Книги символические лютеранства

Книги символические лютеранства.

Догмат об оправдании одною верой без добрых дел, поставляющий человека в непосредственный таинственный союз с Самим Иисусом Христом, требовал и требует уничтожения каких-либо внешне юридических форм, как в сфере церковной вообще, так и в сфере учительной в частности. Так и было на первых порах реформации. Родоначальники немецкой реформации в первый период их деятельности отвергли значение не только за церковным Преданием, но и за Свящ. Писанием, как внешне писанною буквой… Последнее сделалось для них нормою вероучения и жизни не как внешне написанный документ, а как живой источник, сообщающий читающему его Духа Св., наставляющего на всякую истину и в вероучении и в жизни. Печальная действительность вскоре, однако же, обнаружила невозможность подобного рода отношения к христианскому откровению. Появилось множество сект мистико-рационалистического характера, которые, исходя из указанного принципа родоначальников реформации, отвергали истинность не только их писаний, но и истинность самого Свящ. Писания, как откровенного слова божественного. Результатом этого было наступление крупного поворота в отношениях родоначальников немецкой реформации как к Свящ. Писанию, так к цер. Преданию, поскольку последнее нашло для себя выражение в трех символах древней церкви: Апостольском, Афанасиевском [о коем ср. и у К. Н. Фаминского, Споры об употреблении Афанасиева символа веры в богослужении англиканской церкви в «Христ. Чтении 1910, 3, 401–411] и Никео-Цареградском и в известных символических книгах. Последние теперь у тех же родоначальников немецкой реформации получают обязательное значение, как нормы в понимании христианского откровения. Наступивший потом в лютеранстве период горячей полемики по поводу учения о первородном грехе, о сущности оправдания и об условиях его своим последствием имел еще большее усиление уважения к лютеранским символическим книгам. Объясняется это тем обстоятельством, что главные виновники этой полемики – богословы Стригель, Озиандер, Майор и др., желая сгладить крайности строго – лютеранские учения по указанным вопросам, нередко не только отступали от строгого лютеранства, но и приближались к настоящему римскому католицизму. И так как их воззрения по указанным вопросам находили для себя более соответствия в Свящ. Писании, то защитникам строгого лютеранства оставалось лишь одно – указывать на несоответствие учения этих богословов, учению родоначальников реформации, изложенному в символических книгах. Значение последних, таким образом, должно было возвыситься и возвысилось до несвойственной лютеранству высоты. На символические книги лютеранства строгие сторонники последнего начали смотреть как на богодухновенные писания и начали требовать обязательного признания содержимого в них учения. Уже сам Меланхтон в1533 году потребовал, чтобы все церкви и школы содержали чистое учение Евангелия в соответствии с Аугсбургским исповеданием. Это его требование было затем подтверждено Лютером, признавшим, что без выполнения этого требования в церкви наступить полный религиозный хаос. Вслед за сим гражданские власти различных лютеранских государств начали требовать, чтобы члены лютеранского общества, в особенности пасторы и учителя, признавали обязательность символических книг лютеранства, как представляющих из себя норму в понимали христианского откровения. В 1535 г., напр., подобное повеление было издано в Померании, в 1564 г. в Брауншвейге, в 1570 г. в Пруссии, в 1573 г. в Саксонии и проч. Таким образом, с самого же начала в лютеранстве должно было установиться и установилось противоречивое отношение к символическим книгам: основной принцип лютеранства требовал полного уничтожения какого-либо значения за этими книгами, но живая действительность требовала признания за ними нормирующего значения при понимании христианского откровения. Выражение подобная противоречия можно находить в одной из главнейших символических книг лютеранства – «Формуле согласия». Здесь, с одной стороны, провозглашается, что «одно Свящ. Писание следует признавать критерием, нормой и правилом веры, символы и же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о вашей вере и показывают, в каком виде христианское учение проповедовалось в то или другое время»… но, с другой стороны, в той же «Формуле согласия» говорится, что «символами должно проверять все другие книги относительно того, правильно ли и согласно ли с словом Божиим излагаются в них христианские догматы» (см. «Правосл. Собеседник» 1875 г., т. I: †проф. П. Я. Беляев, Значение символов в лютеранстве, стр. 157). Посему вполне естественным является то обстоятельство, что и во всем позднейшем лютеранстве, кончая настоящим временем, существовали два совершенно противоположных направления в оценке символических книг. Представители одного направления, – преимущественно либерального, – отрицали и отрицают какое-либо значение за этими книгами, или если и признают за ними это значение, то доводят его до minimum’a, представители же другого направления, – преимущественно консервативного, – всеми силами старались и стараются сохранить за символическими книгами существенное значение, как нормы в понимании христианского откровения. У некоторых это стремление доходит до nec plus ultra: вопреки основоначалам лютеранства они признавали и признают богодухновенное значение за символическими книгами.

Трактуя частнее о символических книгах лютеранства, представители последнего обычно на первом месте поставляют 1) «Аугсбургское исповедание» (Die Augsburgische Confession). Ближайшими поводом к происхождению его, как известно, послужило предложение императора Карла протестантам, чтобы они представили к Аугсбургскому рейхстагу 1530 года свое вероизложение. Получив такое предложение, главный представитель лютеранства Иоанн курфюрст Саксонский, по совету своего канцлера Брюкка, попросил 14го марта того же года подведомых ему богословов собраться в Торгау и к 20-му марта составить изложение лютеранского вероучения. Богословы исполнили это поручение курфюрста и составленное таким образом Торгаусское вероизложение, открытое в 1833 году ученым Форстеманом, легло несомненно в основу второй части Аугсбургского исповедания. Что же касается первой части того же исповедания, то в основу его легло так называемое второе Швабахское исповедание 1529 года, составленное Лютером и открытое в 1714 году ученым Фрикком в архиве города Ульма. Первичным составителем Аугсбургского исповедания, на основании указанных документов, был Меланхтон, по всей вероятности, написавший исповедание по прибытии в Аугсбург вместе с курфюрстом Саксонским. После составления Исповедание было отправлено Меланхтоном для санкции к Лютеру, который вполне одобрил его ⁴ . Ввиду однако же того, что и другие отрасли лютеранства, прибывшие на рейхстаг, также представили свои вероизложения, Меланхтон с участием главным образом Брюкка снова переделал составленное вероизложение, и таким образом появилось Аугсбургское Исповедание в настоящем его виде. По содержанию своему оно включает в себя а) предисловие, в) две части положительного раскрытия лютеранского вероучения и с) заключение. В предисловии говорится о поводе к появлению Исповедания, о цели его появления и предстоящем соборе. В первой части положительного раскрытия лютеранского вероучения содержится двадцать один член веры: 1) о Боге, 2) о первородном грехе; 3) об Иисусе Христе; 4) об оправдании; 5) о церковном учительском служении; 6) о добрых делах; 7) о церкви; 8) о лицемерах; 9) о крещении; 10) о св. евхаристии; 11) об исповеди; 12) о покаянии; 13) об употреблении таинств; 14) о церковном управлении; 15) о церковных учреждениях; 16) о светской власти и о гражданском управлении; 17) о последних днях церкви и о конце мира; 18) о свободной воле человека; 19) о причине греха; 20) о вере и добрых делах; 21) о призывании святых. Вторая часть трактует: 22) об обоих видах таинства евхаристии; 23) о брачной жизни пресвитеров; 24) о мессе; 25) об исповеди; 26) о различении пищи; 27) о монастырских обетах; 28) о власти епископов. В заключение составители Аугсбургского Исповедания, указав на то, что не все вероисповедные пункты раскрыты ими в указанном вероизложении, вместе с тем обращают внимание императора и рейхстага на то, что и на основании изложенная они могут придти к тому несомненному заключению, что лютеранская вероисповедная система не содержит в себе чего-либо противного учению Иисуса Христа и Его Апостолов.

Появилось Аугсбургское исповедание одновременно на немецком и латинском языках. Затем уже во время рейхстага были сделаны переводы его на французский, итальянский, испанский и португальский языки, и немного позднее на языки: богемский, польский, кроатский, венгерский, датский, шведский и др. С самого же начала своего появления Аугсбургское Исповедание носило различные наименования: одни называли его Апологией, другие Саксонским предложением, иные Саксонским руководством и проч. Впрочем, в скором времени все другие наименования уступили место существующему в настоящее время наименованию: «Аугсбургское Исповедание», причем поводом к утверждению за ним этого наименования,. по всей вероятности, послужили слова Меланхтона к Лютеру при отправке экземпляра Исповедания: «mittitur tibi apologia nostra, quamquam verius confessio est», т. e. посылается тебе наша апология, которая – вернее – есть исповедание… (Phillipi, Symbolik, Gütersloh 1883, S. 243).

Почти немедленно же после появления (23 июля 1530 г.) Аугсбургское Исповедание было санкционировано подписью почти всех главнейших представителей лютеранства. Скрепив Исповедание своей подписью, вожди лютеранства сочли бесполезным далее скрывать его от императора, и потому уже 25го июля оно было прочитано на рейхстаге канцлером Байером на немецком языке. После прочтения император передал немецкий экземпляр Исповедания на хранение курфюрсту Майнцскому; латинский же взял себе, предупредив при этом лютеран, чтобы они без особого соизволения императора не отпечатывали Исповедания. Это предупреждение императора, однако же, оказалось безрезультатным.

Символическое значение Аугсбургского Исповедания, по сознанию самих представителей лютеранства (Кöllner, Symbolik der lutherischen Kirche, Hamburg 1837, S. 384–396), вне всяких сомнений, в силу того великого значения, какое эта книга имела во все периоды жизни лютеранского общества. В частности, значение Аугсбургского Исповедания обусловливается прежде всего тем обстоятельством, что оно представляя из себя исторический памятник состояния учения лютеранской церкви как в период ее основания, так и на все последующее время, вместе с тем является «основным камнем евангелической церкви, как таковой», в том смысле, что в нем заложены основания для всего позднейшего развития и существования лютеранства,, как религиозного движения; далее тем обстоятельством, что в нем нашли ясное выражение все основные вероисповедные пункты лютеранства и, главным образом, важнейший из них догмат об оправдании одной верой без добрых дел, каковые вероисповедные пункты утверждают радикальное отличие этого исповедания от исповедания римско-католического и тем обеспечивают его от заблуждений, свойственных последнему, и, наконец, тем обстоятельством, что оно содержит в себе данные для выработки и установления определенных отношений церкви к светской власти в лютеранских государствах. Вполне естественным поэтому является то обстоятельство, что Аугсбургское Исповедание еще самими родоначальниками реформации признавалось адекватным выражением самого Свящ. Писания и нормой, по которой должно проверяться всякое другое учение. Вполне естественно и то, что в некоторых исторических документах лютеранства (напр., в «Объяснительной записке относительно экзаменов для духовных лиц», Виттенберг 1555) Аугсбургское Исповедание поставляется на одинаковый уровень с пророческими и апостольскими писаниями и тремя вселенскими символами: Апостольским, Афанасиевым и Никейским.

2) В тесной связи с Аугсбургским исповеданием, как прямое дополнение его, находится «Апология Аугсбургского Исповедания» (Die Apologie de Augsburgischen Confession). Происхождение ее вызвано тем обстоятельством, что немедленно же по обнародованию Аугсбургского Исповедания на Аугсбургском рейхстаге появилось опровержение на него (Responsio Confessionis Augustanae), по приказанию императора составленное римско-католическими богословами Фабером, Экком, Вимпиной и Кохлеусом, каковое опровержение затем 3-го августа 1530 г. в присутствии императора в той же зале, где было обнародовано Аугсбургское Исповедание, прочитано императорским секретарем Александром Швейсом. В этом опровержении пункт за пунктом критикуется Аугсбургское Исповедание главным образом на основании свидетельств отцов и соборных деяний. Но прочтении «Опровержения» император через пфальцграфа Фридриха потребовал, чтобы лютеране, сознав свои ошибки, снова вернулась в лоно римско-католической церкви. Лютеране, однако же, не только отказались исполнить это предложение императора, но сверх того потребовали список «Опровержения», чтобы со своей стороны подвергнуть его критической оценке. В этом требовании им было отказано и вместо того было предложено избрать из своей среды богословов для публичная диспута с римско-католическими богословами. В августе (с 16-го числа и до конца сего месяца) того же 1530 года диспут состоялся и, – само собою понятно, – ни к каким положительным результатам не привел. Той порой католики продолжали распускать слухи, будто Аугсбургское Исповедание совершенно разбито написанным на него «Опровержением». При такого рода обстоятельствах решено было во что бы то ни стало написать апологию Аугсбургского Исповедания против сделанных на него нападок в «Опровержении». Исполнение этого поручения было возложено на Меланхтона, который, однако же, был поставлен в очень затруднительное положение, – главным образом, – потому, что не знал в точности содержания римско-католического опровержения, так как, во 1-х, не присутствовал при прочтении его и так как, во 2-х, никак не мог получить списка с него. Пришлось поэтому писать отчасти на основании отрывочных пометок, сделанных некоторыми присутствовавшими во время чтения «Опровержения» (главным образом другом Меланхтона Камерариусом), отчасти на основании других полемических сочинений против лютеранства. Как бы то ни было, Апология была в скором времени написана Меланхтоном и уже 22-го сентября 1530 г. чрез Брюкка представлена императору; но последний решительно отказался принять ее. Во время этих переговоров с императором Маланхтон достал, наконец, список с «Опровержения» на Аугсбургское Исповедание, написанный римскими богословами, каковое обстоятельство побудило его переделать ранее составленную Апологию в смысле расширения и более обстоятельного обоснования ее содержания. Начавши эту работу в ноябре 1530 года, он кончил ее в половине апреля 1531 года. Цель этой Апологии, как и первой, заключается в том, чтобы защитить лютеранское вероучение как против «Опровержения» его, так и против других римско-католических полемических сочинений. Соответственно этой цели Апология распадается на следующие отделы: 1) о грехе первородном; 2) об оправдании, его средствах и о вере оправдывающей; 3) о любви и исполнении закона; 4) о церкви; 5) о крещении; 6) о наказании; 7) об исповеди и удовлетворении; 8) о таинствах и их употреблении; 9) о человеческих учреждениях в церкви; 10) о призывании святых; 11) об обоих видах трапезы Господней; 12) о супружестве священников; 13) о мессе, правильном пользовании таинством евхаристии и о жертве; 14) об обетах монашеских; 15) о власти церкви. Апология была написана Меланхтоном на латинском языке, но вскоре был сделан и немецкий перевод ее Ионой Юстом [см. «Энц.» VІІ] при содействии самого Меланхтона и, по всей вероятности, без участия Лютера.

Церковно-символическое значение за Апологией Аугсбургского Исповедания было признано в лютеранстве очень рано и именно в 1532 году евангелическими чинами и в 1537 году собравшимся в Шмалькальдене лютеранскими богословами. Подобное признаке символического значения за указанною книгой, – по мнению лютеранских богословов (Köllner, Symbolik der lstberisehen Kirche I, S. 435–438). – обусловливается существенным значением ее для лютеранского общества. В частности, это значение ее обусловливается двумя обстоятельствами: во 1-х, тем, что в ней содержится научное обоснование лютеранской догматики, во 2-х, тем, что в ней содержится подробное раскрытие основного догмата лютеранства и грехе первородном в связи с оправданием одною верой без дел закона.

3) Рядом с указанными символическими книгами – Аугсбургским Исповеданием и Апологией его в лютеранстве обычно поставляется третья символическая книга – «Шмалькальденские члены» (Die Schmalkaldischen Artikel). Поводом к составлению ее послужило появление в 1536 г. послания папы Павла III с извещением о созвании 23 мая 1537 года собора в Мантуе и с приглашением лютеранам явиться на этот собор. Получив это приглашение, главный представитель лютеранства – курфюрст Саксонский 11 декабря 1536 года обратился к Лютеру с предложением составить новое вероизложение и – после предварительного обсуждения его с другими лютеранскими богословами – представить ему. Исполняя это предложение, Лютер работал весь месяц декабрь того же 1536 года и в конце этого месяца отослал составленное вероизложение богословам Амсдорфу, Эйслебену и Спалатину. Получив от них одобрение, Лютер 3-го января 1537 года переслал новое вероизложение чрез Спалатина курфюрсту, который, в свою очередь, представил его в собрание евангелических чинов и богословов в Шмалькальдене в феврале 1537 года, отчего новое вероизложение и получило свое наименование «Шмалькальденские члены», усвоенное ему, однако же, позднее – в 1553 г. Хотя на указанном собрании новое вероизложение было принято всеми присутствующими, тем не менее, оно не было подписано главным образом потому, что на собрании в Шмалькальдене 1537 года было решено не являться на имеющий быть собор в Мантуе. Но вскоре же после роспуска Шмалькальденского собрания курфюрст Саксонский сообразил, что отсутствие подписей может печально отозваться на авторитете нового вероизложения, и потому начал добиваться, чтобы «Шмалькальденские члены» были подписаны и евангелическими чинами и евангелическими богословами. Это желание его, конечно, было исполнено. Часть чинов и богословов подписала члены еще в Шмалькальдене, часть несколько позднее в Виттенберге. Во всех этих подписях утверждается безусловное признание авторитета за «Шмалькальденскими членами». Некоторое исключение представляет из себя лишь подпись Меланхтона, которая гласит: «Я, Филипп Меланхтон, признаю содержащееся в вышеизложенных членах вероучение за истинное. Что касается папы, то, если он обратится к Евангелию, я признаю, что мы, ради мира и единения всех христиан, подчинимся ему и в настоящее и на будущее время и признаем его верховенство de jure humano над епископами» (Philippi, Symbolik, S. 267)… Подпись эта была вызвана не поворотом религиозных воззрений Меланхтона в сторону римского католицизма, как полагали и полагают некоторые, а исключительно сознанием тяжкого гнета светской власти над властью церковной в лютеранстве. – По содержанию своему «Шмалькальденские члены», кроме введения, в котором выясняется повод к написанию книги, распадаются на три части, из коих первая часть содержит учение о троичности Божеских Лиц и о Лице Иисуса Христа; вторая часть содержит учение об оправдании одною верой без добрых дел, о мессе, о призывании святых, о женских и мужских монастырях и о папстве; третья часть содержит учение о грехе первородном, о законе, об истинном покаянии, о ложном покаянии папистов, о Евангелии, крещении, о таинстве алтаря, о власти ключей, об исповеди, об отлучении, о посвящении и призвании (к пастырскому служению), о браке духовных лиц, о церкви, о том, как совершается оправдание перед Богом, и о добрых делах, о монастырских обетах и о человеческих учреждениях.

В конце «Шмалькальденских членов» в качестве особого приложения обычно помещается трактат: De potestate et primatu papae («О власти и приматстве папы»). Составителем этого приложения является Меланхтон. Поводом к написанию его послужило желание оправдать отсутствие представителей лютеранства на соборе в Мантуе. Признавая главной причиной этого отсутствия руководительство на соборе папской власти, как власти противозаконной и противорелигиозной, составитель, приложения и посвящает свой трактат характеристик папства. По содержанию своему приложение к «Шмалькальденским членам» распадается на две части, из коих в первой доказывается несостоятельность папских притязаний на верховное главенство над всеми другими епископами и над представителями светской власти; во второй части доказывается то положение, что права всех служителей церкви одинаковы по своему содержанию, и потому уничтожение этих прав светской властью незаконно.

Символическое значение Шмалькальденских членов и приложения к нему несомненно. Оно утверждается не только внутренне – полным согласием излагаемого в них учения с учением других символических книг лютеранства, в особенности Аугсбургского Исповедания и его Апологии, но и внешне – включением в Corpora doctrinae и в «Формулу согласия». Такая решительность утверждения за Шмалькальденскими членами символического значения, – по воззрению представителей лютеранства (Кöllner, Symbolik der lutherischen Kirche I, S. 469–472), – обусловливается тем обстоятельством, что в этой символической книге устанавливается решительное и твердое полемическое отношение к римско-католической вероисповедной системе.

4–5) Не менее существенное значение по сравнению с другими символическими книгами в лютеранском мире имеют «Катехизисы Большой» и «Малый» (Der grosse und der kleine Katechismus). Составление их Лютером было вызвано желанием дать духовенству и простым верующим подходящие руководства в деле религиозного воспитания, каковое желание особенно усилилось в немецком реформаторе после совершенной им церковной визитации в Саксонию 1527–1529 гг., когда он убедился личным опытом в крайне низком умственно-религиозном уровне как духовенства, так и простых верующих. Отсюда и было появление в 1529 г. двух Катехизисов Лютера – Большого и Малого для простых верующих. Решая вопрос о том, какой Катехизис появился ранее, ученые расходятся между собою. Одни говорят, что сначала (в январе 1529 года) появился Малый Катехизис, а потом (в октябре того же 1529 года) Большой Катехизис. Другие мыслят совершенно наоборот: происхождение Большого Катехизиса относят к январю, Малого – к октябрю 1529 года. И то и другое предположение, – по мнению Келльнера, – должно быть признано неправильными. Лютер пришел к мысли о составлении Катехизиса еще во время визитации саксонских владений в 1528 году. Проработав с декабря 1828 года до марта 1529 года, немецкий реформатор составил Катехизис. Но затем, пользуясь им, он убедился в том, что Катехизис слишком обширен для простого народа и школьного воспитания. Это обстоятельство заставило немецкого реформатора переработать уже составленный Катехизис. Занимаясь переработкой последнего, Лютер пришел к мысли издать его в двойной форме – полной для духовенства и сокращенной для простых верующих. – Что касается расположения самого материала, то в обоих Катехизисах, по плану Лютера, оно должно быть одинаково с незначительными лишь разностями чисто формального характера. В первой полной редакции Катехизис появился 23 апреля 1529 года, во второй – сокращенной в первой половине того же 1529 года (месяц и число точно не установлены). Первая редакция известна под именем Большого Катехизиса, вторая под именем Малого Катехизиса. По содержанию своему первый, т. е. Большой Катехизис, кроме краткого предисловия, трактующего о значении Катехизиса, распадается на четыре части, из коих в первой – после приведения десяти заповедей Божиих, Апостольского символа, «Отче наш» и краткого определения таинства крещения и евхаристии – излагается подробно содержание десяти заповедей с кратким заключением об этом содержании их; во второй части излагается содержание Апостольского символа; в третьей содержание «Отче наш»…; в четвертой излагается учение о крещении: а) взрослых и б) детей и учение о таинстве евхаристии. Таково же содержание Малого Катехизиса. Отличие его от Катехизиса Большого сказывается лишь в том, что в нем тот же материал представлен в более сокращенном виде.

Позднейшие издания мало повлияли на содержание Большого Катехизиса. Все различие между первыми и позднейшими изданиями его заключается лишь в следующем. В первом издании Большого Катехизиса, как мы уже говорили, существовало только краткое введение, в позднейших изданиях, начиная со второго, к этому краткому введению было присоединено большое введение, составленное самим Лютером, в котором он призывает духовенство к более усердному обучению народа. Затем, в первом издании Большого Катехизиса не было увещания к исповеди, в позднейших изданиях, начиная со второго, появилось это увещание, написанное опять самим Лютером. – Что касается Малого Катехизиса, то в истории его можно подметить три редакции. Первая редакция включает в себя пять следующих частей: 1) предисловие; 2) изложение пяти главных вероисповедных пунктов; 3) утреннее и вечернее благословения; 4) застольные молитвы; 5) несколько моральных наставлений лицам различных общественных положений (Haustafel etlicher Spröche). Вторая редакция включает в себя следующие части: 1) предисловие; 2) изложение пяти главных пунктов христианского вероучения; 3) утреннее и вечернее благословения; 4) застольные молитвы; 5) моральные наставления; 6) обряд сочетания браком (Traubüchlein); 7) метрическая книга (Taufbüchlein) и 8) краткая формула тайного исповедания грехов пред пастором. Третья редакция содержит: 1) предисловие; 2) изложение пяти главных вероисповедных пунктов с новой формулой исповеди пред евхаристией; 3) утреннее и вечернее благословения; 4) застольные молитвы; 5) моральные наставления: 6) обряд сочетания браком и 7) метрическую книгу (Philippi, Symbolik, S. 278–279). Эта последняя редакция Малого Катехизиса и считается наиболее совершенной и потому онf вошла в Corpus Thuringiense и в «Формулу согласия».

Что касается далее символического значения всех этих прибавлений к Большому и Малому Катехизисам, то в первом подобное значение усвояется обоим введениям и увещанию к покаянию. В Малом же Катехизисе символическое значение имеют: кроме главного содержания (т. е. изъяснения десяти заповедей, Апостольского символа, «Отче наш»… и учения о таинствах крещения и евхаристии) из добавлений: 1) утреннее и вечернее благословения; 2) застольные молитвы и 3) моральные наставления. Обряд же заключения брака и метрическая книга, хотя и написаны Лютером, однако же, ввиду того, что вошли лишь в позднейшие издания «Формулы согласия», не имеют существенного значения. Не имеет подобного же символического значения и вошедшее в позднейшие издания Малого Катехизиса, начиная с 1564 года, так называемое «Разрешение», которое помещается между учением о таинствах крещения и евхаристии и которое принадлежит не Лютеру, как полагает Газе, а лютеранскому богослову Книпстрову. Не имеет, наконец, символического значения и вошедшее в позднейшие издания Малого Катехизиса добавление под заглавием: «Некоторые отрывочные наставления с вопросами для лиц, приступающих к таинствам», хотя это добавление, по всей вероятности, и принадлежит самому Лютеру.

Хотя составление Катехизиса было предпринято Лютером по частному почину, без общего согласия церкви, тем не менее оба они имеют в лютеранстве, несомненно, символическое значение. Таковое значение их обусловливается тем, что лютеранская церковь неоднократно рекомендовала их для употребления и в школах, и в храмах и вообще для религиозного воспитания, и тем, что оба они внесены в Corpus doctrinae и в «Формулу согласия», из коих в первом Катехизис помещен ранее всех других символов лютеранских и непосредственно после вселенских символов, а во второй непосредственно после «Шмалькальденских членов», как общецерковное изложение символического учения церкви. Объясняется это отношение лютеранского мира к Катехизисам Лютера, – по мнению представителей его (Köllner, Symbolic der lutherischen Kirche I, S. 518–522), – тем обстоятельством, что они представляют из себя первые руководства к насаждению лютеранства в христианском мире, притом руководства, написанного с глубоким знанием народной души [О катехизисах см. еще «Энц.» IX.]

6) Последней из символических книг лютеранства по времени происхождения является «Формула согласия» (Die Concordienformel). Поводом к написанию ее послужили возникшие еще при жизни Лютера споры по многим вероисповедным пунктам и прежде всего о первородном грехе. Один из крайних учеников Лютера – Фляций, исходя из центрального догмата лютеранской вероисповедной системы, доказывал, что первородный грех составляет субстанцию падшей природы человека, так что последний совершенно не обладает свободой к совершению добра, неотвратимо преклоняясь ко злу во всех сферах своей жизни и деятельности. Это воззрение его, поддерживаемое учеными Гезгузиусом, Виландом, Амсдорфом и др., встретило решительную оппозицию со стороны других лютеранских богословов умеренного направления – Стригеля, Майора, Эбера, Крелля, Пфеффингера, которые напротив, исходя из того положения, что грех первородный составляет лишь акциденцию природы человеческой, учили, что и в падшей природе человека существует некоторая свобода к совершению добра. Вторым пунктом разногласий между лютеранскими богословами послужил вопрос о добрых делах. Некоторые из лютеранских богословов: Николай Амсдорф и Агрикола Эйслебенский [см. «Энц.» I, 316–317], исходя из вышеизложенного учения Фляция о грехе первородном, доказывали, что добрые дела не только не полезны, но даже вредны для оправдания человека, как осуществляемого (оправдания) исключительно благодатью божественною. Отсюда вышеупомянутые богословы не только проводят резкую грань между Евангелием, как благовестим о спасении человека, и законом, как совокупностью моральных предписаний для человека, но и до невозможности унижают последний пред первым, доказывая ту мысль, что закон не имеет значения в жизни искупленного человечества.

Напротив, другие лютеранские богословы, напр., Георг Майор и Юст Мений, исходя из вышеизложенного учения Стригеля о сущности греха первородного, доказывали то положение, что добрые дела необходимы для спасения и оправданного человека, а потому между Евангелием и законом не существует какого-либо противоречия по их значению в деле оправдания человека. Третьим пунктом разногласия между лютеранскими богословами послужил вопрос о сущности оправдания человека. Одни из лютеранских богословов, напр., Станкарус, Мерлин, Фляций, Хельниц, исходя из строго лютеранского учения о сущности греха первородного, доказывали ту мысль, что сущность оправдания падшего человека, совершенного Иисусом Христом, заключается лишь в том, что человек только объявляется правым, не изменяясь по существу в своей греховной природе, которая, таким образом, и после искупления остается греховною. Связывая за сим это учение с учением о боговоплощении Иисуса Христа, указанные богословы доказывали ту мысль, что Сын Божий принял на себя не действительную, а призрачную человеческую плоть и что, следовательно, акт искупления совершен Иисусом Христом не по Его человеческой и божеской природе в совокупности, а исключительно по природе божеской, человеческая же природа, как призрачная, не принимала в искуплении никакого участия. Другие же лютеранские богословы, во главе с Андреем Озиандером, напротив, исходя из учения Стригеля о сущности греха первородного, доказывали то положение, что сущность оправдания заключается не в признании только природы человеческой праведной, но и в действительном соделании ее таковой, и что, поэтому, и Иисус Христос, как Искупитель падшего человечества, принял не призрачную, а действительную плоть человеческую и искупление падшего человечества осуществлено Им не по божеской только, но и по человеческой природе.

Четвертым пунктом разногласий между лютеранскими богословами послужил вопрос о таинстве евхаристии. Дело в том, что некоторые из лютеранских богословов, напр., Бренц (см. «Энц.» II) и Андреэ, в душе сочувствовали учению Цвингли и Кальвина о таинстве евхаристии, т. е. отрицали реальное присутствие Тела и Крови Христовых в евхаристических дарах, а потому решительно отвергали учение о communicatio idiomatum в Лице Иисуса Христа, т. е. о внутреннем, субстанциальном соединении в Иисусе Христе божеской и человеческой природ. Напротив, другие лютеранские богословы во главе с Буллингером (см. «Энц.» II) и Безой (см. «Энц.» II) признавали и доказывали реальное присутствие Тела и Крови Христовых в евхаристических дарах и потому твердо защищали учение о communicatio idiomatum. Существовали, наконец, и другие пункты разногласия между лютеранскими теологами, напр., в решении вопроса о том, по божеству или по человечеству сходил Иисус Христос во ад, до или после смерти, существуют или не существуют в лютеранстве adiafora и проч. При такого рода обстоятельствах один из самых видных лютеранских богословов XVI века Иаков Андреэ (см. «Энц.» I) пришел к мысли выработать такое вероизложение, на котором могли бы примириться все вышеизложенные разногласия. Преследуя указанную цель, Андреэ еще в 1568 году, совершая визитацию во владениях Юлия герцога Брауншвейгского, составил проект соглашения между лютеранскими богословами по пяти спорным пунктам: об оправдании, о добрых делах, о свободной воле человека, об adiafora и о св. евхаристии. Проект этот понравился Юлию Брауншвейгскому и Вильгельму ландграфу Гессенскому, которые отослали Андреэ с его проектом к главному представителю лютеранства – Августу курфюрсту Саксонскому. Последний в свою очередь отослал Андреэ в Виттенберг для совещания с тамошними богословами. Результатом этого было созвание в 1570 году конвента в Цербсте, на котором прежде оглашения самого проекта было установлено то, какие книги должны быть признаны нормою при выработке проекта соглашения.

В следующем 1571 году был созван новый конвент в Дрездене, на коем была составлена «Дрезденская Формула соглашения» (Consensus Dresdensis). Главным представителем этого согласительного исповедания были Виттенбергцы, находившиеся под сильным влиянием идей Кальвина. Вполне естественным, поэтому, является то обстоятельство, что и в указанный документ они внесли криптокальвинистические идеи. Курфюрст Август, сам не понимавший в богословии, долгое время считал указанное вероизложение за точное выражение истинно лютеранского учения и только в 1574 году с появлением Exegesis perspicna de coena Domini, составленного противниками Виттенбергцев, курфюрст понял действительное содержание «Дрезденской Формулы соглашения». Результатом этого были наступившие затем гонения на криптокальвинистов в лютеранском обществе и возникновение новой усиленной распри. В пылу разгоряченной полемики примирителем партий снова выступил уже упомянутый Иаков Андреэ. В 1573 году он составил формулу соглашения в одиннадцати пунктах под заглавием: «Объяснение церквей в Швабии и герцогстве Вюртенбергском». Этот документ, получивший название «Швабско-саксонской Формулы соглашения», после некоторых исправлений со стороны Хемница и Хитреуса был отправлен курфюрсту Августу, который твердо решил с помощью его примирить разномыслия в лютеранском мире.

С этой целью по его предложению в 1576 году в г. Лихтенбурге составился конвент, на котором было постановлено: 1) забыть все бывшие доселе споры по различным вероисповедным пунктам, 2) нормою вероучения признать Аугсбургское Исповедание, Апологию его, Большой и Малый Катехизисы, Шмалькальденские члены и Объяснение Лютером послания к Галатам. Около того же времени было поручено двум виттенбергским богословам Озиандеру и Биденбаху рассмотреть Швабо-саксонскую формулу соглашения и установить то, насколько она согласуется с учением, содержащимся в указанных символических книгах лютеранства. Указанные богословы с некоторыми другими в монастыре Маульбрюнне усердно занялись возложенным на них поручением, и в свою очередь на основании указанного документа составили новое вероизложение, получившее потом наименование «Маульбрюннской Формулы соглашения». Получив это новое вероизложение, курфюрст Август отправил его на просмотр Андреэ вместе с Швабо-саксонскою формулой соглашения и затем, по совету того же Андреэ, в 1576 году созвал новый конвент лютеранских богословов в городе Торгау, который на основании двух указанных документов составил новую формулу соглашения, получившую наименование «Торгаусской книги», в составлении коей принимали участие главным образом Андреэ и Хемниц. Эта Торгаусская книга, первый раз отпечатанная Яковом Баумгартеном и потом Землером в 1760 году, и легла в основу известной «Формулы согласия». Просмотрев эту книгу с подведомыми богословами, курфюрст Саксонский отправил ее по всем остальным лютеранским государствам с поручением тщательно пересмотреть ее и прислать соответствующие отзывы. По получении этих отзывов курфюрст снова поручил трем богословам Андреэ, Хемницу и Зельнеккеру пересмотреть Торгаусскую книгу, что последние и сделали. Результатом этого было появление 14-го марта 1577 года новой редакции Торгаусской книги.

В апреле и мае того же года была произведена новая ревизия указанной книги при участии Хемница, Андреэ, Зельнеккера, Мускулуса, Корнеруса, Хитреуса и, наконец, 27го мая того же 1577 года появилась так называемая «Формула согласия», имеющая символическое значение в лютеранстве. В 1579 году богословы, принимавшие участие в составлении ее, написали предисловие к ней, в котором, изложив историю происхождения книги просили государственных чинов и лютеранских богословов санкционировать ее своим согласием. 25-го июня 1580 г. князья, государственные чины и богословы скрепили новую книгу своими подписями, и она получила символическое значение. По содержанию своему «Формула согласия», помимо воззвания к государственным чинам и двух введений о норме христианского вероучения, распадается на двенадцать глав, из коих 1-я содержит учение о первородном грехе; 2-я о свободной воле человека; 3-я об оправдывающей вере перед Богом; 4-я о добрых делах; 5-я о законе и Евангелии; 6-я о трояком употреблении закона; 7-я о св. таинстве евхаристии; 8-я о лице Иисуса Христа; 9-я о снисшествии Иисуса Христа во ад; 10-я о церковных обычаях, о так называемых adiafora; 11-я о вечном предведении и предизбрании Бога; 12-я о сектах, не признающих Аугсбургского Исповедания. К восьмому члену богословы Андреэ и Хемниц сделали добавление под заглавием: Catalogs testimonoram или собрание святоотеческих мест, говорящих о соединении обеих природ в Иисусе Христе и о communicatio idiomatum – о внутренно-субстанциональном общении божеской и человеческой природ в Иисусе Христе. Это приложение не имеет, однако же, символического значения и потому в некоторых изданиях символических книг оно отсутствует. Не имеет символического значения и содержащееся в некоторых изданиях «Формулы согласия» – Обращение к курфюрсту Христиану II.

Символическое значение «Формулы согласия несомненно. Оно засвидетельствовано подписью около 90 (86) светских владетелей и 8.000 духовных лиц. Правда, кальвинисты всячески старались отвоевать символическое значение этой книги, но без успеха, – и мало-помалу она приобрела подобное значение во всем лютеранском мире.