высшая сторона мышления – разум.

В противоположность чувственности (Sinnlichkeit), способности воспринимающей, пассивной, рассудок (Verstand) есть способность деятельная, активная. Чувственность доставляет рассудку материал в форме созерцаний или представлений, а рассудок обрабатывает этот материал, возводя его к понятиям, или, иначе говоря, рассудок мыслит предмет созерцания. «Без чувственности мы не имели бы предмета, без рассудка мы не могли бы мыслить предмет. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому столь же необходимо делать свои понятия чувственными (т.е. присоединять к ним предмет, данный в созерцании), сколько свои созерцания делать рассудочными (sich verständlich zu machen), т.е. подводить их под понятия».⁶⁷ Как чувственности принадлежат чистые созерцания, так в рассудке должны быть чистые понятия; иначе не возможен никакой научный опыт, ибо последний не есть простой аггрегат восприятий, образованный по законам ассоциации.⁶⁸ Трансцендентальная аналитика прежде всего должна именно открыть чистые формы рассудка, или чистые его понятия.⁶⁹ Как же она может это сделать?

Основная функция рассудка есть функция судительная, или все действия рассудка сводятся к суждениям. Это потому, что рассудок не может сделать иного употребления из своего материала, как только связывать или синтезировать его. Понятия тем отличаются от наглядных представлений, что последние непосредственно относятся к предмету, понятия же мы не можем относить к предмету непосредственно, но относим в суждении чрез посредство третьего члена (будет ли это созерцание, или само понятие). Понятие, например, делимого мы прилагаем к известным предметам чрез посредство понятия тела и говорим: «все тела делимы».⁷⁰ Если таким образом основная функция рассудка есть суждение, то сколько существует различных видов судительной деятельности, столько же должно быть и априорных форм рассудка или чистых его понятий, лежащих в основе такого, или иного связывание представлений.⁷¹ Установивши этот несомненно верный принцип к открытию априорных форм рассудочной деятельности, Канn затем совершенно произвольно берет таблицу суждений формальной логики и в ней находит ключ к решению занимающего его вопроса. Формальная логика делит суждения на четыре класса: по количеству, качеству, отношению и модальности. Каждый из этих классов содержит в себе три вида суждений: по количеству суждения бывают: всеобщие, частные и единичные; по качеству: утвердительные, отрицательные и бесконечные; по отношению: категорические, условные и разделительные; по модальности: возможные, действительные и необходимые.⁷² Относительно бесконечных суждений Кант делает такое разъяснение. Не все равно сказать: «душа бессмертна» и «душа не смертна». В первом случае я приписываю душе положительный предикат, составляю утвердительное суждение; во втором же случае я не отношу душу к классу неумирающих существ, а только разделяю весь объем возможных существ на существа смертные и несмертные и высказываю, что душа принадлежит к бесконечному классу предметов, выключая существа смертные. Таким образом во втором случае я ограничиваю бесконечный класс предметов, но и после такого ограничения этот класс все-таки остается бесконечным и допускает дальнейшее ограничение.⁷³ Сообразно с указанными 12 видами суждений, Кант признает существование в нашем рассудке двенадцати независимых от опыта, имманентно присущих рассудку, понятий, как норм или принципов судительного синтеза. Эти понятия он называет категориями. Категории количества суть: единство, множество и всеобщность; категории качества: реальность, отрицание и ограничение; категории отношения: субстанция и акциденция (самостоятельность и принадлежность), причина, и действие, и взаимодействие; категории модальности: возможность, действительность и необходимость с их коррелятами, т.е. невозможностью, недействительностью и случайностью.⁷⁴ Вывод категорий из форм суждений в большинстве случаев, как легко заметить, довольно естественный. Только две категории установлены с большими натяжками, именно категория субстанциальности и категория взаимодействия, из которых первая выводится из категорического, вторая – из разделительного суждения.⁷⁵ Несправедливо мнение Виндельбанда, что между формами суждения и категориями связь по большей части шатка, произвольна и случайна.⁷⁶ Но имеет полную силу дальнейшее замечания Виндельбанда, что схема категорий настолько понравилась Канту, что «впоследствии он полагал ее в основу своего изложения всюду, где ему нужно было дать исчерпывающую обработку какой-либо проблемы. Его всевозрастающий педантизм ясно выразился в уверенности, что каждый предмет нужно рассматривать с точки зрения количества, качества, отношения и модальности, взятых порознь, и еще в том, что в эту схему, как в Прокрустово ложе, он искусственно втискивал свои позднейшие исследования, и не к их выгоде».⁷⁷

Нельзя не заметить, что в таблице категорий везде встречается число три. Это, говорит Кант, достойно внимания, потому что всякое деление понятий а priori должно быть собственно дихотомическим. В существе дела третья категория каждой группы есть результат соединения первых двух категорий. Так «всеобщность (целость) есть не что иное, как множество, рассматриваемое, как единство; ограничение есть реальность, соединенная с отрицанием; взаимодействие есть причинность одной сущности в связи с другою; необходимость есть бытие, данное самою возможностью (die Notwendigkeit nichts Anderes, als die Existenz die durch die Möglichkeit selbst gegeben). Но нельзя, однако, думать, что третья категория есть только выводное, а не основное понятие чистого рассудка. Соединение первой категории со второю, чтобы образовать третью категорию, нуждается в особом акте рассудка, отличном от того, который проявляется в первой и второй категории. Так понятие числа (которое относится к категории всеобщности) не всегда возможно там, где есть понятия множества и единства (например, в представлении бесконечного); или из того, что я соединяю понятие причины и понятие субстанции, еще не видно сразу взаимодействия, т.е. то, каким образом субстанция может быть причиною чего-нибудь происходящего в другой субстанции. Отсюда видно, что для этого (т.е. установление третьей категории) нужен особый акт рассудка».⁷⁸

Задача отыскать основные понятия рассудка была предложена, говорит Кант, глубокомысленнейшим мужем древности Аристотелем. «Но так как он не руководился при этом определенным принципом, то заимствовал эта понятия, где они ему попадались, и указал прежде всего на десять понятий, названных им категориями (всеобщими сказуемыми). Потом он нашел еще пять понятий и присоединил их к первым под названием вторых сказуемых. Но его таблица все-таки оказывалась неполною. Кроме того, в ней помещены некоторые модусы чистой чувственности (quando, ubi, situs, так равно prius, simul), даже один модус опытный (motus), которые вовсе не входят в основной перечень понятий рассудка; выводные понятия поставлены на ряду с основными (actio, passio) и о некоторых из последних совершенно не упомянуто».⁷⁹ Кант, как видно, гордятся тем, что категории установлены им на основе одного принципа, именно форм суждения, а потому ни одна категория не опущена и в перечень их не вошло ничего, не принадлежащего к чистым понятиям рассудка.

Выражаясь языком юристов, нужно сказать: quaestio facti состоит в том, что мы обладаем двенадцатью чистыми рассудочными понятиями, которые прилагаем к предметам. Но тут является другой важнейший вопрос – quaestio juris, – имеем ли мы право так пользоваться категориями? Каким образом субъективные условия мышления могут иметь объективное значение? Дело касается дедукции категорий, и так как категории априорные понятия, то дедукция их может быть не эмпирическою, а – только трансцендентальною. Уже в отношении к пространству и времени возникал вопрос о их трансцендентальной дедукции, но там этот вопрос мог быть решен легко: хотя пространство и время суть априорные созерцания, но мы имеем полное право относить их к предметам и строить на них синтетическое знание, потому что всякий предмет может нам явиться или стать объектом созерцания (воззрения) только в формах пространства и времени. В ином положении мы находимся, когда вопрос идет об объективности категорий. Не видно, почему мы имеем право прилагать к предметам, как явлениям, например, категорию причинности и говорить, что ничто не происходит без причины. Быть может, мое понятие причинности не имеет ничего соответствующего в явлениях и таким образом совершенно бессодержательно.⁸⁰

Мы не будем входить в подробное изложение Кантовской трансцендентальной дедукции категорий,⁸¹ – этого, по мнению самого Канта, труднейшего отдела «Критики чистого разума», который он совершенно переработал во втором издании своей «Критики», хотя нельзя сказать, чтобы переработал к лучшему.⁸² Ограничимся самым общим разъяснением этого учения Канта.

Кант не спрашивает о приложимости категорий к вещам в себе: как вещи в себе существуют, этого мы незнаем и «до них нам нет дела».⁸³ Если бы вопрос был о приложимости категорий к вещам в себе, то возможен был бы только один ответ, именно, что между категориями и вещами в себе есть некоторая предуставленная гармония; но от такого ответа критическая философия весьма далека. Кант спрашивает о приложимости категорий к предметам, как явлениям, т.е. о приложимости их к опыту. А так как опыт, в смысле Кантовском, есть закономерная связь явлений, т.е. связь всеобщая, необходимая и потому объективная, то на поставленный вопрос об объективности категорий дается такой ответ. Категории мы имеем полное право прилагать к опыту, потому что они создают последний, без них опыт, как закономерное сочетание явлений, был бы невозможен. Наш рассудок есть виновник опыта, и не категории обусловливаются предметами опыта, как необходимыми сочетаниями явлений или восприятий, а предметы опыта, как таковые сочетания, обусловливаются категориями. Как предмет, чтобы стать явлением, должен быть нам дан в формах пространства и времени, так предмет, чтобы сделаться предметом опыта, т.е. необходимым сочетанием явлений или восприятий, должен быть подведен под категории.⁸⁴

Такое значение категории имеют потому, что они суть формы не эмпирического сознания, а сознания трансцендентального (transscendentale Apperception). Первое сознание частно, случайно, изменчиво, второе же – всеобще, неизменно.

Поэтому, что связывает эмпирическое сознание, то не может претендовать на научное значение, ибо сознание это поставило явление в известное отношение, но оно могло связать их и иначе; принудительного в синтезе, произведенном эмпирическим сознанием или эмпирическим восприятием, ничего нет. Что, напротив, связало на основе категорий над-индивидуальное сознание, то должно быть синтезировано каждым сознанием, или то имеет значение всеобщее, необходимое и потому объективное.⁸⁵ Возьмем два таких суждения: «когда солнце освещает камень, он становится теплым» и: «солнце согревает камень». Первое суждение субъективно, имеет значение только для меня; оно представляет случайный синтез восприятий и потому называется суждением восприятия (Wahrnehmungsartheil). Второе же суждение имеет значение для меня и для всех других; оно есть научное или опытное суждение (Erfahrungsurtheil). Что же, спрашивается, превращает суждение восприятия в опытное суждение? В первом суждении синтез совершен на основе эмпирического, во втором – на основе трансцендентального сознания. «Если я говорю: солнце согревает камень, то тут... сверх восприятия привходит еще рассудочное понятие причины, связующее необходимо с понятием солнца понятие теплоты». Разложивши опытные суждения, мы должны признать, что они не состоят из одних восприятий, связанных, как обыкновенно полагают, чрез простое сравнение, а здесь входящие элементы непременно синтезируются посредством категорий. Последние и превращают суждение восприятия в опытные суждения. Категории, как формы трансцендентального сознания, суть единственные условия, под которыми явления могут связываться необходимо, т.е. образовать опыт.⁸⁶

Таким образом явления, чтобы образовать опытное, научное знание, должны быть подведены под категории. Но как возможно это подведение, если категории совершенно неоднородны явлениям: категории суть чистые рассудочные понятия, а материал, который ими объединяется, чувственный, эмпирический. Очевидно, что, при такой неоднородности рассудка и чувственности, приложение категорий к явлениям возможно только тогда, если есть нечто третье посредствующее, – с одной стороны, родственное категориям, с другой – явлениям. Таким посредствующим звеном служит представление времени, ибо время, с одной стороны, есть форма внутреннего чувства и значит оно родственно чувственному, с другой стороны, время есть чистая, априорная форма и потому его определения, подобно категориям, носят априорный характер.⁸⁷ Посредствующим в данном случае звеном не может быть представления пространства, так как под форму последнего падают не все явления, а только явления внешнего чувства; время же есть априорное условие всех явлений, – непосредственно внутренних и посредственно внешних, насколько и последние суть наши внутренние состояния.

Пользоваться представлением времени для приложения категорий к явлениям значит на основе представления времени онагляживать категории, или создавать для них некоторые чувственные аналогии. Непосредственно, например, я не могу усматривать в явлениях причинности, но если я онагляжу эту категорию, т.е., пользуясь представлением времени, буду мыслить ее, как последовательность, то это даст мне возможность подвести к ней явления. Точно также я онагляжу категорию субстанции и буду иметь возможность прилагать ее к явлениям, если буду мыслить ее, как пребываемость во времени, или как непрерывность и устойчивость реального во времени. Философ Юм думал, что мы в силу привычки принимаем последовательность явлений за причинность, одновременное существование явлений – за субстанциальность. Кант же, как видим, учит, что последовательность и пребываемость во времени – это только онагляживание категорий причинности и субстанциальности. При том, последовательность и пребываемость во времени не суть, по Канту, продукты индивидуальной ассоциации, а трансцендентальные акты особой способности, именно способности продуктивного воображения.

Те общие способы, в роде указанных раньше последовательности и пребываемости во времени, которыми воображение, пользуясь представлением времени, онагляживает категории, Кант называет схемами. Схема далеко не то же, что простой единичный образ. «Так, если я последовательно ставлю пять точек, то создаю образ числа пяти. Напротив, если я мыслю число вообще, – будет ли оно пять, или сто, – то мыслю скорее общий прием, как представлять, сообразно известному понятию, в одном образе множество единиц (например тысячу), а не мыслю самый образ, который в последнем случае (т.е. когда дело идет о тысяче) я едва ли мог бы обозреть и сравнить с понятием. Представление того общего приема, которым пользуется воображение, чтобы создать для понятия соответствующий ему образ, я называю схемою этого понятия.⁸⁸ В основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы. Понятию треугольника не может быть адекватным никакой образ треугольника, ибо он не достигает всеобщности понятия, имеющего значения для всех треугольников, будут ли они прямо, или тупоугольными и т.п., а всегда ограничивает это понятие известною частью его объема. Схема треугольника может существовать только в мысли и означает правило синтеза, которым пользуется воображение относительно чистых форм, данных в пространстве».⁸⁹ Таким образом, схемы – это те общие приемы, которыми воображение, пользуясь представлением времени, начерпывает образы, отвечающие категориям.

Для каждой категории существует особая схема, представляющая особую модификацию представления времени. Схемы категорий субстанциальности и причинности указаны нами раньше. Схемой третьей категории отношения, т.е. взаимодействия, служит «одновременное существование свойств одной сущности с свойствами другой, подчиненное общему правилу». Схемы категорий качества таковы: реальности соответствует бытие во времени, отрицанию – небытие во времени, наконец, степень реальности измеряется интенсивностью ощущения, порождаемого в одно и тоже время. Схемы категорий модальности следующие: возможность онагляживается представлением бытия в какое-нибудь время; схемою действительности служить бытие в определенное время; схемою необходимости – бытие во всякое время.⁹⁰ Несколько искусственно устанавливается Кантом схема категорий количества. Схемою количества, говорит Кант, служит число, ибо количество мыслится нами, как величина, состоящая из частей, присоединение одной части к другой представляется, как счет или счисление, а число есть именно некоторый временный ряд.⁹¹ Кант переводит пространственный ряд во временный только потому, что время есть, по нему, более широкая форма, чем пространство. На самом деле число есть такое же отвлеченное понятие, как и величина, и, следовательно, последняя вовсе не онагляживается числом.

Как видим, трансцендентальная аналитика, во-первых, доказала существование в рассудке чистых понятий или категорий; во-вторых, обосновала объективность категорий, показавши, что явления, чтобы образовать научное знание, должны быть связываемы не иначе, как посредством категорий; в-третьих, разъяснила, каким образом категории – отвлеченные понятия могут быть прилагаемы к явлениям – конкретному материалу. Если теперь мы ближе будем анализировать отношение рассудка к чувственности, то заметим, что чрез приложение категорий к явлениям образуются известные научные аксиомы или основоположения. Последние априорны и отличаются синтетическим характером; значимость их опирается на том, что без них никакой опыт, т.е. никакое научное знание не было бы возможно. Так как основоположения возникают из приложения категорий к явлениям, то они имеют значения только в отношении к явлениям, или они суть основоположения чистого естествознания. В то же время, будучи выводимы из приложения категорий к явлениям, они, по своему числу, должны соответствовать таблице категорий.⁹² Каковы же эти основоположения?

Когда мы подводим явление под категорию количества, получаем такое основоположение: все явления, по способу своего представления, суть величины экстенсивные. Объясняется это основоположение таким образом. Все явления непременно проходят сквозь форму пространства и времени. Пространство и время мы представляем сложенными из частей, синтез которых в одно целое дает нам определенное пространство и определенное время. Я не могу представить никакой линии, как бы мала она ни была, не пройдя ее мысленно или не образуя её частей. Также поступаю я и с временем, как бы кратко оно ни было. «Я мыслю в нем постепенное движение от одного мгновения к другому и из частей времени и присоединение их одной к другой образуется определенная величина времени». Естественно поэтому, что явления, как созерцания, должны быть величинами, сложенными из частей – пространственных или временных, какие части соединяются чрез последовательное их прибавление. Разъясняемое основоположение Кант называет аксиомою созерцания (Axiom der Anschauung) и делает из него тот вывод, что предметом нашего познания не могут быт атомы: последние представляются неделимыми, а неделимое не есть предмет воззрения, ибо воззрения имеет дело только с экстенсивным, т.е. делимым.⁹³

Указанное основоположение образовалось потому, что прилагалась к явлениям категория количества, онагляживаемая схемою числа. Возьмем теперь категорию качества и приложим ее, при помощи соответствующей ей схемы, к явлениям. В таком случае мы должны сказать, что все явления суть некоторая реальность, и эту реальность образует ощущение, наполняющее форму пространства и времени. Ощущение дается нам извне, а не производится нами самими. Однако, прежде чем получено ощущение, мы можем сказать, что оно не есть величина экстенсивная, потому что в нем не различается частей, которые бы лежали одна подле другой и нами соединяются; ощущение есть целое ощущение в один неделимый момент. Но, однако, с другой стороны, синтетически а priori мы можем сказать, что не в каждый момент ощущение имеет одинаковую силу. Оно может возрастать и убывать; между реальностью ощущения и отрицанием (отсутствием) его существует множество промежуточных ступеней. Поэтому величина ощущения допускает различия в степени, т.е. ощущение есть величина интенсивная. Таким образом, когда мы подводим явление под категорию качества, получаем такое основоположение, которое Кант называет антиципацией восприятия (Anticipationen der Wahrnehmung): во всех явлениях реальное, составляющее предмет ощущения, имеет интенсивную величину, т.е. степень.⁹⁴ Как из первого основоположения Кант вывел, что нет, – по крайней мере для нашего познания, – атомов, так из второго основоположения он заключает, что в возможном для нас опыте нет пустоты, потому что нельзя ощущать полного отсутствия реальности. Явления, которые, по-видимому, говорят о существовании пустоты, например, что, при одинаковом объеме тел, количество содержащегося в них вещества различно, весьма удобно объясняются предположением различной интенсивности вещества; при одинаковой экстенсивной величине интенсивная величина может быть неодинакова.⁹⁵

Основоположения количества и качества Кант называет конститутивными основоположениями, потому что они касаются самой возможности явлений, или возможности предметов, как явлений. Следующие затем основоположения отношения и модальности носят у Канта название регулятивных, ибо они предполагают данность явлений и устанавливают только правила их объективного синтеза.

Основоположения отношения, соответствующие категориям субстанции, причинности и взаимодействия, таковы: 1) «при всей изменяемости явлений удерживается субстанция, и quantum её в природе не увеличивается и не уменьшается»; 2) «все изменения происходят по закону связи причины и действия» и 3) «все субстанции, поскольку они могут быть воспринимаемы одновременно в пространстве, стоят в постоянном взаимодействии».⁹⁶ В ряду основоположений – это важнейшие основоположения, ибо никакое научное знание о природе без них невозможно. Разъясним, каким образом доказываются у Канта эти основоположения.

Все явления даны нам в форме времени, в которой, как в некоторой основе, мы их представляем. Но никакое времяопределение не имеет места, если не признаем чего-то устойчивого, постоянного, потому что тогда нет возможности замечать переход от одного явления к другому, или одновременное бытие явлений; последние исчезали бы и возобновлялись, но не имели бы для нас никакой продолжительности, ибо смена определяется только в отношении к чему-то несменяемому, устойчивому. Что же служит этим постоянным, устойчивым? Время не может им быть, так как, хотя время, в котором все изменяется, само неизменно, есть некоторая «устойчивая форма внутреннего созерцания», но само время не может быть воспринимаемо: чтобы воспринимать время, как время, для этого нужно новое время. Поэтому в самих предметах восприятия, т.е. в явлениях должен находиться субстрат, который представляет собою время вообще и при посредстве которого может быть воспринимаема смена, или одновременность, смотря потому, в каком отношении стоят к нему явления. Это постоянное, устойчивое есть субстанция, а изменяющееся – способы существования её. Субстанция, следовательно, есть кореллят времени, и она дает нам возможность ориентироваться по временном течении явлений. Наш опыт, кроме того, отличается единством, ибо только при этом условии возможна наука. А потому нужно признать, что постоянное в явлениях или субстрат явлений не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, равно не может возникнуть новое постоянное в явлениях, прежде не существовавшее. Субстанциальное в явлениях только изменяется, но не переходит из бытия в небытие, или наоборот. «Какого-то философа спросили: много ли весят дым? Вычти – отвечал он – из весу сожженного дерева вес оставшейся золы и будешь иметь вес дыма». Этот философ ответил правильно: постоянное в явлениях не уничтожается, а только изменяется его форма.⁹⁷

Таким образом признание субстанциального в явлениях есть синтетическое априорное основоположение, обусловливающее возможность представление последовательности и одновременности явлений. Но в каком же случае последовательность и одновременность станут объективною последовательностью и одновременностью, т.е. объективными определениями предметов, как явлений? Что сообщает им эту объективность, которая необходимо принадлежит им, ибо иначе не существовала бы никакая наука?

Я воспринимаю явление следующими друг за другом и связываю их во времени, как последовательные. Но, ведь, эта связь может быть чисто субъективною и вовсе не иметь объективного, т.е. необходимого значения. Что меня убедит, что, воспринимая сначала А, затем – В, я не могу воспринимать и наоборот: полагать В предшествующим А. Ведь время само в себе не может быть воспринимаемо; нельзя делать, как бы, справок с ним и определять, что в явлениях предшествует, а что следует. Я наблюдаю движение лодки в последовательности своих восприятий, усматривая, как течение уносит лодку вниз по реке; но в такой же последовательности восприятий я созерцаю и стоящий предо мною дом, обозревая его не иначе, как только воспринимая последовательно его части. Где же, спрашивается, последовательность объективная? Восприятие этого указать мне не может, ибо здесь и последовательность, и одновременность являются, как видно, одинаково последовательностью. Нужно значит правило последовательности и его рассудок а priori привносит из себя самого: он говорит, что все изменение происходят по закону связи причины и действия.

Не в моем только субъективном восприятии одно событие предшествует другому, а оно необходимо предшествует другому, являясь его причиною. Без такого подчинения последовательности явлений закону причинности никакой опыт не возможен, а тогда была бы одна игра наших представлений. Таким образом мы сами влагаем причинность в опыт и этим создаем его, а не извлекаем понятие причинности эмпирическим путем. Порядок явлений не допускает перемены, когда явления связаны так, что одно из них должно предшествовать, как причина, другое следовать, как действие. Без понятия причинности объективное определение последовательности невозможно.⁹⁸

Знакомым уже нам способом доказывается и третье основоположение отношения, что «все субстанции, поскольку они могут быть воспринимаемы одновременно в пространстве, стоят в постоянном взаимодействии». Время, как время, т.е. абсолютное время, само не может быть воспринимаемо и потому нельзя непосредственно назначить предметам место во времени. Мне даны два восприятия, которые я считаю одновременными. Относительно их, на основании эмпирического синтеза, можно только утверждать, что каждое из них есть в субъекте, когда нет другого, но нельзя говорить, что сами объекты их «существуют одновременно, т. с если есть один из них, то существует одновременно и другой, и что это (т.е. одновременное существование) необходимо, чтобы восприятия могли следовать взаимно одно за другим». Чтобы утверждать, что взаимное следование восприятий имеет для себя основу в самих объектах и таким образом представить одновременность, как одновременность объективную, необходимо прибегнуть к рассудочному понятию или категории. Последнею является категория взаимодействия, ибо только, пользуясь ею, мы представляем, что определение одного предмета необходимо, связаны с определениями другого предмета и потому вещи стоят во взаимном общении между собою и в своей совокупности образуют одно целое. Таким образом «одновременное бытие субстанций в пространстве мы можем познать в опыте не иначе, как только предположив их взаимодействие между собою».⁹⁹

Основоположения категорий модальности следующие: 1) «что согласуется с формальными условиями опыта (созерцанием и категориями), то возможно»; 2) «что стоит в связи с материальными условиями опыта (ощущением), то действительно»; и 3) «связь чего с действительным определена всеобщими условиями опыта, то необходимо». Основоположения модальности Кант называет постулатами опытного мышления, ибо они не привносят ничего нового к понятию предмета, а выражают только требование ставить это понятие в известное отношение к нашей познавательной способности.¹⁰⁰

Постулат возможности требует считать возможным только то, что согласуется с формальными условиями опыта. Поэтому отсутствие противоречия в каком-нибудь понятии не говорит еще о возможности предмета, соответствующего этому понятию. Так «в понятии фигуры, ограничиваемой двумя прямыми линиями, собственно нет противоречия, потому что понятие двух прямых и их встречи не заключает в себе отрицания фигуры; невозможность опирается здесь не на самом понятии, а на конструировании последнего в пространстве», которое, как известно, составляет необходимое формальное условие всякого опыта. Или, например, понятие субстанции, которая находится в пространстве, не наполняя его, понятие такой способности души, которая созерцает будущее, а не умозаключает только, понятие особенной силы души – стоять в умственном общении с другими людьми, как бы последние далеко от нас не находились, – все эти понятия не заключают в себе противоречия, но о возможности предметов, мыслимых в них, говорить нельзя, ибо эти понятия представляют собою сочетание мыслей, не оправдываемое опытом и его признанными законами.¹⁰¹ Таким образом Кант сводит возможность к возможности физической: возможна та вещь, которая согласуется и с законами рассудка и с условиями чувственности, а потому в возможности предметов супранатуральных мы не можем быть уверены.¹⁰²

Постулат действительности требует считать действительным только то, что согласуется с материальными условиями опыта, т.е. что воспринимается. Действительность, следовательно, как и возможность, сводится к действительности физической. Нужно, впрочем, признать действительным не только то, что непосредственно воспринимается, но и что выводится из восприятия. Так, «по притяжению железных опилок мы заключаем о существовании магнетической материи, проникающей все тела, хотя, по свойству наших чувств, непосредственное восприятие этой материи для нас невозможно... Как далеко, следовательно, простираются наши восприятия и связь их по законам опыта, так далеко идет и наше знание о бытии вещей». Поэтому из одного понятия вещи никогда нельзя доказать её реальности или бытия, – положение, которым, как увидим, Кант пользуется при критике онтологического доказательства бытия Божия, – потому что как бы ни было полно понятие о предмете, как бы всесторонне оно ни обнимало его определения, но бытие вещи есть нечто совершенно отличное от этих определений; тут вопрос идет не о признаках вещи, а о том, дана ли нам эта вещь в опыте.¹⁰³ Что касается бытия внешнего мира, то мы признаем его потому, что наши восприятия должны иметь причину, которою являются вне нас существующие вещи. Если Декарт признавал несомненную достоверность только внутреннего опыта, то он опускал при этом из виду, что внутренний опыт возможен только при предположении опыта внешнего. Сознание мною собственного бытия есть в то же время непосредственное сознание мною бытия вещей вне меня, насколько сознание бытия последних, как бытия устойчивого (ср. раньте сказанное о субстанции), служит необходимым условием сознания мною своего бытия во времени. Из раньше сказанного видно, что о внешних вещах мы имеем именно опыт, а не простые фантазии.¹⁰⁴

Постулат необходимости требует считать необходимым то, «связь чего с действительным определена всеобщими условиями опыта». Что это значит? Действительно, как мы видели, то, что непосредственно воспринимается, или выводится из восприятия; всеобщим же условием опыта служит закономерность явлений, или призвание причинности. Поэтому необходимость состоит в том, что от одного явления мы заключаем к бытию другого явления, связанного с первым отношением причинности. «Необходимость касается (именно) взаимного отношения явлений» (но не субстанций, которые не могут быть рассматриваемы нами, как действия, или как нечто случающееся и возникающее) «по динамическому закону причинности и возникающей отсюда возможности от одного данного бытия (причины) а priori заключать к другому бытию (действию»). Всякое изменение в мире подчиняется закону. В природе нет ничего случайного, а все явления взаимно друг друга определяют, будучи связаны непрерывною цепью причинности. In mundo non datur casus, fatum, hiatus, saltus.¹⁰⁵

Вот основоположения, которые, по мнению Канта, лежат в основе опыта, необходимо его предполагают и потому, очевидно, сами из опыта не могут быть выводимы, а образуют синтетические априорные положения. Без них никакая наука о природе невозможна. В виду лучшего уяснения Кантовских основоположений, сделаем относительно их некоторые критические замечания.

Основоположение категории количества состоит в том, что все созерцания суть величины экстенсивные. В Кантовском доказательстве этого основоположения различаются две посылки: «одну составляет положение, что все непосредственно созерцаемое пространственно и временно; другая заключается в мысли, что все пространственное и временное есть величина экстенсивная. Первая из этих посылок, с точки зрения Кантовой философии, есть, бесспорно, суждение синтетическое, так как пространство и время, по его учению, не представляют единственно возможных форм созерцания, и, следовательно, созерцаемое могло бы быть и непространственным, и не временным. Поэта посылка была установлена уже трансцендентальною эстетикою; она представляет собою закон нашего созерцания и, следовательно, не может оправдывать собою основоположение мысли (рассудка). Ясно, таким образом, что, если основоположение количества должно считаться синтетическим основоположением рассудка, то вторая посылка, утверждающая, что все пространственное и временное есть величина экстенсивная, должна быть рассматриваема в качестве синтетического суждения». Но на самом деле эта посылка вовсе не синтетическое, а аналитическое суждение, ибо, в понятие пространства и времени неизбежно входят признаки составности, непрерывного следование частей друг за другом».¹⁰⁶ Если сказать, что созерцания проходят чрез форму пространства и времени, то отсюда чисто аналитическим путем можно вывести, что они величины экстенсивные. Таким образом следует, что основоположение количества – синтетическое основоположение, а важнейшая посылка, на которой оно опирается, есть результат аналитической деятельность ума, – что, конечно, невозможно.

Основоположение качества, хотя оно, по справедливому замечанию Когена, имело весьма важное влияние на развитие физиологии чувств,¹⁰⁷ также не доказано у Канта настоящим образом. Кант говорит, что ощущения могут увеличиваться и уменьшаться до нуля реальности, а потому они суть величины интенсивные. Но откуда же мы знаем, что ощущения способны к увеличению и уменьшению? Положение это никак не априорное, а апостериорное. Если же оно утверждается а priori, а не путем эмпирическим, то нужно предварительно установить всеобщие, необходимые условия увеличения и уменьшения ощущений. А в числе этих условий должна быть поставлена именно интенсивная величина ощущений. Поэтому рассуждение Канта здесь вращаются в таком логическом кругу: интенсивность ощущений выводится из их способности увеличиваться и уменьшаться, а сама эта способность опирается на интенсивной величине ощущений. Можно оспаривать и то положение Канта, что ощущение наполняет один момент времени, в каждый момент существует целое или полное ощущение. Уже Лейбниц доказывал, что сознательное восприятие предваряется рядом бессознательных восприятий, – ощущение в своем происхождении представляет ряд моментов, хотя и не замечаемых нами, образуется чрез своего рода понимание. Если бы ощущение происходило моментально, то почему за одним ощущением не могло бы последовать вдруг, без всякого перехода, другое ощущение, совершенно отличное от прежнего по степени, – чего Кант не допускает, настаивая на непрерывности всякого изменение.¹⁰⁸

Самими трудными, но вместе с тем и самыми важными в разъяснении генезиса науки, основоположениями должны быть признаны основоположения категорий отношения. Чтобы ясно понимать их, нужно иметь в виду, что в них устанавливается связь или аналогия (отсюда название основоположений отношения аналогиями опыта) между временными отношениями и отношениями рассудочными, или необходимыми: во времени – одновременности, в рассудке – взаимодействие, во времени – последовательность, в рассудке – причинность, во времени – пребываемость, устойчивость, в рассудке – субстанциальность. Кант и должен был вести таким образом дело, ибо основоположения опираются на приложении категорий к явлениям при посредстве схем, а схемами субстанциальности, причинности и взаимодействия служат устойчивость во времени, последовательность и одновременность. Основоположения опираются на подчинении схем категориям, или, точнее говоря, модусы представления времени: постоянство, последовательность и одновременность, образуемые продуктивным воображением, получают научное, объективное значение только чрез подчинение их рассудочным понятиям. В этой Кантовской теории опыта есть немало искусственности и натяжек. Обратим внимание хотя бы на следующее. По Канту, времяопределение возможно только при предположении чего-то устойчивого, постоянного. Время, как время, в котором даны вам все явления, есть нечто устойчивое, но время само по себе не воспринимается, а потому для времяопределения необходим коррелят времени, которым и служить субстанция. На это нужно сказать, что для определения временных отношений нет нужды воспринимать самое время, ибо временные отношения фиксируются не в воспринятом времени, а во времени вообще. И каким образом фиксирование времени может совершаться при посредстве того, что само существует во времени? Субстанция же именно является таковою, ибо существенным её свойством служит продолжительность существования. Если субстанция есть коррелят времени, то субстанция может быть только одна, ибо время едино, а между тем Кант этого вывода не делает. Несомненно, что категория должна отличаться от соответствующей ей схемы, и мы ясно понимаем, что причинность не тоже, что простая последовательность во времени, взаимодействие – не тоже, что простая единовременность. Но где найти различие между устойчивостью во времени и субстанциальностью? Субстанция есть тоже устойчивое во времени, но только рассматриваемое in concreto, и, следовательно, различие между категорией и её схемою здесь исчезает.

Что касается Кантовских «постулатов опытного мышления», то укажем только, что у Канта не проведено ясного различия между действительным и необходимым. Действительно, говорит он, не только то, что непосредственно воспринимается, но и что выводится из ощущения. Но точно также определяется Кантом и необходимое: воспринимая известное явление, мы признаем бытие другого явления, связанного с первым причинным отношением. Правда Кант настаивает, что необходимость касается только явлений, а не субстанций; но это не помогает делу, ибо и субстанции (конечные) мы можем рассматривать, как действия чего-то другого.

Как мы видели, категории не могут образовать сами по себе познания, а они только формы познания, которые должны быть наполнены и это наполнение совершается при посредстве чувственности. Рассудок и чувственность теснейшим образом связаны между собою, потому что категории без интуитивного материала пусты, а чувственность без категорий слепа. Так как в чувственности даны нам явления или предметы, как явления, то к явлениям и только к явлениям и могут быть прилагаемы категории. Вот область нашего действительного теоретического знания. Ее можно сравнить с островом, окруженным обширным и бурным морем; в последнем много подводных камней и в моряках-метафизиках оно постоянно будит ложные надежды и впутывает их в бесполезные предприятия. Но нужно бросить последние и твердо держаться острова истины, которому природа назначила, правда, тесные, но определенные границы.¹⁰⁹ Категории, говорит Кант, выражают только тот логический способ, «по которому разнообразное содержание подводится под понятие. Но из одного этого способа, т.е. формы понятия, вовсе нельзя познать и различить, какой предмет сюда подходит, так как в категориях отвлечены все чувственные условия, при которых предметы могут быть подводимы под них».¹¹⁰ Поэтому без наглядных представлений категории не имеют отношения к какому-нибудь предмету, не могут определять его и не имеют значения объективных понятий. Если мы прилагаем категории не к явлениям, а к вещам в себе, – тому, что не дано нам в чувственности, то такое трансцендентное употребление категорий не имеет никакого смысла. Где нет дат опыта, к которым прилагаются категории, там получается не знание, а – простая игра рассудка, которой нельзя простить последнему, ибо его дело мыслить, а не мечтать. Никогда рассудок не должен переступать пределов чувственности, а только в ней – искать для себя предметов.¹¹¹

Таким образом мы имеем право прилагать категории только к явлениям, но не к вещам в себе, которые вам не даны. Иначе говоря, в своем познании мы имеем дело только с феноменами, т.е. явлениями, мыслимыми нами, как предметы, согласно единству категорий, но не с ноуменами, т.е. предметами самими в себе. Для вас, которым предметы могут быть даны только при посредстве чувственности, т.е. даны, как явления, ноуменон есть чисто отрицательное понятие, обозначающее границу нашего познания. Но нельзя доказать, что чувственность есть единственный способ представления, что не существует рассудка, которому предметы были бы даны вне условий чувственности, – рассудка созерцающего или интуитивного. Такой рассудок имел бы дело с вещами в себе, прилагал бы категории и вне чувственной области, и для него ноуменон был бы не отрицательным, а положительным понятием.¹¹² Но так как интеллектуальное созерцание нам не свойственно, то употребление категорий не может простираться дальше предметов опыта.¹¹³ Для нас понятие ноумена «есть только понятие границы (Grenzbegriff), могущее указать должные пределы чувственности, и, следовательно, оно допускает только отрицательное употребление. Тем не менее, это понятие не вымышлено произвольно, а оно стоит в связи с ограниченностью чувственности, хотя и не может полагать за пределами последней чего-нибудь положительного».¹¹⁴

После изложенных исследований трансцендентальной аналитики становится вполне понятным, каким образом возможно научное естествознание. Природа есть для нас не что иное, как закономерная связь явлений; другой природы мы не знаем. Но что, спрашивается, вносить в природу эту закономерность? Вносят ее законы нашего рассудка, по которым мы необходимо связываем одно явление с другим. Мы говорим, что среди изменяющегося должно быть неизменное, постоянное или субстанция, что всякое действие имеет свою причину, что субстанции стоят во взаимодействии и т.п. Все это законы, не заимствуемые нами из наблюдения природы, а вносимые самим интеллектом в наблюдение природы и делающие возможным научный опыт. Таким образом нет ничего парадоксального в том, что законы природе предписывает наш рассудок, что не рассудочная деятельность сообразуется с предметами, а предметы сообразуются с нашею рассудочною деятельностью. Эта точка зрения вполне законна, ибо, как часто повторялось раньше, мы имеем дело только с явлениями, а не вещами в себе. «Если бы природа, говорит Кант, означала существование вещей самих по себе, то мы никогда не могли бы ее познать ни а priori, ни а posteriori. Это невозможно а priori, ибо как будем мы знать, что принадлежит вещам самим по себе, когда мы никак не можем этого узнать чрез расчленение наших понятий (аналитические положения), так как я хочу знать не о том, что содержится в моем понятии вещи (это принадлежит только к его логическому существу), но о том, что в действительности вещи привходит к этому понятию, и чем сама вещь определяется в своем существовании вне моего понятия... И а posteriori было бы невозможно такое познание природы вещей самих по себе. Ибо если опыт должен сообщать мне законы, которым подчинено существование самих вещей, то эти законы, насколько они касаются вещей самих по себе, должны необходимо принадлежать этим вещам и вне моего опыта. Между тем опыт хотя и научает меня тому, что существует и как оно существуете, но никогда не показывает, что это необходимым образом должно быть так, а не иначе».¹¹⁵ Таким образом научное познание природы возможно только потому, что природа для нас не есть совокупность вещей в себе, а закономерная связь явлений. В отношении к такой природе не рассудок применяется, как бы копируя ее, а наоборот – природа применяется к нашему рассудку.

Трансцендентальная аналитика точно указала границы нашего теоретического знания: последнее не может простираться за пределы опыта; употребление категорий законно только тогда, если они прилагаются к явлениям. Как же, спрашивается, смотреть на метафизику – науку о сверхчувственном? На этот вопрос дает ответ трансцендентальная диалектика, критически исследующая высшую мыслительную способность – разум.

Разум, подобно чувственности и рассудку обладает синтетическим априорным принципом. Последним служит идея безусловного или абсолютного, как целость или совокупность всех условий. К идее безусловного разум приходит необходимо, в силу своей природы, ибо он ставит себе высокую задачу – завершить знание, привести его к целости, законченности, а такое завершение возможно только в том, дальше чего мысль уже не может идти, что отрешено от всяких условий, т.е. является безусловным. Чисто логическое употребление разума приводит нас к признанию безусловного. В самом деле, основною функцией разума является вывод или умозаключение, как такою же функцией рассудка служит суждение. Умозаключать значит подводить условное к его условию или выводить условное из его условия. Условием в умозаключении являются посылки (собственно большая посылка), а условным – заключение. Но, ведь, посылки умозаключения сами вытекают из другого более высшего положения, и следовательно, рассматриваемые с этой точки зрения, они являются уже не условием, а условным; они также подлежат обработке разума, который должен восходить от них к высшим условиям и таким образом их обосновывать. Однако, это восхождение от условного к его условию, от этого условия к новому условию не может идти в бесконечность, а умственное движение необходимо закончить. Поэтому разум останавливается на таком условии, которое не предполагает уже никаких других условий, т.е. на безусловном или абсолютном. Последнее есть та высшая кульминационная точка, на которой успокаивается разум в своем стремлении приводит продукты рассудка к большему и большему единству.¹¹⁶

Таково происхождение идеи безусловного, разъясняющее нам возможность метафизики, которая имеет своим предметом именно безусловное, сверхчувственное. Генезис в нашем разуме идеи безусловного ясно показывает, что метафизическое умозрение есть нечто вполне естественное, неизбежное. Разум наш, так сказать, по природе метафизик; он настоятельно стремится перешагнуть пределы опыта и подняться в область сверхчувственную. Но трансцендентальная аналитика показала, что сверхчувственное, безусловное не может быть вами познано, так как категории мы имеем право прилагать только к данному в опыте; правомерные основоположения получаются только при таком именно употреблении категорий. Поэтому метафизика, которая стремится познать безусловное, прилагает категории не к опытному, а к сверхопытному, не может дать нам звания, а вместо знания создает призраки звания, или видимость знания. Устранить метафизическую видимость, сделать так, чтобы она совершенно исчезла и больше в истории человеческой мысли не повторялась, невозможно, потому что, как раньше сказано, она есть нечто неизбежное для разума. Можно совершенно устранить только логическую видимость, которая возникает вследствие недостаточного внимания к логическим правилам и потому исчезает при более строгом пользовании логикою. В отношении же к метафизической видимости, где субъективные осноположения имеют притязания быть объективными основоположениями, субъективная необходимость связывать известным образом понятия принимается за необходимость, присущую самим вещам, можно сделать только то, чтобы вскрыть эту видимость, обнаружить ее и таким образом предостеречь от её обманов. Эту задачу и имеет в виду трансцендентальная диалектика. В ней, говорит Кант, мы будем иметь дело не с тою диалектикою, в которую впутывается глупец по недостатку своих сведений, или которую изобретает софист, чтобы запутать разумных людей, а с тою диалектикою, «которая неизбежна для человеческого разума и, даже по открытии её призрачности, никогда не перестанет морочить нас и впутывать нас во временные заблуждения, с которыми каждый раз нужно будет бороться».¹¹⁷

Разоблачая беспощадным образом видимость или призрачность метафизики, Кант имеет при этом в виду собственно Вольфовскую метафизику. Кроме онтологии, – опровергнутой Кантом косвенно в трансцендентальной аналитике, где показано, что мы можем иметь дело не с определениями самих вещей, а только с формами рассудка, мыслящего или понимающего вещи, – метафизика Вольфа заключала в себе три части: рациональную психологию, рациональную космологию и рациональную теологию. Эти три метафизические науки и подвергает критике Кант. Но что существуют именно указанные метафизические науки, а не другие, это Кант выводит из самых форм умозаключения, что вполне понятно, так как именно логическое употребление разума приводит нас, по мнению Канта, к признанию безусловного. Умозаключения бывают троякого рода: категорические, условные и разделительные. В категорическом умозаключении утверждается, что известный предикат относится, или не относится к субъекту, и, следовательно, предикат имеет здесь своим условием бытие субъекта.

В условном умозаключении признается, что если дана причина, то с нею связано и действие, и, наоборот, от действия можно восходить к его причине, которая служит его условием. В разделительном умозаключении определяется отношение частей к целому. Отсюда получаются следующие три идеи безусловного. Если в категорическом умозаключении субъект есть условие предиката; и если разум требует для условия подыскать всю целость условий или безусловное; то, естественно, на основании категорического умозаключения мы восходим к признанию такого субъекта, который не может уже быть предикатом другого, т.е. признанию безусловного субъекта. Последним является душа, как субстанция, остающаяся неизменною, не смотря на разнообразие своих проявлений. Эту идею о безусловном субъекте Кант называет психологической, и она лежит в основе рациональной психологии. В условном умозаключении мы устанавливаем отношение между одним явлением, как причиною и другим явлением, как действием. Так как явление рассматриваемое, как причина, само служит действием другого явления, а это явление – действием иного явления и так в бесконечность; то для полного объяснения явлений мы должны представить ряд явлений завершенным, т.е. предположить полноту условий явлений. Эта полнота есть идея мира, или идея космологическая; она лежит в основе рациональной космологии. Очень искусственно выводится Кантом из разделительного умозаключение третья идея – теологическая, лежащая в основе рациональной теологии. В разделительном умозаключении определяется отношение между целым и его частями. Целое исчерпывает свои части, является в отношении к ним объясняющею их полнотой. Но эта полнота частна, случайна, обнимает известный род существ. Поэтому разум восходит к безусловной полноте реальности, – к реальности абсолютной, к существу всех существ, т.е. к Богу.¹¹⁸

Так выводятся из умозаключающей деятельности разума три идеи безусловного, лежащие в основании трех отдельных метафизических наук. Все эти науки заключают в себе софизмы, принадлежащие «не людям, а самому чистому разуму, от которых и мудрейший из людей не может отделаться, и хотя после большего усилия он легко может предостеречь себя от заблуждения, но от призрака, который его постоянно беспокоит и дразнит, совершенно освободиться не в силах».¹¹⁹ Разоблачение метафизических софизмов Кант начинает с критики рациональной психологии.

Рациональная психология устанавливает следующие четыре положения о душе: 1) душа есть субстанция, и как субстанция, составляющая предмет внутреннего чувства, она нематериальна; 2) душа по своей сущности проста и потому неразрушима; 3) в своем существовании душа остается численно тожественною (numerisch-identisch), т.е. единством, а не множеством, и, как сущность тожественная, она есть личность и 4) душа отличает себя от всех других вещей и потому может существовать независимо от них. Все эти положения рациональной психологии о душе выведены из того суждения, которое сопровождает каждый акт нашего мышления и обусловливает собою его, именно суждение «я мыслю», но выведены неправильно, чрез допущение логической ошибки, известной под названием quaternio terminorum, и потому являются ложными умозаключениями – паралогизмами.¹²⁰

Признавая душу субстанцией, рациональная психология строит такое умозаключение. «То, представление чего служит безусловным субъектом наших суждений и потому не может быть определением другой вещи, есть субстанция; я, как мыслящее существо, составляю абсолютный субъект всех моих возможных суждений, и это представление моего я не может быть употреблено в качестве предиката какой-либо другой вещи; следовательно, я? как мыслящее существо (душа), есть субстанция.¹²¹ Паралогизм этого умозаключения состоит в том, что здесь одно и то же слово «субстанция» употребляется в двух совершенно различных смыслах: в посылках оно означает категорию, а в заключении – вещь в себе. В посылках утверждается следующее: я, как объект опыта, есть явление, и как явление оно может быть понимаемо под категорией, которою служит субстанция; или, иначе говоря, рассудок мыслит я только под категорией субстанции. Но, очевидно, отсюда вовсе не следует, что я (душа) и само в себе есть субстанция, ибо заключать таким образом значит придавать объективность категории, взятой самой по себе, на что мы не имеем никакого права. Из «я мыслю» следует, что я служит субъектом мышления и никогда не может быть его предикатом; но отсюда не вытекает, что я есть существо само в себе пребывающее, или есть субстанция, потому что, при таком умозаключении, логический субъект мышления смешивается с субъектом метафизическим, о котором я ничего не знаю; мне неизвестно, что лежит в основе самого логического субъекта или сознание.¹²²

Устанавливая второе положение о душе, – что душа проста, рациональная психология умозаключает следующим образом: «та вещь, действие которой никогда не может быть рассматриваемо, как следствие борьбы (Concurrenz) многих действующих вещей, проста; душа или мыслящее я и есть такая именно вещь; следовательно, душа проста».¹²³ Это умозаключение, как и предшествующее, есть паралогизм, поскольку в посылках простота рассматривается, как простота логическая, а в заключении, как простота реальная; или, иначе говоря, в посылках простота, единство есть категория, в заключении – вещь в себе. Верно, что рассудок понимает я, как единое, простое, а не множественное; это значит, что разнообразные представления, входящие в опытное понятие я, рассудок объединяет категорией единства, а не множества, и потому все суждения о я имеют единичный характер (мы говорим: я чувствую, я сужу, я умозаключаю, я желаю и т.п). Но из того, что мы можем понимать я единым, а не множественным, не следует, что оно и на самом деле независимо от способа нашего представления, едино, ибо рассуждать так значит приписывать реальность категории единства, взятой вне её приложения к опыту, или гипостазировать категорию. Из «я мыслю» следует только, что я есть логически простой субъект, не разлагающийся на множество субъектов. Иначе и быть не может: «если предположить, что мыслит сложное, то выходило бы, что каждая часть сложного содержит известную часть мысли, а все части вместе составляют целую мысль; но это противоречиво: так как представления, распределенные между различными существами (например, отдельные слова стиха) никогда не могут образовать целой мысли (стиха), то мысль не может принадлежать чему-нибудь сложному. Она возможна только в субстанции, которая не есть аггрегат многих субстанций, следовательно, безусловно проста». Так логическая простота мыслящего субъекта несомненна, но мы ничего не спаем о его метафизической простоте, или о простоте его самого в себе.¹²⁴

Подобным образом Кант доказывает, что и остальные два положения рациональной психологии о душе суть паралогизмы.

Мое мыслящее я сознает свое тожество во времени, ибо все явления падают в его время; я сознаю в продолжение известного времени, что это время относится к единству моего я; не смотря на прилив и отлив моих представлений, совершающийся во времени, я всегда остается в моем понятии одним и тем же я. Но отсюда не следует, что я или душа и на самом деле тожественна, т.е. что мне принадлежит тожество во времени, буду ли я предметом своего собственного, или чужого, постороннего мышления: от тожества логического субъекта нельзя заключать к тожеству субъекта метафизического. «Тожество самосознания в различное время есть только формальное условие моих мыслей и их связи, но оно вовсе не доказывает численного тожества (die numerische Identität) моего субъекта, в котором, не смотря на логическое тожество я, может произойти такая перемена, которая не позволяет удержать его тожество, хотя, конечно, к нему всегда можно прилагать одинаково звучащее определение: я; последнее при всяком новом состоянии субъекта, даже при изменении его может удерживать мысли прежнего субъекта и передавать их следующему». Если представить такие субстанции, из которых одна сообщала бы свои состояния вместе с сознанием их другой, эта – полученные и свои состояния вместе с сознанием их третьей и т.д.; то последняя субстанция сознавала бы все полученные состояния, как свои собственные, ибо ей вместе с состояниями сообщено и сознание их, между тем личность во всех этих состояниях не была тожественною.¹²⁵

Что касается четвертого положения, устанавливаемого рациональною психологией, то нужно сказать, что из опытного понятия о я, где оно представляется отличным от внешних предметов, нельзя заключать к независимому бытию я, потому что неизвестно, возможно ли было бы мое сознание без вещей вне меня, или сознавал ли бы я свое бытие, абстрагируя себя от всякого опыта и его условий.¹²⁶ Рациональная психология говорит, что если есть бытие несомненно для вас достоверное, то это бытие нашего я, или нашей души, так как последнею мы познаем непосредственно, а внешние предметы – посредственно. Рассуждать так можно только в том случае, если отожествлять представление с вещами в себе. Но трансцендентальная эстетика разъяснила, что мы имеем дело не с вещами в себе, а с явлениями, явление же – это наши представления. Поэтому то, что называется внешними явлениями, мы познаем так же непосредственно, как и наше собственное бытие и, следовательно, с одинаковою достоверностью. Что такое, в самом деле, для нас материя и внешние предметы? «Материя есть... явление, которое независимо от нашей чувственности, ничто (von unserer Sennlichkeit abgetrennt nichts ist); она... только особый вид представлений (воззрение), которые называются внешними не потому, что относятся к самим по себе внешним предметам, а по той причине, что тут восприятия относятся к пространству, в котором все дано вне другого, но само пространство находится в нас». Точно также «внешние предметы (тела) только явления, следовательно, не что иное, как известный вид моих представлений» и вне представляемости они для меня ничто. Различие между «я» и внешними предметами состоит только в том, что «представление меня самого, как мыслящего субъекта, относится только к внутреннему чувству, а представления, обозначающие протяженные сущности, относятся и к внешнему чувству.¹²⁷ Эти рассуждения, которые мы встречаем только в первом издании «Критики чистого разума», служат дополнением к трансцендентальной эстетике и имеют, как видим, своею целью опровержение положения рациональной психологии, что способ познания души непосредственный, а внешних предметов – посредственный. Существует, говорит Кант, вещь в себе, как причина наших внешних представлений. Но эта причина «не есть тот предмет, который мы понимаем в представлениях материи и вещественных предметов, ибо последние суть только явления, т.е. виды представлений, которые всегда находятся только в нас и действительность которых также опирается на непосредственном сознании, как и сознание мною своих собственных мыслей».¹²⁸

Таким образом все положения рациональной психологии являются недоказанными. Кант не говорит, что эти положения ложны, или что противоположные им тезисы истинны, ибо такое решение вопроса не было бы согласно с его критическою точкою зрения: он настаивает только, что эти положения не доказаны. Необоснованным является спиритуализм или пневматизм, но не имеет никакой опоры и материализм, который, как метафизическая теория о душе, подлежит тому же суду, что и спиритуализм.¹²⁹ «Если рациональная психология пользовалась уважением, как метафизическая опора учения о бессмертии, то Кант своею критикой, конечно, отнял у учения о бессмертии эту опору, но вследствие этого еще нисколько не подкрепил противоположное учение. Критика не говорит: душа не бессмертна, а только судит: нельзя доказать как того, что душа бессмертна, так и того, что она не бессмертна. Может быть, на некоторых совершенно иных основаниях необходимо верить в бессмертие души, но в таком случае эта вера, и все связанные с нею надежды не должны искать для себя доказательств в метафизике (спиритуализм); за то, впрочем, им нет надобности и бояться возражений со стороны метафизики (материализма). Следовательно, вследствие Кантовской критики вера в бессмертие стала одним доводом беднее, но за то у неё, стало одним страхом меньше, и потому она не имеет никаких причин жаловаться на такую критику».¹³⁰

На место рациональной психологии нужно поставить опытную психологию, имеющую в виду изучение психических явлений. Тем не менее и рациональная психология, совершенно бесполезная для расширения нашего знания, имеет отрицательное значение: она служит предостережением не переступать пределы, положенные нашему опыту, – не бросаться в мертвый материализм и не теряться, с другой стороны, в области спиритуализма. Поэтому рациональная психология из доктрины должна превратиться в простую дисциплину разума.¹³¹

С разрушением рациональной психологии, как науки, разрушается, или, точнее говоря, совершенно видоизменяется и та проблема, которая постоянно занимала психологов-спиритуалистов, составляя для них истинный crux methaphysica. Это – проблема об отношении души к телу, о взаимодействии противоположных субстанций – мыслящей и протяженной. Известно, какие разнообразные теории строились для уяснения этой проблемы: одни допускали физическое влияние души на тело, и наоборот – тела на душу; другие прибегали к окказионалистическому объяснению общения разнородных субстанций; третьи думали, что это общение покоится на некоторой предуставленной гармонии. Критицизм устраняет эту проблему, поставивши на вид, что мы имеем дело только с явлениями или представлениями. «Материя, общение которой с душою возбуждает такие недоумения, есть не что иное, как простая форма, или известный вид представления неизвестного предмета путем того созерцания, которое называют внешним чувством. Вне нас может быть существует нечто, чему соответствует явление, называемое нами материею; но в качестве явления оно (т.е. это нечто) не находится вне нас, а есть просто мысль в нас, хотя эта мысль и представляется упомянутым чувством вне вас. Материя, следовательно, не означает вида сущности, совершенно особого, отличного от предмета внутреннего чувства (души); она выражает только неоднородность явлений предметов (которые сами по себе нам неизвестны), представление которых мы называем внешними, по сравнению с теми предметами, как явлениями, представление которых мы относим к внутреннему чувству, хотя и они так же принадлежат мыслящему субъекту, как и остальные его мысли, и только то имеют обманчивое свойство, что, представляя предметы в пространстве, они как бы отделяются от души, носятся вне её (ausser ihr zu schweben scheinen), хотя само пространство, в котором они созерцаются, есть только представление... Вопрос, следовательно, касается не общения души с другими известными и разнородными сущностями, находящимися вне нас, а только связи представлений внутреннего чувства с видоизменениями нашей внешней чувственности и сочетание их по неизменным законам в один связный опыт».¹³² Так как ко внутреннему чувству должны быть отнесены и функции мышления, то поставленный вопрос можно формулировать так: как возможно соединение чувственности и рассудка в одном и том же сознании. Вопрос касается самой основы организации нашего интеллекта, а потому для критической философии он неразрешим, составляя последний факт нашего звания.¹³³ Таким образом, устранивши обычную психологическую проблему, Кант сам становится пред другою неразрешимою с его точки зрения психологическою задачею.

Второю метафизическою наукою является рациональная космология. Предмет её – мир, как целое, или мир во всей совокупности его явлений, который она желает познать. Несостоятельность этой науки ясно видна из того, что на один и тот же космологический вопрос она дает совершенно противоречивые ответы, имеющие одинаковую доказательную силу. Здесь разум, следовательно, вступает в противоречие с самим собою или запутывается в так называемую антиномистику. Последняя не есть простая софистика ума, а нечто совершенно естественное и неизбежное для разума, при той точке зрения, на которой она здесь стоить. Космология издавна сделалась ратным полем, где борются противоречивые мнения, и победителем из них выходит то, которое делает нападение, а побеждается то, которое принуждено защищаться, – что вполне понятно при одинаковой доказательной силе противоречивых друг другу мнений.¹³⁴

Четыре вопроса занимают космологов-метафизиков: 1) имеет ли мир начало во времени и границу в пространстве, или же не имеет; 2) находится ли в основании реальности материи что-нибудь простое (атомы), или же деление материи продолжается в бесконечность и таким образом ничего простого не существует; 3) есть ли в мире свобода, или же все определяется причинностью, исключающею свободу и 4) есть ли в мире, или вне мира Существо безусловное, или же такого Существа нет. На эти вопросы разум дает противоречивые, но одинаково убедительные ответы, и потому возникает четыре антиномии, где тезис и антитезис доказываются не прямым путем, – тезис чрез опровержение антитезиса, и, наоборот, антитезис чрез опровержение тезиса.

Можно прежде всего доказывать, что «мир имеет начало во времени и по пространству заключен в пределах». Доказательство ведется следующим образом. «Если допустить, что мир не имеет начала во времени, то до каждого данного пункта времени протекла вечность и, следовательно, бесконечный ряд следовавших друг за другом состояний вещей в мире». Но нельзя сказать: протекло бесконечное время, ибо протекшая бесконечность есть законченная бесконечность, а законченной бесконечности нет, так как бесконечный ряд не может быть завершен ни в какой точке. Значит протекшее время не бесконечно, а ограничено, и мир имеет начало во времени. «Бесконечный протекший мировой ряд невозможен и начало мира есть необходимое условие его бытия». – Точно также мир должен иметь и пространственную границу, потому что если бы он был неограничен в пространстве, то его части, которые ограничены, образовали бы чрез свое присоединение неограниченное, что невозможно.¹³⁵

С другой стороны, с такою же убедительностью доказывается положение, противоречащее указанному, именно, что мир не имеет начала и границ в пространстве, но по времени и по пространству бесконечен. «Допустим, что мир имеет начало. Так как начало есть существование (Dasein), которому предшествует время, когда вещи не было, то должно предшествовать время, когда мира не было, т.е. пустое время. Но в пустом времени не возможно возникновение какой-нибудь вещи, ибо ни одна часть такого времени не заключает в себе, сравнительно с другою частью, условия бытия предпочтительно пред условием небытия (возникает ли это условие само собою или от другой причины). Посему хотя в мире могут возникать многие ряды вещей, но сам мир не имеет начала и, следовательно, в отношении к протекшему времени бесконечен». Точно также мир не имеет пространственной границы, ибо в противном случае его ограничивало бы пустое пространство, и значит он стоял бы в определенном отношении к тому, что ничто, или не имеет никакой реальности.¹³⁶

На вопрос, что находится в основе реальности или материи, разум дает такой ответ: «всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще ничего не существует кроме простого, или того, что составлено из него». В самом деле, «допустим, что сложные субстанции состоят не из простых частей. Тогда, по уничтожении в мысли всякой сложности не останется никаких сложных частей; не останется и простых частей (так как простых частей нет) и, следовательно, не останется ничего, никакой субстанции. Значит, или невозможно уничтожить в мысли всякую сложность, или необходимо, чтобы, по уничтожении сложения, оставалось нечто, не допускающее сложения, т.е. простое. В первом случае выходит, что сложное составлено не из субстанций (ибо сложение субстанций есть вообще только случайное их соотношение, без которого они могут существовать, как сами по себе устойчивые сущности). Так как этой случай противоречит самому положению, то остается только второй случай, именно, что субстанциально сложное и мире состоит из простых частей. Отсюда непосредственно следует, что вещи в мире суть вообще простые сущности, что сложность есть только внешнее их состояние и что хотя элементарные субстанции никогда не могут быть вами вполне выделены и изолированы, тем не менее разум должен мыслить их, как первые субъекты всякого сложения и, следовательно, как простые до сложения сущности».¹³⁷

«С другой стороны, на поставленный вопрос о составе мира, разум дает такой ответ: ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще не существует в нем ничего простого».

Предположим, что сложная вещь состоит из простых частей. Так как всякое сложение возможно только в пространстве, то каждая часть сложного должна занимать соответствующее пространство. Но что занимает пространство, части того лежат одна вне другой и значит оно сложно. Выходит, что простое есть нечто сложное, что противоречиво. Простое не дано нам в восприятии и вообще не может быть предметом опыта; оно – идея, объективная реальность которой в опыте не может быть доказана.¹³⁸

Третий указанный космологический вопрос получает в рациональной космологии такое противоречивое, но одинаково убедительное для разума решение. «Причинность по законам природы не есть единственная причинность, из которой могут быть выведены явления мира. Для объяснения последних необходимо еще допустить свободную причинность». Этому тезису противопоставляется антитезис: «свободы нет, все в мире совершается по законам природы».

Тезис доказывается следующим образом.

«Если допустить, что нет другой причинности, кроме причинности по законам природы, то все случающееся будет предполагать некоторое предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует по известному правилу». Это предшествующее, состояние предполагает новое предшествующее состояние, как свою причину и т.д. «Значит, если все совершается исключительно по законам природы, то существует только вторичное, но никак не первое начало, и нет вообще полноты в ряде одна от другой происходящих причин... Поэтому необходимо допустить причинность, по которой что-нибудь совершается так, что причина этого совершающегося не определена предшествующею причиною по необходимым законам, т.е. допустить безусловную причинную самодеятельность (absolute Spontaneität der Ursachen), как способность начинать собою ряд явлений, происходящих по законам природы, следовательно, признать трансцендентальную свободу, без которой, даже в течении природы, последовательный ряд явлений никогда не будет полным со стороны причин».¹³⁹

Антитезис рассматриваемой антиномии опирается на следующих соображениях.

Предположим, что существует свобода, как способность начинать состояние, а с ним и ряд следствий. Тогда «чрез эту свободу не только начинался бы известный ряд (действий), но начиналось бы самое побуждение этой свободной самодеятельности к произведению ряда действий, т.е. начиналась бы просто причинность». Поэтому деятельность свободной причинности не вытекала бы из её предшествующих состояний, а такая деятельность не согласна с единством опыта, не может быть предполагаема в области последнего и есть чистая фантазия. «Природа и трансцендентальная свобода различаются между собою, как закономерность и отсутствие законности, из которых первая хотя возлагает на рассудок труд искать происхождение событий все выше и выше в ряде причин, ибо всякая причинность имеет здесь условный характер, но за то, как бы в вознаграждение за убытки, она обещает постоянное и закономерное единство опыта; напротив, призрак свободы, хотя и обещает исследующему рассудку покой в отношении причин, приводя его к безусловной причинности, которая сама собою начинает ряд действий, но эта причина, так как она сама слепа, обрывает нить законов, по которым единственно возможен совершенно связный опыт».¹⁴⁰

В четвертой антиномии тезису, что мир предполагает бытие необходимого существа, которое образует или составную часть мира, или его причину, противополагается антитезис, что не существует необходимого существа ни в мире, ни вне мира.

Тезис, против принятого порядка, доказывается у Канта прямым путем. Мир есть бытие изменяющееся, условное, условное же предполагает полный ряд условий заканчивающихся безусловным, которое существует необходимо. Так как это безусловно необходимое существо полагает начало ряда мировых изменений, то оно не может быть отделяемо от мира, а образует или его часть, или его причину. – Антитезис опирается на таких рассуждениях. Предположим, что в мире есть необходимое существо, как часть мира, или как его причина. Если оно есть часть мира, то нужно признать, что среди частей мира, которые не владеют необходимым бытием, находится часть, которой принадлежит необходимое бытие; если же оно есть причина мира (т.е. не часть ряда, а весь ряд мировых изменений), то выходит, что по своим частям мировой ряд случаен, а в целом необходим. И то, и другое предположение одинаково несообразно. Нельзя предположить и того, что необходимое существо находится вне мира, потому что в таком случае оно было бы вне времени, а что находится вне времени, то не может и действовать во времени и значит не может создать мира, который находится во времени».¹⁴¹

Вот антиномии, в которые необходимо запутывается метафизический разум, когда пытается познать мир, как целое, или как вселенную. Антиномий существует четыре, – ни больше, ни меньше, потому что к миру, как целому, можно прилагать четыре рода категорий: количества, качества, отношения и модальности. Рассматривая мир, как целое, по категории количества, мы имеем в виду полноту пространственной и временной величины мира и потому спрашиваем, имеет ли мир границу в пространстве и начало во времени. Прилагая к миру категорию качества, мы имеем в виду целое реальности т.е. материи мира и ставим вопрос, делима ли материя до бесконечности, или в основании её лежат простые неделимые части. Из категорий отношения может быть прилагаема к миру, как целому, только категория причинности, ибо только чрез эту категорию можно идти регрессивным путем от данного действия, как условного, к ряду его причин, как условий, стоящих между собою в соподчиненном отношении. Поэтому категория причинности, приложенная к миру, как целому, ставит вопрос о происхождении мира. Из категорий модальности к миру, как целому, не приложимы ни категория возможности и невозможности, ни категория действительности и недействительности, ибо на основании их не мыслим никакой регрессивный синтез от данного явления. Остается категория необходимости с её коррелятом случайности. От случайного к необходимому возможен регрессивный синтез, так как случайное, изменяющее предполагает, как свое условие, бытие необходимое. Таким образом категория модальности, приложенная к миру, как целому, ставит вопрос о зависимости бытия, изменяющегося от бытия необходимого.¹⁴²

Тезисы антиномий, как легко заметить, принадлежат идеализму, или, по терминологии Канта, догматизму, а антитезисы – эмпиризму. Спор между догматизмом и эмпиризмом в решении космологических вопросов так же стар, как и философское мышление вообще. На стороне догматизма или идеализма прежде всего интерес практический, который живо принимается к сердцу всяким, понимающим свою истинную пользу. «Что мир имеет начало, что мое мыслящее самосознание имеет простую и потому неразрушимую природу, что оно в то же время в своих произвольных действиях свободно и возвышается над необходимостью природы, что. Наконец, весь порядок вещей, образующих мир, исходит от Первосущества, от Которого все заимствует свое единство и целесообразную связность, – все эти положения образуют краеугольные камни нравственности и религии». На стороне догматизма также выгода популярности, потому что обыкновенный рассудок более склонен нисходить к следствиям, чем восходить к основаниям. Хотя догматист имеет дело с вопросами, превышающими силы и способности людей, даже привыкших к отвлеченному мышлению, но в этом-то именно и заключается приманка для рассудка, ибо, держась догматизма, рассудок может бесконечно умничать о таких предметах, о которых ничего не знает; обыкновенный человек находится здесь в том же положении, в каком и ученейший муж. Эмпиризм, напротив, не пользуется популярностью, так как немногих привлекает исследование, подвигающееся вперед медленно, постепенно. Эмпиризм враждебен и религии, и нравственности, «ибо если нет Первосущества отличного от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, своего Виновника, если наша воля не свободна и душа также делима и разрушима, как и материя; то нравственные идеи и основоположения теряют всякое значение и уничтожаются вместе с трансцендентальными идеями, составляющими их теоретическую опору». Но за то на стороне эмпиризма интерес теоретический, или научный: эмпиризм обещает рассудку расширение знаний до бесконечности; он не признает никакого другого авторитета, кроме авторитета фактов; он твердо держится мира природы, не переходя в область идеализирующего разума. Однако, в своем суждении об антиномиях разум не должен быть связан каким-нибудь интересом, а пусть он будет здесь беспристрастным судьей. Антиномии – это удивительное явление человеческого разума, ибо здесь тезис и антитезис могут быть доказаны одинаково ясными и неопровержимыми аргументами. Подобное противоречие разума с самим собою радует скептика, критического же философа повергает в беспокойство и раздумье. Антиномии «всего сильнее содействуют тому, чтобы пробудить философию из её догматической дремоты и подвигнуть на трудное дело критика разума».¹⁴³ Как же смотрит на антиномию критический разум?

Антиномии, говорить он, не софизмы; доказательство тезисов и антитезисов было ведено твердо и правильно. Но в основании антиномий лежит то ложное предположение, или та трансцендентальная призрачность, что мир нам дан, как целое, как вещь в себе, как нечто само по себе существующее, которое должно быть определено. Между тем мир нам дан, как связь явлений, т.е. ваших представлений, и, как связь явлений, он простирается для нас так далеко, как далеко идет наш опыт. Мир, как связь явлений, не дается нам, а мы сами производим его посредством опыта. Ошибка рациональной космологии, как и рациональной психологии, состоит в том, что здесь идея превращается в объект имеющее логическое значение получает значение метафизическое. Целое явление или полнота их нам не дана, а, так сказать, задана. Она есть «принцип возможно большего расширения и продолжение опыта, по которому принципу ни один опытный предел (empirische Grenze) не должен приниматься за абсолютный предел (absolute Grenze)»; она, следовательно, «как правило, намечает (postulirt), какой ход должен иметь регрессивный синтез, во не предуказывает (anticipirt), что дано в объекте раньше регрессивного синтеза». Космологическая идея имеет только регулятивное значение, т.е. она направляет науку, побуждая ее все более и более расширять свои знания; не останавливаясь, при объяснении явлений, на каком-нибудь опытном пределе, как пределе окончательном. Между тем рациональная космология придает космологической идее конститутивное значение, т.е. считает ее предметом познания, способным расширить наше знание за пределы опыта.¹⁴⁴

Антиномии могут быть разрешены только с точки зрения трансцендентального идеализма, т.е. различение вещей в себе от явлений, и таким образом может быть устранена борьба разума с самим собою. В этом Кант видит немалое подтверждение справедливости своих взглядов на познание, развитых в трансцендентальной эстетике и аналитике.

С точки зрения трансцендентального идеализма тезисы и антитезисы первых двух антиномий должны быть признаны одинаково ложными. В обеих этих антиномиях говорится о мире, как пространственном и временном бытии. «Когда я говорю о предметах во времени и пространстве, то говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т.е. об опыте, как особенном роде познания объектов единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве или во времени, о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в пространстве и времени, ибо тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время со всеми явлениями в них не суть что-либо существующее само по себе и вне моих представлений, а суть сами лишь способы представления, а очевидно нелепо будет сказать, что простой способ представления существует и вне нашего представления». Таким образом, говоря о мире, как пространственном и временном бытии, я говорю о мире, как явлении, а не вещи в себе. А говоря о мире, как явлении, я не могу утверждать ни того, что мир имеет начало во времени, ни того, что он не имеет начала во времени, – ни того, что мир ограничен в пространстве, ни того, что он неограничен и т.д., ибо опыт не дает мне права на подобные утверждения. Ошибка, допускаемая рациональною космологией в первых двух антиномиях, состоит в том, что здесь полагается противоречивое понятие о мире, именно о мире, как явлении, данном вам в субъективных формах пространства и времени, утверждается то, что может принадлежать миру, существующему независимо от опыта или миру, как вещи в себе. Так как космологическая идея имеет регулятивное, а не конститутивное значение, то на место тезисов и антитезисов первых двух антиномий нужно поставить такое положение, имеющее вполне научный характер: как бы далеко ни восходили мы в ряду явлений, всегда должны стремиться к еще высшему члену ряда, не предполагая безусловного предела, но всякое явление, как условное, подчиняя другому явлению, как условию.¹⁴⁵ В этом состоит regressus in indefinitum, отличающийся от regressus in infinitum, ибо в первом случае величина объема явлений не определяется, а в последнем случае эта величина дана до синтеза и, следовательно, предваряются еще неизвестные вам из опыта звенья ряда условий.¹⁴⁶

В первых двух антиномиях условие явлений, например, начало мира во времени, или граница его в пространстве, само полагается в ряду явлений, или само есть явление. А так как безусловное в явлении не дано, или в опыте нет законченного синтеза, то, понятно, тезисы и антитезисы одинаково оказываются ложными. Иначе строятся остальные две антиномии. Они имеют дело не с однородным, а с разнородным, ибо в них условие явлений – свобода, Верховное Существо полагается вне ряда явлений, само, следовательно, не есть явление, а нечто ноуменальное, вещь в себе. Что имеет место в отношении к явлениям, то может быть совершенно неприложимо к сверхчувственному, умопостигаемому. Отсюда третья и четвертая антиномии получают иное разрешение, чем первые две антиномии, именно тезисы этих антиномий справедливы в отношении к вещи в себе, а антитезисы – в отношении к явлениям. Если в основе первых двух антиномий лежит противоречивое понятие, – что явление есть вещь в себе, то в остальных двух антиномиях верные положения связываются противоречиво. И в том и другом случае только трансцендентальный идеализм освобождает разум от борьбы его с самим собою.¹⁴⁷

Общий закон явлений тот, что все случающееся имеет свою причину и что эта причина, как предшествующая своему действию и возникающая во времени, имеет также свою причину, и, следовательно, все события в порядке природы эмпирически определены. Этот закон есть неизбежный закон рассудка и от него ни под каким предлогом нельзя уклоняться, а тем более – исключать из него какое-нибудь явление, ибо в таком случае последнее не могло бы быть предметом науки. Все поле опыта, как бы далеко оно ни простиралось, рассудок понимает как природу, т.е. как необходимость. В совокупности явлений нет ничего такого, что не вытекало бы из необходимо обусловливающей его причины; рассудок объясняет явление из непреодолимых естественных законов. Значит, в явлениях или в природе нет места причинности чрез свободу, – нет места способности самопроизвольно начинать ряд действий. Но, ведь, позади явлений трансцендентальный идеализм полагает вещь в себе, как причину явлений. Что такое эта вещь в себе, этот трансцендентальный субъект явлений, мы не знаем и о ней мы не можем высказать какого-нибудь рассудочного суждения. Но закономерность опыта вовсе не будет нарушена, если признать, что причинность вещи в себе не есть явление и не определяется явлениями, хотя её действия обнаруживаются в явлении. Свобода и природа или необходимость будут находится в гармоническом соотношении, если мы будем мыслить их по такому регулятивному правилу: явление – необходимо, рассматриваемое, как звено в ряду других явлений, и явление – свободно, мыслимое в отношении к своей умопостигаемой причине, вещи в себе. Таким образом свобода рассматривается Кантом, как мировой принцип, как космологическая идея. Умопостигаемая причинность не ограничивается сферою моральных действий, а приложима ко всем явлениям, и, опираясь на этом учении Канта, Шопенгауер полагает в основу всех явлений волю.¹⁴⁸ Но яснее всего свобода может быть мыслима, как свобода человеческая. Каждое действие человека есть явление и, как явление, оно подлежит закону явлений: оно есть необходимое следствие эмпирического характера лица действующего, вследствие чего его действия стоят в необходимой связи с другими явлениями и могут быть наперед рассчитываемы. Но есть, с другой стороны, умопостигаемая причинность, выражаемая в форме долга. Долг – это причинность, независящая от эмпирических оснований и не из них возникающая. «Сколько бы ни было природных оснований, побуждающих меня к желанию, как бы ни были велики чувственные побуждения, они могут породить собою не долг, а только всегда относительное, условное желание, в отношении к которому долг, заповедуемый разумом, ставит меру и цель, запрещение и одобрение. Долг есть особенная причинность, не встречаемая в мире природы. В последней рассудок познает то, что есть, что было или что будет, но не то, что должно (soll) быть. Чрез свою умопостигаемую причинность разум создает свой особенный порядок, в котором он считает необходимыми даже такие действия, которые не осуществились и, быть может, никогда не осуществятся. Признание такой умопостигаемой причинности не оспаривается тем, что каждое действие вытекает из эмпирического характера действующего. Ведь, нет противоречия в том, что известное дурное действие мы рассматриваем, как следствие дурного воспитания, общества, нехороших природных задатков и тем не менее порицаем человека дурно действующего. Этим порицанием мы высказываем, что всякое действие стоить в непосредственной связи с силою разума, которая не подчинена условиям явлений; с точки зрения разума наши действия имеют для себя причину вне мира явлений, – причину независимую от физических определений. Следовательно, свобода и природа или необходимость не исключают друг друга в одном и том же действии, ибо тут действие рассматривается с различных точек зрения. Больше того, т.е. что свобода и необходимость не исключают друг друга, мы, говорит Кант, не желали доказать. Природа не противоречит причинности свободной, рассудок не может усматривать здесь противоречия – вот задача, которую мы имели в виду.¹⁴⁹

Подобным способом разрешается Кантом и четвертая антиномия. Верно, что в опыте нет ни одного явления, которое имело бы безусловный характер; предметам чувственного мира принадлежит условное существование и умопостигаемое не должно быть употребляемо при объяснении явлений. Но это не говорит о невозможности вне ряда явлений бытия безусловно необходимого существа. У разума свой путь – опытный и особый путь – в трансцендентальной области; оба пути не затрагивают друг друга, так как первый имеет дело с явлениями, второй – с лежащим по ту сторону явлений (царством целей). Я не имею в виду, говорит Кант, доказать бытие безусловно необходимого Существа; я желаю только утвердить, что рассудок, в своем опытном употреблении, не может считать умопостигаемое невозможным, – на том основании, что оно не должно употребляться при объяснении явлений. Я желаю показать, что «постоянная случайность всех вещей в природе и всех их (эмпирических) условий вполне мирится с произвольным предположением необходимого, хотя только умопостигаемого условия, и, следовательно, нет противоречия между этими утверждениями и оба они могут быть истинными».¹⁵⁰

Разрешение четвертой антиномии, где утверждается, что бытие необходимого Существа не стоит в противоречии с опытом, образует естественный переход к критике той метафизической науке, которая пытается доказать необходимое бытие верховного Существа.

Разум наш создан так, что от реальности частной, условной он возвышается к признанию реальности всеобщей, безусловной, которая имеет первоначальный характер и из которой выводится каждая частная реальность. Всеобщая реальность – это совокупность всех положительных предикатов; это как бы залог содержания, из которого могут быть заимствованы все признаки вещей. Отрицая или приписывая вещи известные предикаты, и чрез это мыслю ее вещью определенною, или вещью определяемою. Но эта определяемость неполная, и чтобы сделать ее такою, я должен мыслить не только данные, но все возможные предикаты, выражающие бытие, из которых каждый может быть приписываем вещи, или отрицаем. Таким образом только чрез всеобщую реальность, или чрез совокупность всех реальных предикатов вещь становится для моего мышления вполне определенною вещью. О чем бы частном я ни мыслил, я мыслю его только чрез всеобщую реальность, чрез совокупность всех возможностей. Идея всеобщей реальности мыслится мною in individuo, т.е. в единичном, отдельном Существе. Это потому, что общее – род, или вид никогда не может быть носителем всех реальных предикатов. Чем больше объем понятия, тем меньше его содержание, и наоборот; если содержанием понятия, как в данном случае, является вся реальность, то это содержание может быть относимо только к существу единичному, неделимому. Таким образом идея всеобщей реальности не есть только идея, а, поскольку она мыслится in individuo, ее вернее назвать идеалом. Идеал этот строится не воображением: он есть идеал чистого разума.¹⁵¹

Идеал чистого разума имеет для нас логическое значение. Разуму нет нужды предполагать бытие Существа, соответствующего идеалу, а ему нужна только идея такого Существа, чтобы из безусловной полноты реальности вывести полноту реальности условной, ограниченной. Идеал чистого разума есть регулятивный принцип: он настолько имеет значение, насколько заключает в себе правило ставить всякую вещь в отношение к идее всеобщей реальности. Превращать эту идею в объект или думать, что вся эта реальность существует, как предмет, разум не имеет никакого права. Сам он сознает незаконность подобного превращения или персонофицирование идеи всеобщей реальности, и вот причина, почему и философы, и обыкновенное сознание всегда чувствовали потребность доказать бытие Божие. Но все эти доказательства, при ближайшем их рассмотрении, не выдерживают никакой критики.¹⁵²

Все доказательства бытия Божия основываются на том, что или начинают с определенного опыта, – установки особых свойств мира и восходят, затем, по закону причинности, к высочайшей вне-мировой причине, или в основание полагают неопределенный опыт, бытие вообще, или, наконец, избирают отвлеченный путь: доказывают бытие Божие, выходя из самого понятия о Боге. Первое доказательство называется физико-телеологическим, второе – космологическим, третье – онтологическим. Других доказательств бытия Божия нет и быть не может. Критику рациональной теологии Кант начинает с разбора доказательства онтологического, так как оно лежит в основании прочих доказательств.¹⁵³

Защитники онтологического доказательства бытия Божия говорят, что суждение: «Бог есть или Бог существует» – это логически необходимое, принудительное суждение. Мысля понятие о Боге, я необходимо должен мыслить и Его бытие, ибо иначе допустил бы противоречие, подобно тому, как я противоречил бы, отрицая у треугольника существование трех углов. Но, рассуждая так, защитники онтологического доказательства бытия Божия смешивают логическую необходимость суждения или необходимость отнесения предиката к субъекту с необходимостью самого субъекта. Если дан субъект, то логически безусловно необходимо приписать ему предикат, аналитически из него выводимый. Однако, остается еще недоказанным, дан ли самый субъект. Не будет поэтому никакого противоречия для моей мысли, если я в одно время стану отрицать и субъект, и предикат. В суждении: «треугольник имеет три угла» мы высказываем: если дан треугольник, он необходимо имеет три угла. Предполагать треугольник и отрицать три его угла было бы, конечно, противоречием; но нет противоречия отрицать в одно время и треугольник и три угла. То же самое нужно сказать и относительно понятия о Боге. Если я утверждаю: «Бог всемогущ», то это суждение безусловно необходимо, ибо, признавая бытие Бога, не могу без противоречия отрицать Его всемогущество. Но не будет противоречия, если я отрицаю признак всемогущества, как и всякий другой подобный признак, отрицая вместе с тем и бытие самого высочайшего Субъекта. Онтологическому доказательству остается таким образом утверждать, что есть такие субъекты, бытия которых отрицать нельзя, которые необходимо должны существовать. Но говорить это значит предполагать доказанным то, что в данном случае нужно доказать, в справедливости чего я теперь сомневаюсь. Я не могу составить понятия о такой вещи, отрицание которой со всеми её признаками образовало бы в моей мысли противоречие.¹⁵⁴

Но говорят: вы не можете отрицать возможности всереальнейшего существа, и так как в числе его реальностей находится и бытие, то значит в самой внутренней возможности этого существа заключается его бытие, которое поэтому нельзя без противоречия отрицать у всереальнейшего Существа. Против этого нужно сказать, что бытие, которое под именем реальности втискивается незаконно в понятие возможного, на самом деле вовсе не есть реальность, т.е. не есть реальный признак понятия. Если бы оно было таким признаком, то при прибавлении его содержания понятия увеличивалось бы, при отнятии же уменьшалось бы. Но на самом деле этого нет. Мысля вещь с какими бы то ни было признаками и говоря, что она есть, я ничего не прибавляю к самому понятию вещи. Понятие ста талеров остается во всех своих признаках тем же, имею ли я сто талеров, или не имею. Здесь момент бытия изменяет не понятие вещи, а мое имущественное состояние. Следовательно, из понятия вещи никогда нельзя аналитически вывести её бытия, ибо бытие не есть реальный признак понятия. Как бы ни было всесторонне мое понятия о реальном содержании вещи, в нем нет указания, что оно существует, и потому, мысля какое-нибудь существо, как высочайшую реальность, я встречаюсь все-таки с вопросом: есть ли это существо, или нет. Все суждения о бытии не аналитические, а синтетические: нужно выйти за пределы понятия вещи, чтобы сказать, что она существует. Мы не имеем других средств убедиться в действительности существования предмета, кроме опыта, опирающегося на восприятии, и потому относительно предметов умопостигаемых лишены способов знать о их бытии. Бытие таких предметов, если и не прямо невозможно, во всяком случае составляет только предположение, которого доказать нельзя.¹⁵⁵

Второе доказательство бытия Божия – космологическое, формулируется таким образом. Если что-нибудь есть, то должно существовать и бытие безусловно необходимое, ибо случайное существует только под условием чего-то другого, как своей причины, эта причина имеет бытие под условием иной причины, так что мы приходим к признанию такой причины, которая не случайна, а существует необходимо. Теперь, я сам – бытие случайное существую. Следовательно, есть Существо безусловно необходимое. Стараясь, далее, определить свойство необходимого Существа, космологическое доказательство продолжает. Безусловное существо отличается особенными, исключительными признаками, именно в понятии своем оно находит свое всестороннее определение. «Но возможно только одно единственное понятие о вещи, которое всецело определяет ее а priori, именно понятие entis realissimi, следовательно, понятие все-реальнейшего существа есть единственное понятие, под которым может быть мыслимо необходимое Существо, т.е. существует необходимо высочайшее Существо».

Космологическое доказательство подкупает тем, что оно выходит из опыта, на нем желает утвердиться в первой своей половине. Но, выходя из опыта, оно тотчас же переступает опытный предел, так как прилагает категорию причинности к тому, что в опыте нам не дано. Заключение от случайного к его причине имеет силу только в отношении к явлениям; в противном случае, оно теряет всякое значение. Верно, что от одной причины нужно восходить к высшей причине, но это есть только логическое требование разума, вовсе не доказывающее, что существует необходимо первая причина. Во второй своей половине космологическое доказательство приравнивает понятие необходимого существа с понятием существа все-реальнейшего и значит предполагает, что из последнего понятия можно а priori вывести первое. Но это есть основная мысль онтологического доказательства, признанная уже не выдерживающею критики. Обещая новый способ аргументации, космологическое доказательство возвращается на старый онтологический путь, само того не замечая, и значит, кроме указанной неудовлетворительности, оно имеет еще тот недостаток, что допускает логическую ошибку, известную под названием ignoratio elenchi.¹⁵⁶

Если ни онтологическое, ли космологическое доказательство бытия Божия не достигают, как видно, своей цели, то, быть может, более убедительным нужно признать третье доказательство, опирающееся не на понятии о Боге и не на опыте вообще, а выходящее из опыта определенного, т.е. доказательство физико-телеологическое.

Главные моменты физико-телеологического доказательства бытия Божия следующие: 1) «В мире везде находятся ясные следы устройства по определенным целям, осуществленного с величайшею мудростью и отличающегося в целом неописанным разнообразием содержания и безграничным объемом. 2) Это целесообразное устройство является в отношении к самим вещам чем-то внешним (сторонним) и принадлежит им случайно, т.е. природа различных вещей не могла сама собою, посредством своих многочисленных объединяющих средств, согласовать их для достижения определенных конечных целей, если бы они не были подобраны и приспособлены к этому разумным, упорядочивающим принципом, сообразно с лежащими в основе идеями. 3) Существует, следовательно, возвышенная и мудрая причина (или многие причины), которая должна быть причиною мира не вследствие какого-то переполнения (durch Fruchtbarkeit), что свойственно слепо действующей всемогущей природе, а должна быть свободною причиною мира, что принадлежит существу разумному (Intelligenz). 4) О единстве этой причины можно заключать из единства взаимного отношения частей мира, как членов художественного целого, и при том, насколько простирается наше наблюдение, заключать с достоверностью. А – затем заключать с вероятностью, по основоположениям аналогии».¹⁵⁷

Физико-телеологическое доказательство бытия Божия заслуживает, говорит Кант, полного внимания. «Оно доказательство самое древнее, самое ясное и обыкновенному разуму наиболее доступное. Оно оживляет изучение природы, как и само оно, с другой стороны, последнему обязано своим существованием и потому получает от него все новую и новую силу... Было бы поэтому не только прискорбно, но и совершенно бесполезно усиливаться сколько-нибудь поколебать авторитет этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь сильными и в его руках всегда умножающимися доказательствами, имеющими, правда, эмпирический характер, не может быть поколеблен сомнениями, какой-нибудь тонкой отвлеченной теории, до того, чтобы один взгляд на чудеса природы и величие мирового строя не вывел его из нерешительности, поселяемой мудрствованием, как бы из некоторого сновидения, – не вывел для того, чтобы, переходя от одной величины к другой, возвышаться к Высочайшему, идя от условного к его условию, подниматься к совершеннейшему, безусловному Виновнику. Но хотя ничего нельзя возразить против разумности и полезности такого приема, а скорее нужно его рекомендовать и поддерживать, тем не менее нельзя одобрить притязаний этого способа доказательства на аподиктическую достоверность и на принятие его, не нуждающееся ни в каком снисхождении или внешней опоре. Не повредим делу, если догматический способ выражения умничающего резонера понизим до умеренного и скромного тона веры, достаточной для успокоения, хотя не требующей безусловного подчинения себе. Я утверждаю поэтому, что физико-телеологическое доказательство само по себе никак не может доказать бытия высочайшего Существа».

Прежде всего физико-телеологическое доказательство предполагает случайность только формы мира, но не материи или субстанции. Если материя дана, то ее нужно только привести в порядок, оформить. Поэтому рассматриваемое доказательство приводит к признанию высочайшего Художника мира, Димиурга, ограниченного в своих действиях качественностью вещества, которое он благоустроил, но оно не доказывает бытия Творца мира.¹⁵⁸ Признавая бытие причины порядка и целесообразности мира, нужно ближе определить эту причину. Сказать, что она отличается великою, изумительною, неизмеримою силою и превосходством, значит не дать надлежащего определения этой причины, ибо все указанные предикаты имеют относительное значение: тут мы сравниваем предмет с самими собою и с силами своего разумения, при чем можем или увеличить объект или умалить на счет объекта субъект. Дать надлежащее определение причины порядка и целесообразности мира, значит сказать, что она есть Существо всемогущее, всемудрое, всеблагое, одним словом, Существо всесовершеннейшее. Но на это не уполномочивает нас физико-телеологическое доказательство, так как нельзя заключать от наблюдаемого нами мирового единства к безусловному единству Виновника, от разумного мирового порядка – к абсолютной разумности и т.п.; здесь посылки и заключения не стоят в пропорциональном отношении между собою. Физико-телеологическое доказательство имеет данные для заключения только о высоте миро-образующего разума по сравнению с человеческою разумностью, но не для заключения об абсолютной, всесовершенной разумности. Делая последнее заключение, физико-телеологическое доказательство вводит в аргументацию космологический и онтологический аргумент: от условного характера мира оно заключает к бытию безусловному, а затем последнее приравнивает бытию всереальнейшему. Таким образом, хотя физико-телеологическое доказательство нужно предпочесть остальным двум за его возвышенность и полезность, но и оно так же мало убедительно для теоретического разума, как и остальные два доказательства, которые оно предполагает.

Общий результат Кантовской критики доказательств бытия Божия тот, что никакое рациональное богословие невозможно. Кант не отрицает бытия Божия, а говорит только, что теоретическим путем доказать бытие Божие нельзя. Но за то этим путем нельзя утвердить и небытия Божия. Кантовская критика «представляет собою меч обоюдоострый», поражающий и ниспровергающий направо и налево догматические теории, – все равно утверждают ли они, или отрицают свой предмет. Так, в психологии – материализм, в космологии – натурализм, в рассуждении идеи Бога – атеизм... Опровергаются и уничтожаются ею так же решительно, как и противоположные им теории».¹⁵⁹

Если таким образом никакая метафизика сверхчувственного, как наука, невозможна, если безусловное не составляет предмета нашего познания, то как же смотреть на идеи разума?

Неправильное употребление идей не говорит о том, что они не имеют вообще никакого значения. Идеи не могут быть конститутивными принципами познания, т.е. не составляют объекта познания, к которому, как к чему-то данному, могут быть прилагаемы рассудочные формы, но они имеют громадное значение, как регулятивные принципы, т.е. как правила, или максимы познания. Именно, идеи намечают науке высокую задачу стремиться к большей и большей систематизации знания, к большему и большему установлению единства между различными опытными данными. Единство знания не есть факт, а только задача, которую имеет в виду разум и задача неизмеримая. Какое, заметим, громадное различие между взглядом Канта и Платона на идеи! По Платону, идеи – это истинно сущее, первообразы, или прототипы вещей, и только познание идей, как истинно сущего, образует знание в собственном смысле; по Канту же, идеи не могут быть объектом теоретического познания, а они только регулятивы познания. Идеи стоят в таком же отношении к рассудку, в каком рассудок находится к чувственности: как рассудок соединяет разнообразное содержание явлений посредством категорий, так задача разума состоит в объединении всех возможных опытных действий рассудка. Идеи служат не для выведения, а для подведения к ним знаний. Совершенно незаконно объяснять внутренние психические явления из простой мыслящей субстанции, но вполне правильно выводить их одно из другого по идее простого существа.¹⁶⁰ Точно также нельзя выводить мировой порядок и его систематическое единство из высочайшей разумности, но настоятельно необходимо «заимствовать из идеи высочайше мудрой причины правило, пользуясь которым разум скорее всего при связывании причин и действий в мире, найдет удовлетворение».¹⁶¹ Если забывают о регулятивном значении идей и придают им конститутивное значение, то получаются весьма вредные последствия для науки. Первым следствием такого неправильного употребления идей является леность разума (ignara ratio), ибо последний считает тогда исследование законченным и успокаивается. Вместо того, например, чтобы искать причины явлений во всеобщих законах механизма материи, ссылаются тогда «на неисзледимый совет высочайшей мудрости» и всякое напряжение ума считают излишним; на самый порядок природы, всеобщие внутренние законы явлений не обращают внимания.¹⁶² Другое вредное для науки следствие конститутивного употребления идей состоит в том, что последующее принимается за предыдущее (perversa ratio, ==ὕστερον πρότερον rationis). Вместо того, например, чтобы искать в природе единство опытным путем, предполагают наперед существование высочайшего принципа целесообразного единства мира и навязывают природе свои собственные цели.¹⁶³ Вообще принимать регулятивный принцип за принцип конститутивный значит спутывать разум.

Такова Кантовская критика метафизики сверхчувственного, или трансцедентной метафизики. Критика эта отличается большою умеренностью и осторожностью, – в том смысле, что она не считает метафизику временным, скоропреходящим заблуждением человеческого ума, совокупностью простых иллюзий, с которыми не следует серьезно считаться. Кант признает, что метафизическое умозрение покоится на самой организации нашего ума, что «метафизические софизмы» принадлежат не людям, а самому чистому разуму и потому изгнать совершенно метафизику невозможно; критический философ должен только предостеречь от её обманов, в чем и полагает Кант задачу трансцендентальной диалектики. Своею критикой метафизики Кант, бесспорно, заставил не мало призадуматься философов метафизиков, вывел их из того блаженного самодовольства своим знанием, в котором они находились. Уже тот результат Кантовской критики, что нечего опасаться ни материализма, ни натурализма, ни атеизма, ибо все эти теории, как теории метафизические, знают не больше, чем и противоположные им направления, – уже этот один результат имеет немалую цену.

Кто хочет опровергнуть Кантовскую критику метафизики, тот должен показать несостоятельность Кантовской трансцендентальной эстетики и аналитики, на которых она опирается. Мы имеем дело только с явлениями, а не вещами в себе, о которых нам ничего не известно; категории – простые формы рассудка, нуждающиеся в наполнении материалом, заимствуемым из чувственности и потому категории могут быть прилагаемы только к данному в опыте, – вот главные положения, которые лежат в основе Кантовской трансцендентальной диалектики. Но эти положения самим Кантом не выдерживаются строго и отсюда возникают неясности и противоречия его теоретической философии. Самым опасным для Канта пунктом является признание им бытия вещи в себе; «вещь в себе» – это своего рода ахиллесова пята Кантовой системы, и недаром противники философа всегда обращали внимание преимущественно на этот пункт его философии. «Вещь в себе» существует, имеет независимое от нас бытие; значит, она есть нечто самостоятельно существующее, или есть субстанция. Без признания бытия вещи в себе нельзя объяснить происхождение ощущений; вещь в себе, следовательно, является, действует, служит причиною наших восприятий. Оказывается, что категории субстанций и причинности прилагаются Кантом к тому, к чему, по его учению, они не могут относиться, именно прилагаются к вещи в себе. Сам Кант говорит, что в ощущении дана вам многообразное (mannigfaltige), но многообразное есть множественное. Если многообразное воздействует на нас, то род и способ этого воздействия должен быть относим к качеству многообразного. Следовательно, количество и качество не суть только простые формы нашего рассудка. Фихте справедливо указывал, что если вещь в себе для нас совершенно непознаваема, то непонятно, откуда мы знаем о самом существовании вещи в себе. Но Кант не только знает о бытии вещи в себе, но знает о ней многое другое, – знает, как видно, из разрешения им третьей и четвертой антиномии, что имеет приложение к вещи в себе. И неудивительно: если вещь в себе совершенно уединить от всякого опыта, то можно, так сказать, взваливать на нее что угодно, лишь бы это не противоречило опыту.

Переходя к некоторым частностям, мы должны прежде всего поставить на вид, что Кантом измышлена та антиномистика, в которую впадает, по нему, метафизический разум, при решении космологических вопросов и которая может быть разрешена только на основе критицизма. Противоречие философов в решении космологических вопросов не есть противоречие разума самому себе или борьба его с самим собою. Кант, ведь, сам аргументировал и тезисы, и антитезисы антиномий, и ему кажется, что аргументация тех и других одинаково убедительна для разума. Но так ли действительно, это еще вопрос. Когда дело идет о мире, как целом, о полноте явлений мира в отношении к делению, составу и т.п. (а именно вопрос состоит в этом), то разум могут удовлетворить только тезисы антиномий, ибо антитезисы отвергают целость мира, считая регрессивный синтез явлений никогда не завершенным. Целость мира предполагает начало мира, границу в пространстве, верховного Творца мира и т.п. Совершенно неосновательно Кант говорит, что тезисы и антитезисы опираются на том предположении, что вместе с условным дан полный, следовательно, законченный ряд условий. На этом предположении основываются только тезисы, антитезисы же его отвергают. Антитезисы не рассматривают бесконечный ряд данным и не могут его так рассматривать, ибо это было бы противоречивым. В них бесконечный ряд рассматривается не как что-либо данное до регрессивного синтеза, а как нечто образуемое чрез этот синтез. Поэтому, когда дело идет о космологии, ищущей безусловной полноты состава данного целого всех явлений, безусловной полноты деления данного целого в явлении и т.п., то можно было иметь в виду только тезисы антиномий, во никак не антитезисы, где эта полнота отрицается. Кроме того, третья и четвертая антиномии в существе дела должны быть признаны тожественными, потому что рассматриваем ли мир по категории отношения, или по категории модальности, имея в виду отношение бытия случайного к необходимому, – в том и другом случае возникает в разуме идея о первой причине мира. Только простое желание выдержать полную симметрию между родами категорий и антиномиями побудило Канта втиснуть в третью антиномию понятие свободы. Но сам же он в примечании к третьей антиномии говорит о свободе так, что под нею приходится разуметь идею свободной верховной причины мира. «Необходимость первого начала ряда явлений, действующего по свободе, мы показали говорит Кант, собственно настолько, насколько это необходимо для понимания происхождения мира, – чтобы таким образом все дальнейшие состояния мира можно было считать простыми следствиями по законам природы».¹⁶⁴

Разъясняя несостоятельность доказательств бытия Божия, Кант всю силу своей критики направляет против онтологического доказательства, как доказательства важнейшего, основного. Эта критика в свое время считалась и до сего времени по большей части считается одним из лучших мест «Критики чистого разума», но на самом деле она образует, нам кажется, одно из слабейших её мест. Уже Декарт до известной степени предвидел те возражения против онтологического доказательства бытия Божия, которые делает Кант и опроверг их. В отношении к конечным предметам следует, действительно, сказать, что в понятии о них, насколько они случайны, не дано признака бытия. Но иначе вопрос стоит в отношении к Существу всереальнейшему, которое определяется в своем бытии самим собою. Насколько онтологическое доказательство имеет в виду именно это Существо, не зависящее ни от чего другого, оно удерживает полное право предполагать, что самая реальность данного предмета такова, что из неё, необходимо следует бытие. – Кант говорит, что бытие не есть реальный признак понятия и потому как бы мы ни анализировали содержание понятия, не откроем в нем признака бытия. Против этого справедливо ставят на вид, что нужно отличать бытие вообще, как категорию, от бытия реального. Бытие вообще не есть какой-либо новый признак понятия, а оно означает только положение предмета в моей мысли; и истинные, и ложные, и реальные, и нереальные представления одинаково существуют в моем сознании. Но бытие, как реальность, как нечто существующее вне моей мысли, есть без сомнения новый признак понятия, ибо не всем понятиям оно принадлежит. Бытие, как реальность, может быть или присоединяемо к содержанию понятия, или отнимаемо от него, и, следовательно, оно относится к предикатам, которыми содержание представляемого увеличивается, или уменьшается.

Более убедительными являются возражение Канта против космологического и физико-телеологического доказательства бытия Божия. Совершенно верно, что космологическое доказательство не может утвердить бытия личного верховного Существа, а приводить только к признанию верховной мировой причины, физико-телеологическое же доказательство не идет дальше утверждения бытия Устроителя мира. Но оба эти доказательства взаимно восполняют друг друга и не могут быть разрываемы: первое утверждает абсолютность верховного Существа, второе выдвигает Его духовность, высочайший разум.

Теоретический или спекулятивный разум по своей природе весьма ограничен. Он многого хочет, но мало может: он желает проникнуть в область сверхчувственного, трансцедентного, но это оказывается для него решительно недостижимым. Нужно ли нам вследствие этого перестать спрашивать о сверхчувственном? Должны ли мы связать свое мышление и свои интересы исключительно с миром явлений? В чем отказано, говорит Кант, разуму теоретическому, достижение того возможно для разума практического; область сверхчувственного, закрытая непроницаемою завесою для нашего мышления, открывается нашей нравственной воле. Таким образом отрицательным результатам «Критики чистого разума» составляет противовес «Критика практического разума». Сам Кант говорит, что своею критикой чистого разума он уравнял и укрепил почву для величественного нравственного здания.¹⁶⁵ И не удивительно, потому что есть громадное различие между теоретическим и практическим познанием: посредством первого я уразумеваю то, что есть, второе же открывает мне то, что должно быть. «Теоретическое употребление разума таково, что здесь я познаю а priori (как необходимое), что нечто существует; в практическом же применении разума я познаю а priori, что нечто должно существовать».¹⁶⁶ Обратимся теперь к анализу нашего практического или нравственного сознания и посмотрим, к каким результатам этот анализ нас приведет.

У Канта мы находим двоякое определение воли: тесное и широкое. В тесном смысле под волею разумеется способность действовать по представлению законов, т.е. по принципам (Vermögen nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Principien zu handeln), какая способность принадлежит только разумным существам, ибо прочие существа (вещи) действуют по законам, а не по представлению законов. Так как «для выведения (Ableitung) действий из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум».¹⁶⁷ В широком смысле воля есть способность производить предметы, соответствующие представлениям, или, если это невозможно, – способность, по крайней мере, определять себя к такому произведению.¹⁶⁸ Законы воли, которые содержат в себе общее её определение, обнимающее множество частных правил или положений, называются практическими основоположениями (praktische Grundsätze). Те из них, которые имеют только субъективную годность, могут быть названы максимами (Маximen), а те, которым принадлежит годность объективная, или которые имеют право на всеобщее признание, носят название императивов (Imperativen).¹⁶⁹ Все императивы выражаются словом «должно» (Sollen) и вследствие этого указывают на отношение объективного закона разума к такой воле, которая, в силу самой своей природы, не определяется законом необходимо, в форме принуждения (Nöthigung), ибо тогда об императивах не могло бы быть речи. Императивы «говорят, что хорошо что-нибудь делать, или не делать, но они говорят это воле, которая не всегда делает что-нибудь потому, что ей представляется это хорошим».¹⁷⁰ Однако, и между императивами есть весьма существенное различие. Одни из них объективно годны, но годны только при известных условиях, в виду достижения известной цели и, следовательно, в них действие представляется только в качестве средства к достижению чего-нибудь. Такие императивы нужно назвать императивами гипотетическими, или императивами ловкости, правилами благоразумия, прагматическими императивами; каждый из них говорит, что действие хорошо, в виду достижения какой-нибудь цели. Но есть другого рода императивы, которые повелевают безусловно, ибо здесь действие представляется добрым само по себе, без отношения к какой-нибудь внешней цели, – действием необходимым для воли, вполне согласным с разумом. Такие императивы нужно назвать императивами категорическими, или законами в собственном смысле.¹⁷¹ Скажите кому-нибудь, что он должен трудиться в юности и быть бережливым, чтобы не нуждаться в старости. Это будет совершенно верное и важное практическое основоположение, но его нужно назвать гипотетическим императивом, ибо здесь действие имеет смысл и значение только в качестве средства к достижению известной цели, здесь воля определяется чем-то другим, внешним, чего желают достигнуть, и при отсутствии этого желания и само действие не может быть предписываемо. Но скажите, с другой стороны, кому-нибудь, что он никогда не должен давать ложных обещаний. Тут уже мы имеем дело с правилом безусловным, с императивом категорическим, потому что это правило обращается только к воле, – независимо от того, можно ли чрез исполнение его достигнуть какой-нибудь цели.¹⁷² В качестве такого категорического, безусловного императива выступает императив долга или нравственный закон, свойства которого нужно ближе определить.

Нравственный закон есть факт чистого разума, – факт непосредственно нами сознаваемый и ни из чего другого не выводимый.¹⁷³ Он есть закон всеобщий и необходимый, который имеет, следовательно, значение для всякого разумного существа в определяет волю, как волю, прежде чем я поставлю вопрос: «имею ли я силы, нужные для осуществления желаемого действия, или как мне необходимо поступать, чтобы выполнить это действие».¹⁷⁴ Как императив, нравственный закон совершенно отличается по своему существу от закона природы: последний осуществляется сам собою, необходимо, а первый – требует с нашей стороны исполнения.

Нравственный закон всякому известен: что такое долг – это понятно каждому и тут не требуется какого-нибудь широкого знания жизни.¹⁷⁵ Что нравственный закон выступает в нас, как долг или категорический императив, это объясняется двойственностью нашей природы: человек имеет не только волю чистую, или волю нравственную, но он в то же время есть существо патологически возбуждаемое различными чувственными, материальными потребностями. Наша воля не свята, т.е. она не отличается такими свойствами, чтобы не могла противопоставлять нравственному закону совершенно противоречащие ему максимы. А отношение такой воли к нравственному закону есть «отношение зависимости, называемое обязательством (Verbindlichkeit), которое означает некоторое понуждение (Nöthigung) к действию, хотя и понуждение, проистекающее из одного разума и его объективного закона, и потому называемое долгом». Воля существа всесовершеннейшего, без сомнения, должна быть представляема «неспособною к такой максиме, которая не могла бы быть в то же время объективным законом, и святость, которая по тому самому принадлежит такому Существу, ставит Его хотя не выше всех практических, но выше всех практически-ограничительных законов, следовательно выше обязательности и долга. Эта святость воли является темь не менее только практическою идеей, необходимо служащею, первообразом (Urbilde), бесконечное приближение к которому составляет единственную задачу всех конечных разумных существ».¹⁷⁶

Как всеобщий и безусловно необходимый, нравственный закон есть закон априорный, ибо, что заимствуется из опыта, имеет эмпирическое происхождение, то никогда не может претендовать на всеобщность и общеобязательность. Руководясь опытом, мы ни в каком случае не придем к высочайшей идее долга. Если из человеколюбия и можно допустить, что бо́льшая часть наших поступков сообразна с долгом, то ближайший анализ внутренней стороны наших действий ясно показывает, что везде в них просвечивает наше эгоистическое «я» и на нем, а не на строгом велении долга, требующем достоянного самоограничения, опираются наши поступки. Пусть нигде в мире не находили бы мы истинной добродетели, нигде, например, не видно было бы честности в дружбе; тем не менее истинная честность в дружбе требовалась бы всегда от каждого из нас. Что это значит? Идея долга коренится в разуме; она – идея априорная, независимая от опыта. Допустим, что мир до сих пор не представил нам ни одного примера известных нравственных действий; однако эти действия разум неотступно нам повелевает, какой факт для моралиста-эмпирика решительно не объясним. Нравственность ни из каких опытных примеров не выводима. В самом деле, какой бы нравственный пример мне не представили, я должен обсуждать его по принципам нравственности, чтобы понять, может ли он быть образцом, и, следовательно, сам по себе пример не дает мне понятия о нравственности. «Нравственные примеры служат лишь для поощрения, т.е. они ставят вне сомнения возможность осуществления того, что повелевает закон, делают наглядным то, что практическое правило выражает в общей форме, но они никогда не уполномочивают устранять их истинный оригинал, покоящийся в разуме и руководиться примерами». Только априорным характером нравственного закона объясняется его общеобязательность, и тем людям, которые считают мораль простою химерою человеческого воображения, нельзя сделать большей услуги, как согласиться с ними, что понятие долга заимствуется исключительно из опыта: это будет настоящим торжеством для таких людей.¹⁷⁷

Нравственный закон, как закон всеобщий и потому априорный, не может иметь материального характера. Все материальные нравственные принципы, т.е. такие принципы, которые предполагают объект желаемый, как определяющее основание воли, случайны, изменчивы, так как отличаются эмпирическим характером и на общеобязательность никогда претендовать не могут; все подобного рода принципы и эгоистичны, ибо в них нравственная деятельность рассматривается только как средство к достижению внешней, посторонней цели. Что один из таких материальных принципов, именно удовольствие, нельзя полагать в основу нравственной деятельности, распространяться об этом не следует. Необходимо только отметить, что, как бы ни утончали удовольствие, из каких бы источников его ни выводили, – из представлений ли рассудка, или представлений чувств, – всегда оно остается удовольствием, и, следовательно, тут мы определяемся низшею желательною способностью. «Если определение воли кого-либо покоится на чувстве приятного или неприятного, ожидаемого им от какой-нибудь причины, то для такого человека совершенно безразлично, какого рода представлениями он аффинируется. Чтобы решиться на выбор, для него важно только, как сильно, как продолжительно, насколько легко приобретается и часто повторяется данное приятное состояние.¹⁷⁸ Допустим даже, что находят удовольствие или наслаждение в развитии и применении своих сил, в сознании своей душевной крепости преодолевать препятствия, в культивировании своих высших духовных талантов, – и тут способ определения воли остается тем же, т.е. способом низшим, чувственным. Древние философы, как Эпикур, были вполне последовательны, когда все удовольствия считали однородными, хотя бы они возбуждались и чисто интеллектуальными представлениями. А «быть последовательным – это важнейшая обязанность философа, встречающаяся весьма редко. Древние греческие школы представляют нам больше примеров этого, чем наш синкретический век, когда измышляется какая-нибудь коалиционная система (Коаlitionssystem) противоречащих основоположений, полная нечестности и неосновательности, – потому что она больше нравится публике, для которой приятно знать что-нибудь из всего, а в целом – ничего, и считать себя при этом способным ко всему».

Другим материальным принципом нравственности служит достижение счастья. Но что такое счастье, это различными людьми и даже одним и тем же человеком в различное время понимается различно. Что я считаю благом, то самое другой признает не благом; что мне кажется теперь полезным, то самое в другое время представится безразличным, или даже вредным; я полагаю источник благополучия человечества в одном, другой – в другом.¹⁷⁹ И не для счастья, видно, создан человек, если в его природу вложен разум, потому что не разум, а инстинкт является надежным руководителем в достижении счастья.¹⁸⁰ «И действительно мы видим, что чем более культивированный разум занят соображениями о приятностях жизни и счастья, тем дальше человек отстоит от истинного довольства, вследствие чего у многих и именно самых искусных в употреблении удовольствий, возникает, – если только они достаточно искренни, чтобы сознаться в этом, – известного рода мизология (Misologie), т.е. ненависть к разуму. Взвесивши все выгоды, которые они извлекли, не хочу сказать, от изобретения всяких искусств обычной роскоши, но даже из наук (представляющихся им также в конце концов некоторою роскошью рассудка), – они, однако, находят, что в действительности навлекли на себя больше страданий, нежели получили счастья, и потому они скорее завидуют, чем презирают обыкновенного человека, который более склонен руководиться простым природным инстинктом и не позволяет, чтобы разум имел решительное влияние на его поведение». Нет, не для достижения счастья, видно, дан нам разум, а для осуществления более возвышенной, более благородной цели. Из всех средств к достижению человеком благополучия нравственность является, можно сказать, самым неверным и ненадежным, и если бы мы были предназначены для счастья, то не могло бы быть ничего не целесообразнее, как вложить в нас рядом с эгоистическими стремлениями сознание моральной обязанности, которая постоянно противоречит этим стремлениям.¹⁸¹

Не может быть принципом нравственности и достижение совершенства, потому что совершенство, как основание, определяющее волю, предполагает данные наперед цели, а цель, как объект, предшествующий акту воли, есть нечто эмпирическое и каждым может быть понимаема различно.¹⁸²

Все вообще материальные практические принципы не соответствуют указанной раньше сущности нравственного закона, ибо все она частны, условны, отличаются эмпирическим характером и подходят под общий принцип самолюбия. В самом деле, если нашу волю определяет известный желаемый объект, то последний не может быть познан а priori, и, следовательно, основание, определяющее волю, является эмпирическим. С другой стороны, объект потому определяет нашу волю, или потому нами желается, что с ним связано представление об известном удовольствии, которое получим от него; но удовольствие есть принцип эгоистический, не говоря уже о том, что а priori нельзя определить, какой предмет доставит нам удовольствие, а это может быть нам известно только на основании предшествующих опытов, где действие на нас предмета сопровождалось чувством удовольствия.¹⁸³

Нравственный закон, как закон всеобщий, априорный, может носить не материальный, а формальный характер, потому что только форма всеобща и априорна, а то, что укладывается в форму, частно и заимствуется из опыта. Основанием, определяющим волю, должен быть, следовательно, не предмет желаемый, а общая форма законосообразности действия.¹⁸⁴ Отрешившись от всех материальных определений нравственного закона, мы получаем такую его формулу: «поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть принципом всеобщего законодательства»; или: «я должен всегда поступать так, чтобы мог желать: пусть моя максима станет всеобщим законом»¹⁸⁵ или: «поступай так, как будто максима твоего действия должна быть возведена твоею волею во всеобщий закон природы».¹⁸⁶ Имея в виду эту формулировку нравственного закона, легко ориентироваться в нравственной области, т.е. легко решить, нравственно ли данное мое действие, или же нет. Я, например, поставил себе правилом – увеличить свое имущественное состояние всякими надежными средствами. Теперь в моих руках находится депозит, владетель которого умер и не оставил по этому предмету никакого письменного документа. Естественно, представляется случай применения моей максимы. Я хочу только знать, может ли эта максима стать всеобщим практическим законом. Применяю ее к данному случаю и спрашиваю: может ли она принять форму закона, могу ли, следовательно, я, на основании своей максимы, установить такой закон: каждый имеет право отрицать прием того вклада на хранение, отдачу которого ему никто не может доказать. Тотчас же убеждаюсь, что подобный принцип, возведенный в закон, уничтожает сам себя, потому что ведет к тому, что не будет существовать никаких вкладов на хранение».¹⁸⁷ Или «пусть вопрос состоит в том, могу ли я, находясь в затруднительных обстоятельствах, давать обещания в том намерении, что я их не исполню....Я спрашиваю себя, желал ли бы я, чтобы моя максима (выводить себя из затруднительного положения путем ложных обещаний) имела значение всеобщего закона (как для меня, так и для других) и мог ли бы я сказать: каждый в праве давать ложное обещание, если находится в затруднительном положения, из которого иным способом не может выйти? Тотчас же убеждаюсь, что сам то я могу быть склонным ко лжи, но не могу желать, чтобы ложь стала всеобщим законом, ибо, при существовании такого закона, не имело бы места никакое обещание, так как напрасно я делал бы какие-нибудь заверения относительно будущих своих поступков, когда мне не поверят, а если и поверят как-нибудь поспешно, то отплатят впоследствии мне тою же монетою. Следовательно моя максима, возведенная во всеобщий закон, уничтожает саму себя».¹⁸⁸ Таким образом только то, что выдерживает пробу общегодности или общеобязательности может быть признано нравственным.

У Канта мы находим и другую формулировку нравственного закона, которая встречается только в «Основоположении метафизики нравов». Все материальные практические принципы потому несостоятельны, что, при допущении их, основанием, определяющим волю, является нечто, имеющее условную, относительную ценность. Таково, например, удовлетворение своих склонностей, которое настолько имеет значение, насколько существуют в нас склонности, а между тем мы всячески должны от них отрешаться. Что имеет относительную ценность, то называется вещью, потому что вещь может быть заменена, как своим эквивалентом, другою вещью, цена (Preis) её является и большею, и меньшею, и, следовательно, моральный принцип, полагающий законом желание какой-нибудь вещи, ео ipso есть принцип относительный, условный. Так как нравственный закон есть категорический императив и ему принадлежит всеобщее, безусловное значение, то законодательство его должно иметь в виду не то, что имеет относительную ценность, но чему принадлежит ценность безусловная, т.е. что никогда, подобно вещи, не может быть средством для достижения известной цели, а само служит целью, или, лучше, конечною целью, само – целью (Zweck an sich selbst). Но что, по своей природе, имеет значение такой абсолютной цели? Не что иное, как разум, разумная природа человека, носителем которой являются не вещи, а лица (Personen). Лицо стоить выше всякой цены и на место его нельзя поставить что-нибудь другое, как его эквивалент; лицо, как разумное существо, никогда не должно быть средством, а оно есть цель, абсолютная цель, самоцель.¹⁸⁹ Отсюда нравственный закон, как категорический императив, можно выразить таким образом: «поступай так, чтобы как в своем лице, так и в лице всякого другого, ты всегда рассматривал человечество (т.е. разумную природу), как цель и никогда не пользовался им, как простым средством».¹⁹⁰ Формулировка эта вполне пригодна для квалификации нравственных действий. Пусть, например, человек, помышляющий о самоубийстве, спросит себя: «согласно ли его действие с понятием человечества, как цели в себе. Уничтожая самого себя, чтобы выйти из тягостного положения, он пользуется своею личностью, как простым средством, служащим для того, чтобы доставить ему сносное существование до конца его жизни. Но человек не есть вещь (Sache), следовательно, не есть нечто такое, чем можно пользоваться, как средством, а во всех своих поступках он должен быть рассматриваем, как цель в себе. Поэтому в своем лице я не в праве распоряжаться человеком по-своему (kann ich über den Menschen in meiner Person nichts disponiren), – не в праве его уродовать, разрушать или совершенно уничтожать».¹⁹¹ Из указанной формулировки нравственного закона вытекает, например, обязанность развивать свой ум, потому что я не должен только уважать в себе или в своем лице человечество, но обязан, насколько возможно, содействовать его развитию и совершенствованию.¹⁹²

Моральный принцип, по которому нужно понимать человечество и вообще разумную природу, как цель в себе, не заимствуется из опыта, потому что это принцип всеобщий, как распространяющийся на все разумные существа, и кроме того, здесь человечество рассматривается, как цель объективная, которой должны быть подчинены, каковы бы они ни были, все субъективные цели.¹⁹³

Мораль Канта, как видим, мораль возвышенная, хотя слишком формалистичная, сухая, на какой её недостаток не один раз уже указывалось. Возвышенность Кантовской морали долга еще яснее выступит при дальнейшем её рассмотрении. Великую заслугу философа составляет, без сомнения, то, что он со всею силою указал на сверхчувственный, априорный характер нравственности и тем ясно опроверг все современные модные теории, пытающиеся и самую нравственность представить одною из стадий в постепенном эволюционном развитии человечества. Отвергнувши все так называемые материальные нравственные принципы, как принципы себялюбия, Кант в своей формулировке нравственного закона исключил, по возможности, все эгоистические моменты: нравственное действие не должно быть рассчитано на доставление человеку какой-нибудь субъективной выгоды или пользы, а, действуя нравственно, я имею в виду тот высший порядок, членом которого являюсь, и какой порядок я должен в своих действиях созидать, укреплять, а не разрушать.

Поступая нравственно, я определяюсь не эмпирическими данными, не объектами желания, а чистою формою закона, – формою всеобщности, законосообразности действия. «Так как чистая форма закона может быть представляема только разумом и, следовательно, не есть предмет чувственности, значит не принадлежит и к явлениям; то представление её, как определяющего основание воли, отличается от всех оснований, которыми определяются события в природе, по закону причинности, ибо в последнем случае сами определяющие основания должны быть явлениями. Но если никакое другое определяющее основание воли не может быть для неё, законом, кроме только указанной всеобщей законодательной формы, то такую волю нужно мыслить совершенно независимою от естественного закона явлений в их взаимном отношении, т.е. закона причинности. Но подобная независимость называется свободою в самом строгом, т.е. трансцендентальном смысле. Следовательно воля, законом которой может служить только простая законодательная форма правил (максим), есть водя свободная».¹⁹⁴ Таким образом из существования нравственного закона выводится свобода воли. Но можно делать и обратное заключение, т.е. от бытия свободы заключать к существованию нравственного закона. В самом деле, признавать бытие свободной воли – значит утверждать, что воля может определяться независимо от эмпирических условий, принадлежащих к чувственному миру, находя для себя определение в априорной законодательной форме закона. Но такая воля, как мы видели, есть воля нравственная и иною волею она не может быть. Если таким образом нравственный закон и свобода взаимно указывают друг на друга, так что действовать нравственно значит действовать по свободе и действовать свободно значит поступать нравственно; то откуда, спрашивается, начинается познание сверхчувственного, – с познания свободы, или познание нравственного закона? Начинаться с познания свободы оно не может, потому что свободу мы не познаем ни непосредственно, ни путем опыта. Непосредственно не познаем ее потому, что понятие свободы, по первоначальному его смыслу, есть понятие отрицательное, означающее не подчиненность закону причинности, а отрицательное познание не приобретается непосредственно. Путем опыта, само собою разумеется, мы также не можем познать свободы, ибо опыт дает нам знание явлений, следовательно, знание механизма природы, составляющего полную противоположность свободе. Непосредственно можно убедиться только в существовании нравственного закона, и уверяемся мы в этом тем же путем, что и в бытии чистых теоретических положений, т.е. обращая внимание на ту всеобщность и необходимость, какая принадлежит нравственным предписаниям. Поэтому из существования нравственного закона мы имеем возможность заключать к бытию свободы.¹⁹⁵ Нравственный закон есть ratio cognoscendi¹⁹⁶ свободы, а свобода – ratio essendi¹⁹⁷ нравственного закона.¹⁹⁸ И факты ясно показывают, что к бытию свободы мы заключаем от существования в нас нравственного закона. Если человеком овладела какая-нибудь страсть, или какое-нибудь чувственное желание и ему скажут, что удовлетворение этого желания тотчас же будет наказано смертью, то этот человек должен сознаться, что он не может противиться сильнейшему мотиву – страху смерти и потому должен удержаться от исполнения своего желания. Но если бы от этого человека потребовали под страхом смертной казни ложного показания против честных людей, которых желают погубить под явно измышленным предлогом, то признает ли он в этом случае возможным препобедить в себе любовь к жизни, как бы сильна она ни была? Сделает ли он это, или нет, т.е. препобедит, или не препобедит свою любовь к жизни, решительного заверения относительно этого он, быть может, не даст; но что он может препобедить свою любовь к жизни, это он должен допустить без всякого сомнения. «Он сознает, следовательно, что он может (kann), так как видит, что он должен (soll) и познает в себе свободу, которая иначе, без нравственного закона, оставалась бы для него неизвестною.¹⁹⁹

Сказать, что свобода есть независимость от естественной причинности, значит дать о свободе отрицательное понятие, которое не исчерпывает её сущности. Положительное понятие свободы получается чрез выяснение отношения воли к нравственному закону. Нужно сказать, что свобода есть причинность, но причинность, определяемая нравственным законом, и так как последний не есть что-нибудь чуждое воле, навязанное ей извне, а есть её собственный закон, то воля, руководящаяся нравственным законом, определяется из себя самой: нравственный закон есть чистое выражение самой же разумной воли. Таким образом нравственное действие есть действие автономическое, свобода есть автономия.²⁰⁰ Напротив, если воля ищет определяющего ее закона вне себя, в природе желаемых объектов, если, следовательно, она оставляет свой собственный закон; то она становится волею гетерономическою, или волею, подчиненною иному закону. К таким гетерономическим принципам относится принцип удовольствия, счастья, совершенства: тут воля не определяется непосредственно сама собою, а мотивируется извне и потому определяется всегда условно, гипотетически.²⁰¹ К гетерономическим принципам нужно отнести и тот, по которому нравственность выводится из божественной безусловно совершенной воли. «Мы не имеем, говорит Кант, – созерцания (nicht anschauen) об этом совершенстве, а принуждены судить о нем на основании наших понятий, из которых важнейшим является понятие нравственности»; если же не желают заключать таким образом, чтобы избежать явного круга в доказательстве, то существенным понятием божественной воли, которое мы можем поставить основою нравственности, будет понятие воли, ищущей прославления, господства, воли всемогущей, карающей, а такое понятие противоречит нравственности.²⁰²

Раньше было сказано, что из существования нравственного закона выводится нами бытие свободы. Теоретическим путем доказать существование свободы ни в каком случае нельзя, что вполне понятно, ибо в мире опыта, в мире явлений свобода нигде нами не усматривается, а здесь все подчинено закону естественной необходимости. Все явления даны нам в форме времени, и то, что происходит в данный момент, обусловливается предшествующими изменениями, так что каждое явление составляет звено в цепи природы, и безусловно определено другими явлениями.²⁰³ Нужно отличать причинность механическую от причинности психологической: в первом случае мы определяемся причинами внешними, во втором – причинами внутренними. Но совершенно ошибочно думать, будто психологическая причинность заключает в себе свободу. Внутренние психологические основания, в форме представлений, действуют также принудительно, как и основания внешние, потому что причина их существования находится во времени, точнее – в известном предшествующем состоянии, которое эмпирически обусловливается другим предшествующим состоянием и т.д. Внутренние основания подчинены необходимым условиям протекшего времени, которыми действующий субъект уже не распоряжается в тот момент, когда он действует: они не в его власти. Психологическая свобода (если этим словом желают обозначить чисто внутреннюю связь представлений) есть та же физическая необходимость. Но не такой свободы мы желаем и не в такой свободе нуждаемся, если она должна быть основанием нравственных законов и нравственного вменения. Это – свобода чистая, безусловная, или трансцендентальная, означающая независимость воли от эмпирических элементов и, следовательно, от природы вообще, – будет ли это объект внутреннего чувства, данный в форме времени, или объект чувства внешнего, данный в форме времени и пространства. Если бы наша свобода состояла только в способности определяться внутренними основаниями, своими представлениями (как учил, например, Лейбниц), то «она была бы не лучше свободы вертела, который, будучи раз пущен, сам производит свои движения».²⁰⁴

Таким образом на основании опыта свобода не может быть доказана. Теоретический разум в праве только сказать, что свобода, как нечто сверхчувственное, не стоит в противоречии с опытом, или что она возможна. Но что для теоретического разума было только возможно, то для практического разума действительно, ибо свобода требуется им, как необходимое условие его действования: если нет свободы, то нет и нравственности. Теоретическим путем свобода не может быть познана и доказана. Нельзя сказать: я знаю, что я свободен, а можно только утверждать: я уверен, что я свободен: свобода – это постулат практического разума, т.е. теоретическое положение, принимаемое по известным чистым практическим основаниям.

Если бы я был только существом чувственным, явлением, то о свободе не могло бы быть речи. Считая себя свободным на основании неоспоримого факта существования нравственного закона, я помещаю себя в порядок высший, нежели порядок явлений, помещаю себя в иную причинную связь, чем связь естественно необходимая: я член мира умопостигаемого. Только тем, что я гражданин двух миров – мира чувственного и умопостигаемого, что я в одно время и явление, и вещь в себе, и феномен, и ноуменон, – только этим можно примирить свободу и необходимость, автономию и гетерономию, а равно здесь ключ к объяснению того, почему, чувствуя себя автономным законодателем, я в то же время подчинен нравственному закону и последний является мне, как императив. Как явление, я в своих действиях подлежу закону явлений, т.е. необходимости. Но есть умопостигаемый субстрат моих действий, о котором я не имею никакой интуиции, но который открывается мне чрез нравственный закон, и потому свои действия я рассматриваю, как феномены этого умопостигаемого субстрата, или умопостигаемого характера, т.е. считаю их вытекающими из самопроизвольности субъекта, не определяющимися физическою необходимостью. Факт замечательный «человек может ухитряться, сколько угодно, чтобы какой-нибудь противозаконный поступок, о котором он вспоминает, представить, как неумышленный, как простую неосторожность, которой ни в каком случае нельзя было избежать, следовательно, как нечто такое, куда он был увлечен потоком физической необходимости; но тем не менее оказывается, что защитник, говорящий в его пользу, не может заставить замолчать его обвинителя (совесть), если только он убежден, что в то время, когда действовал несправедливо, он был в сознании (bei Sinnen... war), т.е. мог пользоваться своею свободою». Пусть весь механизм действий человека нам будет превосходно известен, так что будущее его поведение мы можем предусмотреть с такою же точностью, с какою астроном вычисляет затмение солнца, или луны; но и в этом случае мы будем считать действия человека свободными, ибо уверены в существовании умопостигаемой основы, из которой вытекают эти действия.²⁰⁵ Таким образом только различением субъекта, как явления и субъекта, как вещи в себе, или субъекта, как феномена и субъекта, как ноумена, – различением эмпирического и умопостигаемого характера можно без противоречия согласить необходимость и свободу. Очевидно, что нравственный закон выступает в нас, как императив или понуждение (Nöthigung) потому, что есть нечто противодействующее ему. А так как нравственный закон есть выражение автономии, то это противодействующее есть отрицание свободы, т.е. натуральная необходимость, и, следовательно, из факта нравственного закона следует, что человек должен относить себя и к миру чувственному, подлежащему необходимости, и к миру умопостигаемому или миру свободы.

Что, спрашивается теперь, служит объектом практического разума, или объектом свободы? Иначе говоря, к чему побуждает нравственный закон?

В положении: я могу, так как я должен, формулирующим отношение свободы к нравственному закону, разумеется, конечно, не физическая возможность, а возможность моральная; в нравственной области все сводится всецело к волеопределению или воленастроению. Поэтому суждение, может ли быть нечто объектом чистого практического разума, совершенно не зависит от рассмотрения нашей физической мощи, а вопрос здесь только в том, должны ли мы желать поступка, направленного к осуществлению известного объекта, предполагая, что это находится в нашей власти, или возможен ли морально данный поступок? Последний возможен морально, если он добр, и, напротив, невозможен морально, если он злой, дурной. Следовательно добро, с его необходимым коррелятом – злом, вот единственные объекты практического разума.²⁰⁶ Нет нужды разъяснять (хотя, впрочем, Кант сравнительно долго останавливается на выяснении этого), что доброе нельзя смешивать с полезным, приятным, или выгодным для нашего благополучия, а злое – с неприятным, вредным, или разрушающим наше чувственное благобытие. Добро и зло определяются разумом, ибо тут имеется в виду добро само в себе и зло само в себе. «Предикат доброго или злого относится, следовательно, в собственном смысле к действиям, а не к состоянию ощущения субъекта, и если что-нибудь должно быть безусловно (во всех отношениях и без всякого ограничения) добрым или злым, или считаться таковым, то это будет не что иное, как известный способ поведения (Handlungsart), максима воли и, следовательно, само действующее лицо, как добрый или дурной человек, а не какая-нибудь вещь».²⁰⁷ Свое сочинение «Основоположения метафизики нравов» Кант начинает такими прекрасными словами: «Кроме доброй воли нигде в мире, да и вне мира, нельзя мыслить ничего такого, что без всякого ограничения можно бы считать добрым. Рассудительность, остроумие, сила суждения, или, как иначе называют их, таланты ума, равно – смелость, решительность, устойчивость в намерениях, как свойства темперамента, – все эти качества, без сомнения, в некоторых отношениях хороши и желательны; но они могут быть и весьма дурными и вредными, если не добра воля, которая должна пользоваться этими природными дарами и отличительное свойство которой называется характером. То же следует сказать и о дарах фортуны. Власть, богатство, почести, даже здоровье и полное благополучие и довольство своим состоянием, называемое счастьем, – создают уверенность в себе, а чрез это часто и высокомерие, если нет доброй воли, которая нормирует их влияние на ваш дух, а вместе с тем и принцип нашего поведения делает целесообразным... Воля добра не вследствие того, что она делает, или осуществляет, – не вследствие своей пригодности для достижения какой-нибудь предположенной цели, а она добра единственно хотением, т.е. добра сама в себе, и, рассматриваемая сама для себя, она должна быть ценима несравненно выше всего, что только может быть ею достигнуто в угоду какой-либо склонности, или, если хотят, даже совокупности всех склонностей. Пусть вследствие какой-нибудь особой немилости судьбы, или скудного надела со стороны мачехи-природы эта воля совершенно лишена сил осуществлять свои намерения; пусть, при всех своих усилиях, она ничего не достигает и остается только доброю волею (понимаемою, конечно, не как простое желание, но как употребление всяких средств, насколько они в нашей власти). Однако, и тогда она все-таки сама по себе сияла бы, подобно драгоценному камню, имея сама в себе безусловную ценность. Польза, или отсутствие её ничего не могут ни прибавить, ни убавить в этой ценности» (Werthe).²⁰⁸

Таким образом единственным объектом практического разума является добро с его коррелятом – злом; можно говорить в собственном смысле только о нравственно добром и нравственно злом, т.е. только понятия добра и зла квалифицируют собою известный поступок, имеют отношение к волеопределению.

Нравственный закон имеет, как мы знаем, чисто формальный характер, и потому Кант настаивает, что понятия добра и зла не предшествуют нравственному закону, как его основание, а определяются чрез нравственный закон и согласно нравственному закону.²⁰⁹ Поступок обязателен не потому, что он добр, а потому он добр, что он обязателен, что его предписывает нравственный закон. Это, по-видимому, парадокс, но парадокс, необходимо вытекающий из раньше разъясненной сущности нравственного закона. Если бы мы начали с понятия доброго (т.е. доброго предмета) и отсюда выводили законы действования, то нравственность получила бы гетерономический характер, потому что критерий доброго и дурного находился бы тогда ни в чем ином, как в согласии предмета с нашим чувством удовольствия или неудовольствия.²¹⁰ Очевидно, что с этим рассуждением Канта нельзя согласиться. Почему Канту представляется, что начинать с понятия доброго значит непременно поставить в основание понятие доброго предмета, т.е. сообщить нравственности материальный и потому эгоистический характер? Понятия доброго и нравственно обязательного, или согласного с нравственным законом – это понятия тожественные и нельзя начинать с одного, не имея в виду другого.

Наши поступки могут быть согласны с нравственным, законом, но отсюда еще не следует, что они должны быть признаны добрыми, моральными. Мы можем выполнять нравственный закон по мотивам чисто внешним, сторонним, не вытекающим из самого нравственного закона, например, можем благотворить ради того удовольствия, которое доставляет нам благотворение. Тогда наши поступки только по букве, но не по духу, согласны с нравственным законом: они только легальны, но не моральны.²¹¹ Чтобы наше поведение получило истинно добрый, нравственный характер, мы должны выполнять нравственный закон ради самого закона, т.е. нравственный закон должен непосредственно определять нашу волю.²¹² Каким же образом это возможно? Что производит нравственный закон в нашей душе, когда он становится пружиною нашей деятельности? Вопрос, нужно заметить, идет не о самых основаниях нашей нравственности или свободы, какие основания никогда не могут быть нами уяснены, ибо нравственный закон есть первоначальный факт нашего разума, а вопрос идет только о том, каким образом нравственный закон становится побуждением для нашей воли.

Нравственный закон, становясь определяющим началом нашей воли, естественно, причиняет ущерб всем нашим чувственным склонностям, как противоречащим ему, принижает нашего эмпирического человека, и потому он возбуждает чувство, которое можно назвать чувством страдания. Наше себялюбие, как забота исключительно о своем личном благосостоянии, в этом случае ограничивается, делаясь разумным себялюбием, т.е. законным настолько, насколько оно необходимо для поддержания жизни индивидуума. Наше же самоуслаждение своими достоинствами, или наше высокомерие в корне подрывается, ибо нет места высокомерию там, где сознается, что первое необходимое условие моральной ценности личности не выполнено, т.е. что настроение нашей воли не соответствует нравственному закону. Но уменьшение притязаний нравственного самомнения – есть в тоже время, на другой противоположной стороне, возвышение силы и значение нравственного закона. Последний выступает пред нами во всей его высоте и чистоте. Мы необходимо чувствуем уважение к нравственному закону, который смирил, обуздал нас, ясно показавши, какая неизмеримая разница существует между его требованиями и вашею эмпирическою волею. Это чувство уважения к нравственному закону не есть чувство патологическое, а практическое, ибо, хотя оно возникает на основе патологического чувства страдания, но облегчает закону действие на нашу волю, давая со всею силою чувствовать его превосходство пред побуждениями чувственными. Нравственный закон внушает, следовательно, нам уважение к себе, и уважение к нравственному закону должно быть единственным побуждением к исполнению его. Точнее говоря, уважение к нравственному закону есть не столько побуждение к нравственности, сколько сама нравственность, субъективно рассматриваемая, как побуждение. Мера нашего уважения к закону есть мера исполнения его, так как исполнение закона только тогда становится истинным, когда основывается на этом уважении.²¹³

Уважение всегда относится к лицам, но не к вещам и основывается на моральных преимуществах известного лица, пред которыми мы невольно склоняемся. Уважение – это дань заслуге, от какой дани внутренно мы не можем отказаться, хотя внешним образом в состоянии ее скрывать. В чувстве уважения так мало заключается удовольствия, что оно навязывается человеку против его воли. Недаром же стараются облегчить принижение себя, испытываемое вследствие чувства уважения пред свойствами характера какого-нибудь человека, всячески выискивая в последнем какие-нибудь недостатки.²¹⁴ «И нравственный закон, не смотря на свое торжественное величие (feierlichen Majestät), не свободен от того же стремления с нашей стороны всячески как-нибудь уклониться от чувства уважения к нему.²¹⁵ Если легко могут низводить нравственный закон на степень простой приятной склонности, если усиливаются обратить его в желательное правило нашей собственной хорошо обдуманной выгоды; то разве, думают, это можно объяснить другою причиною, а не тем именно, что желают освободиться от того давящего уважения, которое так строго показывает нам наше собственное недостоинство?²¹⁶ Но, с другой стороны, в чувстве уважение так мало неудовольствия, что если хотя раз отрешаются от самомнения и допускают (полное) практическое влияние этого чувства, то не могут наглядеться на величие (нравственного) закона и сама наша душа тем более возвышается, чем более видит стоящею над нею и её слабою природою этот святой закон».²¹⁷

Таким образом нужно действовать не только сообразно с долгом, но и по долгу, т.е. из уважения к нравственному закону. Для Существа всесовершеннейшего нравственный закон есть закон святости, а для воли конечных разумных существ он закон долга, морального понуждения, требования действовать из уважения к нему.²¹⁸ Другого субъективного принципа, в качестве побуждения к исполнению нравственного закона, указать нельзя. «Если бы разумное существо могло когда-нибудь достигнуть того, что совершенно охотно исполняло нравственные законы, то это значило бы, что в нем вовсе не было бы страстей, которые побуждали бы его к уклонению от них, так как препобеждение страстей всегда требует от субъекта самопожертвования, следовательно, нуждается в самопринуждении (Selbstzwang), т.е. во внутренней побудительности к тому, что делают совершенно неохотно. Но на такую ступень нравственного настроения разумная тварь никогда не может подняться, потому что, как тварь, следовательно, всегда зависимая от того, что требуется для полного довольства её своим состоянием, она никогда не может быть совершенно свободна от страстей и склонностей, которые покоятся на физических причинах и, следовательно, не могут сами по себе согласоваться с нравственным законом, имеющим совершенно иной источник». Та нравственная ступень, на которой стоит человек и вообще всякое разумное существо, есть уважение к нравственному закону, ибо всегда в нас будут говорить страсти и всегда поэтому достижение добродетели будет связано для нас с внутреннею борьбой.

Итак, нужно действовать не только сообразно с долгом, но и по долгу, и ради долга. «Долг! – патетически восклицает Кант – возвышенное, великое слово! Ты, который не заключаешь в себе ничего угодливого, что льстило бы и заманивало бы, а, напротив, требуешь подчинения, ты, который, что бы подвинуть волю, не употребляешь угроз, могущих, естественно, возбудить в душе отвращение и ужас, а ставишь только закон, который сам собою находит в душе доступ и возбуждает, против нашего желания, уважение к себе (хотя и не всегда исполнение), ты, пред которым умолкают все склонности, хотя в тайне и противодействуют тебе, – долг! где твое, достойное тебя, происхождение, где корень твоего благородного появления, столь гордо отказывающегося от всякого родства с склонностями, – тот корень, где нужно искать необходимое условие того достоинства, которое только люди могут приписывать себе»?²¹⁹ Ответ на поставленные вопросы ясен из раньше сказанного. Нравственный закон имеет свою основу в том, «что возвышает человека над самим собою (как частью чувственного мира), что соединяет его с тем порядком вещей, который может мыслить только рассудок, какому порядку подчинен весь чувственный мир, а вместе с тем и эмпирическое бытие человека, и совокупность всех целей».²²⁰ Чтобы ясно понимать учение Канта об уважении к нравственному закону, как мотиве исполнения его, хотя в тоже время нравственный закон есть закон автономный, нужно иметь в виду, что в человеке автономия соединяется с гетерономией, воля чистая связана с волею эмпирическою, человек в одно время есть и ноуменов и феноменов.

Нравственный закон должен быть единственным основанием, определяющим волю. Кант со всею силою разъясняет, что если раньше нравственного закона поставить какой-нибудь объект под именем блага, в качестве определяющего основания воли; то нравственность необходимо получит тогда гетерономический, а не автономический характер. Благо не предшествует нравственности, как её основание, а оно определяется самим нравственным законом. Оно есть добро, или добродетель; добрая воля выше и ценнее всего в мире. Но хотя добродетель есть верховное благо (supremum bonum), т.е. верховное условие всего, что может казаться достойным желания, но она не есть благо высочайшее, т.е. благо целостное, законченное (bonum consummatum). В качестве такого блага нравственный закон ставит единство добродетели и счастья, и притом счастья соразмерного с добродетелью. Гармония добродетели и счастья – это необходимый безусловный объект нравственного закона, ибо разум говорит, что добродетель должна быть соединена с счастьем, что нужно быть счастливым тому, кто достоин этого счастья.²²¹ Каким же образом возможно осуществление этого высочайшего блага?

Между добродетелью и счастьем, как и вообще между двумя необходимо соединенными понятиями, может существовать или связь аналитическая, или связь синтетическая. В первом случае стремление к добродетели и стремление к счастью рассматриваются, как действия божественные, ибо в основе их лежат одни и те же правила; во втором же случае или добродетель считается причиною счастья, или, наоборот, счастье может быть признаваемо причиною добродетели.

Аналитическую связь между добродетелью и счастьем усматривали из древних философов стоики и эпикурейцы, из которых первые полагали счастье в осуществлении добродетели, а вторые смотрели на добродетель, как на разумное стремление к счастью. Стоики говорили: счастье состоит в сознании своей добродетели; эпикурейцы же утверждали: добродетель заключается в сознании, что правила моей деятельности ведут к счастливой жизни. Но подобной однородности добродетели и счастья ни в каком случае признать нельзя: правила добродетели и правила счастья различны и потому они должны друг друга взаимно ограничивать и наносить друг другу ущерб. Из раньше сказанного видно, что счастье и нравственность два специфически различных элемента высшего блага и связь их никогда не может быть аналитическою, т.е. такою, чтобы добродетельный ipso facto был и счастлив вследствие сознания своего добродетельного поведения.²²² Но, быть мажет, между добродетелью и счастьем существует связь синтетическая, т.е. они находятся между собою в отношении причины и действия? И этого допустить нельзя. Безусловно невозможно, чтобы счастье было причиною добродетели, или добродетель была следствием заботы о достижении счастья, ибо правила, которыми руководятся при достижении счастья себялюбивы, эгоистичны и на них нельзя основывать добродетель. Немыслимо и то, чтобы добродетель была основою счастья: во-первых, такою основою добродетель являлась бы только тогда, если бы мы вполне осуществили ее, – достигли полного соответствия нашего поведения с требованиями нравственного закона, или святости воли, чего в действительности нет; во-вторых, природа сама по себе не согласуется с нашими нравственными целями, или определениями нашей воли, и, хотя бы мы и достойны были счастья за свою добродетель, природа не может привести в гармонию нравственность и счастье, а сами мы природою не распоряжаемся.²²³

Вот диалектика чистого практического разума. Как, спрашивается, найти выход из неё? Как возможно осуществление высочайшего блага, которое неразрывно связано с нравственным законом, как его необходимый объект и потому непременно должно быть реальным? Если высочайшее благо есть нечто фиктивное, то и сам нравственный закон, повелевающий стремиться к достижению его, оказывается ложным, не имеющим смысла, ибо связь добродетели и счастья есть связь априорная и практически необходимая.

Нужно безусловно отвергнуть положение, что между добродетелью и счастьем существует связь аналитическая, так как добродетель и счастье различны. Не выдерживает критики и то, что счастье может служить основою добродетели, ибо подобная синтетическая связь добродетели и счастья не согласуется, как показано раньте, с сущностью нравственности. По идее высочайшего блага добродетель должна быть основою счастья, а последнее – необходимым следствием добродетели. На этом положении и нужно, поэтому, остановиться и вновь его проверить. Если раньше оно оказалось не выдерживающим критики, то это произошло потому, что мы рассматривали человека только как часть мира чувственного, что причинность по законам природы считалась единственною причинностью.²²⁴ Иначе мы должны рассуждать, если станем на ту точку зрения, на которую уполномочивает нас нравственный закон, будем считать себя членами не только мира чувственного, по и мира умопостигаемого.

Полное осуществление добродетели, которое необходимо требуется нравственным законом, но не достижимо для человека ни в каком временном пункте его бытия, возможно только в бесконечном прогрессе к полной соразмерности воли с нравственным законом.²²⁵ «Но этот бесконечный прогресс возможен только при предположении бесконечно продолжающегося бытия (Existenz) и личности разумного существа (что называют бессмертием души). Следовательно, высочайшее благо практически возможно только под условием бессмертия души; последнее, как нераздельно связанное с нравственным законом, есть постулат чистого практического разума».²²⁶ Этот постулат имеет для нравственности важнейшее значение, ибо, при отсутствии его, или пришлось бы совершенно лишить нравственный закон святости, представляя, что он готов на уступки, компромиссы, применяясь к нашей субъективной выгоде, или необходимо было бы услаждаться несбыточными мечтами, что уже здесь, на земле, можно достигнуть полной святости. Но в том и в другом случае ставится решительное препятствие осуществлению вами нравственной задачи, которая состоит в том, чтобы в бесконечном прогрессе, требующем бесконечного продолжения нашего существования, сделать свою волю адекватною требованиям нравственного закона.²²⁷

Другая сторона в понятия высочайшего блага – это счастье. Самим нравственно действующим субъектом счастье не может быть достигнуто, потому что, как часть мира, а не его причина, субъект, действующий не распоряжается законами природы и, следовательно, не может привести их в гармонию с законами нравственными. А последнее именно требуется для достижения счастья, так как счастье опирается на согласие природы со всею совокупностью целей разумного существа и, конечно, прежде всего на согласие с существенным принципом воли разумного существа.²²⁸ Нужно, следовательно, предположить бытие некоторой причины природы, отличной от самой природы, какая причина служит основою гармонии добродетели и счастья. Эта верховная причина должна согласовать природу с вашим нравственным настроением, так как нравственными действиями нужно назвать не те, которые только по форме отвечают нравственному закону, а которые вытекают из моральных побуждении. Но чтобы производить подобное согласие, верховная причина необходимо должна быть разумною и иметь волю. Так постулируется бытие Бога.²²⁹ Понятие о Боге первоначально принадлежит не разуму теоретическому, а разуму практическому, или разумной воле; нет спекулятивной теологии, а возможна только теология моральная. Только нравственный закон, посредством понятия высочайшего блага, составляющего предмет чистого практического разума, в состоянии определить Верховную Причину, как Существо всеведущее, которое должно знать мое поведение до глубины моего настроения, Существо всемогущее, воздающее каждому по заслугам, Существо вечное и т.п.²³⁰ Имея в виду свое учение об автономическом характере нравственного закона, Кант считает необходимым сказать, что бытие Бога не служит основанием нравственной обязанности, а последним является автономия разума. Религия, к которой приводит нравственность, действительно смотрит на все нравственные обязанности. как на божественные заповеди. Мораль же говорит только, что нужно стремиться к осуществлению высочайшего блага, и это осуществление возможно только под условием бытия высочайшей Интеллигенции.²³¹ Чтобы учение о высочайшем благе не вызывало каких-нибудь упреков во внесений в мораль эвдемонистических элементов, Кант считает нужным поставить на вид, что «хотя в понятии высочайшего блага, как понятия такого целого, где высочайшее счастье представляется соединенным, в самой строгой соразмерности, с высшею степенью нравственного совершенства (возможного в тварях), – хотя в этом понятии заключается мое собственное счастье, но не оно, а нравственный закон (который скорее строго ограничивает мое безграничное желание счастья) является основанием, определяющим мою волю к достижению высочайшего блага. Поэтому нравственность не есть собственно учение, как мы можем сделаться счастливыми, но каким образом мы должны стать достойными счастья... Достоинство или заслуженном (Würdigkeit) опирается на нравственном поведении, так как последнее составляет в понятии высочайшего блага условие всего остального (что относится к состоянию личности), именно участия в счастии».²³²

И в христианском учении гармония добродетели и счастья представляется, как высочайшее благо. Последнее будет осуществлено в «царствии Божием», – в том мире, «где разумные существа будут преданы всею душою исполнению нравственного закона...где природа и нравственность приводятся в гармонию Святейшим Виновником, какой гармонии сами по себе они произвести не могут». Счастье, вполне соразмерное святости, или блаженство достигается, по учению христианства, только в вечности, оно предмет надежды, а здесь мы должны стремиться к осуществлению нравственного идеала святости, начертываемого христианством, какой идеал так возвышен, так чист, что творению не остается ничего другого, кроме движения в бесконечность.²³³ Христианское нравственное учение, прибавляет Кант, не заключает в себе гетерономических элементов, а оно есть «автономия чистого практического разума, ибо познание Бога и Его воли оно считает не основою самого нравственного закона, а только основою стремления к достижению высочайшего блага, при условии следования этому закону, и даже действительные побуждения к исполнению закона оно полагает не в ожидаемых от этого следствиях, а только в одной идее долга, так что заслуженность на участие в высшем благе покоится всецело на верном» соблюдении последнего».²³⁴

Свобода воли, бессмертие души и бытие Бога – это постулаты практического разума. Постулатом называется теоретическое положение, не доказуемое теоретически, а принимаемое нами вследствие его неразрывной связи с нравственным безусловным законом. Поэтому постулаты не теоретические догмы, а предположения необходимые в практическом отношении. Нашего теоретического знания они вовсе не расширяют, потому что для нас по-прежнему остается неизвестным, что такое наша душа сама по себе, что такое умопостигаемый мир и высочайшее Существо. Но, не расширяя теоретического знания, постулаты, однако, ставят идеи теоретического разума в теснейшую связь с нравственностью и потому придают им объективную реальность, делают их законными понятиями, заставляют смотреть на них, как на нечто предметное.²³⁵ Нравственный закон не есть постулат, а он безусловный или категорический императив и потому обязательности нравственного закона ни кому нельзя доказать: она сама по себе ясна.²³⁶ Но кто признает обязательность нравственного закона, тому можно доказать, что он должен принимать свободу воли, бессмертие души и бытие Бога. Каждый честный человек, убежденный в обязательности нравственного закона, скажет: есть Бог, мое бытие не исчерпывается только принадлежностью к миру чувственному, а я член и мира умопостигаемого, мое существование бесконечно; я твердо держусь этих верований и не оставлю их, «ибо это единственный случай, где мой интерес, в котором я ничем не смею поступиться, неизбежно определяет мое суждение, не обращая внимания ни на какие резонерства, хотя бы я не в силах был на них ответить или противопоставить им более тонкое резонерство».²³⁷ Вот в чем заключается моральная разумная вера, неизбежно вытекающая из интереса практического разума; последний не может от неё, отрешаться, не отказавшись от себя самого, от того закона, который составляет его существо.²³⁸

Разум теоретический есть разум познающий: интерес его познание; разум же практический есть разум, действующий на волю: интерес его есть деятельность. И тот, и другой разум, по существу, один и тот же чистый разум, – разум всеобщий, необходимый, действующий по априорным принципам.²³⁹ Но существует, как видим из раньше сказанного, громадное различие между тем и другим разумом. Разум теоретический ничего сверхчувственного познать не может и должен навсегда отказаться от всяких попыток достигнуть такого познания, и довольствоваться миром опыта, где для него довольно дела. Относительно свободы, бессмертия души, бытия Бога разум теоретический в праве только сказать, что они возможны, не противоречат опыту, но самих положений о существовании свободы, бессмертии души и бытии Бога он не мог ни доказать, ни опровергнуть. Но что для теоретического разума было только возможно, носило проблематический характер, то для разума практического – действительно, имеет достоверный характер. Существует свобода, потому что без принятия её нет нравственности; нужно признать бытие Бога и бесконечную продолжаемость существования души, так как иначе невозможно осуществление высочайшего блага, требуемого необходимо нравственным законом. Для разума теоретического идеи психологическая, космологическая и теологическая были только регулятивными принципами, – принципами, побуждающими нас ко все большей и большей систематизации знания. Для разума же практического они принципы конститутивные, имманентные, так как служат основою возможности осуществления высочайшего блага, которое только, благодаря им, может стать действительным. Мало того, если чисто трансцедентные идеи, на основе нравственности, получили объективную реальность, стали предметными; то к ним естественно могут быть приложены категории, при посредстве которых только и возможно мыслить объекты этих идей. Таким образом, практический разум расширяет употребление категорий, но расширяет не в теоретическом, а в практическом отношении, ибо теоретическое знание от этого ничего не выигрывает. Остается в полной силе положение трансцендентальной аналитики, что в теоретическом интересе приложение категорий к сверхчувственному не должно иметь места, ибо оно совершенно бесполезно, и разум теоретический может прилагать категории только к данному в опыте, т.е. к наглядным созерцаниям.²⁴⁰ «Всякое употребление разума в отношении к какому-нибудь предмету, говорит Кант, требует чистых понятий рассудка (категорий), без которых ни один предмет не может быть мыслим. В деле теоретического употребления разума, т.е. в теоретическом познании категории могут быть прилагаемы настолько, насколько вместе с ними дается и созерцание (которое всегда чувственно), и, следовательно, настолько, насколько, благодаря им, представляется объект возможного опыта. Но в данном случае то, что я должен мыслить по категориям и таким образом познавать, составляют идеи разума, которые ни в каком опыте не могут быть даны. Впрочем, здесь и вопрос касается не теоретического познания объектов этих идеи, а только того, что эти идеи имеют вообще объекты. Такую реальность придает (рассматриваемым идеям) чистый практический разум, а теоретическому разуму здесь не остается ничего другого, как только мыслить объекты этих идей по категориям, что... может совершаться и без наглядного созерцания (чувственного ли, или сверхчувственного), так как категории имеют свое место и происхождение (Sitz und Ursprung) в чистом рассудке, независимо от созерцания и раньше созерцания, – в рассудке просто, как способности мыслить, и они всегда обозначают (bedeuten) только объект вообще, каким бы образом он не был нам дан. В настоящем случае для категорий, насколько они прилагаются к указанным идеям, не возможно подыскать ни одного объекта в созерцании, но что такой объект существует реально и что, следовательно, категория, как чистая форма мысли, не остается здесь пустою, а имеет значение, это достаточно утверждает практический разум посредством объекта, который он представляет нам в понятии высочайшего блага, и потому мы достаточно уверены в реальности понятий, необходимо связанных с возможностью высочайшего блага, нисколько, впрочем, не расширяя этим своего познания, опирающегося на теоретических принципах».²⁴¹

Если бы разум практический ничего не мог принимать и считать ему данным, кроме того, что доставляет ему разум теоретический, – если бы, иначе говоря, воля всецело зависела от познания; то мы должны бы сказать, что интерес разума теоретического выше, чем интерес разума практического, или что первый имеет примат (Primat) пред последним. Но так как обнаружилось, что разум практический имеет свои собственные первоначальные априорные принципы, с которыми неразрывно связаны известные теоретические положения, не доказуемые теоретически, но и не противоречащие теоретическому разуму; то естественно возникает вопрос, как разум теоретический должен, относиться к этим положениям, принять ли их, попытаться соединять их с своим собственным содержанием, или же, наоборот, отвергнуть их – на том основании, что, хотя они и не противоречат ему, по не могут быть доказаны опытом.²⁴²

Никакое умозрение (Speculation) не может игнорировать требований разума практического, так как последний не есть разум патологический, случайный и изменчивый, – он не говорит нам о каком-нибудь рае Магомета и не навязывает нам чудовищных теософических или мистических бредней: он – разум всеобщий, общеобязательный, необходимый. И разум теоретический, и разум практический в существе, как сказано, один и тот же чистый разум, действующий по априорным принципам. Поэтому хотя теоретически и невозможно доказать известные положения, тем не менее мы обязаны их принять, если за истинность их ручается наш всеобщий практический разум, – особенно, если эти положения не противоречат теоретическому разуму. Следовательно, когда вопрос идет о соединении в одно целое данных разума теоретического и практического, то его нужно решить в том смысле, что разум практический имеет примат пред разумом теоретическим, что последний должен подчиниться требованиям первого. Без такого подчинения неизбежен конфликт разума с самим собою: если бы теоретический и практический разум были только координированы друг другу, тогда первый замкнулся бы в свои тесные границы и ничего не желал бы принимать из области разума практического, а последний, в свою очередь, расширял бы свои границы и пытался бы, где возникала нужда, включить в свою область и разум теоретический. Подчинять же разум нравственный разуму спекулятивному ни в каком случае нельзя, потому что всякий интерес, а, следовательно, и интерес познания носит практический характер, осуществляется только в практическом употреблении.²⁴³

Что истины, на которых опирается нравственность, суть только постулаты и, следовательно, теоретически не могут быть доказаны и разъяснены, в этом открывается, по мнению Канта, мудрая целесообразность природы. Предположим, что эти истины были познаны нами со всею точностью и ясностью, подобно, например, истинам математическим. Что тогда произошло бы? Без сомнения, мы избегали бы нарушения нравственного закона, исполняли бы его веления, но мотивы нашей деятельности находились бы у нас всегда, так сказать, под рукою, были бы мотивами чисто внешними. Все в нашей нравственной жизни было бы тогда верно и точно рассчитано, но потерялось бы то, что именно придает нравственности смысл и цену, – потерялось бы нравственное настроение, исчезла бы та борьба, которую теперь приходится нам вести со своими склонностями. Несколько странно звучат эти слова Канта, а тем более дальнейшие его рассуждения, что, при полном познании нравственных истин, большинство наших поступков вытекало бы из чувства страха, меньшая часть их – из чувства надежды, но не было бы поступков, которые опирались бы на чувстве долга, уважения к закону.²⁴⁴ Почему, спросим, так? Ведь нравственный закон выступает в нас, как долг или императив, потому что мы члены двух миров – мира чувственного и умопостигаемого, а эта двойственность нашей природы не исчезла бы, конечно, если бы со всею точностью были познаны нами те истины, на которых опирается нравственность. Не исчезла бы, следовательно, и мотивация воли чувством, уважения к закону, которое опирается на неизмеримом превосходстве нашего внутреннего человека пред человеком внешним, эмпирическим. Не уничтожилась бы в нас и нравственная борьба, но только она облегчилась бы. Однако, Кант настаивает, что если бы нравственные истины были вполне уяснены нашим теоретическим сознанием, то смысл и значение нравственности потерялся бы, так как водворился бы нравственный механизм; мы были бы похожи на марионетку, которая правильно жестикулирует, но в её движениях не видно никакой жизни. Теперь же, – «когда, при всем напряжении вашего ума, мы имеем о будущем только смутное и неясное познание, когда Мироправитель позволяет нам только предполагать, а не проникать и ясно доказать Его бытие и величие, а нравственный закон, находящийся в нас, требует бескорыстного к нему уважения, ничего определенного не обещая и ничем определенным не угрожая, и только под условием деятельного, ставшего в нас господствующим, к нему уважения, открывает нам перспективу в мир сверхчувственный, и при том перспективу сравнительно слабую, – теперь возможно истинно-нравственное настроение, имеющее непосредственно своим объектом закон, и разумное существо может стать достойным участия в высочайшем благе, которое соответствует моральной ценности его личности, а не просто – только его поступкам. Таким образом, неисследимая мудрость, в силу которой мы существуем, не меньше достойна благоговения за то, в чем она нам отказала, как и за то, что она нам дала».²⁴⁵

«Две вещи, говорит Кант, наполняют душу всегда новым и возрастающим удивлением и благоговением, и тем сильнее, чем чаще и внимательнее занимается ими размышление: звездное небо надо мною и моральный закон во мне. Как то, так и другое, я не имею нужды искать и только их предполагать, как будто они были окутаны мраком, или находились вне моего горизонта, в области недоступной: я вижу их пред собою и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того пункта, который я занимаю во внешнем, чувственном мире и расширяет связь, в которой я (здесь) стою, до того неизмеримого пространства, где миры присоединяются к мирам и системы к системам, а равно до того бесконечного времени, которое принадлежит их периодическому движению – в его начале и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого я, с моей личности и ставит меня в тот мир, который владеет истинною бесконечностью, но прослеживается только рассудком (nur dem Verstände spürbar ist), – в тот мир, с которым я познаю себя связанным не случайно... Но всеобщим и необходимым образом. Взгляд на это неисчислимое множество миров как бы уничтожает мое значение (Wichtigkeit), как животного существа, которое, пробыв короткое время (неизвестно каким образом) одаренным жизненною силою, должно возвратить планете (одной точке в мироздании) ту материю, из которой оно возникло. Напротив, нравственный закон бесконечно возвышает мое достоинство, как разумного существа, указывая на мою личность (Persönlichkeit), в которой нравственный закон открывает мне жизнь, независимую от животности и даже от всего чувственного мира, насколько, по крайней мере, это можно усмотреть из целесообразного определения моего бытия этим законом, – определения, которое не ограничено условиями и пределами этой жизни, а простирается в бесконечность.²⁴⁶

Так, по учению Канта, нравственное сознание восполняет то, что недоступно для сознания теоретического; Кант ограничил пределы теоретического разума как будто для того, чтобы больше обнаружилась важность и значение разума практического. Не без основания Эрдман указывает, что трансцендентальный идеализм Канта покоится, собственно, на практической основе. «Если бы разум был только разумом теоретическим (т.е. рассудком), он вполне удовлетворился бы миром опыта, а потому никогда не пришел бы к чисто отрицательному понятию ноумена, или умопостигаемого мира, какое понятие возникло только путем ограничения области опыта и, следовательно, чрез возвышение над нею. Что область опыта не есть единственная область, где возможно употребление разума, это убеждение поселяет в человеке только практическая потребность, сознание нравственного закона. Следовательно, чисто отрицательное понятие ноумена, т.е. ограничение мира опыта другим миром, есть продукт практического разума».²⁴⁷ Сознание долга – вот что переводит нас за пределы области чувственного, побуждает нас признать некоторое Х, как вещь в себе, и если бы мы не имели сознания долга, то для теоретического разума не было бы никакой нужды образовать совершенно для него непонятное представление такой причинности, которая не есть причинность природы.²⁴⁸

При всей своей несомненной возвышенности, нравственное учение Канта вызывает против себя некоторые существенные возражения.²⁴⁹ Прежде всего, свобода, с точки зрения самого Канта, не может быть считаема простым постулатом практического разума. В самом деле, свобода выражает, как известно, сущность нравственности, так что от нравственного закона можно заключать к свободе, и наоборот: поступать нравственно значит действовать свободно и действовать по свободе значит поступать нравственно. Но нравственный закон не есть постулат, а императив и императив безусловный, и, следовательно, непонятно, почему то, что служит необходимым условием нравственности, или, лучше, выражает её существо, имеет значение простого постулата. Свобода неотделима от нравственности, совпадает, по Канту, с нею и потому существование её так же достоверно, как и бытие нравственного закона. С точки зрения Канта постулатами являются только истины бытия Божия и бессмертия души, ибо их можно отделить от самого нравственного закона и связать с необходимым, безусловным его объектом, т.е. осуществлением высочайшего блага. Сам Кант говорит, что трансцендентальные идеи становятся для разума практического конститутивными принципами потому, что они служат основою возможности осуществления высочайшего блага, но это может относиться только к идее бессмертия души и бытия Бога. Далее, положение Канта, что свободными действиями являются только действия нравственные, опирается на том одностороннем понятии о свободе, по которому она мыслима только, как свобода абсолютная, безусловная. Именно такое понятие о свободе побудило Канта поместить свободу в мир сверхопытный, в мир чистых волеопределений, при чем Кант необходимо встречается здесь с трудностью: каким образом возможно, что одно и то же действие определяется двумя различными и даже противоположными факторами: нашим сверхопытным и нашим опытным характером.

Свобода в положительном смысле есть, по учению Канта, автономия. Понятно, почему философ имел право так сильно настаивать на автономическом характере нравственности, стараясь обособить ее от религии и утверждая, что мораль приводит к религии, собственно, только чрез понятие высочайшего блага. И разум теоретический, и разум практический есть один и тот же чистый разум. Принципы теоретического разума имеют всеобщее, безусловное значение независимо от вопроса, неразрешимого для критической философии, где основа этих принципов, на чем они опираются. То же самое должно иметь место и в области разума практического: принципы его безусловны и необходимы, как выражение нашей разумной воли; в другой основе нравственность не нуждается. Но Кант опускает из виду, что познание не есть долг, принципы познание действуют сами собою, а поступать нравственно есть долг. Положим, что мы не возвысились к тому, чтобы действовать по любви к нравственному закону, а исполняем последний по уважению к нему. Но это уважение не может мотивироваться только сознанием, что нравственный закон есть выражение нашей истинной сущности, а оно необходимо ставит вопрос о высшей санкции нравственных принципов. Нравственность вовсе не получит гетерономического характера, если на нравственный закон, взятый сам по себе, мы будем смотреть, как на выражение высочайшей, абсолютно совершенной воли.

Можно указать и на другие недостатки Кантовской морали, например, что Кант не имел права совершенно устранять склонности из области нравственности, что сущность нравственного закона выражена им очень неопределенно, что элемент счастья искусственно введен им в понятие высочайшего блага и т.п. При всем том мораль Канта несомненно – мораль возвышенная, глубокая; в каком-нибудь послаблении человеческим слабостям ее ни в каком случае нельзя упрекнуть, а, напротив, она слишком строга, ригористична. Заслуживает, без сомнения, глубокого размышления тот основной вывод, к которому пришел Кант в «Критике практического разума». Имеем в виду так ясно выраженное им учение о примате разума практического пред разумом теоретическим. Последний делает свое дело независимо от разума практического, не вторгаясь в его область, но он не может игнорировать его требований? а должен признать его главенство и подчиниться ему. На одно, следовательно, знание, – которое, как показала «Критика чистого разума», ограничивается исключительно сферою опыта, – положиться нельзя, ибо есть нечто возвышающееся над знанием, – область требований практического разума, область моральной веры, пред которою должен склониться теоретический разум.